文：邵建 ​ 一 人文知识分子之所为，唯“灵魂”二字，所以人们常说，知识分子是“人类灵魂的工作师”（这当然首指教师和作家）。不知怎的，我对这个耳熟能详的称谓则有点感冒，总觉得它太使命、太教化、太馆阁体了。有两种说法让人耳目一新，一说知识分子是“灵魂的猎者”，很精采，但不知话主是谁。他分明把人的灵魂当作一个同外宇宙一样浩瀚无际又神秘无比的内宇宙，当作有着无限诱惑力而又深不可测的“黑洞”，知识分子则如骁勇之猎者，纵横其中、追逐其中、求索其中、冒险其中，它所追猎的是什么呢？人类灵魂的无限可能性。当它在这无底的黑洞中猎逐出一块精神的处女地时，无疑便是给这黑洞投注了一束人文的辉光。另一说是王朔，大杀风景，但也不乏精采。这位“顽主”把知识分子损为“灵魂的扒手”，刻薄，却又肖像传神。灵魂非是实物，何以扒去得了，王朔的意思，无非指那些所谓的知识分子外表冠冕堂皇好为人师，内心世界却十分卑劣低下，它们自己把自己作为“社会良知”的知识分子的灵魂给抛弃了。这样的知识分子的形象，在王朔的作品中，我们有所领教，的确令人反胃。 “猎者”也好、“扒手”也罢，包括那个“工程师”，尽管价值评价不一，有一点共同，都认为人文知识分子以“灵魂”为业。“灵魂”不免有点缥缈，自然是个象喻，它喻指什么呢？人类的精神世界。“精神”才是“灵魂”的实在内容。精神谓何？它是本能的对立面，是人类物质生命的“巴比塔”，是人类自然躯体的形而上。人猿相揖的两个辉煌成果，除去外在自然世界的人化之外，另一就是人类精神生命的诞生。它是人类最深刻的文化创造和现象。如果说外宇宙日月星的天体变化谓为“天文”，那么内宇宙知意情的精神现象则谓“人文”。所谓人文并非人类文化的缩略，而是文化最内在的结晶，它晶化为以语言为表征的精神本身，故人文实乃人之文化的精神现象学。今有讨论人文精神者，殊不知，人文本身即精神，人文世界即精神世界，它超越于人类的物的世界和自然世界之上，成为人类诗意栖居的托命之所。反者，人类也正因其人文的润泽与精神的濡染，那黄土抟成的生命才受到莎翁“宇宙之精华、万物之灵长”的礼赞。 谁是人类精神的锻造者？知识分子。是知识分子在人类感性生命的混沌里建立了一个带有诗性光泽的精神王国，作为马克思所说的精神生产者，知识分子以其自身的职责和使命为这个智性王国制定价值规范、提供观念系统、形成知识谱系，从而造就一种形而上的“意义形态”，为人类社会输送有效的精神资源。宋张载“横渠四句”曾为多少人激赏：“为天地立心，为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”，那首句所谓，正是这份意思。《礼记》曰：“人者，天地之心也”，为天地“立心”，这便是“立人”，人之不立，则无以成为“宇宙之精华”。而人之所立，又在于“立命”，“人禀天地之衷以生，所谓命也”（《左传》），命者，性也，故《中庸》有言“天命之谓性”。然则“立命”并非儒学所谓尽其天性，在我看来，恰恰是在人的本性之上，额外地锻造人类精神，熔铸人类的理性灵魂，这，才称得上是“立”，而这份“立”的工作，便是“人文”，从事这立的人文工作者，就叫作“知识分子”。在个人的意义上，我一般不把自然科学工作者和社会科学工作者划在知识分子的范围，他们更多是作为知识者而存在。知识分子和知识者当然还有更重要的区别，但在最外观的层面上，则是这种工作域的不同。时下有学者兴谈知识分子的“岗位意识”，呼唤知识分子回到岗位，那么岗位到底是什么呢？是从事人类精神创造的独立王国。它不是有形的，而是无形的，更多表现为一种自我认定的职守。尤其在功利滔天的今天，“人欲堕，赖以柱其间”。 二 现在我们来看所谓的“人文精神的失落”。这个问题居然还引起了争论，京海两边就此构成了又一轮冲突。但“失落”之说是毫无疑义的，尽管这个词的分量可能还轻了一点，也尽管对“失落”肯定还有不同的理解。