文：蕾切尔·卡逊 本文选自蕾切尔·卡逊《寂静的春天》一书，译者：吕瑞兰、李长生 。摘要：“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。应用昆虫学上的这些概念和做法在很大程度上应归咎于科学上的蒙昧。这样一门如此原始的科学却已经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了；这些武器在被用来对付昆虫之余，已转过来威胁着我们整个的大地了，这真是我们的巨大不幸。 从前，在美国中部有一个城镇，这里的一切生物看来与其周围环境生活得很和谐。这个城镇坐落在像棋盘般排列整齐的繁荣的农场中央，其周围是庄稼地，小山下果园成林。春天，繁花像白色的云朵点缀在绿色的原野上：秋天，透过松林的屏风，橡树、枫树和白桦闪射出火焰般的彩色光辉，狐狸在小山上叫着，小鹿静悄悄地穿过了笼罩着秋天晨雾的原野。 沿着小路生长的月桂树、荚蒾和赤杨树，以及巨大的羊齿植物和野花，在一年的大部分时间里都使旅行者感到目悦神怡。即使在冬天，道路两旁也是美丽的地方，那儿有无数小鸟飞来，在出露于雪层之上的浆果和干草的穗头上啄食。郊外事实上正以其鸟类的丰富多彩而驰名，当迁徒的候鸟在整个春天和秋天蜂拥而至的时候，人们都长途跋涉地来这里观看它们。另有些人来小溪边捕鱼，这些洁净又清凉的小溪从山中流出，形成了绿荫掩映的生活着鳟鱼的池塘。野外一直是这个样子，直到许多年前的一天，第一批居民来到这儿建房舍、挖井筑仓，情况才发生了变化。从那时起，一个奇怪的阴影遮盖了这个地区。一切都开始变化。一些不祥的预兆降临到村落里；神秘莫测的疾病袭击了成群的小鸡；牛羊病倒和死亡。到处是死神的幽灵。农夫们述说着他们家庭的多病。城里的医生也越来越为他们病人中出现的新病感到困惑莫解。不仅在成人中，而且在孩子中出现了一些突然的、不可解释的死亡现象，这些孩子在玩耍时突然倒下了，并在几小时内死去。一种奇怪的寂静笼罩了这个地方。比如说，鸟儿都到哪儿去了呢？许多人谈论着它们，感到迷惑和不安。园后鸟儿寻食的地方冷落了。在一些地方仅能见到的几只鸟儿也气息奄奄，它们战栗得很厉害，飞不起来。这是一个没有声息的春天。这儿的清晨曾经荡漾着乌鸦、鸫鸟、鸽子、鲣鸟、鹪鹩的合唱以及其他鸟鸣的音浪；而现在一切声音都没有了，只有一片寂静覆盖着的田野、树林和沼地。农场里母鸡在孵窝，但却没有小鸡破壳而出。农夫们抱怨着他们无法再养猪了──新生的猪仔很小，小猪病后也只能活几天。苹果树花要开了，但在花丛中没有蜜蜂嗡嗡飞来，所以苹果花没有得到授粉，也不会有果实。曾经一度是多么引人的小路两旁，现在排列着仿佛火灾劫后的、焦黄的、枯萎的植物。被生命抛弃了的这些地方也是寂静一片。甚至小溪也失去了生命；钓鱼的人不再来访问它，因为所有的鱼已死亡。在屋檐下的雨水管中，在房顶的瓦片之间，一种白色的粉粒还在露出稍许斑痕。在几星期之前，这些白色粉粒像雪花一样降落到屋顶、草坪、田地和小河上。不是魔法，也不是敌人的活动使这个受损害的世界的生命无法复生，而是人们自己使自己受害。上述的这个城镇是虚设的，但在美国和世界其他地方都可以容易地找到上千个这种城镇的翻版。我知道并没有一个村庄经受过如我所描述的全部灾祸；但其中每一种灾难实际上已在某些地方发生，并且确实有许多村庄已经蒙受了大量的不幸。在人们的忽视中，一个狰狞的幽灵已向我们袭来，这个想象中的悲剧可能会很容易地变成一个我们大家都将知道的活生生的现实。是什么东西使得美国无以数计的城镇的春天之音沉寂下来了呢？这本书试探着给予解答。*地球上生命的历史一直是生物及其周围环境相互作用的历史。可以说在很大程度上，地球上植物和动物的自然形态和习性都是由环境塑造成的。就地球时间的整个阶段而言，生命改造环境的反作用实际上一直是相对微小的。仅仅在出现了生命新种──人类之后，生命才具有了改造其周围大自然的异常能力。在过去的四分之一世纪里，这种力量还没有增长到产生骚扰的程度，但它已导致一定的变化。在人对环境的所有袭击中最令人震惊的是空气、土地、河流以及大海受到了危险的，甚至致命物质的污染。这种污染在很大程度上是难以恢复的，它不仅进入了生命赖以生存的世界，而且也进入了生物组织内，这一罪恶的环链在很大程度上是无法改变的。在当前这种环境的普遍污染中，在改变大自然及其生命本性的过程中，化学药品起着有害的作用，它们至少可以与放射性危害相提并论。在核爆炸中所释放出的锶90，会随着雨水和漂尘争先恐后地降落到地面，居住在土壤里，进入其上生长的草、谷物或小麦里，并不断进入到人类的骨头里，它将一直保留在那儿，直到完全衰亡。同样地，被撒向农田、森林、花园里的化学药品也长期地存在于土壤里，同时进入生物的组织中，并在一个引起中毒和死亡的环链中不断传递迁移。有时它们随着地下水流神秘地转移，等到它们再度显现出来时，它们会在空气和太阳光的作用下结合成为新的形式，这种新物质可以杀伤植物和家畜，使那些曾经长期饮用井水的人们受到不知不觉的伤害。正如阿伯特·济慈所说：“人们恰恰很难辨认自己创造出的魔鬼。”为了产生现在居住于地球上的生命已用去了千百万年，在这个时间里，不断发展、进化和演变着的生命与其周围环境达到了一个协调和平衡的状态。在有着严格构成和支配生命的环境中，包含着对生命有害和有益的元素。一些岩石放射出危险的射线，甚至在所有生命从中获取能量的太阳光中也包含着具有伤害能力的短波射线。生命要调整它原有的平衡所需要的时间不是以年计而是以千年计。时间是根本的因素，但是现今的世界变化之速已来不及调整。新情况产生的速度和变化之快已反映出人们激烈而轻率的步伐胜过了大自然的从容步态。放射性已远远在地球上还没有任何生命以前已经存在于岩石放射性本底、宇宙射线爆炸和太阳紫外线中了；现存的放射性是人们干预原子时的人工创造。生命在本身调整中所遭遇的化学物质再也远远不仅是从岩石里冲刷出来的和由江河带到大海去的钙、硅、铜以及其他的无机物了，它们是人们发达的头脑在实验室里所创造的人工合成物，而这些东西在自然界是没有对应物的。在大自然的天平上调整这些化学物质是需要时间的；它不仅需要一个人的终生，而且需要许多代的时间。即使借助于某些奇迹使这种调整成为可能也是无济于事的，因为新的化学物质像涓涓溪流不断地从我们实验室里涌出，单是在美国，每一年几乎有五百种化学合成物在实际应用上找到它们的出路。这些化学物品的形状变幻不定，而且它们的复杂性是不可轻易掌握的──人和动物的身体每年都要千方百计去适应五百种这样的化学物质，而这些化学物质完全都是生物未曾经验过的。这些化学物质中有许多应用于人对自然的战争中，从19世纪40年代中期以来，二百多种基本的化学物品被创造出来用于杀死昆虫、野草、啮齿动物和其他一些用现代俗语称为“害虫”的生物。这些化学物品是以几千种不同的商品名称出售的。这些喷雾器、药粉和喷洒药水现在几乎已普遍地被农场、果园、森林和家庭所采用，这些没有选择性的化学药品具有杀死每一种“好的”和“坏的”昆虫的力量，它们使得鸟儿的歌唱和鱼儿在河水里的欢跃静息下来，使树叶披上一层致命的薄膜，并长期滞留在土壤里——造成这一切的原来的目的可能仅仅是为了少数杂草和昆虫。谁能相信在地球表面上撒放有毒的烟幕弹怎么可能不给所有生命带来危害呢？它们不应该叫做“杀虫剂”，而应称为“杀生剂”。使用药品的整个过程看来好像是一个没有尽头的螺旋形的上升运动。自从DDT可以被公众应用以来，随着更多的有毒物质的不断发明，一种不断升级的过程就开始了。这是由于根据达尔文适者生存原理这一伟大发现，昆虫可以向高级进化以获得对所使用的特定杀虫剂的抗药性，此后，人们不得不再发明一种致死的药品，昆虫再适应，于是再发明一种新的更毒的药。这种情况的发生同样也是由于后面所描述的这一原因，害虫常常进行“报复”，或者再度复活，经过喷撒药粉后，数目反而比以前更多。这样，化学药品之战永远也不会取胜，而所有的生命在这场强大的交叉火力中都被射中。与人类被核战争所毁灭的可能性同时存在，还有一个中心问题那就是人类整个环境已由难以置信的潜伏的有害物质所污染，这些有害物质积蓄在植物和动物的组织里，甚至进入到生殖细胞里，以至于破坏或者改变了决定未来形态的遗传物质。*现在，我们正站在两条道路的交叉口上。但是这两条道路完全不一样，更与人们所熟悉的罗伯特·福罗斯特①的诗歌中的道路迥然不同。我们长期以来一直行驶的这条道路使人容易错认为是一条舒适的、平坦的、超级公路，我们能在上面高速前进。实际上，在这条路的终点却有灾难在等待着。这条路的另一个岔路——一条“很少有人走过的”岔路——为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。① 罗伯特·福罗斯特（1874—1963年），美国诗人。归根结底，要靠我们自己做出选择。如果在经历了长期忍受之后我们终于已坚信我们有“知道的权利”，如果我们由于认识提高而已断定我们正被要求去从事一个愚蠢而又吓人的冒险，那么有人叫我们用有毒的化学物质填满我们的世界，我们应该永远不再听取这些人的劝告；我们应当环顾四周，并且发现还有什么道路可使我们通行。确实，需要有多种多样的变通办法来代替化学物质对昆虫的控制。在这些办法中，一些已经付诸应用并且取得了辉煌的成绩，另外一些正处于实验室试验的阶段，此外还有一些只不过作为一个设想存在于富于想象力的科学家的头脑之中，在等待时机投入试验。所有这些办法都有一个共同之处：它们都是生物学的解决办法。这些办法对昆虫进行控制是基于对活的有机体及其所依赖的整个生命世界结构的理解。在生物学广袤的领域中各种有代表性的专家──昆虫学家、病理学家、遗传学家、生理学家、生物化学家、生态学家──都正在将他们的知识和他们创造性灵感贡献给一个新兴科学──生物控制。我们必须与其他生物共同分享我们的地球，为了解决这个问题，我们发明了许多新的、富于想象力和创造性的方法；随着这一形势的发展，一个要反复提及的话题是：我们是在与生命——活的群体、它们经受的所有压力和反压力、它们的兴盛与衰败——打交道。只有认真地对待生命的这种力量，并小心翼翼地设法将这种力量引导到对人类有益的轨道上来，我们才能希望在昆虫群落和我们本身之间形成一种合理的协调。当前使用毒剂这一流行做法的失败使人们考虑到了一些最基本的问题。就像远古穴居人所使用的棍棒一样，化学药物的烟幕弹作为一种低级的武器已被掷出来杀害生命组织了——这种生命组织一方面看来是纤弱和易毁坏的，但另一方面它又具有惊人的坚韧性和恢复能力，另外它还具有一种以预料不到的方式进行反抗的秉性。生命的这些异常能力一直被使用化学药物的人们所轻视，他们面对着被他们瞎胡摆弄的这种巨大生命力量，却不曾把那种“高度理智的方针”和人道精神纳入到他们的任务中去。“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。应用昆虫学上的这些概念和做法在很大程度上应归咎于科学上的蒙昧。这样一门如此原始的科学却已经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了；这些武器在被用来对付昆虫之余，已转过来威胁着我们整个的大地了，这真是我们的巨大不幸。注：本文选自何怀宏主编“观念读本”之《生态》，杨通进编，三联书店，2017

文：姚国华 当代中国人的“大国梦想”、“大国情节”，如果不是世界上最浓烈的，也不会比任何民族淡泊。因为几千年来，中国是一个自生、自足、完整的文明体系，在周边世界里一直处于核心地位，几乎没有在文明的意义上遭遇过势均力敌的对手，人们习惯了天下中心的感觉，至今很多人说起小国家时仍旧有一种居高临下的优越感。 近代一百多年来，中国面临西方强势文明的压力，国家的危机与民族的屈辱频频刺激着国人敏感的神经。然而，即使在割地赔款求和甚至亡国的危难时刻，仁人志士一点也没有放弃复兴国家的理想，反而强化了固有的大国情节。中国的国名不断地暗示着我们是“中央之国”，龙的图腾以及长城、黄河、长江等概念都被用来加强我们的自豪感，古老的哲学也不断给予我们自信心，崇尚“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的秦皇汉武唐宗宋祖，包括来自大漠的蒙古满清征服者也一再出现在舞台上映衬我们的大国之梦。今天，随着中国参与世界事务的范围和程度扩大，经济在国际市场上占有的份额增长，尤其是奥运会在中国以轰轰烈烈地举行，我们的大国情节也空前高涨。 在西方却有另一种情形，他们的祖先早就知道世界很大，也许正因为这样，他们不把国家与世界相提并论，后者是上帝才能控制的。有些国家不仅不想做什么大国，甚至还有小国情节，也许是因为国家小，政府小，给人的感觉才更切近。人们努力经营自己的产业，细心打理自己的生活，精心修饰自己的花园，无需刻意迎合别人。有的小国宁愿牺牲巨大的经济利益而拒绝加入欧盟。他们生存的根基在自己的文化里，这种文化又扎根于几千年的欧洲历史和几百年的工业文明进程中，有普遍的宗教和理性秩序作保障。和我们十多亿人的翘首关注奥运不同，除非为了可观的旅游收入和广告收益，有的西方市民不喜欢这种吵闹的大戏去打扰他们。 与古代中国相比，与现代西方相比，我们的大国情节里所表达的自尊自强的渴望，其实深深地渗透着弱者的自卑，人们急于在全球化的主流世界里证明自己，赢得面子，摆脱一百多年来一再失败、不断被边缘化的窘境，获得进入世界中心的感觉。平常，我们好谈国家大事，即使小事也动辄要上升到国家政治上；我们闲谈国际时事，总也从离不开自己的国家利益和国家立场。因为，我们生存的古老文化根基被彻底动摇，我们的精神迷失了方向，除了少数精英有能力沿着某种阶梯直接进入国际舞台之外，绝大多数卑微的个体被外来文明造成的洪流冲得七零八落，前程只能寄托于国家和民族的命运里，这种沉甸甸的寄托就构成我们的大国梦想。 然而，我们的困难在于，僵化的农耕文明已经瓦解，传统的智慧随着生产与生活方式的变更失去了光泽，修身、齐家、治国、平天下的内在进取之道行不通了。于是，人们被迫将目光转向世界先进国家，通过学习模仿他们来获得国家强大的力量。经历一百多年的反复摸索，今天人们有理由相信，我们终于在近三十年的改革开放中摸到了大国崛起的门道：我们积累了堆积如山的物质财富，造成了高楼林立的城市，还积赚了天文数字般的外汇储备，中国人行走在全世界的每一个角落，走到哪里，哪里就充斥着廉价的中国制造，那里的人们就在谈论中国崛起或者中国威胁。 可是，我们是不是真的建立了能支配自己命运的内在根基呢？ 首先，支撑这一切成就的知识和技术不属于自己，只是机械地照搬来的，而不断提升和创造这些知识和技术的精神文化，并没有在自己的心中扎下根来，更没有成长为有生命力的大树。人们内在精神修养普遍匮乏，大多沉溺于动物性的消费主义追求里，而他们从事的也只是一些简单劳动和投机。其次，中国社会生活的基本结构普遍缺乏现代条件下必须的合理性依据，没有法治秩序，人际交往也就没有基本的信任机制，尤其是支配一切的政治体制仍然是官本位，利益集团恶性膨胀，社会公正难以实现，公民的权利无法保障，他们也就不可能成为现代文明的真正主人。 在现代文明里，所谓的大国、强国，并非是地域之大，资源之厚，人口之众，财富之多，武力之强，而是人民具有驾驭自然、社会与人生的杰出能力。生产力作为人类生存的基本能力，当然不是人的本能，也不是环境资源的赐予，更不是搭人家便车，投一时之机的机智，它是由人的智慧与相互的信任，以及合理的社会制度体系造成的。没有公民社会的内在进化，靠投机造成的富裕，其实是肥硕而已，靠炫耀显示的强大，其实是臃肿而已，靠排场赢得的面子，其实是虚名而已，都是稍纵即逝的。 现在中国流行“软实力”一说，其实是要表示我们的社会里业已荒芜并被严重透支的文化资源，这似乎是一种觉悟的迹象。但是，在普遍缺乏超越性的精神关怀，粗俗唯物主义和消费主义盛行的背景下，人们喜欢发展那些看得见、摸得着、数得出的东西，并把这当作实实在在、过得硬的道理。“软实力”虽然也冠以实力之名，并不是人们的内心追求，与人本真的生存状态没有关系，终归只是工具性、依附性、辅助性的手段，目标还是要硬起来才算数，通俗地说，最后都逃不脱有用没用的检验。 文明的内在根基是人的文化教养，是民族的精神气质。因此，我们要从向往自己外在强大的大国之梦，走向争取自身内在充实的大国之智。 大国的智慧体现在哪里？首先，大国需要大学。真正的大学是一个民族智慧的摇篮，是人类超越性追求的精神象牙塔。近代文明的每个大国之所以能够创造各自的辉煌，都是要凭借一种智慧而不是仰赖一种机遇实现自己的超越，因此它们无一例外地都需要大学的文化奠基作用：意大利有博罗尼亚大学，西班牙有萨拉曼卡大学，葡萄牙有英布拉大学，荷兰有莱顿大学，英国有牛津剑桥，法国有巴黎大学，德国有柏林大学，美国有哈佛耶鲁，俄国有莫斯科大学，日本有庆应义塾，以色列有希伯莱大学。 其次，大学培养的就是大国所需要的文化精英。真正的精英不是权贵的代名词，而是具有超越性智慧的知识分子。真正的知识分子不在于拥有一种学历或从事某种世俗职业，他们不只是掌握某种知识结论，或有拥有一技之长，而且是具有宽阔的知识视野，博大的战略心胸，灵动的创造思维，深厚的文化底蕴，高尚的人格情操，健全的自由意志的人。他们以追求智慧为目的并以之为最高价值，与任何世俗政治或经济的利益集团保持距离，对于历史、现实以及外部环境保持独立的思想和判断，决不趋炎附势、苟同流俗。因此，他们代表社会的良知，他们维系着社会的理性，他们给社会生活带来源源不断文化滋养，带来丰富的想象力与创造力。 然后，文化精英引领的才是真正有自信、有教养、有作为的现代大国公民。现代公民不同于传统王权社会下的子民和早期资本主义社会里为生存而挣扎的雇佣劳动者，他们应当是有独立人格，有理性思维，有自由意志，有合法权利的国家主人，他们不需要依附于来自身边的、政府的、外来的任何权力与权贵，他们在法律规定的范围内自由选择自己的生活，同时却能展开高度的分工与协作，保持社会的法律秩序与道德信任。而维系他们主体地位除了法定的权利，还必须有系统的公民教育。国家的文化教育体系必须超越于政治与经济的现实需要，必须首先给予每一个公民及未来公民基本的人格教育和思维训练，然后才是职业能力的培养。 然后，健全的公民社会才可能托起真正的大国政治。通常，我们认为政治有决定社会生活各方面的力量，其实这只是权力之外的人们一厢情愿的误解，是传统官本位的思维延续，人们仍然企望来自全能政权的赐予，包括他们选择的自由。什么样的人民就催生什么样的领袖，这至少有片面的道理。过度膨胀的政治权力恰恰是公民社会不健全的必然结果，现实中的专制权力除了维系它本身的僵化秩序之外，其实是无所作为的，即使在一定程度上放松管制，如果没有公民社会的合理秩序形成，造成的社会混乱可能远远超过给人的合法权利，而秩序的恢复又需要重新加强权力。 最后，合理的政治制度才可能保障高效与持久的经济增长。流行的经济学家总是在经济里谈经济，却忘记了他们的祖师爷也不敢忽略的政治与文化前提，实际上经济增长从来不是孤立的技术、工具、人力、资源的作用，在这些直接因素的背后，宗教、道德、科学、法律、政治的作用具有持久而根本性的效应。改革开放以来的经济建设其实一直是由各级政府主导的，而政府权威是过去年代留下的政治资源和意识形态资源，这些资源已经逐步释放殆尽，转化为市场上主要为少数人掌控的财富，然而健康的市场经济所需要新的政治法律制度和文化教育体系，却没有建立起来。 经济、政治、文化构成三维一体的社会有机体，这个机体才是一个民族命运的内在根据，其中经济是肉体，政治是骨架，文化是灵魂。毫无疑问，人们的智慧与社会的文化是最具能动性的因素，因此，有一天我们能够把大国之梦转化为大国之智，我们的民族离真正的崛起就不远了。 少一点一厢情愿的大国梦想，多一点自立自强的大国智慧！