在我看来，人文精神的失落，实质上是知识分子本位的失落。人文即精神，它是知识形态的，而人文精神则精神之精神，即一种内在精神的品格显现，它是实践形态的。因此，在这里，知识分子面临的实际上是两种失落，一是人文即知识话语的失落，二是其精神品格的失落。 具体言，人文的失落指谓知识分子没有自己的独特的话语形态和知识谱系。近半个世纪以来，知识分子的精神生产者的身份已纪买办化和官方化了，它仅仅困在主流社会的体制内从事被动的精神运作，以“注经”的方式成为主流社会之思想体系即意识形态体系的一种阐释性存在，这种存在也正因处在主流社会强大机体的压制下，因此它不断地根据意识形态的需要一而再地被阐释，这样从根本上来说，知识分子已经丧失了在社会主流精神之外建构另外一种精神话语的可能性，当它狭隘地、单一地被容纳进主流社会信仰需要的功能渠道，它便只能成为这种信仰体系的“代言人”。从“精神生产者”到“代言人”，乃是使知识分子从自我言说的精神主体质变为一种言说他者精神的工具性媒体。“述而不作”便是这种状态的最好的描述，其结果便是以知识分子自身话语的取消加固了主流社会话语体制的霸权地位。因此不难质询：在主流社会一元化的话语霸权面前，知识分子本己的话语形态又在哪里？知识分子的话语形态是在主流话语之外的自己的精神建构，若为其命名，我个人倾向于称它为“意义形态”，它是作为与“意识形态”相对应而存在的又一种知识谱系。其不同在于，“意识形态”表现为统治阶级的思想，它的存在便是为政治统治服务，因而在本质上它是一种政治文化体系或以政治为核心的能指体系：“意义形态”的差异性是它的人文性，作为一种理性的价值体系，它的研究领域不在政治而在人类自身之精神，它所提供的当然不是符合统治阶级需要的思想信条，而是给人的世俗存在提供各种形而上的超越，如哲学的超越、美学的超越、文学艺术的超越，甚至包括负向性的宗教超越。因此，就像意识形态最后完善的是本阶级的政治，意义形态则力图完善人的存在。这两种话语形态的关键词不一样，一个姓“政”，一个姓“人”，一个属于“政统”，一个则表现为“道统”。应该说，两者都是一个稳态社会所必需的“合理性存在”，然而我们看到的却是，一种合理性的存在却极其不合理地遮蔽了另一种存在，意识形态的话语霸权的“在场”几欲吞噬了意义形态出场的可能，尽管“政治”在姿态上一概地承认人文，但却把它控制于自身的意识形态的铁门限内，人文打上了它的烙印，几乎本能地政治化了。而知识分子则在这种政治化了的人文领域内，让人文本身完全地去为政治服务（比如过去对“为学术而学术”的排斥），由此可见，知识分子的失落，首先就是这种本位性意义上的自身话语的失落即人文的失落。 人文的失落，必然导致知识分子精神品格的失落，或者也可以反过来，两者几乎是互因的。这种失落的表现一是崇拜权威，二是成为附庸。知识分子的责任就是对人类精神的担当，在这一点上，它的工作和宗教非常接近，所不同者，宗教乃是使人的精神趋赴于“存在的神性”，而知识分子追求的则是“存在的诗性”。因此，在宗教那里，神是绝对的权威，如上帝，而对知识分子来说，只有打破一切神圣的权威才有自我精神建构的可能。尼采所以是一位伟大的知识分子，就在于他敢冒天下大不韪宣称“上帝死了”，并以一种知识的勇气宣布“重估一切价值”，并把它称为“人类最高自我觉悟活动的公式”。尼采的伟大，首先就是“反叛”，因此他成为两个世纪之交的文化转折不是偶然的。中国知识分子不然，尽管它一向不重神权，但它却像奴一样臣服君权；它可以轻松地拒绝超验的上帝，却一点也不能突破世俗的政治。它和政治的关系，倒正像宗教上信徒与上帝的关系，在政治这位世俗的上帝面前，它天生就有一种“原罪感”。