文：杜君立 正如中国印刷术最早被运用于佛经，谷登堡印刷机的处女作便是基督教的《圣经》，这种42行本的《圣经》也被称作“谷登堡圣经”。从谷登堡开始，《圣经》几乎成为印刷机的唯一产品，因为中世纪的欧洲有无数狂热的信徒。但随着不同版本不同语言的《圣经》如雨后春笋般纷纷面世，却摧毁了一个由教廷和拉丁文一统天下的中世纪。谷登堡印刷机堪称上帝的杰作，传播福音几乎成为它唯一的功能。 在《圣经》之外，还有许许多多的通俗读物，从几句圣徒语录的单页传单，到改编自圣经故事的各种小册子。文字和书籍前所未有地沦落凡间，从珍贵的羊皮卷变成了低廉的读物，从少数贵族和教士扩散到最广泛的社会各阶层，每个人都可以直接聆听上帝的教诲。 在中世纪，天主教是“罗马帝国的幽灵”。虽然没有军队和警察，从某种程度上，罗马教廷延续了罗马帝国对欧洲的统治。教会和修道院控制着欧洲三分之二的土地。正如教会保存了大量文字和书籍，教会也一直是谷登堡的重要客户和资助者。早在印刷《圣经》之前，谷登堡就为教会印刷了大量赎罪券；反过来说，正是因为印刷数量巨大的赎罪券的需要，谷登堡印刷机才得以迅速发展扩散。 16世纪欧洲宗教改革倡导者，基督教新教路德宗创始人马丁·路德 1514年，勃兰登堡的阿尔贝特为了购买美因兹地区大主教的职位，以修建圣彼得大教堂的名义发行赎罪券，大肆圈钱。3年之后，即 1517年10月31日，身为教士的马丁·路德将批判赎罪券的《九十五条论纲》张贴在维腾堡教堂门口。这本是教士们内部进行学术交流的常事，但令路德没想到的是，仅仅半个月时间，这篇拉丁文文章就经过印刷机传遍了整个德意志，一个月内传遍欧洲。一场轰轰烈烈的宗教改革就从这张“可怕的”传单开始。 《论纲》的核心就是反对教会用赎罪券敛财。“赦免之权只在上帝，教皇无权赦免任何罪债。”路德提出以真诚的信仰来取代虚伪的善功，“因信称义”，以《圣经》的权威来取代教会的权威，以上帝的恩典来取代教皇的专制。“唯独信仰！唯独圣经！唯独恩典!”路德本想点燃一根火柴暖和一下自己，谁知却点燃了整个森林。此后10年间，印刷出版的各种小册子多达600万本，其中三分之一为路德所著。“印刷业和印刷品更广的传播使辩论走出相对孤立的小空间，成为一场普遍的运动”。 路德时代的德国根本不是一个现代意义上的民族国家。也正因为缺乏统一的抄书行会，印刷才得以诞生。当时德国每年流入罗马教廷的财产超过政府税收的20倍，《论纲》在德国引起广泛的共鸣，路德和德国贵族决意要摆脱罗马教廷的掠夺和统治，建立独立的国家教会，用本民族语言进行祈祷，这就是改变西方世界的新教运动。 之后6年，路德用德文翻译了《圣经》，用海涅的话说，“从一种已死的、已埋没在地下的语言，译成了另一种还完全没有出生的语言”；德语从一种蛮族语言变成了一种高雅的文字，路德也因此成为“德文规则的起草人”。德国人第一次看到用自己的母语写成的《圣经》，每个人都可借助德文版《圣经》与上帝直接交流。“这部路德译的《圣经》，通过新发明的印刷术，通过这种黑色的艺术，以成千上万的印数散布到人民中去以后；这路德式的语言在不多几年内便普及到全德意志，并被提升为共同的书面语言。这种书面语言今天仍盛行于德国，并赋予这个政治上宗教上四分五裂的国家，以一种语言上的统一。”在短短的4年间，路德编写了30 本书，总共印行了30余万册；德文《圣经》在两年中总共再版了80次，其中有66种是盗版。1513年，德国印行的图书只有90种，1518年增加到146种，1523年达到944种。随着印刷和出版逐步分离，新兴的法兰克福书展对整个欧洲都产生了巨大影响。正如历史学家杜兰所说，“谷登堡使路德成为可能”。毫无疑问，没有比印刷更快更好更有效率的传教方式了。就连路德也赞叹道，印刷术是“神的恩典的最大和最极致的显示，福音的影响通过它得到传播”。 实际上，路德并不是第一个反对赎罪券的，但之前的反对者没有印刷机，结果在他们的思想尚未传播开之前便被教会烧死了。印刷这奇妙精微的新艺术，使每个人都求知若渴，同时不免惊诧于自己先前的蒙昧。因为路德，兜售赎罪券的人没有了，推销《圣经》的人随处可见。在漫长的中世纪，虽然人们无比虔诚地信奉上帝，但却没有多少人见过《圣经》；甚至说，《圣经》几乎跟“禁书”一般，任何争论圣经的人都将被视为“异端”而活活烧死。教会向来拥有对《圣经》的绝对阐释权，由圣热罗姆修订的4世纪拉丁语《圣经》是唯一的《圣经》。时过境迁，路德翻译的德文《圣经》等于打破了版本禁锢。 随着印刷《圣经》的泛滥，教会逐渐失去了对《圣经》的垄断，教会势力被大大削弱。一份1583年的《殉教者书》中写道：“教皇要么必须废除印刷，要么就得另找一个世界去统治；不然在这个世界上，印刷必定会推翻他。”经过多年的努力和抗争，罗马教会终于承认了新教（路德派）的合法地位，并且确定了“教随国定”的原则。 从权力角度来说，基督教最重要的教义是“我们应该服从上帝而不服从人”。“16世纪的宗教改革运动打破了宗教僵化的连续性、传统对过去及对死人智慧的崇拜。这场运动摧毁了保守主义的巨大根基，并使得社会加速变化，独立思想开始出现。” 1611年，由54位学者翻译并由英国国王詹姆士钦定的《圣经》正式出版。1623年，第一本对开印刷的《莎士比亚戏剧集》出版。前者包括1万个不同的英语单词，后者多达3万个，而现在英语常用词汇也不过2000个左右。因此，很多历史学家认为，英语的世界性地位正是由这两部印刷书确立的。这本没有任何注释的《圣经》成为文字世界无与伦比的利器，从英国内战到美国民权运动，《圣经》为反抗暴政提供了无尽的力量和理由。如今，每年由基甸基金会向全世界发放的“詹姆士王圣经”达6300万本之多。 新教革命中的阅读与启蒙 宗教改革是一场思想启蒙，也是一场阅读革命。因为路德的出现，“教堂的时代已成过去，印刷机的时代开始了”。 英国新教改革运动活动家约翰·福克斯在《殉道者》一书中写道：“上帝不再使用刀剑去征服他那地位显要的敌人了，他现在的武器是文字、阅读和印刷。”教堂是口语化的，阅读将宗教变成一种书面语文化；对每个人来说，信仰与思维发生了相互作用，信仰改变了思维，思维也改变了信仰。在接下来的几个世纪中，宗教始终是印刷产品的最大宗主题。“直到1900年，宗教书籍的出版数量（起码在英国）才首次被其他书籍超过。” 文字与宗教一起，也成为欧洲君主制革命和现代民族国家的助产婆。“地理大发现时代的开始、印刷术的发明以及基督教会的分裂这三大历史事件，宣告了旧的大一统理想的终结。” 比路德稍晚几年，茨温利发布《六十七条论纲》，在瑞士掀起了宗教改革的狂潮。受路德和茨温利的影响，加尔文于1536年出版了《基督教原理》，并在日内瓦创立新教加尔文宗。“每个人都是自己的神父”，具有极高识字率的日内瓦成为现代第一个“靠严格的自律，使个人自由和平等相结合的社会；这个社会的基础，是追求道德完美的共同奋斗”。 新教徒崇尚勤劳、俭朴和积极向上，反对奢侈、浪费和不劳而获，更关注现世而不是来世；他们认为世俗义务是上帝应许的唯一生存方式，而工作和劳动是人生最大的责任。“如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就。”恩格斯发现，“在路德遭到失败的地方，加尔文却获得了胜利。加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。”一大批冒险进取、克勤克俭，对社会有着强烈责任感的信徒成为新兴资产阶级的精神代表。后来，马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中郑重指出，整个资本主义的精神气质正是源自这种宗教信仰。 与韦伯齐名的桑巴特在《犹太人和现代资本主义》中进一步指出：清教就是犹太教。与偶像崇拜的佛教不同，犹太教的“摩西十诫”中禁止“雕刻偶像”，这使得犹太人的上帝仅存于文字中，或通过文字而存在；这需要人们必须阅读，并进行最精妙的抽象思考，因而犹太人成为最热爱阅读的民族。作为一个长期以来漂泊不定、没有固定生活空间的民族，犹太人的生命空间是基于《圣经》而延续的。《旧约全书》是犹太教和基督教的共同圣经。马克思说，基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。关于犹太人，尼采在《快乐的科学》中说：“欧洲受犹太人的帮助颇大，尤其是德国人……犹太人的思想影响到哪里，哪里的人便会被教以更精密的分析、更敏锐的辩论，书写更清晰更精简。”犹太作家茨威格在《昨日的世界》说：“发财致富对犹太人来说只是一个过渡阶段，是达到真正的目的的一种手段，而根本不是他的内在目标。一个犹太人的真正愿望，他的潜在理想，是提高自己的精神文明，使自己进入更高的文化层次。”犹太民族对现代世界的贡献极其卓越，马克思于哲学、卡夫卡于文学、弗洛伊德于心理学、爱因斯坦于物理学、罗斯柴尔德于金融、沃克菲勒于商业，无一不是开创性的。值得一提的是，以色列作为犹太人国家也是现代的产物。 韦伯说，“在近代的企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过高等教育训练者，全都带有非常浓厚的基督新教的色彩。”社会学家默顿提出，新教精神也是英国科学的主要动力源泉，科学探索是“赞颂上帝”的最可贵努力。“清教主义和科学最为气味相投，因为在清教伦理中居十分显著位置的理性主义和经验主义的结合，也构成了近代科学的精神实质。”一份统计资料显示，虽然清教徒在英国占少数，但皇家学会68名会员中，清教徒却占42位。欧洲天主教徒总人口是新教徒的3倍，但在著名科学家中，清教徒人数却超过天主教徒。对于西方文化的“祛魅”而言，文艺复兴和宗教改革至关重要，这为西方理性主义和工业资本主义的兴起奠定了基础。 应当指出的是，理性和独立作为新教的美德，与阅读密不可分。“新教徒们比天主教徒有更多的书，新教从业人员平均拥有的书是天主教相对应人员的3倍，这比例和商人、艺人及低级文职人员一样。在那些被划为‘资产阶级’的阶层中，加尔文派的书房比天主教的大9倍。” “在信奉新教的国土上，到处都开设了学校，他们花费大量宝贵时间阐释教义，但除神学外，他们也传授一些其他知识。他们鼓励人们阅读，从而促使了印刷业的蓬勃发展。”《比利时忏悔录》（1561）在加尔文信徒中不胫而走，书中写道，自然是“我们眼前一部最美丽的书籍，在这部书里，所有创造出来的东西，无论大小，都是向我们展现上帝昭示给我们的无形之物的字母”。 “人必须为真理而战。”印刷术被马克思称为“新教的工具”，其实它还是国家的工具、资本主义的工具和民主的工具。新教革命引发了一场全民阅读运动，并由此发展为宗教民主运动，每一个“上帝的公民”都可以通过阅读《圣经》来直接理解上帝，发现真理，而不需要任何权威专家和中间代理人。 与天主教徒相比，新教徒不仅拥有较高的识字率，而且具有更强的阅读能力，而阅读能力是现代人的基本标志之一。“新教教派之所以多如牛毛，盖源于这样一个观点：《圣经》所言绝对不会出错。”一个人的阅读取消了口语传播的教堂，使人在孤独中面对自我，个人主义和理性主义被激活。新教传播了关于自由、自治和平等的现代观念，并通过信仰建立了最早的公民盟约关系，这种精神经典地体现在《五月花号公约》中。在美国殖民地时代早期，每个牧师都会得到10英镑来启动一个宗教图书馆；清教徒对文字和书籍有着宗教般严肃甚至神圣的感情，“《圣经》是所有家庭的必读书，因为这些人都是新教教徒，他们和路德一样，相信印刷品‘是上帝天恩的最高表现形式，耶稣的教义将借此被不断推广’”。 伯兹曼认为，天主教有利于诉诸华丽的装饰、美妙的音乐和绘画，而北欧作为新教地区，比较注重词语，并发展出以文字文本为基础的现代民主政体：没有君主的神圣权力，没有神秘主义，仅仅几页纸的文本——美国宪法。换言之，美国宪法、独立宣言和圣经，这三份被广泛印刷的文件，构成美国的根基。 新教是一种倡导文化知识、倡导晚婚、婚姻生活、少要孩子、多受教育、期望长寿的宗教，新教对这一切都起到了促进作用。文明是知识、文化和制度结合的产物，……新教对欧洲的现代化进程总的来说贡献的是合适的文化，而英国新教作出了独特的贡献则是制度上的，它建立了立宪政体，以及一个非神权的、更宽容的教会，并使教会成为社会而不是国家的一部分。 19世纪的德国法学家吉尔克指出，现代社会与传统社会的根本区别在于，现代社会里，个人主权与国家主权并存：一方面，个人从家庭、宗族、地域和宗教如同的阴影下独立出来，成为社会基本单位和法律保护对象；另一方面，民族国家成为现代社会的权力中心。“加尔文与路德关于人的学说，对于现代西方社会的发展有着极大的影响。他们为这样一种观点奠定了理论基础：不能把人自身的幸福视为其生活的目标，人只不过是为达到其自身之外的某种目标的一种工具，是全知全能的上帝，强大无比的世俗权威和规范、国家、事业、成就的附庸。” 意大利耶稣会传教士利玛窦像 值得一提是，新教运动的压力迫使罗马教会不得不进行内部改革，“耶稣会”登上历史舞台。耶稣会试图重新恢复天主教徒的美德——清贫、贞洁、服从，他们创办大学和医院，投资工商业，研究科学，教育青年，传播古典文化，培养了一大批的思想保守，但信仰坚定的知识分子。这些不穿盔甲的传教士作为现代十字军骑士，不远万里，游走世界，出入宫廷，关注科学。利玛窦、卜弥格、汤若望、南怀仁、蒋友仁、郎世宁等，成为17世纪中国与西方交流的真正的“世界公民”。1605年（明万历三十三年）年初，利玛窦写道：“在中国，通过我们的科学，就能收获累累硕果。”5月12日写信要求耶稣总会“派数学家并随身带科学书来北京”。 耶稣会作为最有学问的宗教组织，早在创立人西班牙的罗耀拉起草会章之际，就已经呼吁有系统地搜集、传递、出版各类信息。耶稣会发展的第一阶段，也就是从1534年创设起，一直到1782年普遍遭到镇压为止，近250年间，共出版了5600种科学方面的著作，包括医药、地理、农学和自然史等。1735至1795年间，北京的耶稣会士总共翻译了400多种中文作品。利玛窦、白晋和殷弘绪等人写了卷帙浩繁的报告，寄给他们在法国的上级，促成首座全球信息网的诞生。 注：本文节选自杜君立《现代的历程》一书。

关于历史的格言，有两句立意恰巧相反。巴枯宁说：“历史唯一的用处是警戒人们不要再那么样。”这是老生常谈，我们都不陌生。周作人则道：“历史唯一的用处是告诉人又要这么样了！”此言听起来有些武断，回头想想，却非全无道理。 这两句话的冲突之处，在于结果，其实巴枯宁和周作人的出发点非常一致，即把历史当作一面镜子。不过巴枯宁谈的是应然：后人揽历史之镜自照，理当避免重蹈前人的覆辙；周作人谈的则是实然：历史之镜照亮了我们的眼前路，然而明知覆辙在前，偏偏难以避开，故而日光之下，并无新事，许多时代，历史都是悲剧的重复，用托克维尔的话讲，历史这座画廊，“原作很少，复制品很多”。 发人深省的问题在于：为什么在巴枯宁所发出的警告之下，我们一再陷入周作人所诅咒的困境？为什么在“以史为鉴，可以知兴替”“殷鉴不远，在夏后之世”的警钟之下，肉食者前赴后继，跌倒在同一个坑里？譬如历朝历代的皇帝，几乎都被教导“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也”，然而那些昏君和亡国之君，偏偏要亲小人，远贤臣，甚至囚禁、诛杀贤臣，终而断送了自家和王朝的性命。 人类，何以至此？历史，何以至此？假如历史正如周作人所言，如宿命，如魔咒，它之于我们还有什么意义？ 古往今来，我们都喜欢谈历史的意义。不过不得不承认，历史所能焕发的意义，正取决于现实的发掘，此即西哲所言“一切历史都是当代史”的由来。时代不同，历史之镜的表现则迥异：有些时代，白昼如夜，历史之镜被无垠的幽暗所笼罩，难觅一丝光芒；有些时代，历史貌似镜子，实为版画，任何人去照，都是同一副依现实雕刻的盛世光景；有些时代，历史如一面哈哈镜，只能照出扭曲的人性与人心，而无一丝真相可言；有些时代，历史如一面魔镜，为阴毒的王后所垄断，真相随之沦为其囊中之物，与民众没有一分关系；有些时代，历史之镜终于恢复了正常，不料国人竟丢失了照镜子的习惯，他们所乘坐的时代列车一往无前，绝尘而去，倘能回头，则可从镜中窥见时代的背面，其实千疮百孔，白骨累累；有些时代，国人终于从历史之镜照见了现实的病症与伤口，却不知该如何应对，只能任其滋长，其结局，便是周作人那句感言，杜牧《阿房宫赋》结尾的感慨，亦如此理：“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。” 让我们放弃对历史之镜的素描，而加以归纳。在我看来，对待历史，大抵有三种失败的态度：不知以史为鉴，不愿以史为鉴，不能以史为鉴。 所谓不知以史为鉴，可一分为二，一是不知有历史这码事，二是不知历史是一面镜子。前者只能解释为智商欠费，代表人物当推晋惠帝司马衷，王夫之有言：“惠帝之愚，古今无匹，国因以亡。”对这样的人，你给他讲历史，他也许会说：何不玩过家家？至于后者，涉及对历史的偏见，如把历史当作垃圾站，堆积的尽是废物，抑或博物馆，储藏的尽是古董，陈旧而过时，于现实并无意义；或者自以为掌握了绝对真理，主宰了世界方向，便视历史于无物，一脚踩进过往的尘埃。 所谓不愿以史为鉴，即知道历史是一面镜子，却不愿观照，而背过身去，逃之夭夭。这种人心里到底怎么想，自负还是恐惧，掩耳盗铃还是讳疾忌医，谁也说不清楚。看起来他们的视力和头脑相当正常，似乎只能归结为心理问题。如果要贴标签，不知以史为鉴可谓历史虚无主义，不愿以史为鉴则接近历史犬儒主义。当然有一种例外，有些人压根不拿历史当回事，所以不愿照镜子，正如不拿未来当回事，他们所奉行的准则是“我死之后，哪管洪水滔天”。 有待细说的是不能以史为鉴：他们把历史视作镜子，并主动站到历史之镜面前，然而所照见的事物，却模糊、扭曲，以此为路标，他们终将误入歧途，重犯前人的错误，甚至比前人错得更离谱。 这里面第一种可能，即有意以史为鉴，然而对历史认知不足，进入宝山，只拿到一堆废铜烂铁。如何兆武谈吴晗，他认为吴晗的明史没有研究好，要是研究好了，“他不至于犯那个错误”。吴晗所犯的错误，一是未能摆正知识人与政治的关系，二是未能认清权力者的真实面目，这两点，只要深入研究明太祖朱元璋和明成祖朱棣，必有所得。 第二种可能，即对历史的认知足够清晰，所开出的药方却趋向极端。因唐朝亡于藩镇割据，宋朝执政者遂反其道而行之：重文轻武，拼命打压武人；限制地方权力，将原本属于地方的事权、军权、财权、司法权等都统统收归中央；一反唐朝“守外虚内”，而以“守内虚外”为国策。这么一来，藩镇割据的风险诚然解除了，不过导致头重脚轻，地方贫弱，边患四起，无力抵御，最终，宋朝未亡于内乱，而亡于外敌：北宋亡于金，南宋亡于蒙元。这大抵便是以史为鉴，自己反成殷鉴的典型案例。 第三种可能，说起来真是悲哀，有些先贤反思历史，无论态度还是心智都是当世一流，然而始终无法跳出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期率。拿中央与地方的权力关系来说。古人先是开出了封建制，鉴于封建制之失，继而开出了郡县制，此后千年，便一直在这二者之间辗转反侧、左支右绌，到顾炎武手上，发明了中庸之道：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”即以郡县制为主，封建制为辅，以郡县制为面粉，封建制为酵素。这听上去何其美妙，可惜还是解决不了问题。那么问题到底出在哪里呢？原来封建制与郡县制本身便充满毒素，不能炼成解药。这两种政制所追求的目标，不是人民的权利，而是统治者的权力，不是为了保护人民，而是为了驾驭人民。不以民权为基础，不以民主为源流，无论如何“寓封建之意于郡县之中”，都无法找到“天下治”的出路。 这三种可能，共同诠释了后世为什么不能以史为鉴。明乎此，也许便可理解，何以历史会深陷治乱循环，在同一漩涡沉浮千载，从而不得不接受周作人的结论。我要补充的是，对第三种可能的评述，似乎有点苛责，因为顾炎武们的局限，属于人力与时代的局限，一个人的思想水平，未能超越他所生存的时代，再也正常不过。不过反过来讲，历史研究恰恰就是要超越过去，以史为鉴的最大意义，不仅在温故知新，更在推陈出新。当然，要在旧邦开出新命，不仅需要理性，需要视野，还需要勇气，需要责任：我们在追问“历史能为我们做什么”的同时，还有必要扪心自问“我们能为历史做什么”。

文：陈乐民 作者陈乐民（1930年－2008），生前为欧洲问题专家，中国社会科学院欧洲研究所研究员、前所长，中国社会科学院荣誉学部委员。欧洲学会原会长。是在中国首倡“欧洲学”观念的人。摘要：任何一个国家的历史都不能不摆在人类历史的框架里。所以就应以人类历史的观念去对待文明问题，超越东西方文明对立的情结。文明是与人类命运相结合的，文明无论其为东为西为南为北，凡有利于人类幸福与进步的，人人得而用之。 讲到欧洲文明对中国的影响，有些事几乎可说是常识性的问题。我们常说中国有五千多年的光辉历史，有过春秋战国时代的鼎盛文明，有过汉唐那样的盛世，等等。我们又常说，中国文化博大精深，没有人能否认中国的文明是人类最古老的文明之一。然而，同样不容否认的事实是，当19世纪中国的大门稍稍打开一点，遇到了吹进来的“西风”的时候，中国社会便开始发生变化了，传统文化抵挡不住这不期而至的欧风美雨。这原因本极简单，根本原因就在于当欧洲已进入近代时，中国还生活在中古时代。所以，在与西洋相遇和相比时，便特别显出了中国大大地落后于时代。最根本的是三条。第一是我们没有科学，没有近代科学的观念。第二是我们没有欧洲从18世纪起那样的工业革命和启蒙运动。第三是我们没有民主和法治的传统。在中国的传统文化中找不到这三种东西。国门一开，欧洲的这些东西一定会进来，而国中欲求改革的明敏之士也势必要向欧洲学习这些先进的东西为我所用。郭嵩焘所谓“西洋立国，自有本末，诚得其道，相辅以致富强，由此而保国，千年可也。不得其道，其祸亦反是”。这方面的著书立说，几乎俯拾即是。若想抛开欧洲文明的影响，则中国近现代之文明史必定完全是另一种样子。 “全球化”进程中中西文化的态势 在19世纪中叶，发生了中国和西洋的大规模接触，西洋近代文明以各种方式、各种渠道大举进入封闭的中国，这段历史，人人皆知，不须细说。这里特意要指出的是，中国文明史的“自然进程”至此被打乱了;从此，中国必须加入世界历史的总进程，不可能再独自地在原来的轨道上运行。事实上，历史地看，中国从那时起已经开始提出了与外界“接轨”的问题了。不论当时提出怎样的改良主张，吸收西方的经验乃是势之所趋。然而既是“吸收”，便是从自身体外“吸收”体内本来所没有的，一如树木的“嫁接”一样。这就是说： 第一，从文明史的意义上讲，这种“嫁接”是必然之事，不是谁愿意或不愿意的事。我们现在讲与国际“接轨”，也是一种“嫁接”。 第二，既是“嫁接”，那就不是从原来的“自然进程”中自生出来。所以自从与西方文明大量接触以来，中国就进入了一种“非自然进程”当中，各种各样未曾见闻的艰难险阻、各色大小难题由此而生。仅从文明自身的非自然演进来看，其中也势必包含难以预计、难以穷尽的问题。 然而，中西大规模接触没有使欧洲文明的历史进程被打乱。15世纪的“地理大发现”以来，欧洲文明开始向外扩张，从欧洲到美洲，从欧洲到亚洲，从欧洲到非洲;在这期间，加速了生产力和科学技术的一浪推一浪的发展，加速了现代市场的形成，加速了资本主义首先在欧洲西部的出现，至19世纪造成了马克思和恩格斯在《***宣言》里说的“各民族在各方面的互相往来和相互依赖”的局面。在这种局面里，必定是使农村从属于城市，使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。文明发展的规律，先进的势必影响、带动落后的;马恩所谓“从属”，说明了物质文明改造世界的决定性作用所带来的必然现象。无论走什么路，任何一个正常发展的民族总是要从农业社会发展转变为工商业社会、科技信息社会的。 我们建设社会主义现代化要引进国外的先进技术、管理经验、资金设备，等等，要实行“拿来主义”，是完全符合文明发展的规律的。 现在世界已经进入“全球化”进程，这应是不争的事实。属于后来者的中国文明势必要经历一段必不可少的“非自然进程”的道路，然后在条件成熟时跃入新的、高一级的“自然进程”中去。 这里有个怎样看待“西学东渐”和“东学西渐”的影响的问题。一般来说，两者产生的影响不是平衡的，不是等量的。东方从西方接受的影响比西方从东方接受的影响要大得多;东方接受西方影响的主动性比较大，西方施影响于东方的主动性比较大。这正是马克思、恩格斯说的“使东方服从西方”的意思。然而正因此，东方对西方的了解总平均远超过西方对东方的了解。无论从深度看、从广度看，均如是。这里有历史因素，还有历史形成的心理因素。主要是各自的出发点不一样。 中国的出发点或目的性非常明确，从19世纪中叶起就是为了富国强兵、自强自立而要求了解外界。从洋务运动直到今天的改革开放，虽然社会政治制度发生了根本性的变化，但是要改变长期积弱落后的状况、兴建富强的现代化国家，始终是几代中国人的民族心愿。了解外界与对民族荣辱兴衰的系念，从来是紧紧联在一起的。 当然，西方文明一旦被“拿来”，对中国的旧学，就产生了破坏性的冲击，加速了中国传统文明的“礼崩乐坏”的进程。西方文明的冲击力量，自然不是孔学伦理所能抵挡的。李大钊1920年在《新青年》上著文说：“时代变了!西洋动的文明打进来了!西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了!孔门伦理的基础就根本动摇了!”于是建设取代旧文化的新文化的任务便在旧学根基的倒坍中提出来了，这个艰巨而复杂的工作，至今还没有完成。 西方了解东方却有着不同的出发点，它不需要从西方以外的世界去寻求自强自立之道，而是在施影响于外界的时候，多半是猎奇般地把外界的东西带回来。例如基督教文明把自己当作“万国宗教”，所以自认为有以上帝的名义改化“异教”的“使命”。与基督教相联系的，便有了欧洲中心主义的根深蒂固的心态，把中国等欧洲外的地区划在他们的“世界”以外，像黑格尔说的，中国和印度都是处在“世界历史”以外的民族。总之是“化外之地”。如今在西方当谈到某事有“世界意义”时，这“世界”两个字仍只限于西方文明所覆盖的地域。即使是对中国文化持同情态度或抱有某种好感的人，也不免是欧洲文化中心主义者。例如，现在有一种说法，说中国的儒家学说曾对欧洲启蒙运动有启发作用，并举莱布尼茨和伏尔泰为例，且有引以为弘扬儒学之助力的。这是把中国文化在一些知识界人士当中刻上的印象夸大为社会影响了。这是须另加详辨的问题。 总之，“西学东渐”的影响是具有社会意义的;“东学西渐”则不具备社会性的影响。“西学东渐”，对于中国社会的变化起了很大的作用;从此，几代知识界、文化、教育、工商界、宗教、政界都受到深浅不同的影响。“东学西渐”在西方绝无此种影响。这是文明的性质决定的，不存在是非问题，也不存在感情立场的亲疏向背问题。 比较和超越比较 既要比较，更要超越比较。中西文明异质，其史亦殊途。那么，向前看，将怎样呢? 一种主张说，世界自15世纪起已进入“全球化”进程;在今天至少经济上的“全球化”趋势已无疑义，那么某种“全球文化”也正在到处流走，便不是空谈了。持异议者则谓，现在还是民族观念为主的时代，民族间的矛盾、冲突、举目可见，有些地区还有加剧之势;在一般的国家关系中，国家主权或民族主权仍是根本因素。 在这里，“全球化”和民族观念互为矛盾，有如一对命题和反命题。前者以后者罔视“世界时代大潮流”，陷入了“狭隘的民族主义”。后者以前者罔视“民族根本利益”，陷入了“民族虚无主义”。 若辩证地看这问题，加以思辨，就会发现并不是非此即彼的。 廓清如下两个问题是必要的： 第一是要廓清世界政治史和世界文明史的区别。从政治上看世界历史，则人类历史是充满冲突的。而从文明发展史看，则是既有冲突也有融合的;从长时期远距离看，文明的品格是前进的、开放的和融合的。“全球化”问题更多地应属于人类文明发展必然性的问题。目前中国和世界有不少评论者，在看到“全球化”的进程时，便说民族界限以及它们之间的矛盾等都不存在、或不应该存在了。而当看到民族冲突比比皆是、社会矛盾尖锐时，便说“全球化”并不存在，或者马上对“全球化”这一人类社会发展的大趋势进行批判了。 第二是要廓清文明与文化的内涵。文明与文化常常混用，在这里就是混用的。德国人分的比较清楚。概要言之，文明是外在的，文化是内在的。康德说，文明是看得见的，或者是做出来给人看的;文化是精神深处的。近代德国社会学家艾利亚斯考证，“文明”二字源于中世纪宫廷中的“礼仪”，是表现出来的外在行为，渐渐地宫外的人学着做，以为这样才显得“文明”。这也算一解。我国钱穆先生说文明是物质的，容易传导的;文化是精神的，不容易传导的。他举电影为例，说明有些东西是跨着文明和文化的：电影的器材，谁都可以用，但制作影片的构思、艺术加工等等属于“内在”的东西就不容易传播了。 我们现在把文明分为物质文明和精神文明。“物质文明”略等于康德概念中的“文明”，“精神文明”略等于康德概念中的“文化”。 结合“全球化”问题，我们可以看出“文明”的总趋势是“融合”，“文化”的总趋势是“百花齐放”。这也是相对地说，而非绝对地说。 这样，可以列入“文明”范畴的，大约是：经济流通、科技的发明和广泛应用，先进制度的借鉴，国际交往的通则等等。这样的“文明”不单纯是物质的，也包括受物质制约和为物质所需要的某些上层建筑。这方面的总趋势是“融合”。说“总”趋势是指历史时期而言，是一种文明史观。再重复一句，它当然不排除在现实生活中难以尽述的矛盾、冲突和斗争。 可列于“文化”范畴者，则哲学、宗教、文学、艺术、生活方式、风俗习惯等皆属之。文化的总趋势则不是“融合”的，但也不因而即简单地说是“冲突”的，毋宁说是精神生活的多元发展和升华，民族的特殊性将更多地、或主要地在文化(精神生活)中表现出来。 总之，世界是越来越连成一片了。任何一个国家的历史都不能不摆在人类历史的框架里。所以就应以人类历史的观念去对待文明问题，超越东西方文明对立的情结。文明是与人类命运相结合的，文明无论其为东为西为南为北，凡有利于人类幸福与进步的，人人得而用之。这里想借用一下王国维关于学术的意见，他主张“学术无新旧之分，无中外之分，无有用无用之分”。对文明和文化也应取超然的态度。 从比较东西方到超越东西方，体现了一种不断进步的文明史观，是一种博大宽宏的眼界。不比较，就看不到我们的落后;而不超越，也难以迈开双脚走向未来。文明的问题不能与具体的、现实的利益纠葛混淆在一起，国家关系如何，归根到底系于政治和经济权益，但它并不妨碍文明的沟通。 中国从何开始落后于西方 布罗代尔曾说，欧洲是从13世纪起开始终结中世纪前半期的停顿状态而向前慢慢移动的;而中国社会则恰是在13世纪停止发展了。布罗代尔说不知道为什么。布罗代尔提出了问题，却没有答案。布罗代尔说的大体不差。13世纪正是中国的宋末元初。此时，汉唐的中央集权君主制连同它的相对说来最为璀璨的文明，已经失去了盛时的光彩，又没有种下新的种子。南宋同外族的战争不少于北宋，且终灭于元。南宋纵使农业、手工业和商业有相当的发展，也难以扭转社会的总体颓势。在元朝的更为野蛮的统治下，中国社会根本陷于停顿，甚至开倒车了。到晚明利玛窦等东来时，已显见彼时的中国在一些科学领域里比之西方远为落后和匮乏的状况了。利玛窦等西方的传教士带来的天文、测绘、水利、几何数学等知识使晚明的有识之士如徐光启等深为折服，因而以师事之。即使利玛窦带来的自鸣钟一类的小器物也叫一些朝廷中人惊羡不已。康乾历称“盛世”，但社会生产力并无根本性的进步，乾隆晚期，国运已现衰象。而这几百年的欧洲文明则每个世纪都有新的创造;中西发展趋势上的差异，于今观之，已是十分昭然了。 为了把观点摆得清楚些，不妨对截至19世纪以前的几个时期中西社会的不同发展趋势加以对比。 13世纪：中国皇权统治时期的鼎盛文明开始陷于停顿，即宋末元初之时。西欧则经过9世纪和12世纪的小“复兴”，开始向前迈进。 15世纪：“地理大发现”，接下来是文艺复兴、宗教革命，使西欧进入近代。中国正值兵虚财匮的晚明。 18世纪：西欧在产业革命以后进入启蒙时期和工业化时期。中国是康熙最后二十年和雍、乾、嘉庆初年。 19世纪：西欧达到资本主义高峰期，中西相遇，巨大差距浮现出来，中国旧社会形态不敌外力的竞争开始瓦解;中国亦从此开始了救亡、启蒙、革命的曲折而伟大的历程。 这里所着重的是发展趋势(或“走向”)的比较。早先有一种看法，认为中国在生产总值方面直到很晚的时候还是超过欧洲的;到19世纪突然发现不行的。后来比较一致的看法是中国比西方落后了四五百年，从发展趋势看问题，这是比较符合历史事实的。 然而，为什么会有这样不同的发展趋势呢?这问题就复杂了。时贤早有明确意见，那就是要到文明史中去找原因，归根到底是因为中国文化缺少(甚至没有)科学和科学思维，也没有民主的传统。牟宗三先生说，希腊哲学的“通孔”是自然哲学，中国哲学的“通孔”是生命哲学，前者重知，后者重德。中西文化就这样顺着不同路向延续下来了。他说：“西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李约瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。” 冯友兰先生早年负笈域外，在1922年著文(《为什么中国没有科学》)说：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。”他说：“中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。” 顾准先生则进而深入到欧洲文化的“精神方面”，他把希腊思想看作是“有教养的贵族静观世界为之出神的体系”，是“从希腊工商业城邦的手艺匠师对客观事物的‘变革’过程中精炼出来的”。“它以笨人的穷根究底的精神，企图从日常生活中找出一条理解宇宙秘密的道路出来”。这部分精神后来被理性主义所继承，形成了科学的传统和民主的传统，不以政治权威为准的求知传统。中国的文化传统则不同，顾准名之为“史官文化”，“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也”。这种文化从一开始就不是对宇宙作独立的研究，所以它的路向不是科学的。 从上面自13世纪至19世纪中、西文明发展趋势的比较来看，中国传统文化中显然缺少了两样东西，即以理性为基础的科学精神和民主精神。民主精神还可以分为民主、自由和尊重人的权利的精神。五四运动的先进人士提倡“赛先生”和“德先生”的精神，实为我国最根本的问题。“理性”说到底就是：是其所是，非其所非。所以科学与民主都离不开“理性”的推动作用。 对历史是既不能假设，也不能责怪的。当然更不能抱残守缺。唯一的、正确的态度是承认历史和现实;了解欧洲文明和它的发展历程，说到底正是为了更好地了解我们自己，尤其是了解我们历史上所缺少的东西，以便在迈向现代化的大道上，尽快赶上去。 来源：《科学与民主》双月刊2007年第2期

霍金（Stephen Hawking）晚年与物理学家雷纳．曼罗迪诺合著《大设计》（The Grand Design），再次发问宇宙的起源与运作方式、现实的本质、万物的起源等问题。当这本新作面世之时，霍金已在访问中说道：“宇宙有自身的法则，比如万有引力，宇宙本身可以从无到有，不需要假借外力，包括上帝”；而在书中的第一章，他更直接地否认了哲学回答上述问题的可能性：“……哲学已死。哲学已经跟不上科学尤其物理学的现代发展。” 2018年3月14日，霍金去世，读者已经无法再向其继续探问，宇宙的“大设计”究竟出自何种力量之手以及其中运作的规律。霍金最激进的位置乃是想以物理学回答宇宙为何如此行为，而不仅描述宇宙的规律——这点正是霍金对哲学、甚至乎宗教的最大挑战。 以下篇章摘录自《大设计》，由湖南科学技术出版社出版，吴忠超翻译。 The Grand Design, Stephen Hawking 第一章 存在之谜 我们每个人都只能存在很短的时间，在这短暂的时间里我们只能探索整个宇宙的一隅。然而，人类是好奇的物种。我们想要知道,我们追寻答案。生活在这时而仁慈又时而残酷的广袤世界，凝望着头顶上的浩淼苍穹，人们一直以来就在寻问大堆的问题：我们怎么理解我们身居其中的世界？宇宙怎么行为？实在的本质是甚么？所有一切从何而来？宇宙需要一个创造者吗？我们中的大多数人都不会花太多的时间去操心这些问题，但几乎我们所有人都会在某些时候为它们发愁。 在传统上，这些问题是哲学问题，然而哲学死了。哲学已经跟不上科学尤其是物理学的现代发展。在我们探索知识的进程中，科学家已成为发现的火炬手。本书的目的就在于给出由新近的探索发现和理论进展提供的解答。它们带领我们走进一个描绘宇宙和人类在宇宙中所处位置的新图景，那个图景非常不同于传统图景，甚至也不同于我们在一二十年前所描绘的那个。不过，一个新概念的最初轮廓是可以追溯到几乎一个世纪以前的。按照传统的宇宙观念，物体沿着定义明确的路径运动，并且拥有确定的历史。我们能够指明它们在每一个时刻的精确位置。 尽管这种描述对于日常目的已经足够成功了，但是，在二十世纪二十年代，人们发现这种“经典”图景不能解释观测到的实存于原子和亚原子尺度的看似奇异的行为样态。作为替代，这就有必要采纳一个称为量子物理的不同框架。量子论已被证明对于预测那些尺度中发生的事件是非常精确的，同时它也能再现旧有经典理论运用到日常生活宏观世界所给出的预言。然而，量子物理和经典物理是建立在迥异的物理实在观念的基础之上的。 量子论可以用许多不同的方式来表述，但理查（迪克）·费恩曼给出的表述可能是最为直观的，他是一个生活丰富多彩的人，工作于加州理工学院，经常在路边的脱衣舞夜总会敲奏邦戈鼓。按照费恩曼的说法，一个系统并非只有一个历史而是有每一种可能的历史。在追寻答案的进程中，我们将详细解释费恩曼的方法，并运用这种方法来探究这样一个观念，即宇宙本身并没有单一的历史，甚至也不是独立的存在。这个观念即使在许多物理学家看来都显得太过激进了。的确，正如今天科学当中的许多观点一样，它似乎违背了常识。然而，常识基于日常经验，而不是基于需要通过技术奇迹才能显现的宇宙，这些技术奇迹允许我们深入观察原子或是追溯早期宇宙。 在现代物理学到来以前，人们普遍认为，关于世界的所有知识都能通过直接的观测获得，事物就是它们表现出来的样子，通过我们的知觉被我们感知。然而，基于费恩曼观点这类与日常经验冲突的观念的现代物理学，它取得的惊人成就已经表明事实并非如此。关于实在的那种幼稚观点因而是与现代物理学格格不入的。为了解决这些悖论，我们将采纳一种称为依赖模型的实在论的方法。它基于这样的观念，即我们的大脑通过建立一个关于世界的模型来解译我们的感官输入。当这样的模型能够成功地解释事件，我们就倾向于给它以及组成它的元素和概念赋予实在性或者绝对真理性。然而，可能存在不同的方法，在每一种方法中人们可以利用不同的基本元素和概念来为相同的物理状况建模。假如有两种这样的物理理论或者模型都能准确地预测同一个事件，我们就不能认为一个比另一个更真实；相反，我们可以自由地运用任何最为简便的模型。 科学史上，从柏拉图到牛顿经典理论再到现代量子论，我们已经发现了一连串越来越好的理论或模型。人们自然会问，这种发现的序列最后是否会终结于一个宇宙终极理论，它将包含，所有的力并预言我们所能做的一切观测，又或者我们将持续不断地找到越来越好的理论而没有任何一个理论不能再作改进?对于这个问题，我们尚无确切答案，不过，如果确实存在一个万物终极理论，那么我们现在已经有了其候选者，这就是所谓的 M 理论。M 理论是具备在我们看来最终理论所应具备的所有性质的惟一模型，我们后面的讨论有许多都基于 M 理论。 M 理论不是通常意义上的那种理论，而是许多各不相同的理论的全族，其中每一个理论仅仅在物理状况的某个范围内才能算是好的描述。这有点像地图。众所周知，我们不能只用一幅地图就展现地表全貌。常用于世界地图的墨卡托投影法会使得更北和更南的区域显得越来越大，并且没有覆盖北极和南极。为了忠实地绘製整个地球，我们必须使用一系列地图，每张地图都只能覆盖一个有限的地区。这些地图彼此叠合，在叠合之处，它们就显示同样的地表景观。M 理论与此类似，M 理论中的各种理论看上去都非常不同，但都可以看作是同一个基础理论的某些方面。它们作为理论版本，只能运用于有限的领域——例如在能量之类的某些量相当小的场合。就像墨卡托投影中叠合的地图一样，在不同理论版本叠合的领域，它们就预测同样的现象。但是，正如没有任何一幅平面地图能很好地展现地球整个表面，也没有哪个单一理论能很好地表述所有情况下的观测。 世界地图 正如需要叠合的地图来表现地球一样，我们也需要一系列叠合的理论 来表现宇宙。 我们将描述 M 理论是如何为创世问题提供解答的。根据 M 理论，我们的宇宙不是唯一的宇宙。相反，M 理论预测了许许多多的宇宙都无中生有地创造出来。它们的创生不需要某位元超自然存在或者神的介入。这些多重宇宙是物理定律自然地导致的。它们是科学的预测。在晚期，也就是在当今这样的宇宙创生已久的时期，每个宇宙都有了许多可能的历史以及许多可能的状态。大多数的状态将会非常不同于我们观测着的这个宇宙，也将会相当不适宜任何形式的生命存在。只有非常少数的宇宙允许像我们这样的生物存活。因而，我们的存在就从大堆宇宙中将那些适宜我们生存的宇宙选择出来。尽管我们在宇宙的尺度中是微不足道、无关紧要的，但在某种意义上这使我们成为了万物之灵。 为了最深层次地理解宇宙，我们不仅需要知道宇宙如何行为，而且还需要知道宇宙为何如此行为。 为何有物存在而非虚无？ 为何我们会存在？ 为何是这一组特殊的定律而非其他？ 这是生命、宇宙和万物的终极问题。本书中我们将尝试解答它。与《银河系漫游指南》给出的答案不同，我们的答案不会简单地是“42 ”。 注：本文转载自“香港01”网站。

文：明清书话 从清末以来，关于中国的人性批判可谓汗牛充栋，其中当数鲁迅先生对中国的人性揭示最为深刻。而时至今日，我们这个社会依然充满了对国人人性的揭露和批判，其中，对国人奴性的批判尤为强烈。奴性到底怎么定义呢？奴性就是一种奴隶人格，畏惧权威、屈服于权威、无坚持正义的精神和缺乏捍卫正义的意志，连认识和保护自身的基本权利的智慧与勇气也是缺乏的；甚至于因为屈服和畏惧反过来还去奉承、附庸权威，助纣为虐，成为强权剥夺更多人权利的帮凶。难道中国人天生就是如此，看完下面的文章，就会明白国人的正义精神是怎么丧失，奴性又是怎么形成的。 记得读过一个日本人写的帖子。他说，我们尊敬古代的中国人，不尊敬后来的中国人。因为古代的中国人和后来的中国人很不一样。 这话听起来刺耳，但从头到尾细读中国史，你会发现此话有点道理。春秋时的中国人，生机勃发，品格清澈。汉唐时的中国人，雍容大气，自信心很强。及至明清，一个个却是那么麻木、懦弱，缺乏创造力。明清时的中国人和春秋时的中国人相比，简直是两个不同的物种。 如果你不信，我随手举几个例子。 先说尚武精神 春秋时代，贵族个个下马能文上马能武，侠客遍地，武士横行，一言不合就拔剑相斗。那时的中国人，不喜欢一步三摇弱不禁风的白面书生。不论男女，皆以高大健硕为美。 所以《诗经》言庄姜之美，必先言“硕人其颀”；写鲁庄公之美，必说他“猗嗟昌兮”。那个时代美男子的标志是大个子、卷头发、浓胡须，最好还带点狐臭味儿。《齐风·卢令》赞美猎人，就说他“美且鬈，美且偲”，即卷发多须。同样，《陈风·泽陂》中说，“有美一人，硕大且卷，有美一人，硕大且俨”，于是令女主人公心生爱意，在单相思中苦闷不已。 春秋战国时代，那些争雄竞长的大国，个个都强悍好战。《诗经·秦风·无衣》中有注说：“秦人之俗大抵尚气概，先勇力，忘生轻死。”班固在《汉书》中也说：“秦之时，羞文学，好武勇。” 东方大国齐国民风剽悍，百姓都是急性子、倔脾气，和今天的韩国人差不多。贵族们常在道路上驾车相撞，国家立法也不能禁止。 连今天说着吴侬软语的吴越地区，在先秦时代也是一片气质刚劲的土地。《淮南子·主术训》篇说：“越王好勇，而民皆处危争死。”班固描写这片土地的尚武遗风：“（吴越）君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。” 再来看看后来的中国人。 明朝万历年间，到达中国的传教士利玛窦意外地发现，中国的男人都如此文弱。他在写给罗马的信中说，“很难把中国的男子看作可以作战打仗的人”。不仅如此，他还惊讶于这个帝国里最聪明的人看起来都像女人：“无论是他们的外貌气质，还是他们内心的情感流露，他们看起来全像是温柔的女子。要是你对他们尊敬礼让，他们便会比你更加谦和。” 居留中国的几十年里，利玛窦也看过上流社会的人打架，不过其情景却让他哑然失笑：“彼此争斗时表现出来的，也只是妇道人家的愠怒，相互殴斗时揪头发。”“他们很少残杀，他们甚至连想都没有想过这种争斗的方式。这不仅是由于他们没有什么真正的男子阳刚之气，主要是，他们大多数人连小刀之类的兵器都没有”，“这些男人们不惜每天花费两个小时来梳理他们的长长的头发，考究地整理他们的服饰，他们就这样悠闲自得地打发着美好的时光”。 鸦片战争后来到中国的外国人，更惊讶于中国人的胆小。古伯察说：“傲慢、尊大的、看上去颇具刚毅的中国人，一旦遇到态度坚决，意志不挠的人，马上就会变得软弱，像患了癔病。面临困难的中国人嘴里常说‘小心’，即‘胆子要小’。”罗斯则说：“中国儿童不像欧洲儿童那样蹦蹦跳跳……对武力的赞赏已经完全没有了。大男子当众啼哭而不以为耻。” 侠义文化和侠义精神的失落 一个例子也许说明不了问题，我们再来看看侠义精神。 春秋时代，是中国侠文化最灿烂的时代。侠人义士救危扶困，振人不赡；路见不平，拔刀相助；知恩必报，赴火蹈刃；受人之托，一诺千金。赵氏孤儿、聂政刺侠累、荆轲刺秦王，一个个动人心魄的故事，演绎了那时男人们的壮烈与决绝，告诉后代什么叫轻生重义、生死相许。 春秋时代的侠客，最大的特点是极端重视人格的独立与平等。豫让刺杀赵襄子的故事就充分地说明了这一点。豫让为了给智伯报仇去刺杀赵襄子，设法混进赵府，他用自残的方式，吞炭漆身，化装易形，吃尽了苦头。 在被抓住之后，审讯者对豫让说，你当年也曾为范家、中行家效力，这两家都被智伯灭了，你不为他们报仇反倒为智伯卖命，为什么今天智伯被人灭了你就这样死心塌地为他报仇？豫让回答说，当年范家、中行家随随便便看待我，我也这样对待他们；智伯待我像对待国士，我自然要用国士的行事方式来报答他。 豫让的这句回答，开了两千年来“士为知己者死”的滥觞：我豫让不是你们任何一个人的附属品，我就是我自己，我没有给你们报仇的义务，给不给你们报仇全在乎我自己。 豫让追求的是等级社会里平民的个人尊严和社会、他人对自我价值的承认，尤其是在向来瞧不起平民的贵族阶层面前。既然我不是你们的附属品，那么我们之间的交往就应该建立在平等的基础上，如果你不肯和我平等相交，我们之间就只有利益关系，人走茶凉。 这种“自由之思想，独立之人格”，是战国时代侠文化中最可贵的部分。他们行侠仗义，不是为利，甚至不是为名，而是为了心中的一股豪气。他们如同珍视眼珠一样珍视自己的个人尊严，对“平等”二字甚至达到了敏感的程度。 “孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去”。即使在座位安排这样的小事上，他们也不能容忍任何的不平等。 及至明清，“侠客”们却自愿攀附权力，沦为权力的附庸。 看《三侠五义》中的侠客，在官人面前个个自称“罪民”，以向权力规则屈服为荣。 第45回钻天鼠卢方初见包拯，对身边的展昭说道：“卢方乃人命要犯，如何这样见得相爷？卢方岂是不知规矩的么？”于是自上刑具，而“众人无不点头称羡”。 第48回写五鼠面见宋仁宗，这些英雄好汉见到皇帝，都“心中乱跳”、“匍匐在地”、“觳觫战栗”，所谓的“江湖自由身”与权力一遭遇，立刻显出十足的奴性。“钻天鼠”、“翻江鼠”被皇帝改成“盘桅鼠”、“混江鼠”这样驯化式的名字，他们也都欣然接受。 如鲁迅所说，春秋时的侠客，是以“死”为终极目的，他们的结局也确实是慷慨赴死而去。清代小说中的侠客，却个个成了地主官僚，黑白两道通吃。如《三侠五义》所写，双侠丁兆兰、丁兆蕙家里广有田产，实乃地产豪绅，五鼠则是陷空岛渔霸。 鲁迅说，《三侠五义》中的英雄，表面上是侠客，实质上却是奴才，“满洲入关，中国渐被压服了，连有‘侠气’的人，也不敢再起盗心，不敢指斥奸臣，不能直接为天子效力，于是跟一个好官员或钦差大臣，给他保镖，替他捕盗”。他们“虽在钦差之下，究居平民之上，对一方面固然必须听命，对别方面还是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟着加足”。 清代儒臣的动物式生存方式 说过了侠，再来看看上古的儒和后世的儒有什么不同。 后来被统治阶级作为统治工具的“孔孟之道”，诞生之初其实并不像后来那样充满奴性，而是相当刚健清新。春秋士人每以君王的师友自居，将自己所学之“道”凌驾于权势之上，合则留，不合则去。这一点 ，以儒家最为突出。孔子周游列国 ，不留恋高官厚禄，不屈服于任何政治权威，只为推行自己的政治主张。他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 孟子相较孔子，更锋芒毕露。孟子性格外向，感情丰富，行事张扬。他自负到公然宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”他特别强调精神的自由和人格的独立，与国君交谈之际，毫无奴颜媚态：“说大人，则藐之，勿视之巍巍然。”胸有浩然之气的他，居然敢说出“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）、“民为贵，社稷次之，君为轻”这样的话，在后世看来几乎有点大逆不道。 中古时代，虽然在世俗层面，儒学信徒对皇帝和权力秩序服从尽礼；但是在精神层面，他们中的许多人却以“圣人”自期，追求“始乎为士，终乎为圣人”，希望能实现自我完善，达到一定程度的人格独立。 汉光武帝刘秀的同学严光，曾出山帮助刘秀取得天下，刘秀登基后想召他做官，他不肯接受，而是隐居富春山耕钓自娱。及至唐代，虽然唐太宗发明了使天下英雄尽入我毂的办法，但李白仍然可以做他的帝师梦，希望自己能在“事君之道成，荣亲之义毕”后，“与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧州”，逃离权力的控制。 到了清代，大儒们却已经完全被驯服成了“绕指柔”的奴才。儒学要求人们忠君孝亲，历代莫不大力提倡。然而清代帝王认为，一个大臣如果过于注重自身修养，也会妨碍他们不打折扣地为皇帝服务。作为臣子，不但身体要属于君主，心灵也应属于君主，不应有任何自己的独立意志、个人尊严。 雍正皇帝就曾直截了当地在《朋党论》中说，“要根除朋党之源，那么全国上下必须统一思想。要统一思想，那么一切是与非的标准都必须唯我是从”，“你们各位大臣如果将朕之所好者好之，所恶者恶之，是非画一，则不敢结党矣”。 清代儒臣有一个共同的特点，那就是无思想、无操守，除功名利禄外无所关心。他们选择了动物式的生存方式。在皇帝明察之下，他们老老实实，卖命效力，以图飞黄腾达；皇帝一旦放松警惕，他们就大肆贪污，尽一切可能盗窃皇帝的家产。什么操守、尊严、人格，对他们来说都是不着边际的空话。 明清五百年诗坛，没有激情和冲动 最后再让我们来看看诗歌中反映的精神面貌。 《诗经》里面有许多篇章，大胆地描写爱情，甚至性爱。例如《诗经》的《野有死麇》： 野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。 林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。 “舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！” 意思是说，一个少女动了情，吉士就趁机挑逗她。最后三句很生动地表现出那个少女和男子一起走向密林深处的心情：轻轻地走，慢慢地走，不要急躁，不要碰我腰间的佩巾，不要惹那黄狗吓人地汪汪叫。 这首诗不直接写性，只是描写二人向林中深处走去的心情，多么含蓄，多么自然健康。那时中国人的自然本性还没有被后来的文化阉割。先民们的天真烂漫和心无杂念，如同狂风暴雨洗后的天空，高远而纯净。《诗经》里面充满了生命的欢欣，充满了野性、活力、大自然和美。所以孔子对《诗经》的评价是：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。” 唐宋时代，中国人在思想上不再有原创力，但是文学艺术方面的创造力却突然勃发。唐诗展示了前所未有的艺术生命力，精神蓬勃、气象光辉，其风格或高昂明朗，或雄浑壮大，或具“清水出芙蓉”的自然之美。 宋词则为中国人表达情感的细腻化、生活化开辟了新天地，其清新婉约更胜唐诗一筹。李泽厚说：“只要中国人还说汉语，只要中国人还用方块字在进行写作，那么唐诗宋词的魅力是永恒的。” 然而明清500年，所谓诗人们的才性、阅历、学识均大幅崩塌，他们以拾前人余慧为荣，不敢越藩篱一步，写了大量模仿杜甫或者黄庭坚的诗。500年的诗坛，没有激情和冲动，没有真性情，甚至没有真表情——除了纳兰性德外，中国居然再没产生一个有影响的诗人。 失去创造力、感受力，就没有了灵魂 宋代以前的中国人，可以说是伟大的民族。他们创造着，体验着，发现着，说自己想说，想自己所想，生机勃勃，生趣盎然。 宋代以后的中国人，却只是前人的影子。他们不但失去了创造力，也失去了感受力。他们画地为牢，处处模仿着过去，重复着过去。书法家以重复前人为最高标准，诗人以写得像唐或者像宋而沾沾自喜。 遇到花朝或者月夕，或者其他任何人生情境，他们都已经形成固定的解释方式、感受方式和表达方式。中国只剩下一个外壳，没有了灵魂；社会如同一潭死水，散发出一种腐败气味。 从上层到下层，人们都既狡猾又愚昧，既贪婪又懦弱。用汤因比的话来说，这种生活是“一种毫无意义的存在”，“它之所以能活着只是因为它已经僵化了”。（汤因比《历史研究》）如果说这几百年中国人有什么进步，那就是在政治厚黑学和民间骗人造假术上的进步。 宋以前的中国人和宋以后的中国人，确实已经成了两个物种，其差别就好比一个好罐头与一个变质的罐头，或者说是钻石与石墨——虽然同是由碳原子构成，性状却已完全不同。中国人的性格历史，如同我们的黄河，先秦是上游，清澈见底；汉唐是中游，虽泥沙俱下，毕竟有波涛汹涌之雄大气象；明清是下游，已经常断流、奄奄一息了。