因此，知识分子尽管仍然号称精神生产者，但它绝不可能像尼采那样，以个体的权力意志去创立属于他自己的“权力意志”的学说，相反，在一切需要精神运作的地方，它总是战战兢兢地以权威作为自己的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。这样我们就不断看到了那种“贬杜以扬李”式的以学术作迎合的知识闹剧。然而当知识分子一旦放弃自己的精神原则和价值立场，异化就不可避免地发生了，其结果便是知识分子以其主流社会附庸性的存在取代了自己作为独立精神主体的存在。道理很简单，语言是存在的显现，当知识分子失落了自己的语言时，它的存在也就变得可疑起来。然而附庸性的存在不是本然的存在，而是一种“被存在”，那个著名已久的“毛皮之喻”便是这种被存在的最精采的注脚。知识分子是什么？是毛？它依附在统治之皮上随风招摇，是保护、还是文饰、抑或乞讨？这样一种象喻，乃是两支社会力量在交往关系上的扭曲反映，它是不合理的，但又是现实的，在这样一种现实状况中，知识分子精神品格的失落也就是必然的了。 因此，人文精神失落乃是一个无需争议的问题。它由来已久，并不仅仅是在市场化的今天。相反，市场化的推进，倒有可能使知识分子借此东风从过去单一的社会政治结构中分离出来。因此，我十分赞同有些学者提出的“重建人文精神”的口号，只是我以为这个重建的对象首先似乎应是那个人文精神的主体“知识分子”。 三 现实是历史的延伸，历史是现实之镜。现实中人文精神的失落，或曰知识分子本位的失落，不难于知识分子自身的历史传统中捉住其远因。说起知识分子的黄金时代，学者们总是言必称先秦，那个时代诸子百家自由争鸣的盛况确实令当代知识分子追慕不已。但我独对此不以为然。先秦诸子，虽可号称知识分子，但究其出身，无不出于某种官守，所谓“诸子起于王官”。后世知识分子与政治那化解不开的死结，早在周秦之时就布下了。不同在于，愈往其后，知识分子愈是被动地为政治所控制，而在先秦，却又表现为知识分子主动地侧入。“夫阴阳、儒、法、名、墨、道德，此务为治者也”（司马谈）。我尚不太清楚先秦诸子是如何由周代职官演化出来，但我知道，周代学在官府而又官学合一，职事之官同时又兼职事之师，随其王朝衰落，官职解体，官学便也散落民间，慢慢变成私学。而诸子是否正是由私学中成长起来？至少儒学如是。值其天下大乱，诸侯并争，各种私学，或者没有聚徒讲学的纷纷摇其口舌、振其笔杆，急急申以各自之道术，诸子终于蜂拥而出，蔚成气候。这虽然是据情推测，恐未为确，但，中国知识分子的原始身份是“王官”，却是无以复疑的，套用文革中的“血统论”，只能说，中国知识分子出身不好，它出之于政又归之政，永远也就绕不出政的怪圈。受政治的控制是一回事，问题更在于自己本身就想成为一种政治。试看当时诸子争鸣，争来争去为的是个什么呢？儒家是要“助人君”、“明教化”；法家则主张“信赏必罚，以辅礼制”；道家一反儒法，鼓吹“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”；各家苦于名实之辩，盖因其“名位不同，礼亦变数”；墨家强调“选士大射，是以上贤”，何也？“尚贤者，政之本也”；杂家自己说不出个子丑寅卯，干脆“兼儒墨，合名法”，故“知国体之有此，见王治之无不贯”……事至此已明矣，所谓“助人君”，所谓“政之本”，所谓“南面之术”，所谓“王治”，真正是“天下一致而百虑，同归而途殊”。途殊者，“各引一端，崇其所善”，同归者，“以此驰说，取合诸侯”。说到底，中国这第一代知识分子本质上都是搞政治或热衷于政治的一群，虽然他们各有其学问，但这般学问究竟是问“学”还是问“政”？从先秦开始，诸子们就铸定了中国知识分子与政治之间的关系模式。 知识分子的本位正是由此沦失。知识分子使命政治化，实际就是知识分子的取消。这并非说知识分子可以不过问政治，这在后面我们将会看到。但它却不必直接进入政治并操作政治。