文：周保松 当代著名哲学家罗伯特•诺齐克 《苏格拉底的困惑》是当代著名哲学家诺齐克（Robert Nozick, 1938-2002）的一本论文集，收录了他之前出版的不同性质的论文，甚至有哲学小说，可说是相当奇特的一本著作。本文不拟在此详细介绍此书内容，而是尝试为诺齐克的哲学人生绘一速写，以让读者对他的思想发展有个较为整体的认识。 诺齐克生于1938年11月16日，父亲是俄罗斯犹太移民，在纽约布鲁克林区（Brooklyn）经营小生意。诺齐克在当地的公立学校就读，其后进入哥伦比亚大学攻读哲学。这段时期，他的思想十分“左倾”，曾经加入社会主义党的青年组织，更在哥伦比亚大学创立“工业民主学生联盟”的分会，一个在1968年学生运动时颇为激进的组织。但当他到普林斯顿大学读研究生时，由于受到哈耶克及弗里德曼（Milton Friedman）著作的影响，思想发生一百八十度转变，由支持社会主义转为完全拥护资本主义。在1975年的一次访问中，他承认最初的确很难接受支持资本主义的论证，“但愈加深入探讨，它们显得愈有说服力。过了一段时间，我想：‘好，这些论证都是对的……’然后去到某一阶段，我的思想和内心终于变得完全一致”。 诺齐克的哲学启蒙是柏拉图的《理想国》。他曾自述，十五六岁的时候，他手拿这本书在布鲁克林区的大街闲逛，渴望得到大人的注意。他虽然只读了一部分，而且也不大懂，“但却被其深深吸引，并知道内容十分美妙”（The Examined Life, p.303）。但真正令他投入哲学思考，并决定以此为终身事业的，却是哥伦比亚的哲学教授摩根贝沙（Sidney Morgenbesser）。事缘在一门有关二十世纪社会政治思想的课上，诺齐克提出任何想法，摩根贝沙都可以提出质疑，指出他的观点要么忽视了某些重要分别，要么忽略了其他反对的可能性。诺齐克愈受挑战，愈希望将问题弄清楚，结果他上齐了所有摩根贝沙开的课。后来他戏称，他是“主修摩根贝沙”（major in Morgenbesser）。 1959年毕业后，诺齐克旋即转往普林斯顿大学研究所，师从著名的科学哲学家亨普尔（Carl Hempel），1963年以《个人选择的规范理论》（The Normative Theory of Individual Choice）为论文取得哲学博士学位。在这篇论文中，他主要探讨理性选择的规范条件以及博弈论中的一些问题。诺齐克接受的完全是正统的分析哲学训练，最早关心的是科学哲学中有关科学解释（explanation）的问题。毕业后，他获奖学金往英国牛津留学一年，并先后在普林斯顿、哈佛及洛克菲勒大学（Rockefeller）任教，最后于1969年回到哈佛，以三十之龄，担任哲学系正教授（在这点上，诺齐克和罗尔斯的经历甚为相似。罗尔斯也是在普林斯顿毕业，然后往牛津留学一年（1952）。但诺齐克并没有提及过牛津生活对他的思想有何影响）。而在罗尔斯的鼓励下，他和内格尔（Thomas Nagel）组织了一个小型的伦理及法律哲学学会，每月定期进行学术讨论，出席者包括德沃金（Ronald Dworkin）、沃尔泽（Michael Walzer）、汤姆森（Judith Thomson）等当代著名哲学家（英文全名是“The Society for Ethical and Legal Philosophy”，简称SELF。这个学会的讨论孕育催生了不少重要的道德及政治哲学著作。）年轻的诺齐克在同侪之间，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯顿时，他已成为很多访问教授的严峻考验，因为他总能在别人看似密不透风的论证中找到漏洞，锲而不舍地将对方的观点拆解到分崩离析为止。这种不畏权威、追求原创性、认真对待各种可能性及反例的态度，是诺齐克一生研究及教学的最大特点。他不仅待人以严，对于自己著作中论证不足及悬而未解之处，也会在行文中公开承认，并邀请读者继续思考下去。 1971年是当代政治哲学史重要的一年。该年罗尔斯酝酿了近二十年的《正义论》正式出版，并由此激发了诺齐克写《无政府、国家与乌托邦》的念头，前后只用了一年时间。诺齐克后来回忆，这多少是一场意外。该年他正休假在斯坦福大学的高等研究中心做研究，打算写一本有关自由意志的书。他之前早已读过《正义论》的初稿，也和罗尔斯进行过深入讨论，自己对放任自由主义的正义理论亦有一些构想，但政治哲学始终不是他主要的学术兴趣所在。谁知几个月下来，有关自由意志的思考毫无进展。而读完罗尔斯大幅修订后的新书，马上令他改变方向，展开对罗尔斯的批判及建立自己的正义理论。 诺齐克有关社会正义的论证有几个步骤。第一，他首先指出，人作为一个独立的个体，拥有一些基本权利，最根本的是自我拥有权（right of self-ownership）以及免于外人干涉的权利。这些权利构成一种诺齐克所称的道德的“边际约束”（side constraint），禁止任何人用整体利益或其他价值之名，侵犯一个人的权利。权利的至上性构成诺齐克整个理论的基础。但拥有自我，却不表示人自动有权拥有外在世界中本来不属于任何人的自然资源，例如土地。因为资源有限，而每个人总想占有更多的财产。诺齐克于是提出一个有关土地及资源占取的正义原则（the principle of justice in acquisition）。他认为，只要人们满足一个洛克式的附带条件（Lockean proviso），也即在占取时没有令其他人的情况变得更坏，例如留给其他人足够多和同样好的资源，这种占取便是公正的。这是第二个步骤。 紧接着的问题是：一个人如何有权拥有本来属于别人的东西呢？这是有关转让的正义原则（the principle of justice in transfer）的问题。诺齐克的答案很简单：如果最初的占有是正义的，那么在双方同意的情况下，物品的任何转让同样合乎正义。“从一个正义的状态中以正义的步骤产生出的任何东西，它本身便是正义的。”这是第三个步骤。诺齐克指出，除了重复应用这两条原则，没有人有资格可以正当地持有任何物品。但当有人违反这两条原则时，我们则需要一条对不正义占有或转让的修正原则（a principle of rectification of injustice）加以补救。这是最后一个步骤。诺齐克声称，这三条原则已经穷尽了分配正义中的所有问题。 这意味着什么呢？社会正义关心的是在一个政治社群中，谁应该得到什么的问题。诺齐克认为，只要我们能够保证，每个人的财产持有（property holdings），都符合最初占有和转让的正义原则，那么整个社会便是公正的。如果政府根据某些模式化（pattern）或非历史性的正义原则，例如平等原则或需要原则，透过征税将我的财产强行转移给别人，那便严重侵犯了我的权利，剥夺了我的自由。私有产权应得到绝对保障，因为它构成了人身权不可分的一部分。道理很简单，如果我有权完全拥有自己，当然包括可以自由支配正当得来的财产，并通过我的聪明才智赚取更多财富。在这个过程中，如果我不违反上述两条原则，那么最后出现的财富不均，也是无可置疑的。 基于上述论证，诺齐克因此认为罗尔斯的正义理论中那有名的“差异原则”（Difference Principle）是不合理的，因为它要求只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，经济分配上的不平等才能被允许。但这样一来，便形同强迫那些在社会竞争中占优势的人必须去补贴那些失败者。诺齐克认为这毫无道理。在考虑分配正义时，我们不能只考虑利益受领的一方，还必须考虑施与一方应有的权利。而差异原则背后的真正理据，正预设了人们的天赋才能并非一己应得，而是社会的共同财产（common asset），而这却恰恰违反了“自我拥有”这个基本人权。诺齐克称他的理论为“应得权理论”（entitlement theory），即一个人所应得的，必然从一开始便严格限制他人可以向其索取的界限。所以，政府的唯一职责是保护人们的人身自由及私有财产权，并确保市场能够顺利运作，而任何财富再分配都是不公正的——无论以怎样的名义。 换言之，诺齐克希望为自由放任的市场资本主义建立稳固的道德基础。他认为，只有一个政府极少干预的、功能上最弱的国家（minimal state），才是一个最公正及值得追求的政治组织。这样的国家，其功能及权力只限于防止暴力、盗窃、欺诈以及确保契约的执行。除此之外，政府应绝对尊重人们的选择自由及私有产权，不应因平等或福利等其他价值，进行任何的财富再分配。资本主义值得拥护，不是因为其有效率，不是因为两害相权取其轻，更不是因为它只是一小撮富人或统治阶级的意识形态，而是因为它最能保障每个人的基本权利，是人类所能渴求的最好的乌托邦。 此书出版后，诺齐克很快就被公认为放任自由主义（libertarianism）的主要代表，复活了古典自由主义的基本理念，在学理上对左翼自由主义（liberalism）、效益主义（utilitarianism）及马克思主义等提出了有力挑战。而在现实政治及公众层面，则为八十年代兴起的里根及撒切尔夫人的保守主义（或新右派）提供丰富的理论资源。正如英国《电讯报》所称，“可以毫不夸张地说，在历经从罗斯福新政到肯尼迪、约翰逊及卡特的国家福利主义世代后，诺齐克较任何人更能体现了新放任自由主义的精神，并将其领进里根及布什的年代。” 如果说罗尔斯的《正义论》得到学术界一致推崇，是因为它对国家及正义的理解，符合了很多人本身已有的道德直觉及对政府角色的理解，那么《无政府》的成功，却更多是因为它极具挑衅性。第二次世界大战后，福利主义在欧美盛行，主流观点认为要建立一个正义社会，政府便须通过累进税及其他措施进行广泛的财富再分配，缓和资本主义的贫富悬殊。诺齐克却以其犀利严密的论证、活泼生动的文风和令人拍案叫绝的例子，尖锐地指出，任何超出古典自由主义“守夜人”（night watchman）角色的国家，都是不正义的。这在理性或情感上，均大大挑战了很多人的道德信念。当代著名伦理学家辛格（Peter Singer）便曾指出，《无政府》的出版是当代政治哲学一件大事，因为在认真回应诺齐克之前，任何哲学家都不可再视“社会正义要求财富再分配”为一个理所当然的命题。这是持平之论。很少人会完全接受诺齐克对国家的理解，但读完《无政府》，却不得不重新认真思考国家的性质，以及一个正义社会的道德基础何在。所以，在七十年代的哲学界，罗尔斯和诺齐克分别提供了两种值得重视的自由主义版本：一左一右。规范政治哲学在历经半世纪的沉寂之后，重新在英美哲学界蓬勃起来。 《无政府》的成功，令诺齐克这位寂寂无名的年轻学院哲学家，突然间成为学术界和公众的焦点。1975年该书获得美国国家图书奖，《泰晤士报文学增刊》（The Times Literary Supplement）更将其评为二战后最有影响力的一百本书之一。此书亦成为英美各大学教授当代政治哲学的标准教材，并被译为十多种外国文字（中译本见：罗伯特·诺奇克，《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008）。大名初享，诺齐克似乎有两条路可走。第一，他可以在学院继续完善捍卫自己的理论，回应别人的批评，培养自己的弟子，自成一个学派。第二，他可以介入现实政治，积极鼓吹他的学说，成为日益兴起的新右派运动的精神领袖。出乎所有人的意料，诺齐克选了第三条路。对于同行排山倒海的批评，无论毁誉，他一篇文章也没有回应过。他也选择了远离现实政治，无意成为新右派的理论舵手。他好像在学院中掷了一枚重型炸弹，然后抽身而退，任由别人在其中继续张罗摸索攻击。而他，却转往全新的哲学领域。 这和罗尔斯构成了鲜明的对照。罗尔斯博闻强记，对古今哲学很多方面均有所见，但他一生却只留在政治哲学这块园地耕耘，专心致志做一件事：建构一套正义理论，为现代多元的民主社会找到坚实的道德基础。一如一个伟大的雕塑家，他极有耐性，虚心听取别人的批评，每篇文章每个论点均反复思量、精心细琢、力求前后呼应，无懈可击。他花了近二十年时间准备《正义论》，其后又再用了二十二年来写他的第二本书《政治自由主义》。诺齐克并不欣赏这种做哲学的方式。正如他说：“无论如何，我相信，即使一本不那么完善的著作，内里包含未完整的表达、猜度、悬而未决的疑问和问题、各种线索、附带的联系及论证的主线等，也应有其位置和作用。对有关主题并非定论的想法，也应有其一席之地。”这不是诺齐克的谦逊之话，而是他哲学书写的基本态度。他不相信哲学问题有什么绝对的定论，也很反对将各种相冲突的事物强行纳入人为的大系统之中，因为这样总会顾此失彼，扭曲事实。因此，他的作品总是试探性及开放性的，对于他自己疑惑犹豫及不肯定的地方，也会让读者知道，并希望读者继续探索下去。 但诺齐克为何从此离开政治哲学呢？据他后来解释，主要有两个原因。第一是他不想用一种防御性的态度对待别人的批评，但这往往极难避免。因为一个人愈受到别人的攻击，便愈想捍卫自己原有的立场，因此愈难看到自己的错处。更重要的是，他天性喜欢不断探索新的哲学问题，而不想毕生耗在写“无政府、国家及乌托邦的儿子”以及“儿子的什么的回归”之类。 诺齐克这种治学态度，在哲学家中极为少见，他甚至也从来不回应别人对他其他著作的批评。他似乎有无穷的好奇心，探究完一个问题，便迫不及待转到另一个。这个特点在他的教学上也表露无遗。他在哈佛最为人津津乐道的一件事，是在他数十年的教学生涯中，除了仅有的一次，从来不会重复教同一门课程。例如在七十年代，他曾醉心印度哲学，并开了不少有关的课，也经常和政治、心理、历史、经济、神学及法律系的不同教授合作开课。他曾和人打趣说，如果要知道他下一步想写什么，最好去看看哈佛的课程目录。他最后的课，是有关俄国革命的，试图以此探讨历史的因果问题。他在去世前曾计划开一门讨论陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky)哲学思想的课，可惜天不如人愿。 诺齐克的第二本书，是1981年出版的《哲学解释》（PhilosophicalExplanation）。这是一本大部头的书，厚达七百多页，分为形而上学、知识论及价值三大部分，讨论一系列康德式的问题，例如事物存有如何可能、知识及自由意志如何可能、客观的道德真理及人生意义如何可能等。其中他对哲学怀疑论的批判及对知识的基础的看法，引起最多的注意。值得留意的是，在这本书中，他从事哲学的方式有了一个明显转变。他不再接受以严格演绎进行论证的分析哲学方法，因为这种从一些基本原则演绎出整个系统的进路，就如一个摇摇欲坠的高塔，只要底部不稳，便会整个倒塌。他转而提出一个“帕特农神殿模式”（Parthenon Model）。顾名思义，“首先，我们将各自分离的哲学洞见，逐柱逐柱地竖起来。然后，我们再在一个以普遍原则或主题的大屋顶之下，将它们联结统一起来”。这样的好处是，即使神殿某部分被破坏，其他部分依然可以屹立不倒。他继而指出，传统塔状论证结构的目的是证明（proof），总希望以论辩的，非此即彼以及一拳击倒的方式强迫别人接受最后的结论。而他则倡议一种以解释及理解为主的哲学多元主义(philosophical pluralism），一方面在哲学解释中尝试肯定各种不兼容的观点，同时又可根据某些共同的标准将其排序。诺齐克似乎认为，在很多哲学问题上，并不是只有一种解释，各种理论不一定互相排斥，而可能各有洞见，从不同角度对真理的探寻做出贡献。 诺齐克的第三本书《反省的人生》（The Examined Life）在1989年出版。诺齐克从自己的人生经验出发，努力探求什么是构成我们人生最有价值及最有意义的东西。讨论题材包括死亡、父母与子女之爱、性，以至邪恶及二战时对犹太人的大屠杀等。在分析哲学传统里，极少哲学家会尝试触及这些问题。诺齐克却能以诚恳睿智而不说教的方式，从现象出发，逐步带领读者进行深入反思。 特别值得留意的，是诺齐克首次在这里承认《无政府》的论证有严重不足，并不再坚持早年放任自由主义的立场。例如他认为政府应该抽取遗产税，因为代代累积的遗产所造成的不平等是不公平的。他同时承认放任自由主义对政府的理解过于狭隘，因为它未能充分考虑民主社会中公民的互相合作及团结的重要性。诺齐克这番率直的表白，一定经过很长时间的挣扎，也需要极大勇气。他如此剖白：“我早年写了一本政治哲学著作，标示出一种特定的观点，一种于我现在看来是严重不足的想法（我稍后会对此再作解释）。我特别意识到，要渐渐淡忘或逃避一段智性的过去（intellectual past）的困难。其他人在对谈中，常常希望我继续维持那个年轻人的‘放任自由主义’的立场——虽然他们自己拒斥它，也可能宁愿从来没有人曾经主张过它。” 诺齐克的下一本书《理性的性质》（The Nature of Rationality）则在1993年出版，此书主要探讨人类理性选择及信仰的性质。诺齐克基本上持一种自然主义的立场，综合理性决定论（decision theory）、生物学、心理学及心灵哲学等各学科知识，主张人类这种独特的能力为人类社会长期进化的结果。这本书得到哲学界普遍的肯定和重视。 1994年诺齐克被诊断出身患胃癌，医生甚至估计他最多只有半年寿命。但诺齐克对生命始终保持乐观幽默的态度，一边接受治疗，一边继续著书教学，对生命没有任何抱怨。正如他说：“我五十五岁的寿命，已较人类历史上大部分的人长命了。……在我余生中，我没有任何强烈渴求去改变我的生活。我没有心怀跑去大溪地的秘密欲望，或想变成一个剧院歌星，又或想成为一个赛车手或院长。我只想一如以往地，爱护我的妻子和孩子，和他们玩乐，并且做我平日一样做的事情：思考、教学和写作。” 1997年诺齐克出版了《苏格拉底的困惑》（SocraticPuzzles）。这是一本以前出版过的文章及书评的文集，里面有一些颇有意思的文章，例如《谁会选择社会主义？》《知识分子为何反对资本主义》等，最后部分甚至有数篇他称为“哲学小说”的短篇。在西方哲学史上那么多哲学家中，诺齐克最佩服的就是苏格拉底。而与书名同名的《苏格拉底的困惑》一文，很可能是他写过的唯一一篇哲学史文章。 同年春天诺齐克前往英国牛津大学发表连续六讲的“洛克讲座”（John Locke Lectures）。该年在美国本土，诺齐克更破天荒地与罗尔斯、德沃金、汤姆森、斯坎伦（T.M.Scanlon）及内格尔等六位道德哲学家，共同上书最高法院，要求法院保障宪法赋予人民个人自决的基本权利，容许医生协助绝症病人安乐死合法化。在这宗充满争议及引起全国关注的诉讼中，这支桑德尔（Michael Sandel）笔下的自由主义“梦幻之队”，能够放下彼此的哲学分歧，联手直接参与公共讨论，在美国司法史上极为少见。而罗尔斯和诺齐克这两位一左一右的自由主义巨擘，能够在最根本的道德原则上达成共识，共同发表宣言，更成一时美谈。而细读该文，我们将发现，他们皆深信自由民主社会最根本的价值，系于个人自主（personal autonomy）。例如在宣言的结语，他们便声称：“每个个人都有权利，做出‘那些关乎个体尊严及自主的最切身及个人的选择’。这种权利包括行使某些对一个人的死亡方式及时间的支配的权利。” 到了1998年，诺齐克被哈佛大学委任为“大学教授”（University Professor）。这是哈佛的最高荣誉，当时全校只有十七人享此殊荣。2001年10月诺齐克出版了他最后的一本书《不变性：客观世界的基本结构》。这是一本深具野心之作，诺齐克意图另辟蹊径，对哲学中争议不休却无定论的一些根本问题，提出自己一套解释。这些问题包括：什么是真理？真理和客观性的关系如何？如何回应相对主义的挑战？意识（consciousness）和伦理的功能是什么？诺齐克运用了生物、物理、博弈论等各方面的知识，试图从宇宙进化论的角度，解释科学及伦理世界的客观性。 我这里只集中介绍一下他在伦理学上的新观点。诺齐克认为，从生物进化论的观点来看，伦理规范的起源和基本功能是使人们互利的合作得以顺利进行。道德的根本作用是协调（coordination）。而道德之所以具普遍性，乃因为人们透过协调合作，从而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具体内容，则要视乎个别社会互利合作的机会及条件而定。尽管如此，诺齐克还是提出了一条普遍性的伦理学核心原则：“它使得基于互利的最广泛的自愿合作成为强制性的；而且只有此是强制性的（mandatory）。”这条原则有两层意思。一方面它鼓励任何促进人们自愿合作的次原则，另一方面它禁止任何非自愿性的合作。例如如果某一方参与合作的所得，反低于合作之前的所得，任何人便不可以强迫他们进行合作。诺齐克继而指出，这条原则体现的是一种尊重的伦理（the ethics of respect），它要求人们尊重别人的生命及自主性，禁止谋杀及奴役他人，不得干预一个人的自由选择等。 诺齐克强调这是最低度最基本的合作原则。他完全肯定在人类的伦理生活中，还有其他更高的道德追求，例如对个人内在价值的肯定，对他人无私的关怀与爱，以至成圣成贤等。但他强调，在这些高层次的价值问题上，政府必须保持中立，尊重人们的自由选择。去到这里，诺齐克告诉我们，充分实践这种尊重伦理的，正是《无政府》中所论证的功能上最小的国家（minimal state）。只有市场，才能最有效地协调我们的合作；只有守夜人式的政府，才可以既保障我们互惠的合作，又不干预我们的个人自主。时隔二十七年，在他最后一本书的最后部分，诺齐克念念不忘的，仍然是要为他第一本书的政治理想进行最后的辩护。 以上乃我对诺齐克的哲学人生的一些基本介绍。读者或会问，我们到底该如何总结诺齐克的一生？大多数的悼念文章，皆称其为当代重要的政治哲学家。有趣的是，诺齐克本人却十分抗拒这样的称号。事实上，我们见到他一生在知识论、形而上学、理性的性质、道德哲学以至人生哲学等方面皆有建树。一如前说，诺齐克一生最欣赏的哲学家，是苏格拉底。在他心目中，只有苏格拉底才称得上独一无二（the philosopher）。他后期的两本书《反省的人生》及《苏格拉底的困惑》更公开向这位希腊哲人致敬。诺齐克欣赏苏格拉底，最主要是他那种将哲学完全融进生命的独特情调。如他所说： 苏格拉底展现了更丰富的一面：即那种不懈的探索所塑造的人格。苏格拉底教导我们的，不纯然是探索真理的方法，更是他身上体现出来的方法（及引导他的那些信条）。我们看到，苏格拉底活在他的探索中，活在他与别人的探索交往中。我们看到，探索的方式如何塑造了苏格拉底，渗透进他的生，他的死。苏格拉底是以身传教的，一如佛陀与耶稣。在哲学家中，只有苏格拉底如此实践哲学。 诺齐克对此衷心折服，并特别称此为一种“体现的方法”（method of embodiment）。我觉得，诺齐克一生治学，正正深受这种精神影响。他对知识纯真的追求及对学术的真诚，他对生命的认真反省及面对死亡的乐观坦然，均体现了他自己所说的，哲学活动不应仅仅是外在的思辨论证，而应和生命融为一体，成为一种生活方式。诺齐克常常说，他的哲学思考是一种探索（exploration），而不是一种证明。探索总是向外敞开，充满各种可能性及冒险的乐趣。正如篇首的引文所说的一样，诺齐克的一生，是苏格拉底式的探索的一生。