知识分子从业的是人类精神创造的领域，政治则是世俗利益管理的领域，两者本不同道，亦不相谋。因之，知识分子如若弃取对人类精神形而上的追求，而是以其学问问鼎政治，并且身体力行，那么这就是“串位”之为。“立人文以建精神”，乃知识分子安身立命的所在，固然这人文可为政治所取纳，但它并不主动取纳于政治。这里是很有区别的。尼采当年创“权力意志”之说，用他自己的话，是“诞生了作为意义创造者的新人的观念”，然而他的学说不幸后来为法西斯政治所奉扬，致使尼采在我国初被介绍时，被泼上了不明不白的污水。其实，这一切与尼采何干？尼采是无辜的，他只是建构了自己的一种学说，仅此而已。然而，中国先秦，直接是另一种气象，诸子们用政心切，恨不能一下子使自己的学说成为统治之术。两者相形，差距何殊。 《新约·马太福音》载：法利赛人企图陷害耶稣，故意问他“纳税给该撒可以不可以”，他们希望听到否定的回答，但耶稣知其恶意，坦然地指着印有该撒头像和名字的银钱说：“该撒的物当归该撒，神的物当归给神”。这桩记载后来成了西方著名的典故“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。凯撒是世俗界的统治者，上帝则是精神信仰界的指归，耶稣所以把税收的事务推给凯撒，正表明他对自己的职事十分清楚，他从事的是上帝的事业，而非下界政务。因此在人类社会的政治生活和精神生活之间。耶稣划出了一道“三八线”，这道线并不在于两者互不相犯，它的意义只是强调上帝的事务和凯撒的事务是两回事而非一回事。先秦的问题恰恰在于诸子们把两回事搞成了一回事。他们身事“上帝之业”（借喻意义上），却又以此过问凯撒的业务，所以先秦中几乎没有哪一家潜心去做自己的精神学问，相反在他们看来，学问做得如不能有助于时，那无异于是“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”，而只有说这话，并以此自鸣的庄周，才是一个“独与天地精神往来”的例外。 这一切，历来都被视为“社会关怀”和“使命意识”而成为中国知识分子的正面传统，但它那巨大的负面效应却往往为人们所忽略，人文与政治的混淆，导致人文政治化和政治人文化，然则人文与政治历来是分则两利，合则俱损。中国传统人文，以儒学为主体，不是在人的精神存在上开拓，却专在人的德性上下功夫，“大学之道，在明明德”。因此这种人文类型，于哲学上展开不够，在伦理上扩张有余，上迄天子，下自庶人“壹是皆以修身为本”。修身即修道，身禀天地阴阳以生，是乃天命，天命之谓性，率性之谓道，而修道之谓教，故修身之道即成为儒学文化之“道统”。这是“内圣”，它虽然强调“修”的功夫，但“修”并非目的，内圣还要走向“外王”，故从修而齐而治而平，这才是儒家治理社会的步骤与模式。如果说“内圣”为“道统”；那么“外王”则为“政统”，非内圣无以外王，非道统则无以政统，也即非上帝无以凯撒。看起来道统至尊，位于政统之上；但恰恰相反，道统直指政统，它是因为政统才成为道统，因而它必须宿命般地走向政统，“化精神为操作”，将已融于政统之中。上帝与凯撒，原本是两个独立并列的结构性空间，在这里却变成了一个线性的空间，它因果目的一体化了。对道统的阐发即学统，道统融于政统，学统也就随其而入。梁任公说：“内圣外己之道，一语包举中国学术之全部”，这实际上就是说，中国学术的全部一举包括于“外王”之彀中。人文至此，已然全盘政治化、御用化了，它丧失了自己自由的精神空间，也丧失了凭借身之力以获独立发展的可能。它的命运牢牢地与政治绑在了一起，并以意识形态的形式的其政治服务。 人文政治化的另一面即政治人文化，当政治干涉人文之时，人文也在干涉政治。以道说御政统，历来是儒家以知识为权力的欲望，它所希望的是“天下以道而治，道以天子而明”（王夫之）。所以即使贵为天子，也得同庶人一样“修身为本”，使自身成为“有大德者”。