文：王小波 有一位朋友在内蒙插过队，他告诉我说，草原上绝不能有驴。假如有了的话，所有的马群都要“炸”掉。原因是这样的：那个来自内地的、长耳朵的善良动物来到草原上，看到了马群以为见到了表亲，快乐地奔了过去；而草原上的马没见过这种东西，以为来了魔鬼，被吓得一哄而散。于是一方急于认表亲，一方急于躲鬼，都要跑到累死了才算。近代以来，确有一头长耳朵怪物，奔过了中国的原野，搅乱了这里的马群，它就是原于西方的智慧。假如这头驴可以撵走，倒也简单。问题在于撵不走。于是就有了种种针对驴的打算：把它杀掉、阉掉，让它和马配骡子；没有一种是成功的。现在我们希望驴和马能和睦相处，这大概也不可能。有驴子的地方，马就养不住。其实在这个问题上，马儿的意见最为正确：对马来说，驴子的确是可怕的怪物。 让我们来看看驴子的古怪之处。当年欧几里得讲几何学，有学生问道，这学问能带来什么好处？欧几里得叫奴隶给他一块钱，还讽刺他道：这位先生要从学问里找好处啊！又过了好多年，法拉第发现了电磁感应，演示给别人看，有位贵妇人说：这有什么用？法拉第反问道：刚生出来的小孩子有什么用？按中国人的标准，这个学生和贵妇人有理，欧几里得和法拉第没有理：学以致用嘛，没有用处的学问那能叫做学问。西方的智者却站在老师一边，赞美法拉第和欧几里得，鄙薄学生和贵妇。时至今日，我们已经看出，很直露的寻求好处，恐怕不是上策。这样既不能发现欧氏几何，也不能发现电磁感应；最后还要吃很大的亏。怎样在科学面前掩饰我们要好处的暧昧心情，成了一个难题。 有学者指出，中国传统的思维方式有着实用的倾向，他们还以为，这一点并不坏。抱着这种态度，我们很能欣赏一台电动机。这东西有“器物之用”，它对我们的生活有些贡献。我们还可以像个迂夫子那样细列出它有“抽水之用”、“通风之用”，等等。如何得到“之用”，还是个问题，于是我们就想到了发明电动机的那个人——他叫作西门子或者爱迪生。他的工作对我们可以使用电机有所贡献；换言之，他的工作对器物之用又有点用，可以叫做“器物之用之用”。像这样林林总总，可以揪出一大群：法拉第，麦克斯韦，等等。分别具有“之用之用之用”或更多的之用。像我这样的驴子之友看来，这样来想问题，岂止是有点笨，简直是脑子里有块榆木疙瘩，嗓子里有一口痰。我认为在器物的背后，是人的方法和技能，在方法和技能的背后是人对自然的了解，在人对自然了解的背后，是人类了解现在、过去与未来的万丈雄心。按老派人士的说法，它该叫作“之用之用之用之用”，是末节的末节。一个人假如这样看待人类最高尚的品行，何止是可耻，简直是可杀。而区区的物品，却可以叫“之用”，和人亲近了很多。总而言之，以自己为中心，只要好处；由此产生的狼心狗肺的说法，肯定可以把法拉第、爱迪生等人气得在坟墓里打滚。 在西方的智慧里，怎样发明电动机，是个已经解决了的问题，所以才会有电动机。罗素先生就说，他赞成不计成败利钝地追求客观真理，这话还是有点绕。我觉得西方的智者有一股不管三七二十一，总要把自己往聪明里弄的劲头儿。为了变得聪明，就需要种种知识。不管电磁感应有没有用，我们先知道了再说。换言之，追求智慧与利益无关，这是一种兴趣。现代文明的特快列车竟发轫于一种兴趣，说来叫人不能相信，但恐怕真是这样。 中国人还认为，求学是痛苦的，学海无涯苦作舟。学童不仅要背四书五经，还要挨戒尺板子，仅仅是因为考虑到他们的承受力，才没有动用老虎凳。学习本身很痛苦，必须以更大的痛苦为推动力，和调教牲口没有本质的区别。当然，夫子曾说，学而时习之，不亦说乎？但他老人家是圣人，和我们不一样。再说，也没有人敢打他的板子。从书上看，孟子曾从思辩中得到一些快乐。但春秋以后到近代，再没有中国人敢说学习是快乐的了。一切智力的活动都是如此，谁要说动脑子有乐趣，最轻的罪名也是不严肃——顺便说一句，我认为最严肃的东西是老虎凳，对坐在上面的人来说，更是如此。据我所知，有些外国人不是这样看问题。维特根斯坦在临终时，回顾自己一生的智力活动时说：告诉他们，我度过了美好的一生。还有一个物理学家说：我就要死了，带上两道难题去见上帝。在天堂里享受永生的快乐他还嫌不够，还要在那里讨论物理！总的来说，学习一事，在人家看来快乐无比，而在我们眼中则毫无乐趣，如同一个太监面对后宫佳丽。如此看来，东西方两种智慧的区别，不仅是驴和马的区别，而且是叫驴和骟马的区别。那东西怎么就没了，真是个大问题！ 作为驴子之友，我对爱马的人也有一种敬意。通过刻苦的修练来完善自己，成为一个敬祖宗畏鬼神、俯仰皆能无愧的好人，这种打算当然是好的。唯一使人不满意的是，这个好人很可能是个笨蛋。直愣愣地想什么东西有什么用处，这是任何猿猴都有的想法。只有一种特殊的裸猿（也就是人类），才会时时想到“我可能还不够聪明！”所以，我不满意爱马的人对这个问题的解答。也许在这个问题上可以提出一个骡子式的折中方案：你只有变得更聪明，才能看到人间的至善。但我不喜欢这样的答案。我更喜欢驴子的想法：智慧本身就是好的。有一天我们都会死去，追求智慧的道路还会有人在走着。死掉以后的事我看不到。但是我活着的时候，想到这件事，心里就很高兴。 物理学家海森堡给上帝带去的那两道难题是相对论和湍流。他还以为后一道题太难，连上帝都不会。我也有一个问题，但我不想向上帝提出，那就是什么是智慧。假如这个问题有答案，也必定在我的理解范围之外。当然，不是上帝的人对此倒有些答案，但我总是不信。相比之下我倒更相信苏格拉底的话：我只知道自己一无所知。罗素先生说，虽然有科学上的种种成就，但我们所知甚少，尤其是面对无限广阔的未知，简直可以说是无知的。与罗素的注释相比，我更喜欢苏格拉底的那句原话：这句话说得更加彻底。他还有些妙论我更加喜欢：只有那些知道自己智慧一文不值的人，才是最有智慧的人。这对某种倾向是一种解毒剂。 如果说我们都一无所知，中国的读书人对此肯定持激烈的反对态度：孔夫子说自己知天命而且不逾矩，很显然，他不再需要知道什么了。后世的人则以为，天已经生了仲尼，万古不常如夜了。再后来的人则以为，精神原子弹已经炸过，世界上早没有了未解决的问题。总的来说，中国人总要以为自己有了一种超级的知识，博学得够够的、聪明得够够的；甚至巴不得要傻一些。直到现在，还有一些人以为，因为我们拥有世界上最博大精深的文化遗产，可以坐待世界上一切追求智慧者的畈依——换言之，我们不仅足够聪明，还可以担任联合国救济署的角色，把聪明分给别人一些。我当然不会反对说：我们中国人是全世界、也是全宇宙最聪明的人。一种如此聪明的人，除了教育别人，简直就无事可干。 马克·吐温在世时有一次遇到了一个人，自称能让每个死人的灵魂附上自己的身体。他决定通过这个人来问候一下死了的表兄，就问道：你在那里？死表哥通过活着的人答道：我在天堂里。当然，马克·吐温很为表哥高兴。但问下去就不高兴了——你现在喝什么酒？灵魂答道：在天堂里不喝酒。又问抽什么烟？回答是不抽烟。再问干什么？答案是什么都不干，只是谈论我们在人间的朋友，希望他们到这里来和我们相会。这个处境和我们有点相像，我们这些人现在就无事可干，只能静待外国物质文明破产，来投靠我们的东方智慧。这话梁任公一九二零年就说过，现在还有人说。洋鬼子在物质堆里受苦，我们享受天人合一的大快乐，正在天堂里的人闲着没事拿人间的朋友磕磕牙，我们也有了机会表示自己的善良了。说实在的，等人来这点事还是洋鬼子给我们找的。要不是达·加马找到好望角绕了过来，我们还真闲着没事干。从汉代到近代，全中国那么多聪明人，可不都在闲着：人文学科弄完了，自然科学没得弄。马克·吐温的下一个问题，我国的一些人文学者就不一定爱听了：等你在人间的朋友们都死掉，来到了你那里，再谈点什么？是啊是啊，全世界的人都背弃了物质文明，投奔了我们，此后再干点什么？难道重操旧业，去弄八股文？除此之外，再搞点考据、训诂什么的。过去的读书人有这些就够了，而现在的年轻人未必受得了。把拥有这种超级智慧比作上天堂，马克·吐温的最后一个问题深得我心：你是知道我的生活方式的。有什么方法能使我不上天堂而下地狱，我倒很想知道！言下之意是：忍受地狱毒火的煎熬，也比闲了没事要好。是啊是啊！我宁可作个苏格拉底那样的人，自以为一无所知，体会寻求知识的快乐，也不肯作个“智慧满盈”的儒士，忍受这种无所事事的煎熬！ 我有位阿姨，生了个傻女儿，比我大几岁，不知从几岁开始学会了缝扣子。她大概还学过些别的，但没有学会。总而言之，这是她唯一的技能。我到她家去坐时，每隔三到五分钟，这傻丫头都要对我狂嚎一声：“我会缝扣子！”我知道她的意思：她想让我向她学缝扣子。但我就是不肯，理由有二：其一，我自己会缝扣子；其二，我怕她扎着我。她这样爱我，让人感动。但她身上的味也很难闻。 我在美国留学时，认得一位青年，叫作戴维。我看他人还不错，就给他讲解中华文化的真谛，什么忠孝、仁义之类。他听了居然不感动，还说：“我们也爱国。我们也尊敬老年人。这有什么？我们都知道！”我听了不由得动了肝火，真想扑上去咬他。之所以没有咬，是因为想起了傻大姐，自觉得该和她有点区别，所以悻悻然地走开，心里想道：妈的！你知道这些，还不是从我们这里知道的。礼义廉耻，洋人所知没有我们精深，但也没有儿奸母、子食父，满地拉屎。东方文化里所有的一切，那边都有，之所以没有投入全身心来研究，主要是因为人家还有些别的事情。 假如我那位傻大姐学会了一点西洋学术，比如说，几何学，一定会跳起来大叫道：人所以异于禽兽者，几希！这东西就是几何学！这话不是没有道理，的确没有那种禽兽会几何学。那时她肯定要逼我跟她学几何，如果我不肯跟她学，她定要说我是禽兽之类，并且责之以大义。至于我是不是会了一些，她就不管了。我的意思当然不是说她能学会这东西，而是说她只要会了任何一点东西，都会当作超级智慧，相比之下那东西是什么倒无所谓。由这件事我想到超级知识的本质。这种东西罗素和苏格拉底都学不会，我学起来也难。任何知识本身，即使繁难，也可以学会。难就难在让它变成超级，从中得到大欢喜、大欢乐；无限的自满、自足、手而舞之足而蹈之的那种品行。这种品行我的那位傻大姐身上最多，我身上较少。至于罗素、苏格拉底两位先生，他们身上一点都没有。 傻大姐是个知识的放大器，学点东西极苦，学成以后极乐。某些国人对待国学的态度与傻大姐相近。说实在的，他们把它放得够大了。拉封丹寓言里，有一则《大山临盆》，内容如下：大山临盆，天为之崩，地为之裂。日月星晨，为之无光。房倒屋坍，烟尘滚滚，天下生灵，死伤无数……最后生下一只耗子。中国的人文学者弄点学问，就如大山临盆一样壮烈。当然，我说的不止现在，而且有过去，还有未来。 正如迂夫子不懂西方的智慧，也能对它品头论足一样，罗素没有手舞足蹈的品行，但也能品出其中的味道——大概把对自己所治之学的狂热感情视做学问本身乃是一种常见的毛病，不独中国人犯，外国人也要犯。罗素说：人可能认为自己有无穷的财源，而且这种想法可以让他得到一些（何止是一些！罗素真是不懂。－－王注）满足。有人确实有这种想法，但银行经理和法院一般不会同意他们。银行里有账目，想骗也骗不成；至于在法院里，我认为最好别吹牛，搞不好要进去的。远离这两个危险的场所，躲在人文学科的领域之内，享受自满自足的大快乐，在目前还是可以的；不过要有人养。在自然科学里要这么做就不行：这世界上每年都有人发明永动机，但谁也不能因此发财。顺便说一句，我那位傻大姐，现在已经五十岁了，还靠我那位不幸的阿姨养活着。

文：佚名 德意志民族是很晚才开始搞工业化的，英、法完成工业革命时，德国还是个农业国。 但是如今，在这个只有 8000万人口的国家，竟有 2300 多个世界名牌。是什么原因造就了享誉世界的“德国制造”？ “德国制造”曾经是带有侮辱性的符号 德国人进入工业化后也经过“山寨阶段”：向英、法学习，偷人家的技术，仿造人家的产品。 为此，英国议会还特别在1887年8月23日通过对《商标法》的修改，要求所有进入英国本土和殖民地市场的德国进口货必须注明“德国制造”。“Made in Germany”在当时实际上是一个带有侮辱性色彩的符号。 德国进入工业化时代之初，大学的科学研究是与生产领域完全脱节的。尽管那时“世界科学中心”在德国，但是美国人很聪明，他们在德国拿到学位回国后，不是一味地跑到大专院校里做研究工作，而是进入到市场里去办企业。 19世纪90年代初，德国科学家跑到美国一看，发现美国工业品的科技含金量最高，这才明确提出“理论与实践相结合”的方针，并开始大力促进应用科学的发展。由于德国有基础科学上的雄厚根基，很快就建立起科学理论与工业实践之间的联系，从而在半个世纪时间里将世界一流的科学家队伍、工程师队伍和技术工人的队伍结合在一起，领导了“内燃机和电气化革命”，使德国工业经济获得了跳跃式的发展。 此后，德国的机械、化工、电器、光学，直到厨房用具、体育用品都成为世界上质量最过硬的产品，“德国制造”成为了质量和信誉的代名词。德国最有名的公司，几乎都是从那个时代成长起来的。它们直到今天都维持着世界性的声誉。 珍视“身后名” 不贪“眼前利” 德意志不是个“喜新厌旧”的民族，德国人喜欢有经历的东西，有历史记忆的东西，有文化记忆的东西。我认识一位德国教授，他家里现在还有上个世纪60年代生产的木头箱子一样大的电子管收音机，由于质量好，照样在用。我问他，“你还用这么老的东西？”他说，“是呵，我一看到它，就想起我幼年时发生在这收音机旁的故事，对我来说，这可是比什么都要珍贵的啊！” 德国人生产的圆珠笔摔在地上10多次，捡起来依然可以用。德国建造的居民住房120年也不会倒，就是被战火摧毁了，德国人也一定要按原样将其重建起来。 有一张关于德国建筑物的照片，名叫“不变的德国”，展现的是二战以后德国人修的房子，完全是中世纪式晚期巴洛克时代和洛可可时代的风格。为什么？二战结束后，德国几乎所有的城市都成了一片废墟，那些古老的房子基本上都被战火摧毁，德国人非常心疼，因为德国人就是喜欢自己的文化。怎么办？德国人死活也要把当年的照片找出来，把当年的设计图找出来，一定要按原样一座座地重修起来。今天你跑到德国去看，大多数城市都没有什么现代建筑，几乎全是巴洛克、洛可可时代的风格。 德国有座王家歌剧院在二战中被美国飞机全部炸毁，德国人心疼得不得了，那座歌剧院是过去建了200年才建好的，结果毁于一旦。怎么办？ 二战后德国人就把这片废墟圈起来，搞了一批科学家、文化学家、考古学家、建筑师、技术工人，大约上百号人，花了35年时间，把这堆破砖烂瓦又重新装回去了，你现在再看这座王家歌剧院，怎么也看不出来是炸弹炸烂了以后又重新装回来的，这座建筑成了“世界文化遗产”。联合国科教文组织的人说，“这个行动本身就属于世界文化遗产”。正是由于德国热爱、尊重自己的文化到了如此地步，所以才叫“不变的德国”。 由于德国的经济发展不靠房地产市场，所以一位德国建筑师很难拿到一个建筑项目，好不容易中了标，就一定会精心设计，一定要把它搞成一个艺术精品，一定要让它流芳百世。 因此，在德国，你永远也看不到有两座建筑物会是一样的。 因此人们说，德国建筑师重视的不是“眼前利”，而是“身后名”。 一个人身上只做一次生意 在一次记者招待会上，一位外国记者问彼得•冯•西门子：“为什么一个8000万人口的德国，竟然会有2300多个世界名牌呢？” 这位西门子公司的总裁是这样回答他的：“这靠的是我们德国人的工作态度，是对每个生产技术细节的重视，我们德国的企业员工承担着要生产一流产品的义务，要提供良好售后服务的义务。” 当时那位记者反问他：“企业的最终目标不就是利润的最大化吗？管它什么义务呢？” 西门子总裁回答道，“不，那是英美的经济学，我们德国人有自己的经济学。我们德国人的经济学就追求两点：一、生产过程的和谐与安全；二、高科技产品的实用性。这才是企业生产的灵魂，而不是什么利润的最大化。企业运作不仅仅是为了经济利益，事实上，遵守企业道德、精益求精制造产品，更是我们德国企业与生俱来的天职和义务！” 说到“天职”上去了，“天职”是什么意思？就是“上帝要你干的事”。 在德国，没有哪家企业是一夜暴富，迅速成为全球焦点的。他们往往是专注于某个领域、某项产品的“小公司”、“慢公司”，但极少有“差公司”，绝没有“假公司”。它们大多是拥有百年以上经历、高度注重产品质量和价值的世界著名公司，也被称之为“隐形冠军”。 德国有家葡萄酒作坊，快400年了。二战中很偶然留下来的，很幸运没被美国飞机炸到。德国的马牌轮胎公司是1871年成立的，现在我国几乎每个地级市都有它的分店。德国的阿迪达斯公司是1920年创办的，至今也有94年以上的历史了。你可以看到，德国这类企业都是有年头的。 德国的产品不打价格战，不与同行竞争，一是由于有行业保护，二是由于价格并非决定一切，打价格战可能会让整个行业都陷入恶性循环。德国企业是要追求利润，但是只要能保证基本利润，有钱可赚，德国人并不是那么贪得无厌、无休止地追求利润的，而是要考虑更长远的、可持续发展的问题。因此，德国人宁愿“在保证基本利润的同时，让部分利润转化成更高质量的产品和更加完善的服务”。 我曾在柏林与一家菲仕乐锅具店的经理聊过天，我说：“你们德国人造的锅可以用上100年，因此每卖出一口，实际上也就丢失了一位顾客，以后人家不用找你了。你看人家日本人造的锅，用20年就到头了，顾客每20年就得再找他一次。仔细想一想，你们划得来吗？你们为什么要把东西搞得那么结实呢？把它的使用期搞短一点，你们不是可以赚更多的钱吗？” 这位经理这样回答我：“哪里的话，所有买了我们锅的人都不用再买第二次，这就会有口皆碑，就会招来更多的人来买我们的锅，我们现在忙都忙不过来呢！我们这家厨具厂，是二战后从过去的兵工厂转产过来的，前后也不过几十年时间，就卖出1亿多口锅了，你知道这个世界有多少人口吗？快80亿了，还有70多亿人口的大市场在等着我们呢！” 你看，德国人的想法不一样，他们营销战略的路数也与众不同，一笔生意，在你身上一辈子就做一次，让你说他的东西好，这就会感染到另外一个人，这个人再去做他的顾客，然后再感染第三个人，人家干的是这个事。 探求本质，考虑长远 今天德国只有三座城市，即柏林、汉堡、法兰克福，被定为“国际化城市”，以后打起仗来也宣布为“不设防城市”，其他城市都是中小城市。绝大多数的德国人都生活在5万人、10万人、15万人、20万人的城市里，连50万人口的城市，德国人都觉得太大了。 德国城市的风光几乎都有这个特点：城市天际线最高的地方一定是教堂的尖顶，任何建筑物都不能超过它。 我曾与一位德国教授谈论过这个问题：为什么德国人能做到守时？ 他讲道：“城市小，就容易守时。为了守时，也必须得把城市设计得小一点。你要想在‘汽车大众化时代’做到城市不堵车，需要有两个条件。第一个条件是任何楼房不要超过五层，在德国，你要想建造六层以上的高楼，必须经过议会投票通过才行。第二个条件是任何城市必须有一半的空间是马路。只要你同时做到了这两条，城市就不会堵车。” 今天德国人一般只在柏林、汉堡、法兰克福建高楼，那也是世界级的大高楼，但有一个条件，这种高楼从任何方向倒下来时，不能压到另一栋楼。所以越高的楼房，周边留有的空地就越大。这就叫“探求事物的本质，确定长期的战略”。德国人建房子时，是一定要考虑到当它倒下来时会发生什么事情的。 德国不相信物美价廉 “德国制造”的优势并不在价格上，连德国人自己都承认“德国货就是物美价不廉”。你跟日本人可以谈价格，但你跟德国人谈价格，一刀都砍不下来。德国人甚至不承认有“物美价廉”这回事。“德国制造”的优势在于它的质量，它解决问题的专有技术，它优秀的售后服务。德国企业发展的一般产品都是具有世界领先水平、高难度，别国一时无法制造出来的产品。德国30%以上的出口商品，在国际市场上都是没有竞争对手的独家产品。德国人生产的工业制造品，大到挖地铁的掘进机，小到文秘工作中的订书机，从质量上讲都是世界第一。 德国所有供3岁以下儿童食用的产品不得含有任何人工添加剂，必须是天然的；所有奶粉被列为药品监管；所有母婴产品只允许在药店出售，不允许在超市出售；所有巧克力都被规定要使用天然可可脂作为原料加工生产；所有保健护肤品牌都必须要有自己的实验室和植物种植园，以保证取材于天然有机品质。 德国人生产的非工业用途的化学产品，例如清洁剂、洗手液、洗洁精，除了有清洁杀菌的功效以外，绝大多数采用了生物降解技术，也就是靠微生物分解其中的化学成份，来将化学对人体的伤害减少到最小程度。德国人生产的滤水壶，既能过滤无机有害物，也能过滤有机有害物，并富含镁元素。经过德国滤水壶过滤后的水，是微微带甜味的。 德国锅具具有天然抗菌和耐高温性质，既能节能环保，导热效果又极佳，以至人们说，“使用这种德国锅具，一根蜡烛就能弄一顿美味佳肴。”德国人生产的一口锅，可以用上100年，因此很多德国人用的都是奶奶传下来的锅。对德国人来说，任何一样厨具，一辈子只需要买一次，不需要买第二次，因为你一辈子也用不坏它。德国人生产的煨汤用的锅，完全是钢铁铸造的，沉重得连男人都有点端不动，那锅盖内侧有奇特的花纹，我问一位德国的销售商：“搞这些花纹干嘛？”他说：“它盖上去后，水蒸气就能上下自然循环，不易烧干，这是一种技术。”德国的锅具，盖上去个个严丝合缝，说三分钟开锅就三分钟开锅，能为你省下不少煤气费。 我也曾问过一位德国的企业家，为什么德国的产品动不动就“能用100年”呢？他这样回答道：“这有两方面的原因。一个原因是，我们德国没有资源，几乎所有重要的工业原材料都是靠国外进口来的，所以必须物尽其用，尽量延长使用期，这才是对原材料最大的节约。另外一个原因是，我们德国人认为，产品质量的好坏，主要体现在是否‘经久耐用’上。”