以此而治，是为王道。因此王道所施乃仁义之德，这正是传统人文的典化，是从人文推向政治的结果。在孔丘看来，“政者，正也”，“其身正，不令而行”，这种政治推行的是统治者个人的道德风范及其教化作用，因为只有“君君”，方才“臣臣”。就像柏拉图认为哲学家才配当统治者，或者统治者应当是个哲学王，孔儒眼中的统治者无疑应当是个“道德王”。然而，政治与这种人文的教化华竟是两回事，前者本质上是一种利益性的管理，这种管理最重要的是依一种契约式的“法理”，而绝不能仅仅依赖统治者的个人风范，无论是孔儒的道德风范，还是柏拉图的智慧风范。后者所形成的政治，依马克斯·韦伯的观点，只能是“卡里斯马型”的个人魅力式政治，它所导致的是独断型的“人治”而非公平型的“法治”。因此，儒家这种“政教合一”、“人文化政治”极大地延宕了中国政治现代化的进程，乃至二十世纪历久，中国政治仍未能走出“卡里斯马”的阴影而达于现代法理水平。 政治人文化本不在文章的议论范围，且不再表。人文政治化的结果非但是人文的异化，而且也是知识分子的异化。当人文成为意识形态时，知识分子也就从精神生产者变成了政治上的“候补”。在上我们看到，先秦诸子本来就与王官有着割不断的血缘干系，周王朝的衰落，使它们脱离了原来的体制并逐渐演变为自由的学派，然而，随孔学在汉朝成为钦定的“经学”之后，知识分子再度重返体制，集体成为“政统”的帮办。从中国知识分子的历史存在来看，似乎有一种先在的力量，驱使着他要在政治上主动入伙。孟子说“士者，仕也”，犹农人之耕稼也，把知识分子为政做官，当作天然的职份，这与古希腊赫拉克利特“宁肯找到一个因果解释，也不愿获得一个波斯王位”恰可形成对照。并非简单地说中国知识分子喜欢做官，真正喜欢做官以光宗耀祖者，此处不议。他们之做官，乃是为了从政，而从政又是为了“治天下”。正是在这点上，知识分子常有“天降大任”的自作多情感。因为“治天下”从来不是也不应是知识分子的职份，知识分子除去其形而上的精神探求之外，当然还有“关心天下”的义务感，但，“关心天下”并不等于“治天下”，两者不是一回事。一个在外，一个在里，一个操作，一个舆论，它们各有不同的方式和功能，行使不同的职责，完成不同的任务。因此，知识分子与其直接去“治”，不如站在它的对立面，对“治”进行舆论之“治”。然而这在封建社会又是完全行不通的，不仅统治者不允，“率土之滨，莫非王臣”，就连知识分子自己亦不取。所谓“君子出所学以事主”，“匡君而靖国”等等，知识分子总是要扎在体制之内克尽职守，这是古代读书人的唯一道路，除此而外，便是遁迹山林，但走上这条路的一般都是庙堂上的不得志者。从这反面也可见，知识分子乃志在庙堂，似乎只有在体制之内，才能实现自己的志向。 这种情状带来的问题是，知识分子一入体制便不再可能是他自己，体制是一种强大的制约，既在体制之内，首先就要对它负责。这时，“天下”的概念常常不知不觉为“君主”的概念所替换，“治天下”变成了“佐人主”，对“天下”负责变成了对“君主”负责。封建社会愈往后，知识分子的忠君倾向愈发严重，明代东林，虽以“天下事”为怀，然党争失败，天下百姓激于义愤，群起而围攻前来捉拿他们的阉党，然而东林的表现何其令人失望，他们居然拒绝人民的声援，自就镣铐以不负“君恩”。在阉党面前，他们宁死不屈；可在君主面前，他们却又宁可屈死。“君王”是他们过不去的一道关，在“君王”那漫长的政统内，中国知识分子留下了多少可歌可泣的篇章，又上演了多少可慨可叹的悲剧。 四 “知识分子何为”？让我们从历史的跋涉回到现实、回到当下。历史拖着它那蹒跚的步伐已经走入世纪末，在新世纪的曙光前，知识分子能否走出存在的暗夜和贫乏的时代？这其中，知识分子自身将起着极为重要的作用。事实上，知识分子只有站在体制之外，才能成为一个知识分子，王蒙当部长时，尽管不时有作品问世，但他基本上已不是一个知识分子，他的重新归队，则是在他卸职之后，现在则愈发现出他的知识分子本色。