文：钱穆 学者、教育家钱穆 所谓做人，是要做一个理想标准高的人。这须自年幼时即学做；即使已届垂暮之年，仍当继续勉学、努力做。所谓“学到老，做到老”，做人工夫无止境。 学生在学校读书，有毕业时期；但做人却永不毕业——临终一息尚存，他仍是一人，即仍该做；所以做人须至死才已。 今天在这讲堂里有年青的同学，有中年人，更有老年人；真是一次很有价值、很有意义的盛会。如按年岁来排，便可分三班；所以讲话就比较难。因为所讲如是年青人比较喜欢的，可能年长的不大爱听；反之亦然。 现在我准备所讲将以年长人为主，因为年青人将来还得做大人；但年老了，却不能复为青年人。并且年幼的都当敬重年老的，这将好让将来的青年人也敬重你们。至于年老的人，都抱着羡慕你们年青人的心情，自然已值得年青人骄傲了。 我今天的讲题是“读书与做人”，实在对年青人也有关。婴孩一出世，就是一个人，但还不是我们理想中要做的一个人。我们也不能因为日渐长大成人了，就认为满足；人仍该要自己做。 所谓做人，是要做一个理想标准高的人。这须自年幼时即学做；即使已届垂暮之年，仍当继续勉学、努力做。所谓“学到老，做到老”，做人工夫无止境。 学生在学校读书，有毕业时期；但做人却永不毕业——临终一息尚存，他仍是一人，即仍该做；所以做人须至死才已。 现在讲到读书。因为只有在书上可以告诉我们如何去做一个有理想高标准的人；诸位在学校读书，主要就是要学做人；即如做教师的亦然。固然做教师可当是一职业；但我们千万不要以为职业仅是为谋生，当知职业也在做人道理中。 做人理当有职业，以此贡献于社会。人生不能无职业，这是从古到今皆然的。但做一职业，并不即是做人之全体，而只是其一部分。学生在校求学，为的是为他将来职业作准备。然而除在课堂以外；如在宿舍中，或是在运动场上，也都是在做人，亦当学。在课堂读书求学，那只是学做人的一部分；将来出了学校，有了职业，还得要做人。 做人圈子大，职业圈子小。做人当有理想，有志愿。这种理想与志愿，藏在各人内心，别人不能见，只有他自己才知道。 因此，读书先要有志；其次，当能养成习惯，离开了学校还能自己不断读书。读书亦就是做人之一部分，因从读书可懂得做人的道理，可使自己人格上进。 惟在离开了学校以后的读书，实与在学校里读书有不同。在学校里读书，由学校课程硬性规定，要笔记、要考试，战战兢兢，担心不及格，不能升级、不能毕业，好像在为老师而读书，没有自己的自由；至于离了学校，有了职业，此时再也没有讲堂，也没有老师了，此时再读书，全是自由的，各人尽可读各人自己喜欢的书。 当知：在学校中读书，只是为离学校求职业作准备。这种读书并不算真读书。如果想做一位专门学者，这是他想以读书为职业；当知此种读书，亦是做人中一小圈子。 我们并不希望，而且亦不大可能要人人尽成为学者。我此所讲，乃指我们离开学校后，不论任何职业、任何环境而读书，这是一种业余读书，这种读书，始是属于人生的大圈子中尽人应有之一事；必需的，但又是自由的。今问此种读书应如何读法？下面我想提出两个最大的理想、最共同的目标来： 一是培养情趣。 人生要过得愉快、有趣味，这需用工夫去培养。社会上甚至有很多人怕做人了，他觉得人生乏味，对人生发生厌倦，甚至于感到痛苦。譬如：我们当教师，有人觉得当教师是不得已，只是为谋生，只是枯燥沉闷，挨着过日子。 但当知：这非教师做不得，只是他失了人生的情趣了。今试问：要如何才能扭转这心理，使他觉得人生还是有意义有价值？这便得先培养他对人生的情趣；而这一种培养人生情趣的工夫，莫如好读书。 二是提高境界。 所谓境界者，例如这讲堂，在调景岭村中，所处地势，既高又宽敞，背山面海；如此刻晴空万里，海面归帆遥驶，或海鸥三五，飞翔碧波之上；如开窗远眺，便觉眼前呈露的，乃是一片优美境界，令人心旷神怡。即或朗日已匿，阴雨晦冥，大雾迷蒙，亦仍别有一番好景。若说是风景好，当知亦从境界中得来；若换一境界，此种风景也便不可得。 居住有境界，人生亦有境界；此两种境界并不同。并非住高楼美屋的便一定有高的、好的人生境界，住陋室茅舍的便没有。也许住高楼华屋，居住境界好，但他的人生境界并不好。或许住陋室茅舍，他的居住环境不好，而他的人生境界却尽好。 要知人生境界别有存在。这一层，或许对青年人讲，一时不会领会，要待年纪大了、经验多、读书多才能体会到此。我们不是总喜欢过舒服快乐的日子吗？当知人生有了好的高的境界，他做人自会多情趣，觉得快活舒适。若我们希望能到此境界，便该好好学做人；要学做人，便得要读书。 为什么读书便能学得做一个高境界的人呢？因为在书中可碰到很多人，这些人的人生境界高、情味深，好做你的榜样。 目前在香港固然有三百几十万人之多，然而我们大家的做人境界却不一定能高，人生情味也不一定能深。我们都是普通人，但在书中遇见的人可不同；他们是由千百万人中选出，又经得起长时间的考验而保留以至于今日，像孔子，距今已有二千六百年，试问中国能有几个孔子呢？又如耶稣，也快达二千年；他如释迦牟尼、穆罕默德等人。 为什么我们敬仰崇拜他们呢？便是由于他们的做人。当然，历史上有不少人物，他们都因做人有独到处，所以为后世人所记忆，而流传下来了。世间决没有中了一张马票，成为百万富翁而能流传后世的。即使做大.总.统或皇.帝，亦没有很多人能流传让人记忆，令人向往。 中国历代不是有很多皇.帝吗？但其中大多数，全不为人所记忆，只是历史上有他一名字而已。哪里有读书专来记人姓名的呢？做皇.帝亦尚无价值，其余可知。中马票固是不足道；一心想去外国留学、得学位，那又价值何在、意义何在呀？当知论做人，应别有其重要之所在。 假如我们诚心想做一人，“培养情趣，提髙境界”，只此八个字，便可一生受用不尽；只要我们肯读书，能遵循此八个字来读，便可获得一种新情趣，进入一个新境界。 各位如能在各自业余每天不断读书，持之以恒，那么长则十年二十年，短或三年五年，便能培养出人生情趣，提高了人生境界。那即是人生之最大幸福与最高享受了。 说到此，我们当再进一层来谈一谈读书的选择。究竟当读哪些书好？我认为：业余读书，大致当分下列数类： 一是修养类的书。 所谓修养，犹如我们栽种一盆花，需要时常修剪枝叶，又得施肥浇水；如果偶有三五天不当心照顾，便决不会开出好花来，甚至根本不开花，或竟至枯死了。栽花尚然，何况做人！当然更须加倍修养。 中国有关人生修养的几部书是人人必读的。首先是论语。切不可以为我从前读过了，现在毋须再读。正如天天吃饭一样，不能说今天吃了，明天便不吃；好书也该时时读。 再次是孟子。孔孟这两部书，最简单，但也最宝贵。如能把此两书经常放在身边，一天读一二条，不过化上三五分钟，但可得益无穷。此时的读书，是各人自愿的，不必硬求记得，也不为应考试，亦不是为着要做学问专家或是写博士论文；这是极轻松自由的，只如孔子所言“默而识之”便得。 只这样一天天读下，不要以为没有什么用；如像诸位毎天吃下许多食品，不必也不能时时去计算在里面含有多少维他命，多少卡路里，只吃了便有益；读书也是一样。这只是我们一种私生活，同时却是一种高尚享受。 孟子曾说过：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”连做皇帝王天下都不算乐事；那么，看电影、中马票，又算得什么？但究竟孟子所说的那三件乐事是什么？我们不妨翻读一下孟子，把他的话仔细想一想，那实在是有意义的。 人生欲望是永远不会满足的；有人以为月入二百元能加至二百五十元就会有快乐；哪知等到你如愿以偿，你始觉得仍然不快乐——即使王天下，也一样会不快乐。我们试读历史，便知很多帝王比普通人活得更不快乐。 做人确会有不快乐，但我们不能就此便罢，我们仍想寻求快乐。人生的真快乐，我劝诸位能从书本中去找；只化三两块钱到书店中去，便可买到论语孟子；即使一天读一条，久之也有无上享受。 还有一部老子，全书只五千字。一部庄子，篇幅较巨，文字较深，读来比较难；但我说的是业余读书，尽可不必求全懂。要知：即是一大学者，他读书也会有不懂的；何况我们是业余读书；等于放眼看窗外风景，或坐在巴士轮渡中欣赏四周景物，随你高兴看什么都好，不一定要全把外景看尽了，而且是谁也看不尽。 还有一部佛教禅宗的六祖坛经，是用语体文写的，内中故事极生动，道理极深邃，化几小时就可一口气读完，但也可时常精读。 其次，还有朱子的近思录与阳明先生的传习录。这两部书，篇幅均不多，而且均可一条条分开读。爱读几条便几条。我常劝国人能常读上述七部书。中国传统所讲修养精义，已尽在其内。而且此七书不论你做何职业，生活如何忙，都可读。 今天在座年幼的同学们，只盼你们记住这几部书名，亦可准备将来长大了读。如果大家都能毎天抽出些时间来，有恒地去读这七部书，准可叫我们脱胎换骨，走上新人生的大道去。 其次便是欣赏类的书。 风景可以欣赏，电影也可以欣赏，甚至品茶喝咖啡，都可有一种欣赏。我们对人生本身也需要欣赏，而且需要能从高处去欣赏。最有效的莫如读文学作品，尤要在读诗。这并非要求大家都做一个文学家；只要能欣赏。 谚语有云：“熟读唐诗三百首，不会做诗也会吟。”诗中境界，包罗万象；不论是自然部分，不论是人生部分，中国诗里可谓无所不包；一年四季，天时节令，一切气候景物，乃至飞潜动植，一枝柳，一瓣花，甚至一条村狗或一只令人讨厌的老鼠，都进入诗境，经过诗人笔下晕染，都显出一番甚深情意，趣味无穷；进入人生所遇喜怒哀乐，全在诗家作品中。 当我们读诗时，便可培养我们欣赏自然，欣赏人生，把诗中境界成为我们心灵欣赏的境界。如能将我们的人生投放沉浸在诗中，那真趣味无穷。 如陶渊明诗： 犬吠深巷中，鸡鸣桑树巅。 这十个字，岂非我们在穷乡僻壤随时随地可遇到！但我们却忽略了其中情趣。经陶诗一描写，却把一幅富有风味的乡村闲逸景象活在我们眼前了。 我们能读陶诗，尽在农村中过活，却可把我们带进人生最高境界中去，使你如在诗境中过活，那不好吗？ 又如王维诗： 雨中山果落，灯下草虫鸣。 诸位此刻住山中，或许也会接触到这种光景：下雨了，宅旁果树上，一个个熟透了的果子掉下来，可以听到“扑”“扑”的声音；草堆里小青虫经着雨潜进窗户来了，在灯下唧唧地鸣叫着。这是一个萧瑟幽静的山中雨夜，但这诗中有人。 上面所引陶诗，背后也有人。只是一在山中，一在村中；一在白天，一在晚上。诸位多读诗，不论在任何境遇中，都可唤起一种文学境界，使你像生活在诗中，这不好吗？ 纵使我们也有不能亲历其境的，但也可以移情神游，于诗中得到一番另外境界，如唐诗： 松下问童子，言师采药去；只在此山中，云深不知处。 那不是一幅活的人生画像吗？那不是画的人，却是画的人生。那一幅人生画像，活映在我们眼前，让我们去欣赏。在我想，欣赏一首诗，应比欣赏一张电影片有味，因其更可使我们长日神游，无尽玩味。 不仅诗如此，即中国散文亦然。诸位纵使只读一本唐诗三百首、只读一本古文观止也好；当知我们学文学，并不为自己要做文学家。 因此，不懂诗韵平仄，仍可读诗。读散文更自由。学文学乃为自己人生享受之用，在享受中仍有提髙自己人生之收获，那真是人生一秘诀。 第三是博闻类。 这类书也没有硬性规定；只求自己爱读，史传也好，游记也好，科学也好，哲学也好，性之所近，自会乐读不倦，增加学识，广博见闻，年代一久，自不寻常。 第四是新知类。 我们生在这时代，应该随时在这时代中求新知。这类知识，可从现代出版的期刊杂志上，乃至报章上找到。这一类更不必详说了。 第五是消遣类。 其实广义说来，上面所提，均可作为消遣；因为这根本就是业余读书，也可说即是业余消遣。但就狭义说之，如小说、剧本、传奇等，这些书便属这一类。如诸位读水浒传、三国演义、红楼梦，可作是消遣。 上面已大致分类说了业余所当读的书。但诸位或说生活忙迫，能在什么时读呢？其实人生忙，也是应该的；只在能利用空闲，如欧阳修的三上，即：枕上、厕上和马上。 上床了，可有十分一刻钟睡不着；上洗手间，也可顺便带本书看看；今人不骑骡马，但在舟车上读书，实比在马上更舒适。 古人又说三余：冬者岁之余，夜者日之余，阴者晴之余。现在我们生活和古人不同；但每人必有很多零碎时间，如：清晨早餐前，傍晚天黑前，又如临睡前；一天便有三段零碎时间了。恰如一块布，裁一套衣服以后，余下的零头，大可派作别的用场。 另外，还有周末礼拜天，乃及节日和假期；尤其是做教师的还有寒暑假。这些都可充分利用，作为业余读书时间的。假如毎日能节约一小时，十年便可有三千六百个小时。 又如一个人自三十岁就业算起，到七十岁，便可节余一万四千四百个小时，这不是一笔了不得的大数目吗？现在并不是叫你去吃苦做学问，只是以读书为娱乐和消遣，亦像打麻雀、看电影，哪会说没有时间的！ 如果我们读书也如打麻雀、看电影般有兴趣、有习惯，在任何环境任何情况下都可读书。这样，便有高的享受，有好的娱乐，岂非人生一大佳事！读书只要有恒心，自能培养出兴趣，自能养成为习惯，从此可以提髙人生境界。这是任何数量的金钱所买不到的。 今日香港社会读书空气实在太不够，中年以上的人，有了职业，便不再想到要进修，也不再想到业余还可再读书。 我希望诸位能看重此事，也不妨大家合作，有书不妨交换读，有意见可以互相倾谈。如此，更易培养出兴趣。只消一年时间，习惯也可养成。 我希望中年以上有职业的人能如此，在校的青年们他日离了学校亦当能如此，那真是无上大佳事。循此以往，自然人生境界都会高，人生情味都会厚。人人如此，社会也自成为一好社会。 我今天所讲，并不是一番空泛的理论，只是我个人的实际经验。今天贡献给各位，愿与大家都分享这一份人生的无上宝贵乐趣。

文：唐世平 自从“百家讲坛”开坛后，中国历史和所谓的“国学”在大众传媒和科普领域大行其道。在我看来，过于沉迷于中国古代甚至近代历史中是极其不健康的。中国公众和领导精英更需要的是理解现代世界的形成，因为不理解现代世界的形成，就无法理解现代中国的形成，也无法理解当下的中国。因此，我们应该少一点中国历史，多了解世界文明。 古代中国历史几乎没有“现代意义” 中国历史，特别是公元一八四〇年前的历史，其实是非常乏味的：它只是一部改朝换代的历史，除了董仲舒和王安石的变法之外，基本没有根本性的变革。至少，远不如公元一五〇〇年后的世界历史对我们更为重要。 更糟糕的是，太沉迷于中国历史，还会让我们从上到下都潜移默化地陶醉于中国历史中最为核心的东西：权谋术。 某种程度上，权谋术是贯穿整个中国历史的核心主线。对一个人的自我境界来说，最大的满足可能确实是赢得生杀予夺的权力——这种权力太有快感了。但是，这种对个人的自我实现，恰恰是对社会和国家的最大伤害。 权谋术是人治的核心逻辑，但不是法治的核心逻辑，甚至是法治的阻碍，因为法治的核心要义就是将权谋术的适用范围缩小到最小。而一个没有法治的国家是不可能真正实现现代化的。 因为中国自古以来从上到下都是人治，所以在看起来特别强调集体的表面之下，绝大部分个人都是“破坏性”的个人主义者：我们都希望别人遵守我们为他们定的规矩，但是，我们自己都不想遵守规矩，特别是别人订的规矩——有权力的人尤其如此。这一点在中国历史和当下中国官场的各种乱象中体现得淋漓尽致。 而人民也不傻：既然有权力的人都不守规矩，那我们平民百姓又何必守规矩呢？因此，对于平民百姓来说，只要不守规矩没有代价，那我们就不要守规矩。 于是乎，在看起来似乎特别强调集体的中国，一遇到需要在个人利益和集体利益作出选择的时候，许多人，甚至绝大部分人都会选择个人利益。这背后的缘由是，我们所谓的“集体主义”几乎都全部是强权驱使的结果。而一旦没有强权的驱使，而且集体需要个人做出牺牲的时候，我们没有个人自觉根基的集体主义便会烟消云散。 太沉迷于中国历史导致闭目塞听 太过沉迷于中国历史并认定中国过于独特，还很容易让我们闭目塞听、固步自封。 许多人可能真的不知道，世界历史上，曾经有过几十年的迅速崛起和辉煌成就的王朝或国家绝不是只有中国一个，而是多达几十个。无论从哪个角度来看，西班牙在一四六九至一五〇〇年间的崛起和扩张不比任何一个现代国家的迅速崛起和扩张逊色。 而英国在一六〇〇至一七八〇年间从欧洲的边陲崛起，并作为近现代世界的第一大帝国屹立不倒长达两个多世纪，就更是让人生畏。美国的南北战争之后的崛起固然可以大书特书，即便阿根廷、巴西、墨西哥，也都曾有过长达二三十年的经济高速增长的骄人业绩。 但是，在这些曾经有过迅速崛起的辉煌历程的国家中，最后只有三十个左右的国家真正成为了全面的现代化国家。许多有过迅速崛起的辉煌历程的国家最后都沉沦了。 现代化就像一个孤岛，而在试图游向这个孤岛的过程中，失败是多数，成功是少数。在迈向现代化的过程中，许多国家要么还在原地踏步，要么困在漩涡中，甚至已经沉没。这些国家的惨痛教训是绝对不能再失去一次实现全面现代化的机会的中国必须吸取的。 太过迷恋中国自己的历史而不去了解世界其他国家和地区在追求现代化过程中的曲折经历，中国就不大可能真正好好吸取其他国家的经验和教训。这样的结果是，在追求一个全面现代化的中国从而实现中华民族的伟大复兴的道路上，我们还在无谓地重复支付一些其他国家已经支付过的高昂学费，还在继续走一些不需要走的弯路甚至歧路。 过分“自恋”不会有真正的国际话语权 当下中国的政界和学界，都在大谈中国如何在国际社会或事务中“争夺话语权”。但是，“争夺话语权”和仅仅是“发出中国的声音”有很大不同。中国可以发出声音，但如果没有接受你声音的受众，你只是在面对旷野呼喊，最多只有回音，却没人应声。“争夺话语权”更不是自己对自己喊“我要话语权”的口号：那样只是自娱自乐，自欺欺人。 中国要想在国际社会或事务中有“话语权”，就不能只关心和谈论自己的话题，而是必须关心并且讨论别人的问题。唯有如此，我们才能获得一定的“话语权”：无论别人一开始听不听得进去我们的见解。 要想能够有水平地讨论别人的问题，那我们首先就必须先去了解别人。只有在了解世界的基础上，并进而为世界提供有用的知识，包括对世界问题的诊断和药方，从而能够对他人的福利有所促进，中国才会有真正的国际“话语权”。而这种诊断和药方显然不能建立在主观臆断上，而是建立在对世界的扎实的了解和研究的基础上。 今后的中国需要更多的能够关心普世问题、提供普世知识、解决具体问题的人才，而不是空喊口号、漠不关心（中国和他人的）问题，自欺欺人的所谓专家学者。那些不关心甚至否定普世问题、不能提供普世知识、不能帮助他人解决具体问题的人士，不大可能对中国在国际社会中的话语权有太多的贡献。 怎么办？ 要想多了解世界，中国的历史和社会科学知识科普都迫切需要转向。在科普上，削减中国历史，尤其是中国古代史的分量。与此同时，加强对中国近现代史和世界近现代史的科普。少点中国古代史，多了解世界其他地区的近现代史。缺少对世界近现代史的科普而过于沉迷于中国历史已经使得我们的许多知识精英和领导人都懒得了解世界，也没有能力了解世界，特别是现代世界的形成。 在研究上，削减中国历史，尤其是对中国古代史，以及古代思想史的支持（考古史例外）。许多关于中国古代史的研究几乎毫无现实意义，只是在浪费纳税人的钱。与此同时，大大加强对中国近现代史和世界近现代史的研究，特别是有比较的社会科学研究。只有比较才能让我们更好地吸取别人的经验和教训，少走些弯路和歧路。 说句大俗话，中国不能还是品着《甄嬛传》和《武媚娘》来和现代世界相处。

文：米尔顿•弗里德曼 米尔顿•弗里德曼 自从欧洲人首次向美洲殖民——1607年在詹姆斯敦，1620年在普利茅斯——以来，美国就成了一块磁石，吸引着人们，有来冒险的，有从暴政下逃出来的，或者干脆就是为他们自己和他们的孩子谋求较好的生活的。 开始时是涓涓细流，但在美国独立战争和美利坚合众国成立以后，细流慢慢变粗，到十九世纪就成了一股洪流。千百万人不堪忍受苦难和暴政，被自由和富裕的生活所吸引，横渡大西洋和太平洋来到了美国。 他们踏上美国国土时，并没有发现黄金铺的路；生活也不象从前想象的那么好过，但他们确实获得了自由，获得了充分发挥他们才能的机会。靠着苦干、精明、节俭和老天爷的保佑，大多数人实现了自己的希望和梦想，诱使他们的亲戚朋友也来参加他们的奋斗行列。 美国的历史是一部经济奇迹和政治奇迹同时发生的历史。之所以能够发生奇迹，是因为美国人把两套思想付诸了实践——说来也巧，这两套思想都是在1776年公诸于世的。 一套思想体现在《国富论》里，这部伟大的杰作使苏格兰人亚当•斯密成了现代经济学之父。该书分析了市场制度为什么能把追求各自目标的个人自由同经济领域里生产我们的衣、食、住所必需的广泛合作结合起来。亚当•斯密最重要的见解是：参加一项交易的双方都能得到好处，而且，只要合作是严格自愿的，交易双方得不到好处，就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下，不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作。正如亚当•斯密所指出的，这就是为什么一个“只盘算他自己的得益”的个人“受一只看不见的手指引，去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说，同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会的利益，常常比他实在想促进时还更有效果。我没听说过，那些装作是为公众的利益做交易的人做了多少好事。” 第二套思想体现在独立宣言中，该宣言由托马斯•杰斐逊起草，表达了他的同胞的普遍情绪。它宣告了一个新国家的成立，这是历史上按照人人有权追求自己的价值的原则建立的第一个国家：“我们认为以下真理是不言自明的，即所有的人天生平等，上帝赋予了他们一些不可剥夺的权利；其中有生活、自由和对幸福的追求。” 美国《独立宣言》 提交《独立宣言》的历史性时刻 将近一个世纪之后，约翰•斯图亚特•穆勒用更为偏激和绝对的话说： “人类有理由为之个别地或集体地干涉任何一部分人的行动自由的唯一目的是自我保护。……对文明社会的某一成员正当地强制行使权力的唯一目的是防止他对别人进行伤害。人类自己的长处，无论是物质的还是精神的，都不是足够的理由。……任何人的行为对社会负责的部分只是关系到别人的部分。就其仅仅关系他自己的那部分来说，他的独立按道义说是绝对的。对他自己，对他自己的身心，个人就是主宰。” 美国的历史在很大程度上就是为实现独立宣言中的各项原则而奋斗的历史——开头是反对奴隶制的斗争（最后通过一场流血的内战而解决），后来是促进机会均等的斗争，最近则是力图达到收入均等的斗争。 经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作，那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外，自由市场通过分散权力，可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里，肯定会给人民带来暴政。 十九世纪，经济自由和政治自由的结合，给英国和美国带来了黄金时代。美国甚至比英国更繁荣。它以清白的历史开始：阶级和等级的余毒较少；政府的限制较少；而土地则较为肥沃，人们可以去努力开发，去充分发挥自己的聪明才智；还有一片尚未开发的大陆，等待着人们去征服。 自由的繁殖力在农业上表现得最为显著。在通过独立宣言的时候，只有不到三百万欧洲人和非洲血统的黑人（即不包括印第安土著）占据着沿东海岸的一块狭长地带。当时农业是主要的经济活动。要用95％的劳力来养活全国的人口和提供粮食剩余，以换取外国货物。今天，只用不到５％的劳力就能养活二亿二千万居民并提供大量的粮食剩余，美国已成为世界上最大的粮食出口国。 这一奇迹是什么因素造成的呢？显然不是政府的中央指导，因为俄国及其卫星国、大陆中国、南斯拉夫和印度等国目前虽然依靠中央指导把四分之一到二分之一的劳力用于农业，但仍然时常要依赖美国的农业来避免大规模的饥荒。在美国农业获得迅速发展的大部分时期，政府所起的作用是微不足道的。人们可以得到土地——但却是些以前什么也不出产的地。十九世纪中期以后，美国建立了一些由政府赠与土地的农学院，它们依靠政府的资助传播情报和技术。但是毫无疑问，美国农业革命的主要动力是在自由市场上发挥作用的个人积极性。这个自由市场是向所有人敞开的；当然，可耻的奴隶制下的奴隶是无法进入自由市场的。而最迅速的增长是在废除了奴隶制以后。千百万来自世界各地的移民自由地为自己而劳动，其中有些是独立的农民或工商业者，有些则按照相互协议的条件为别人工作。他们可以自由地试验新技术——试验失败的风险由自己承担，试验成功的好处归自己所有。他们得到政府的帮助极少。更重要的是，他们遭到政府的干涉极少。 政府开始在农业中起主要作用是在本世纪三十年代的大萧条时期及其以后的时期。政府的作用主要是限制产量，以保持人为的高价。 农业生产率的增长是靠了在自由的刺激下同时发生的工业革命。工业革命带来了使农业发生革命的新机器。反过来，工业革命又依赖农业革命解放出来的劳动力。工业和农业手携手地共同向前迈进。 斯密和杰斐逊都把政府权力的集中看作是对老百姓的巨大威胁；他们认为，不论什么时候都应该保护公民免受政府的专制统治。这就是弗吉尼亚权利宣言（1776年）、美国权利法案（1791年）以及美国宪法中规定的三权分立的目的；也是英国十三世纪颁布大宪章和十九世纪末改革法律机构的推动力。在斯密和杰斐逊看来，政府应该是仲裁者，而不应是当事人。杰斐逊的理想，正象他在1801年的首次就职演说中所说的那样，是建立“（一个）开明而节俭的政府，它将制止人们互相伤害，但仅此而已，在其他一切方面将放手让人们自由地追求自己的目标和从事自己的事业。” 具有讽刺意味的是，正是经济自由和政治自由的成功，减少了它对后来的思想家们的吸引力。十九世纪后期的政府受到严格限制，集权甚少，不危及老百姓。但另一方面，它的权力也很少，使好人做不了好事。在一个并非尽善尽美的世界上，还有许多罪恶。的确，正是社会的进步使残余的罪恶显得更加可恶可憎。象往常一样，人们认为事情必然会向好的方向发展。他们忘记了一个强大的政府对自由的威胁，心里想的只是更为强大的政府所能做的好事，认为只要权力掌握在“好人”手里，政府就会做好事。 这些思想在二十世纪初开始影响英国政府的政策。而且被越来越多的美国知识分子所接受。但直到三十年代初期的大萧条时，才开始对美国政府的政策有所影响。正如我们在第三章中指出的，大萧条是政府在金融领域中的失败造成的。在金融领域，政府自建国初期以来就一直在行使权力。但是，政府对于大萧条的责任，当时和现在都没被认识。相反，人们却普遍认为大萧条是自由资本主义的失败造成的。这个神话使公众也加入了知识分子的行列，改变了过去对于个人和政府的看法。原来人们强调个人对自己的命运负责，现在却强调个人应象象棋中的小卒那样由外界力量来摆布。原来认为政府的作用是充当仲裁者，防止人们互相强迫，现在却认为政府应充当家长，有责任迫使一些人帮助另一些人。 这种看法在过去的半个世纪里支配了美国国内形势的发展。各级政府的规模越来越大，地方政府的权力和本来由地方政府掌管的事业，被越来越多地移交给了中央政府。政府以安全和平等为名，越来越经常地把从某些人那里得到的东西给与另一些人。政府制定出了一项又一项的政策来“管理”我们“对目标和事业的追求”，把杰斐逊的名言完全颠倒了过来。 人们本来是出于好意，是为了增进自身的利益。但现在即便是最起劲地鼓吹福利国家的人也不得不承认，结果是令人失望的。在政府活动的领域，正如在市场中一样，也有一只看不见的手，但它的作用正好同斯密的那只手相反：一个人如果一心想通过增加政府的干预来为公众利益服务，那他将“受一只看不见的手的指引，去增进同他的盘算不相干的”私人利益。这一结论将在本书一些章节考察政府行使权力的那些领域时得到一次又一次的证明。无论是建立安全或平等，或是促进教育，保护消费者或工人，还是防止通货膨胀和促进就业，总之，在政府行使权力的一切领域，都证明了这一点。 用亚当•斯密的话来说，迄今为止，“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政上的大错误，使事情趋于改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫明其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康。” 也就是说，迄今为止，亚当•斯密的这只看不见的手强大得足以克服活动在政治领域里的那只手造成的麻痹作用。 自由经济——看不见的手 近来的经历——经济增长缓慢，生产率下降——向人们提出了这样的疑问：如果我们继续把越来越多的权力交给政府，继续把权力授给公务人员这样一个“新的阶级”，让他们代表我们花费越来越多的收入，那么，个人的独创性是否还能克服政府控制的麻痹作用。一个日益强大的政府迟早将摧毁自由市场给我们带来的繁荣，摧毁独立宣言庄严宣布的人类自由。这一天的到来，也许比我们许多人预料的要早。 我们还没有陷入无法挽回的境地。我们作为一个民族仍有自由选择的机会，是继续沿着“通向奴役的道路”（这是弗里德里希•哈耶克为他的一本意义深刻而颇有影响的书起的名字）疾驰下去，还是加紧对政府的限制，在更大的程度上依靠人们自觉自愿的合作来达到我们的目标。我们是听任黄金时代结束，而沦入大多数民族过去一直遭受而且目前仍在遭受的专制统治和苦难呢？还是运用我们的智慧、先见之明和勇气来改弦更张，记取经验教训，而从“自由的复兴”中得到好处？ 如果我们要作出明智的抉择，我们就必须了解我国制度的运行所依赖的基本原则，既要了解亚当•斯密提出的经济原则，又要了解杰斐逊提出的政治原则。斯密的经济原则告诉我们一个复杂的、有组织的、顺利运行的制度为什么能在没有中央指导的情况下获得发展并繁荣兴旺，同时告诉我们通过什么样的方法可以不采用强制性手段而使人们相互协作。我们必须懂得为什么试图以中央指导代替合作会造成那么多损害。我们也必须懂得政治自由和经济自由之间的密切关系。 幸好，潮流在转变。在美国、英国、西欧各国以及世界上许多其他国家里，人们对政府作用的增大带来的威胁越来越有所认识，对所遵循的政策越来越不满。这一转变不仅反映在舆论上，也反映在政治领域里。对于我们的议员们来说，唱不同的调子乃至采取不同的行动，正在变成政治上有利的事。我们正经历着公众舆论的另一次重大改变。我们应抓住这一有利时机，使人们更加相信个人的积极性和自愿的合作，而不是转向完全集体主义的另一极端。 注：本文摘编自米尔顿•弗里德曼著作《自由选择》序言。

文：刘云枫 　　比较孔子和苏格拉底，有点像关公战秦琼式的无事生非。毕竟两个人，相隔十万八千里，好像两个世界一样遥远，也像两个世界一样反差巨大。可是，今天的世界不一样了。今天，地球是一个村。中国在经济崛起之后，也试图在世界范围内树立自己的文化自信。　　比如，孔子学院像连锁店一样，开了好几百家了，比更早一步的华人街还多。一次课上，一个学生问我：儒家学说能否一统全球？ 　　我没有回答，也不好回答。以后的事儿，谁知道呢！曾有一个小女孩写信问爱因斯坦，地球还有多少年寿命。爱因斯坦回信说：地球已经有了四十六亿年的寿命了，至于以后还有多少年，我们走走看吧。 　　对儒学能否统一全球，我的意见和爱因斯坦一样：走走看吧。　　在此，仅提出一个比较框架，文章篇幅所限，只能做有限评点。　　第一，孔夫子的教学法是问答，苏格拉底的教学法是辩论 　　孔夫子“述而不作”，《论语》是其言论集。学生们有问题，孔夫子有答案，至于答案是如何得到的，孔夫子秘而不宣。这种模式，和现在的新闻发言制度很像。孔夫子就是“新闻发言人”，也是一本天然的标准答案集，学生有问，夫子有答。是问答，而非辩论。夫子的回答，就是最后的结论了。因此，在《论语》中，孔子是所有话题的终结者，孔子说完，就再也没有辩驳的余地了。　　孔夫子是万世师表，今日中国的“一言堂”，怕是和孔夫子脱不了干系。今天中国的学生，无论大中小，都把老师的话，当作金科玉律，肇始者也非孔子莫属。　　真理越辨越明，显然，孔子的教学方法既不先进也不科学，这并不是以现代的眼光苛责孔子，和孔子同时代的苏格拉底，所用的就是辩论式教学。 　　苏格拉底之辩论式教学法，在《苏格拉底的最后箴言》一书中，有最好的体现。全书，就是一个对话，苏格拉底并没有给任何问题一个最终的答案，他在启发学生，如何寻找一个获得真知的正确路径。有兴趣的读者，一定去看一看《苏格拉底的最后箴言》。　　若是比较《论语》和《苏格拉底的最后箴言》的话，《论语》是片段、是言论集，两个段落之间，既没有前后之关联，也没有一个统一的主题；《箴言》是一本书，自始至终有一个完整的逻辑，描绘了通过思辨寻找定义的精确内涵的途径。　　孔子的“一言堂”，苏格拉底的辩论，哪一个更好呢？ 　　第二，孔夫子的学问限于人文范围，且，自己画圈，使奉其为圣人的后世学者，不敢突破这一限制。苏格拉底的视野，在于追求真知，无所不包。　　孔夫子的学问，在于“用”；礼、乐、射、御、书、数，除去“数”，包含着一定的哲学意味和筹划、计算的功能之外，其余的五艺，都是直接应用的。如果做一下更严格的划分，则孔夫子的学问，意在回答“如何”，是How，是技术层面的；　　苏格拉底开创的古希腊学问传统，一开始就不是为了实用的。一个极端的例子是，其学生柏拉图开办了柏拉图学院，一个学生问柏拉图，您教的学问有什么用？柏拉图并不回答他，而是马上通知教务处长，给这个学生一个银币，让他开路。　　换言之，苏格拉底及其弟子，也不是不关心“如何”，但是，比较起来，他们更关心的是“Why”，是“为什么”，是外部世界的事实以及隐藏在其后的规律是什么。　　为此，孔夫子所引领的中国学术原则，是学以致用，没有用的学问，管它干什么呢？西方的学术精神，是追求真知。至于这种知识，是否有用，是在其次，甚至是无人在意的。　　这是否是中西学术以及文化的分水岭呢？或许是的。　　第三，孔夫子之后，没有超越他的学生；可以说，一代不如一代，越往后，水平越差；苏格拉底的学生，是柏拉图；柏拉图的学生是亚里士多德，亚里士多德是西方科学体系的创立者，其学术成就超出了师爷苏格拉底。　　孔夫子三千弟子，却没有一个超过他的。“青出于蓝而胜于蓝”，时代在进步，人的认知能力也在进步，学生超过老师是一个历史的铁律。当然，我们不是说孔子的下一代弟子一定要超过它，而是说，在儒学诞生2500年的历史之中，始终没有一个学生能够达到或者超过孔子，孟子、荀子、程朱理学，一代不如一代，越往后，水平越差。这种现象，或许说明孔子不是一个好老师，也可能说明儒学没什么可研究的，否则，不会这么多代人，都出不了像样的成果，都不能超越他们的祖师爷。　　柏拉图是苏格拉底的直系学生，亚里士多德是柏拉图的直接弟子。西方智者的第一人，是苏格拉底，但是，西方学术的奠基者，毫无疑问是亚里士多德；亚里士多德所构建的知识分类体系，至今，还是有效的。且，亚里士多德在政治学、经济学、法律以及物理学、动物学、植物学和地质学方面，都有开创性的建树。 　　显然，苏格拉底是开创者，亚里士多德是集大成者，青出于蓝而胜于蓝。　　篇幅所限，以下条目，述而不论——我是中国人，也是孔夫子的间接门徒，以此向孔夫子致敬吧。　　第四，孔子对旧有文化是站在美化、保守的立场，苏格拉底则采取怀疑批评的态度；　　第五，孔子是一位救世型的人物，企图以“礼”拯救世界和大众；苏格拉底则是一位智者，它教给人们如何以个人的理性思考分辨是非并找到各自追求幸福的道路；　　第六，孔子重内省，以求生活的合理性，其儒学体系着重实际而与科学的思辨无关；苏格拉底重定义，以求思想或知识的确定性；　　第七，孔子是“在朝”的，苏格拉底是“在野”的；　　第八，孔子迷恋官位和权势，苏格拉底则保持学者的独立性；　　第九，孔子寿终正寝，苏格拉底则殉道而死。

文：钱理群 一、帮闲、帮忙、帮凶与扯淡 鲁迅讲，中国统治者只在两种情况下关心到中国知识分子或者需要知识分子。第一种情况，统治者刚刚掌权时，“偃武修文”，需要知识分子来加以粉饰，此时知识分子扮演歌功颂德的帮闲角色。 在统治发生危机，无计可施时，病急乱投医，统治者开始垂听知识分子的“治国平天下”的意见，而知识分子也觉得英雄终于有用武之地了，于是高高兴兴地“出山”了，这时的知识分子成了“帮忙”。 鲁迅非常尖锐地指出司马相如之类，包括屈原，不过是统治者的帮闲或帮忙。屈原的《离骚》不过是“想帮忙而不得”的产物。“帮闲”不过是写写诗，猜猜谜语，说说笑话；“帮忙”则是要出谋划策，参与国家大事。 司马相如、屈原之类的人都确信自己的才华不仅是写诗、下棋，做清客，而愿作“帮忙”，帮忙而不得于是发发牢骚。当主人作恶之时，“帮忙”“帮闲”就成为“帮凶”。 帮凶的特点在于“使血案中没有血迹，也没有血腥气”，使统治者的杀人食人了无血迹。无论帮忙帮闲，都需要才华，司马相如和屈原的作品至今仍有人读，因为有才气。可怕的是有帮忙、帮闲之志，无帮忙、帮闲之才，这样的人就称为“扯淡”。 二、“二丑” “二丑”出自绍兴戏曲，在舞台上扮演清客的角色，清客、幕僚也就是帮闲。但是一方面他帮主人的闲，一方面又向观众做鬼脸，说“你看，这个公子多蠢啦、多笨啦”，表示与主人划清界限。“二丑”是不忠实的奴才。 知识分子聪明而敏感，主人气焰正盛之时，他心甘情愿做主人的帮忙帮闲；主人气焰不足将要崩溃之时，他敏感到了，就开始做不忠实的帮忙帮闲，结果成为“二丑”。 三、隐士 鲁迅把中国文学尤其是唐朝文学划分为两种：廊庙文学与山林文学。廊庙文学是帮忙帮闲的文学或者叫在朝文学。在野的文学就是山林文学，不做帮忙帮闲，离开主子的衙门，隐入山林。但是中国隐士与西方隐士不同。 西方隐士是宗教性的，因信仰而隐，因此西方隐士常常同时又是苦行僧，不断对自己施以苦刑，做精神追求。中国隐士是政治性的，帮忙、帮闲不成便去做隐士。 隐士是“身在山林而心存魏阙”，一有机会，便由隐士自然转为帮忙帮闲，算是“候补的帮忙帮闲”。在中国做隐士还有一个好处：易出名。出名之后成为高士，名声若传到皇帝耳中，也许有机会得到重用。 由此，隐士成为一种资本，做隐士可以提高地位，成为进一步做帮忙帮闲的资本。鲁迅尖锐指出，登仕、隐士都是“噉饭之道”，是达到自己目的，升官发财的途径。最可怕的是“谋官谋隐两不成”。 可见官是要谋的，隐也是要谋的，官和隐没有本质区别。隐士看似悠闲，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”，但“悠然见南山”也需要物质基础，陶渊明有奴才给他做饭、种地。饿着肚子，陶渊明无论如何也悠然不起来。 隐士并非不食烟火，也要追求物质的东西。鲁迅分析隐士心理：“泰山崩，黄河溢，隐士目无见，耳不闻，他心平如水”，但是“苟有议及自己们或他们一伙的”，则“虽在千里之外，半句之微”，他也是“耳聪目明，奋袂而起”。这真可谓入木三分。 四、君子和雅人 孟子说：“君子远庖厨。”君子要吃牛羊肉，但又害怕看到牛羊被杀时发抖的样子。这是君子的特点，也是其内在的矛盾。鲁迅加以夸张的嘲讽，说君子将牛羊赶得远远的，然后“心安理得，天趣盎然，剔剔牙齿，摸摸肚皮，万物皆备于我了”。 这样的雅人其实是俗的，他毕竟要吃牛羊肉。作为人，永不能避开俗世。问题在于，他既要吃牛羊肉，又要远远地逃避牛羊的痛苦挣扎，也就是说他害怕看残酷的事情，对残酷的事情采取一种回避的态度，借以保全自己的“性灵”。 鲁迅讲了两个笑话。有一个人希望天下人都死掉，只剩下自己和一个好看的姑娘，这看起来很“性灵”，但仍不够，因为还得吃饭，所以还要有一个卖大米的。又一个人希望秋天时，他吐半口血，由一个侍女扶着，病恹恹地去看海棠。 这看起来非常的雅。秋天，病恹恹地看海棠，还要吐血。但只能吐半口，因为吐多了，人是要死的。可见再有诗意，再雅，他也知道人得活着。这两个笑话深刻指出自命君子、雅人的知识分子其实脱离不了俗世。 而这种雅，这种君子之志，不过是对血腥、对残酷的回避。他们用病恹恹地看海棠之类的雅事来掩盖吃人杀人的血淋淋的现实。 自命君子、雅人的文人，一方面他们自身充满矛盾，他们不可能不俗，得吃饭，得活着；另一方面在现实中起到的作用是对历史血腥的掩饰。由此可以看出，鲁迅对林语堂、周作人的闲适小品持如此严厉的批评态度，不是没有道理的。 五、革命小贩 有一个叫杨邨人的人，大革命时期曾参加革命，大革命失败后便离开革命队伍。据说是因为“家有老父母”。其实是否干革命并不重要，问题在于，他曾经干革命，却出卖自己的朋友，在文章中攻击当年的革命战友，包括鲁迅。 鲁迅于是作文“骂”他。杨邨人回信说自己有苦衷，两头不讨好：当年的革命战友对我不好，当局者对我也不好。原因何在？鲁迅指出就是因为你只是“革命小贩”。你拿革命来做买卖，但在当局者看来，你门面太小，资本不够。 当局者看中“永远的阔人”：革命前是阔人，革命后还是阔人。这样的人永远不吃亏。还有一种人彻底地背叛革命，不惜拿朋友的血染红自己的帽子。而“革命小贩”指的就是背叛自己的信仰，但胆子太小，背叛不够彻底的知识分子。 六、“革命工头”、“奴隶总管” 这是鲁迅与周扬论战时提出的概念：他们是革命者，甚至是领导人，但扮演的角色仍是奴役他人的工头。鲁迅常说，我老是觉得背后有人拿鞭子在狠狠地抽我，把我当奴隶，要我为他们干活，我每回回过头来稍示反抗，还说我对革命不够努力，要我拼命干，但他其实不过是个工头。 打着革命的旗号，实际上还是个奴隶主。鲁迅在20世纪30年代便概括出了“革命工头”“奴隶总管”的概念：过去的统治者是封建帝王或资本家，而现在的统治者，却打着革命旗帜，是革命者。革命者如何成为工头和奴隶总管，其中包含着丰富的经验和教训。 七、文坛三户 鲁迅观察20世纪30年代文坛，发现三种类型的作家。第一种是破落户，当年曾经红过一阵子，但现在“边缘化”了，家境大不如前，于是他就抚今追昔，常常吟诵着“十年一觉扬州梦”“襟上杭州旧酒痕”，很有些“顾影自怜”的味道。 第二种是暴发户。破落户还是有一定资本的，暴发户则是由于偶然原因，突然出名。于是他买很多的书，“房间里有《诸子集成》，但是他看不懂；案头上有石印骈文，但是他读不断”。 他一方面吟唱着“襟上杭州旧酒痕”，但又害怕人们看不到他已不再是当年的旧长袍，已经是西装笔挺了，于是乎“沾沾自喜”。最可怕的是刚暴发没多久便即破落的暴发破落户，他们既失去了沾沾自喜的确信，又没有顾影自怜的风姿。 这类人有两个发展前景。向积极方面发展，就成为洋场恶少，充满流氓气，是为“才子加流氓”；向消极方面发展，便成为瘪三，到处讨吃，得一顿饭而已。鲁迅对这种文人是看透了的，所以他说：“我宁愿向泼辣的妓女立正，也不要向死样活力的文人打绷。” 八、京派与海派 北京是明清帝都，上海是各国租界。帝都多官，租界多商。文人在京则近官，涉海则近商。京派是官的帮忙帮闲，海派是商的帮忙帮闲。从官那里得食，在中国传统中是不大光彩的，所以影影绰绰。 北京文人频频向官方暗递秋波，但只能“暗递”，还不能公开投靠，公开就要受谴责，所以只能“隐”。当商的帮忙帮闲，其情状则“显”。 北京文人与上海文人有明显不同，上海文人往往洋洋得意、踌躇满志；北京文人则稳重、城府很深的样子。糟糕的是，单纯做官的帮忙或单纯做商的帮忙都不行了，于是南北合流，把断砖、旧袜、皮袍与洋服、巧克力合在一起，形成一派京海大杂烩。 九、大众的帮忙、帮闲 他打着大众的旗号，做大众的代言人。其实，他的个体意志服从于大众意志，做的是大众的帮忙帮闲。应该说这是鲁迅的一大发现。 在传统社会里，知识分子主要是官的帮忙帮闲，到了近代社会，也即在中国现代化过程中，中国知识分子不但继续做官的帮忙帮闲，而且有做商的帮忙帮闲，大众的帮忙帮闲的危险。 针对上述状况，鲁迅提出了知识分子的理想状态。他说：“凡有改革，最初总是觉悟的知识者的任务。”这些知识分子必须“有研究、能思索、有决断、有毅力”，总的说就是能独立思考，有个体精神自由独立人格的知识分子。 在与大众的关系上，“他也用权，但不骗人；他利导却并非迎合；他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，把别人当作自己的喽啰”。自尊自重同时又尊重别人，他与大众是平等的，可以作大众的事业，却又保持着个体的独立性。 鲁迅又提出了“包围论”。他说，无论什么人，尤其是“猛人”，周围都有一群包围者。人们无法与之直接见面，只能通过包围他的人去了解他。 包围者往往起两方面作用，一方面他歪曲“猛人”的形象；另一方面，他使“猛人”逐渐变得昏庸，成为包围者的傀儡。这样的包围者常常是由知识分子扮演，也是帮忙帮闲之一种，既可怕又可憎。 鲁迅善于取绰号，用绰号高度概括对手的特点，神情毕肖，如“革命工头”、“革命小贩”，这些绰号永远跟随着对手，天涯海角也甩不掉。

文：周国平 答应写一篇关于春节的文章，坐到电脑前，才发现答应得太冒失。 要命的是，我这个人好像是不过春节的。 在我的记忆中，过春节还是小时候的事情。那时候，一临近过年，爸爸妈妈就忙碌起来，开始置办年货，而我们这几个孩子则兴奋地围着他们转。对于我们来说，过年首先意味着能够吃到好东西了。其实，所谓好东西，不过是花生、糖果、糕点之类罢了，在那个贫困的年代，这些东西平时不易吃到。当然，还有一顿丰盛的年夜饭，还有年初一早晨的汤圆。上海人称汤圆为圆子，除夕那天，家家户户都从房间角落里搬出小石碾，把浸泡好的糯米磨成粉，包出一批豆沙馅、芝麻馅和猪肉馅的圆子备用，那是最有节日气氛的情景。圆子是大馅的，个儿比一般元宵大许多，非常好吃。除了吃，过年还意味着可以穿上新衣裳，跟父母走亲戚，再奢侈一点，到城隍庙买一盏灯笼，到“大世界”看一场戏。 我对过年的兴趣随着年龄增长而递减，至少从上中学开始，过年就不太能让我兴奋了。我喜欢独处，喜欢看书，过年的热闹让我烦。这副落落寡合的脾气在上大学后达于顶点，过年时，寒假留校的同学聚在一起玩闹，唯有我躲进了阅览室里。走出校门，在广西一个小县工作许多年，基层的环境楞是没能把我改造过来。逢年过节，人们照例是聚餐打牌，我把自己关在我的小屋里，热闹海洋中的一座安静小岛，这真是美好的时光，说不尽的寂寞，说不尽的充实。我不认为我这种喜静不喜闹的性格是优点，实际上它也让我吃了一些苦头，只是天性如此，只好顺其自然。 自从我自己当了爸爸，我对春节乃至各种节日又重视了起来，那当然是为了让孩子高兴。由此我明白，当初我的爸爸妈妈兴冲冲地为过年忙碌，其实动力也是我们这几个孩子的企盼。孩子是节日的主人公，一切欢乐的节日同时也都是儿童节。节日的来由各不相同，都是神给孩子的礼物。在孩子惊喜的眼睛里，我看到了春节和一切快乐节日的最可爱的价值。 二 其实我知道，节日是应该热闹的，不热闹不成其为节日。尤其一个民族最重要的传统节日，那基本上就应该是狂欢节。在古代，许多民族都有类似于狂欢节的盛大节日，其特征是打破日常的禁忌，让平时受压抑的原始本能尽兴释放出来，人仿佛回到了自然状态。要说热闹，今天文明民族的节日哪里能和这些古代的节日比。 就热闹程度来说，现在的春节也大不如从前了。从前的春节，从除夕到元宵，连续半个月，是一个长长的节日，到处张灯结彩，鼓吹喧天，开庙会，演百戏，一片喜洋洋。冬去春来，这个农业民族的休整期即将结束了，春节是一年忙碌开始之前的最后的狂欢。相比之下，现在的春节，不但时间短多了，而且欢度的方式也相形见绌，庙会、游乐、宴席都成了商机，失去了普天同庆的民俗意味。 生命需要欢乐，平凡的日常生活需要用节日调剂，热闹无可非议。可是，倘若人们平时的日子就过得十分热闹，过节又当如何？我们的先辈日出而作，日入而息，生活的节奏与自然一致，日子过得忙碌然而安静。对于他们来说，节日是忙碌中的休憩，安静中的热闹。现代人却忙碌得何其不安静，充满了欲望、焦虑、争斗、烦恼。在今天，相当一部分人的忙碌生活是由两件事组成的——弄钱和花钱，这两件事制造出了一系列热闹，无非纸醉金迷、灯红酒绿、声色犬马。人生任何美好的享受都有赖于一颗澄明的心，当一颗心在低劣的热闹中变得浑浊之后，它就既没有能力享受安静，也没有能力享受真正的狂欢了。这样的人能够怎样过节呢？不过是把平时那种低劣的热闹放大，从而使之变得更加低劣罢了。 当然，这只是一部分人。但是，我们不能不承认，在今天，日子过得忙碌而热闹是一种普遍状况，人们把太多的精力花在挣钱和消费上面了。针对这种情况，我的建议是，在春节长假里，不但停止忙碌，而且停止热闹，不去旅游热点，不去娱乐场所，就坐在自己家里，与亲人相对，最多邀二三好友，过一个清静的节日。节日应当不同于平时，昔人静极而动，我们动极而静，不都是合乎逻辑的吗？ 三 “通宵达旦地坐在喧闹的电视机前，他们把这叫做过年。 “我躲在我的小屋里，守着我今年的最后一刻寂寞。当岁月的闸门一年一度打开时，我要独自坐在坝上，看我的生命的河水汹涌流过。这河水流向永恒，我不能想象我缺席，使它不带着我的虔诚，也不能想象有宾客，使它带着酒宴的污秽。” 我写上面这一段文字，应该是在二十年前了吧。从那时到现在，岁月的闸门又打开了许多次，我的生命的河水已经流走了太多。每到旧年离去，新年到来，我都会感到一种莫名的惆怅。我对守岁的理解与许多人不同。许多人的守岁，是大家聚在一起，往往还是聚在电视机前——二十年后的今天仍然如此——看着“春晚”，等着那一记钟声，犹如一声令下，大家一齐欢呼、拥抱、祝福。这是什么守岁啊！世上哪有众人共有的“岁”啊！也许他们守的是新岁，那随着一记钟声而开始的新的一年，因为尚未打上任何人的生命印记，因此尚可说是大家共有的。可是，真正应该守的是旧岁，那离去的一年，对于每一个人来说，它都是独特的，是他的生命的一个不可重复的片段，铭刻着他的特殊的悲欢和经历，而它却永远地消逝了。守岁是一种诀别，必须独自面对，一个人怎么能把自己生命的如此珍贵的片段和众人的片段混在一起，让它不明不白地消逝，因而真正消逝得无影无踪呢。 所以，在我看来，过年是一个机会，它提醒我们，岁月易逝，生命有限，这岁月不是笼统的岁月，而正是你的岁月，这生命不是抽象的生命，而正是你的生命。你也许有点儿伤感，但有点儿伤感没什么不好。你必须心疼你的生命，才会好生照料它，必须怜惜你的昨天，才会珍惜你的明天。在平时的匆忙中，我们的那个最本真的自己往往遭到了忽视和冷落，甚至可能迷失了，那么，现在让我们把它找回来，让我们亲近它，爱护它，带着它重新上路，从此不再把它丢失。 一年忙到头，忙于劳作，忙于交往。过年的时候，劳作暂停了，交往也节制一点吧，无论外面多么热闹，也给自己留一点独处的时间吧。把心静下来，与正在离去的旧的“我”道一个别，向正在到来的新的“我”许一个愿，这岂不是处在新旧之交的此时此刻的“我”最应该做的事？看见有的人用大量应酬和交际把春节填得满满的，不给自己留一点时间，我实在费解，他们真是太不把自己当一回事了。 四 人最宝贵的东西，一是生命，二是灵魂。人生最美好的享受，一是生命的祥和，二是灵魂的安宁。如果说独处是享受灵魂的安宁，那么，团圆便是享受生命的祥和。中国人是最看重家庭的，节日的重要功能之一是团圆。春节尤其如此，无论相距多么远，一定要日夜兼程，风尘仆仆，只为在除夕之前赶回家，一家人在一起吃一顿年夜饭。倘若有人缺席，在场者和缺席者都会觉得是极大的遗憾。 用现代标准看，小家庭——夫妻及未成年子女——能团圆就可以了，而团圆应是常态，不限于过年之时。曾经有一个时期，在城镇人口中，夫妻两地分居十分普遍，并且人为地不予解决，只好盼在春节时相聚，而农民中决无此种现象。现在情况正相反，城里人很少分居了，可是，农民的小家庭几乎没有不妻离子散的。一年一度的“春运”，基本上就是农民工的回乡和返城大潮。他们只在春节才有假期，才能团圆，又有什么办法呢。他们为城市化付出了太大的代价。 我无法破解这样的难题。我只能说，亲情是人生的重要价值，人人都应有权享受，而享受到的人都应懂得珍惜。

文：刘文震 日本近代启蒙思想家福泽谕吉他们（孔孟）把人分为智愚上下，而以智者自居，亟亟于统治愚民，所以参与政治的念头也非常急切。终因求之而不得，反而招来丧家之犬的讥诮，我真为圣人感到可耻！至于要把他们的学说实施于政治上，我认为也有很大弊病。 以上这段话摘自《文明论概略》，福泽谕吉著，北京编译社，2016，商务印书馆，第56页。 这是我见过对孔孟最严厉的批判。作者是日本启蒙思想家，日元纸币最大面额人物，福泽谕吉（1834-1901）。 1、为什么批判孔孟 福泽为什么如此批判孔孟？ 美国打开日本通商口岸后，面对西方先进文明，日本陷入恐慌。福泽是立足日本进步的立场，发此议论的。 这种批判在新中国早期阶段，某个领袖做过，多数人不同意。 面对落后的现实，人们极易病急乱投医。 有的建议设计一种全新的文明蓝图，有的建议学习西方的枪炮、铁路、洋房，有的建议改革政治制度，更有甚者，呼吁精神复古，道德内省。 福泽谕吉批判了以上说法。倡导学习看不见的文明精神。他尤其痛恨精神上的复古，也就是把做圣人、提高个人道德作为复兴的方法。 文明的精神是群体决定的，提高群体的德智水平是关键，而非个别英雄人物。他说，自古以来的英雄豪杰，得志的极少，多数以唏嘘叹息，牢骚不平了此一生。 孔孟之所以不被重用，不是周朝诸侯的罪过，而是另有不能任用他们的原因，这就是“时势”，当时人民的“风气”，也就是当时人民普遍赋有的“智德”水平。不用孔孟，是时代的趋势而已。 古来英雄成大事者，并不是用他们的智术提高了人民的智德，而是没有阻碍他们的智德而已。 道德在未开化的人事社会，对秩序有作用，随着民智逐渐开化，必然丧失作用。不仅在周朝末期，孔孟之道不适合，以后也不适合。 后世学者，切莫根据孔孟之道寻求政治途径。 2、道德作用甚微 福泽谕吉当时提出的日本学习和赶超欧美，思路就是提高民智。文明进步靠人民，不靠个别英雄；最重要最优先解决人民的德智问题，其次是政治制度，最后是铁路、洋房、军器。 这本作品可以看作“群体精神文明论”。 作品最重要的价值，重火力批判了“道德能够推进文明”的复古迷昧。 进步是群体智德的进步。尤其是智力的进步，而非固守私德。 道德分私德和公德。私德是个人内心活动的纯洁、严肃，公德是社交行为的廉耻、公正、勇敢。 智力分为私智和公智。私智是对某件事物道理的理解，某个物体的研究，公智是分清事物的轻重缓急，能根据时间空间取舍的才能。 这两种道德争论非常尖锐。从历史上看，圣人都是鼓励私德的，本身也是私德楷模，民众多数认为振兴国家就是复兴私德。 福泽严厉指出，国家的进步不能依靠私德，因为道德不可测量，不可学习，不可控制。国家的进步也不能依靠宗教的推行，因为深佛两教讲的修德，与孔孟私德非常接近。 因此，学者不能把私德和私智，作为国家进步的关键。国家的进步要务实，需要智力的开示，智教的兴旺。 3、开智胜过修德 群体提升公德、公智需要智慧，开智胜过修德。 既然国家的进步依靠公智，重点就在如何根据时空条件，推动社会的进步。评价一个人在文明中的价值，不应该抓住私德过失不放，而要看公德贡献大小。 为什么福泽认为，日本的进步需要开智？ 道德在未开化时期，效果最好，人际复杂、民智开化之后，道德的效果逐渐衰退。 道德存在于内心，不是外在行为，影响范围很小。修私德本来就是为自己，如果是为他人修私德，则是伪道德。而智力与外物接触，可以经过调整、进步，创造多数人的利益，影响范围很大。 道德好比铁材，智力好比加工。加工程度越高，工具越厉害，应用越广泛。 最后，智力是可以批量学习提高的，道德却靠个人内心的努力，效果因人而异。因此，智教的价值远大与德教。 对国人刺激最大的是这点：私德对于集体进步无益，孔孟之道对政治无益。孔孟之道，是万万不可用于政治的。 现代人读这样的作品，一定要结合当时的背景。福泽谕吉如此强调智力、公智的重要性，是因为当时日本急需提高战斗力，保证国体不会沦丧于异族。 4、如何发愤自强 一百年后，对这三种迷昧的批判，仍然具有现实意义。 目下中国的国学复兴，民间的宗教隆盛，群体陷入恐慌，福泽的批判给人一定的启发。 企业在寻找突破的时候，以道德为切入点，个人在寻找进步的时候，退缩到宗教安全伞下，获得了虚幻的胜利，对改变实力没有帮助。 福泽很像东方的尼采，不过尼采是个人权力意志的，他是国家实用主义的。两者都强调实力，否定传统个人道德的重要性。 我从来不惮以国家比喻个人。因此，完全可以把这本作品当作企业和个人的进步书，对于个人的发展而言，振聋发聩。 第一，学习相对进步的，不要期待完美无缺的学习对象。只要比自己优秀的都可以作为学习目标。 因为进步虽是无限的，但学习必须寻找可行的目标。看到对方不完美，封闭学习入口，这是恐惧带来的借口。 第二，学习精神而非模仿工具。 学习有形的还是无形的，学习难的还是易的？在福泽时代，是有争议的。晚清政府的洋务运动，学习的就是有形的，容易的。 福泽是相反的观点。先促进文化精神，然后改革政令，最后达到有形的物质。日本明治维新成功证明这个逻辑是有效的。 第三，务实进取，搁置道德和宗教。 在图谋进步的过程中，克制私德的崇拜，甚至搁置道德争议。道德不是奋发图强时候的第一要务。 在企业变革期，也不要陷入道德的争论，企业管理制度多关注行为层面，少讨论道德内容。 至于引进宗教的力量，只能纯洁个人内心，对于群体进步，收效甚微。

文：龙应台 摘要：文学用美、想像与魔幻思维的“撞击力”，最能够使我们在最平庸、凡俗、忙碌、无暇思索的环境中，抢下一个慎思明辨的“空”间。说得更准确一点，文学最能够帮助我们找回在夜深人静时与自己灵魂素面相对的能力。 煞到你 有一年，我在法兰克福看了一场艺术展览，一进门马上有一个展品吸引我的注意，让我站在它面前看了很久。它是玻璃器皿，形状为一颗眼泪，总共一百个装着眼泪的玻璃瓶一字排开，展品名称为“一百个人的眼泪”。 我站在那里，觉得震撼，很多念头与问题电光石火一样地穿过我的脑子。 我想问：“究竟如何取得一百个人的眼泪？”“是一百个人自己取自己的眼泪，再放到器皿里吗？”“还是这个艺术家找了一百个人，等到他哭的时候，把眼泪放进器皿里？”“里头装的眼泪，是什么性质的眼泪？是喜极而泣，还是伤心欲绝的眼泪？抑或带着这个小器皿，到厨房里切洋葱，或者喷胡椒，喷出来的眼泪再把它们接住？”当然也可能不是以上这些方法，而是像化学家一样，把水、盐等等化学元素组合成一颗百分之百的眼泪，放进里面。如果是这样，有很多问题要出现了：作为艺术家，你到底想表现什么？如果作为一个藏在别人房子角落里的人，等到他情感激动时，赶快去接眼泪，这种艺术呈现，到底是真实抑或虚伪，界线在哪里？如果这个眼泪，是洋葱激出来的眼泪，与痛不欲生时流出来的眼泪，差别在哪里？如果是用水、盐与各种化学成分组合成百分之百的眼泪，却不来自一个眼睛，而且不带有人的情感，装在小小的容器里，它是不是眼泪？ 电光石火之间，我明白，艺术与文学的作用是一样的，艺术透过实体的形式展览，文学透过文字来“煞到”你。 其实宗教中所谓的禅修和顿悟，所要促成的也不过是那一刹那间的撞击，使你进入另外一个境界，抽离每天早上起床刷牙、上班、打电话、电脑上网的惯性，把你从非常密集的流程里抽离出来，得到一个俯瞰的角度，看着自己的存在，以及你与所处的时代、空间之间的关系。“眼泪”这件艺术品促使我进入更深一层的“思”。 第二，我想说的是文学也促成了“辨”，这就回到儒家几千年前就重视的“思辨”，所谓学问就是“慎思明辨”。 艺术与文学中有份很强烈的作用力，就是“辨”这个字，使你比较有能力分辨最细微的现象与幽微的情感。这种细微的现象与幽微的情感，在你日常生活惯性中，是完全盲目的。譬如你们现在坐在这个地方，眼睛看着我，是否同时感觉到旁边有拱门，拱门有帘幕，外面有光从帘幕射进来？而你们今天到这里来的路上，有没有从感官之中注意到今天的上海，是否有阳光？是什么样的阳光？当阳光从外面透过薄纱窗帘照进来，经过过滤，有点朦胧、模糊的，与另外一个时空里阳光的质感完全不同。在生活的过程里，我们对细微的现象与幽微的情感往往是视而不见的。而当文学一下子“煞到”你，你会突然有所发现。 “辨”当然也牵涉到文学的一个作用：颠覆。我们在平常惯性的定律里，对很多事情有刻板、制式、主流、约定俗成的成见；但是，文学有一种魅力，撞到你的时候，会使你赫然发现原来的位置被颠覆了，突然发现事情不应该这么看。用“思”与“辨”来说，文学的思辨最核心的对象，与传统的慎思明辨有一点差异，以儒家来说，核心对象是国家、政治，是“天下事”、“风声、雨声、读书声”。可是，文学的深思与细微的分辨核心对象是：人性。 是尸体还是遗体？ 有一位医学系教授，带我去看他上解剖学，我从来没看过尸体被打开，他问我会不会不能承受？我说：“你放心！作为一个写作的人，什么都可以承受。”那堂课有十三个小时长，我从来没有注意过解剖学是怎么上的，也不知道解剖学教室里有没有气味，在毫无概念的情况下，他让我穿上白袍，就进去了。现场是像现在这样大小的厅，总共十八个台子，十八具泡过福马林的尸体，每一个台子都围了二十几个学生，是将来的医生。 首先，请问我应该用“尸体”还是“遗体”？中间的差别在哪里？如果说“尸体”的话，中间是否会有很多问题可以继续往下想？如果说“遗体”的话，是否整个情感都会不一样了？我想你们应该已经明白我的意思了。这些十八岁的孩子们，将来要成为医生，他们将来会如何对待我们呢？ 那天解剖课的内容，是如何用手里的刀与锯子，把胸腔盖打开。在我看来，他们似乎都是第一次上课的学生。既然不能够拍照，我只好拿着本子写生，去画他们。我的样子很像教授，当我穿过去的时候，就有学生拿着沾血的锯子，来问我要从哪里下刀？ 我很细地去看这十八具遗体，也看见学生在用刀的时候，其实不知道从哪下，一下子切到骨头，又碰到神经，也不知道组织、神经、皮与肉之间如何分开，就在那里锯来锯去。切出来很多没有用、血肉模糊的东西，就丢到小桶子里。老师一桌一桌地巡，告诉他们筋与络之间的空隙应该如何寻找，如何一刀切入。 记得《庖丁解牛》的故事吗？梁惠王来看厨子“丁”如何解掉一头牛，发现他“手之所触，肩之所倚，足之所履”，一切一割，一收一纳之间，完全像音乐。梁惠王大吃一惊，问这是怎么一回事？神奇的庖丁说，我开始去解剖牛的时候，眼睛看到的是一整头牛，可是，三年以后，我根本看不到全牛，只看得到局部，局部被放得非常大。到了今天的境界，“以神遇而不以目视”，一头牛的屍体放在我面前，我不用眼睛去看牠，而是用神遇，对它的组织、肌理熟悉到一个程度，拿刀的时候，筋骨间的空隙、组织的肌理，筋络紧密相连之处，刀一下去完全不会碰到，从空隙间一刀而下。 但是，当我在解剖室想着《庖丁解牛》时，注意到了，眼前陈列的不是牛。这十八具遗体，每一个人死因不同，性别不同，来处不同。本来以为这些尸体是捐赠的大体，后来老师告诉我，香港捐赠遗体做解剖并不风行，很少人捐赠大体；因此，这十八具都是路倒的无名屍，其中有很多年老的男性、女性。但是，我看到其中一具是相当年轻的欧美白人，赤裸而鲜活，看起来完全像是睡着了。他有什么样的人生历程，会有一天倒在香港的路上，变成一具无人认的屍体，最后躺在解剖台上，让一些锯子都还不知道怎么拿的孩子们，打开他的胸腔？ 这堂解剖课，我们正在教年轻人如何在外科手术变成科学的庖丁，变成对人体结构认识最有本事的专家。可是，这些年轻人将来要面对的不是牛，而是人。在医学教育里，在什么课堂里会教这些学生操刀技术之外其他的问题？当十八岁的孩子，拿着沾血的锯子，面对路倒的无名尸，他与尸体之间是什么样的生命关联？ 这两百个穿着白袍的十八岁学生，在那个房间里面对的是死亡，可是，他这一生的任务将会是面对生命。他们面对死亡的目的，是为了面对生命。我们会在什么时候教他们思考，生命来自哪里？又要往哪里去？他在生命来去之间的位置在哪里？他“庖丁解牛”的技术学得再好，是否在心里思索过终极目的是什么？这些问题在医学教育里有教吗？还是其实不知道从哪里教起？ 我想说的是，这些可能正是文学能够发挥作用的地方。 透过文学，可以让手里拿着锯子，面对身体的孩子们比较容易认识“人”。否则，我很难想像，技术非常好的现代庖丁，却对痛苦、绝望、煎熬没有任何理解与认识；或者对于人性的复杂、懦弱与坚定，从来没有经历；甚至也从来就没人跟他谈过背叛、真诚的爱与爱的能量。我很难想像他以后要如何面对必须处理的生命？ 我只是用医学作一个例子。但是，如果你要问：“龙老师，我们是商学院的！我们跟生命、跟人关系不大。”你们之中有人这样想吗？如果有的话，那问题很大。如果对于人心灵的虚伪与真诚、对于爱和恨没有过认识，那么正义与不正义放在一起时，如何做细微的辨别？或者当两种不正义被放在一起的时候？如果从来没有思索过这一类的问题，这个人将来要做律师、法官、政治领导，是不是很可怕？ 在雷曼兄弟（Lehman Brothers）的事情发生之后，香港恒生银行总行前，每天会看到一个老太太，一个人孤单坐在大楼前面，放一台小小的录音机，播放类似诅咒的哭调，因为她一辈子的积蓄付诸流水。她没有任何其他的方式来伸张自己的委屈，唯一能够做的，就是像到庙里烧香的妇女一般，放哭调。请问，商学领域与人的痛苦、幸福真的没有关系吗？ 看见看不见的 如果你还没有进入文学的领域，我再用一个例子来说明文学如何让你看见你平常看不见的东西。 我们对于老年丧偶者，一般的认识是透过以下典型的描述：丧偶的老人得到忧郁症的比例是有偶老人的两倍。居丧综合症最常见的表现是出现多种心理障碍，如沉默寡言、神情淡漠、对周围事物不感兴趣等症状。有些人症状长期持续，饮食不振、夜不能眠、面黄肌瘦、呆木迟钝、迅速苍老，甚至产生厌世心理而自杀。 如果用文学来认识这种现象或情感，是怎样的状态呢？回想一下元稹的《遣悲怀》： 闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时。邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词。同穴窅冥何所望，他生缘会更难期。唯将终夜长开眼，报答平生未展眉。 文学与一般文字是不一样的。丧偶老人的“症状”，在这首诗里呈现了更真切的内在情感。这就是文学的力量。 我们都知道西元七五五到七六二年的安史之乱，课本上大概就是这样的描述：“对社会的破坏极大，主要是在北方的黄河流域，户口减掉五分之四，人口减掉三分之二，人民丧乱流离等，整个城空掉，人皆消失。”这个描述，就让你体会了那悲惨的景况吗？ 唐肃宗乾元二年，郭子仪与其他九个节度使，带了六十万大军包围安庆绪，可是指挥太乱，大军溃败，必须在洛阳以西到潼关一带大量抓兵。杜甫刚好从洛阳经过潼关，目赌抓兵的状况，写了《石壕吏》： 暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门迎。吏呼一何怒，妇啼一何苦。听妇前致词，三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣！室中更无人，惟有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归。急应河阳役，犹得备晨炊。夜久语声绝，如闻泣幽咽。天明登前途，独与老翁别。 文学，像照相机一样拍下一个镜头，与之前对安史之乱的说明相较，给你的震动是不一样的，文字的重量就在这里。 所以，可以有一种主流叙述，描绘战争的伟大，或者光荣的胜利。但是，透过文学，你可以看到大树林里的一棵树是怎么回事，或者可以看见一棵树上的一片叶子是怎么回事。一片叶子从不同角度看，阳光照下来的时候看，雨水打下来的时候看，用各种不同角度的细微看，这只有文学做得到。 与灵魂素面相对 今天，还想与你们分享两个流亡作家，他们都不是中国人。 “思”与“辨”之间，文学对人性的深刻探讨还可以帮助自己认识到存在的处境，得到一种俯瞰的角度，在一个极其安静的时刻，看自己的生存处境以及处境与时代之间的关系。 德国诗人海因里希·海涅 大家都知道海涅的歌曲吧，最有名的是《罗蕾莱》。海涅的诗有三千多首被谱成歌——歌德只有一千七百首——诗与音乐结合之后，扩散的力量就更大。海涅在大家的认知中是一个浪漫、抒情的诗人，但并非如此简单。 想一想当时的背景，一七八〇年代欧洲爆发“法国大革命”，有如原子弹爆发一样，将政治思潮向外辐射出去。那时的德国还不是一个国家，是由很多独立的小城邦组成的。在十八世纪德国的语境里，有一个名词叫“西方文明精神污染”，指的就是来自德国的西方——英国与法国——的自由思想与开明的政治改革。一七九七年海涅就出生在一会儿属德国、一会儿属法国的小城，但凡在法国统治里，都是开明政治，德国一抢回来，马上就进行思想箝制，严格控管出版。海涅在成长过程中，讲德语却向往法国思想，认为那是先进的文明。他对于祖国德国的认同，不是政治上的认同，而是文化上的认同。他曾经写过充满爱国情操的诗： 我曾有美好的祖国 高耸的橡树温柔的紫罗兰 祖国以德语亲我，以德语慰我： （难以想像的悦耳）“我爱你” 但他同时在思考怎么去对付剥夺他自由的体制，他写下这样的诗： 德国审查者们□□□□□□□□□□□□□□□一堆白痴□□□□ 海涅以这首中间被挖空的诗抗议当时的政治审查。那时德国各邦有各种言论箝制，其中包括对出版的控制：当局估计大多数买书的人都买不超过三百二十页的书，因此规定凡是超过三百二十页的书就不必送审。海涅当时的出版社，就把字体放得特别大，让每一本书都超过三百二十页，便可以不送审。 在前一首诗里，你看到他如何热爱他的语言、文化和他的祖国，后一首诗里，他表达强烈的抗议。 现在过了快两百年，我们都知道后来德国发生了什么事。回头看海涅在一八四〇年说过的话，可以看到文学心灵很强的独立性，不随波逐流，也因此能透视现实。海涅当时就说，德国这种狂热的爱国主义，是有一种完全排外的、仇外的基础，在德国的土地上，爱国主义一定会打败普世价值。所以当时他呼吁，如果普世价值赶快抢先，说不定还会有希望。 一八一九年，这个进步青年到了柏林。那些年，所有进步的公共知识分子，包括非常有勇气、热血奔腾的大学生们，纷纷走上街头，诉求德国统一。在一个大型的群众集会里，一个非常有群众魅力的演讲者慷慨激昂地号召大学生：“凡是不爱国的书，我们把它烧掉！”那些书就在熊熊烈火中被烧掉了。 可是二十几岁的诗人海涅说：“今天你会烧书，明天你就会烧人！”历史的灾难总是“始于焚书，终于焚人”。海涅一八二一年说的这句话，证诸一九三三年五月十日纳粹在柏林焚书，以及后来的大屠杀。这预言令人毛骨悚然。 海涅成为“大预言家”，并不是因为他是多么了不起的历史学家或趋势专家，而是因为他有一颗深刻的文学心灵。 回到前面与大家分享的：文学最深的、最本质的地方，就是文字的魅力会促使你去“思”与“辨”，当你有深刻的思辨能力时，你才可能在二十四岁时看见这样深沉的东西。 另一个作家，大家可能比较熟悉：米兰·昆德拉，他在二〇〇九年的作品《遇见》里说：“小说家永远在一个人生的实验室里面。”请问在实验室里做什么呢？他永远在看，永远在观察，永远在思索，永远在设法做大胆的假设，在推翻自己的前一个假设。 小说家不断在追问一个最根本的问题：“人的存在是什么意思？”这些思索不仅仅发生在小说家身上，也可以发生在普遍各行各业的人上，不管读医、读商，从事任何一个行业，选择任何一种志向，大概都离开不了对人性最深刻的认识。 文学用美、想像与魔幻思维的“撞击力”，最能够使我们在最平庸、凡俗、忙碌、无暇思索的环境中，抢下一个慎思明辨的“空”间。说得更准确一点，文学最能够帮助我们找回在夜深人静时与自己灵魂素面相对的能力。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBxJ9EiaSIZna2K2lqbdyDia2BS1j65VkohNSiaicjERibfJ36vPpqkuSeuVLXk8mB5KFVfP0w2rtpfF5aw/640?wx_fmt=jpeg 注：本文转载自凤凰读书。

文：转载自“拂思天下”微信公众号 按：请原谅我也无耻地吓尿体标题党一回，环球时报并未吓尿，只是和人民日报难得一道儿震惊了一回。每月震惊20次的依然是美国，吓尿30次的依然是日本。 地球上运载力最强的火箭重型猎鹰(Falcon Heavy)今天在美国佛罗里达州肯尼迪航天中心成功发射，完成首飞且有两枚助推器成功返回。重型猎鹰的成功发射让人类登陆和殖民火星的梦想不再遥不可及，重返月球也变成了小菜一碟。 让环球时报和人民日报齐齐震惊的原因不仅是这一令地球人振奋的消息本身，还因为中国目前还没有同量级的火箭，且离造出同量级运载力的火箭预计还要十年。现代科技发展日新月异，十年是一段漫长的差距，也许十年后人类已开始向火星进发也未可知。而要命的是，完成这一壮举、领先中国一国太空发射技术十年的竟然是美国的一家私人企业：由真人版钢铁侠伊隆·马斯克掌舵的SpaceX公司。因此，连一向鸡血值彪悍的环时和人日也不得不承认：美国实力宣告他们仍然是世界最强，而我们与他们的差距有多大。 不知人日和环时这齐刷刷的震惊，是否让清华大学国情研究院院长胡鞍钢教授感觉脸上火辣辣生疼。胡教授前一阵子刚刚高调宣扬：中国经济实力、科技实力和综合国力这三大实力早已超越美国，居世界第一。 也许中国这三大实力离美国还有一段距离，但我知道中国有一项实力早已超越美国，那就是砖家叫兽们的厚脸皮实力。此次重型猎鹰的发射则让我们从太空高处深深俯瞰了一把以胡教授为领军人物之一的厚脸皮实力。 对胡教授而言，最近一段时间的确是考验脸皮的日子，打脸的消息接二连三。近日谷歌正式宣布将在今年商业化其无人驾驶出租车业务，将再次生产数千辆无人驾驶汽车，投入出租车运营。这一信息表明谷歌在无人驾驶技术上已达到实际运用阶段，几千辆无人驾驶汽车的上路，将给谷歌提供大量数据反馈，让其技术迅速改进，令谷歌能够迅速拉开与其他企业的差距，成为世界无人驾驶技术的领军。 无人驾驶技术将把人类从方向盘上解放，以后的汽车和传统汽车的不同就像智能手机和大哥大的区别，通过无人驾驶技术的成熟，汽车成为拥有一个电脑和四个轮子的智能汽车。而谷歌即将成为又一个苹果，而奔驰宝马等传统的汽车公司将成为汽车行业的富士康。这意味着美国企业又一次站到了下一波科技革命的潮头，而中国企业将一如既往在后面追赶。 为何美国企业总能潇洒行走在潮头浪尖，成为时代弄潮儿，而中国企业总是在追赶，甚至举国之力锤炼的航天技术也落后美国一家私企十余年。美国企业这以创造力为源泉的超然实力源自何处？其实，在我的电子文集《红拂第一年》中已有专文论述，实力的来源是自由，除了自由还是自由。 奴隶是造不出金字塔的，这句为人熟知的名言，一语道出了自由与创造力之间的关联。早在1560年，瑞士钟表匠布克在游览金字塔时，就作出了这一惊人的推断。此后的400年，布克的推论都被当作笑谈。然而，2003年，埃及最高文物委员会宣布：通过对吉萨附近600处墓葬的发掘考证，金字塔是由当地自由的农民和手工业者建造的，而不像希罗多德在《历史》中所记载的那样是由30万奴隶所建造。 钟表匠布克是如何早早窥得天机，得出这一惊人推论的呢？布克出生于法国，作为天主教信徒他，1536年因反对罗马教廷的严苛教规而获罪下狱。入狱前，他是出名的钟表制作师，狱中，他继续为狱方制作钟表。布克发现，在没有自由的监狱里，无论狱方怎么恐吓施压，自己都制作不出日误差低于1/10秒的钟表；而在入狱前，布克能轻松制造出误差低于1/100秒的钟表。为什么会这样呢？布克百思不得其解。 后来布克成功越狱，重获自由，而他制造钟表的水平也奇迹般地恢复了。此时，布克才发现影响其制作水平的是工作时的心情。 他在资料中写道：“一个钟表匠在不满和愤懑中，要想圆满地完成制作钟表的1200道工序，是不可能的；在对抗和憎恨中，要精确地磨锉出一块钟表所需要的254个零件，更是比登天还难。”因此，布克才大胆推断：“金字塔这么浩大的工程，被建造得那么精细，各个环节被衔接得那么天衣无缝，建造者必定是一批全心投入的自由人。一群有懈怠行为和对抗思想的奴隶，绝不可能让金字塔的巨石之间连一片小小的刀片都插不进去。” 这就是“奴隶是造不出金字塔的”这一名言背后的故事。奴隶造不出天衣无缝的金字塔，奴隶也造不出天衣无缝的无人驾驶汽车，奴隶更造不出天衣无缝的火箭，奴隶发挥不出创造力，奴隶也发挥不出最佳生产力，因为奴隶没有自由。没有自由，就没有自由意志，所做的一切都不是自由选择的结果，一切行动都缺乏内驱力，内心既战战兢兢又懈怠对抗，能勉强交差就不错，遑论创造与超越？ 所以我说，你整出三大实力、六大实力、十大实力，百大实力，都不上一大实力，那就是自由本身迸发的巨大原动力。美企为何俏立潮头、独领风骚，美国为什么长盛不衰，因为美国有一台巨大的原力发动机-自由体制。美国的实力就是3亿多自由而快乐的美国人凝聚成的一股宇宙原力。请试着把3亿换成14亿，14亿自由人该迸发多强大的原力？妥妥地让美国震惊一千次，把日本吓尿一万次。当然，真到了那时候，又何需酒壮怂人胆，靠炮制吓尿体和叫兽谈来意淫强国？

摘要： “教养”是一个何其古老、于今天何其陌生的词啊。这个词本来才是品位的绝配，不过，由于教养困难，奢华容易，我们今天才会把品位许给了奢华，让空洞的、无止境的消费去遮掩教养的匮乏。 今天的中国，无论你走到哪里，几乎都能看见“奢华”这两个字。每一本时尚生活杂志都在不厌其烦地告诉你有关奢华的故事，每一个商品广告都试图让你感到它要卖的商品有多奢华。 于是房子是奢华的，车子是奢华的，大衣是奢华的，手表是奢华的，皮鞋也是奢华的，就连内裤也可以很奢华，乃至于我刚刚吃过的涮羊肉也标榜自己的用料十分奢华。本来这种东西是可以见怪不怪的，正所谓奢华见惯亦平常。 可是有一天，我在杂志上看到一篇介绍英国手工定制鞋的文章，作者先是不断渲染英国绅士的低调含蓄，一两千字之后笔锋忽然一转，他还是未能免俗地要大谈这鞋子有多奢华，并将其定位为“低调的奢华”。然后把绅士等同于品位，再将品位等同于奢华。许多媒体早就在“奢华”和“品位”之间画上等号了，但现在有人进一步连“绅士”也挂了上去，这就让我觉得有些刺眼了。 我的生活奢华不起，我的言行也离绅士甚远，可我总算读过不少传说中的英国绅士写的东西，在我的印象中，绅士和奢华根本是两个完全不同的概念。且看19世纪英国绅士之间的通信，关于绅士的品位，他们是这么说的：“×××的家朴实无华，真是难得的好品位。”“他是那种老派的绅士，一件大衣穿了20年。”他们会称赞一个人的朴实和惜物，低调而不张扬，却绝对不会把看得见的奢华当作品位，尤其不会把它视为绅士的品位。 就以一双手工制作的顶级皮鞋来说吧，它是很贵，但它可以穿上一二十年，这里头的学问不只是它自身的质量，更是你穿它、用它的态度。 首先，你会珍惜它，所以走路的姿势是端正的，不会在街上看见什么都随便踢一脚。其次，你愿意花点时间和心思去护理它，平常回家脱下来不忘为它拂尘拭灰，周末 则悠悠闲闲地替它抹油补色，权当一种调剂身心的休息活动（就算他有佣人，他也宁愿自己动手）。所以这双鞋能够穿得久，10年之后，它略显老态，但不腐旧，看得出是经过了不错的照料，也看得出其主人对它的爱惜。 这叫作绅士。 不一定喜欢昂贵的身外物，但一定不随便花钱，朝秦暮楚。他的品位不在于他买了什么，而在于他的生活风格甚至为人；他拥有的物质不能说明他，他拥有物质的方式才能道出他是个怎么样的人。 当然，一个人不能做物质的奴隶，但他的人格、性情或许可以借着物质偶尔散发出来。简单地讲，这就是教养。 “教养”是一个何其古老、于今天何其陌生的词啊。这个词本来才是品位的绝配，不过，由于教养困难，奢华容易，我们今天才会把品位许给了奢华，让空洞的、无止境的消费去遮掩教养的匮乏。久而久之，甚至开始有人以为，英国的传统绅士皆以奢华为人生第一目标。如果你觉得“教养”太过抽象，我可以为你举一些没有教养的 好例子。开着一部奔驰车在街上横冲直撞，觉得行人全是活该被吓死的贱民，这是没有教养的。手上戴着伯爵表，然后借醉酒臭骂上错菜的服务员小妹妹，这也是没有教养的。教养不必来自家教，更不是贵族的专利，上进的绅士更看重后天的自我养成。 然而，如今有力奢华地招摇过市之辈多如过江之鲫，甘于谦逊、力求品格善美的人却几不可闻，岂不可叹？我只不过是在北京一家火锅店见着它用“奢华”二字形容自己的材料，便忍不住发出这一大堆牢骚，这自然也是没有教养的表现。 奢华和教养的分界点在哪里？一个向外——求胜。一个向内——求安。无时无刻不在和他人相比，自然就倾慕奢华。无时无刻不在要求自己进步，自然就有了教养。