这种本色又是在官僚的位子上很难发挥出来的。因此，知识分子何为，以我之见，首先是真正地做一个“知识分子”，以我们目前的情状言，则是“重返知识分子”。 这好像是一个不是问题的问题，其实不然。这里我所谓的知识分子，绝非中国传统的尤其不是先秦孔儒型的，当然也不同于柏拉图之主张，真正的知识分子的形象在我看来是柏拉图的教师苏格拉底，这位形貌丑陋但头脑过人的智慧者把古希腊的哲学从天上拉到地上，以一种哲学的目光关注人本身，探求人生的底蕴及其意义（这正是知识分子的话语形态），除此之外，他与他的弟子柏拉图最大的不同是他非但不主张知识分子参与国家政治，相反，他身体力行的倒是批评国家政治，甚至为此付出了性命。苏格拉底是这样阐述自己的使命——在我看来也是知识分子的使命——“我这个人打个不恰当的比喻说，是一只牛虻，是神赐给这个国家的，这个国家好比一匹硕大的骏马，可是由于太大，行动迂缓不灵，需要一只牛虻叮叮它，使它精神唤发起来。我就是神赐给这个国家的牛虻，随时随地紧跟着你们，鼓励你们，说服你们，责备你们。” 这段著名的自述，不但有效地述及知识分子的神赋任命，而且也摆正了知识分子与国家政治的位置和关系。知识分子不是在体制内部充当它的零件，需是在其外成为它的对应的力量。所以苏格拉底宣称：“不敢参加你们的议会”，“决不能担任公职”，并将此托之于神，“就是这个灵机阻止了我从事政治活动”。苏格拉底是正确的，不进入体制，乃是保持知识分子独立存在的空间，议论政治，则是行使知识分子自由批评的权力。 “论政而不治政”，自苏格拉底之后，几已成为西方知识分子的别一种传统。这种传统在中国则是难以找寻的。尽管中国知识分子并不缺乏论政的热情，“齐有稷下先生，喜议政事”，但这一切都是在体制内进行的，就说春秋齐国的稷下学派，人们常称其为“不治而议论”，但事实并非如此。“不治”仅仅表明不具体操作政务，但官的职位分明是有的。司马迁指出，稷下先生“各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉？”这是稷下先生对官的主动求取，“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”。可见他们享受大夫之禄，尽的是谋略之策，这实际上就是为统治阶级豢养了。后代的所谓“谏官”，很可能就是由此发展而来，宋代欧阳修派定给知识分子的两种身份，一是台阶上的宰相，另一就是台阶下的谏官了。它们都在政统之内，用不同的方式为统治阶级服务。 然而有着苏格拉底传统的西方知识分子，显然是另一种景象。美国语言学家、转换生成语言学派的创使人乔姆斯基，以学者身份对政府政治进行激烈的批评，以至他的著作四十多本，一半是专业，一半是政论。 知识分子何为？这正是知识分子之所为！然而，批判，是知识分子的基本职能之一。却不是它的唯一的职能。批判是“破”，它自己还须有所“立”，这个“立”也就是前文所引张载之言：为天地立心，为生民立命。这是一种为人类创造精神价值的使命，是知识分子第一之所为。也正是依据于这种形而上的精神尺度，它才有权力对世俗政治保持不介入的批判。但，现在的问题是反过来，只有走出政统，走出由漫长历史所形成的单一的政治社会，知识分子才有可能重新获得独立的精神立场，在这个前提下，也才能谈得上不傍不依以自律性的精神追求去建构新的知识谱系，这样一种人文性而非政治性的话语形态，即我所谓的“意义形态”。意义形态的生成，最终表明了知识分子的独立。作为知识分子自己的话语，它拥有自己的人文语法，贯彻自己的价值标准，因此它无须受控于意识形态的运作，也不必看意识形态的眼色行事，更不必像过去为完成某一“中心任务”而为意识形态帮腔。根据意识形态的需要，知识分子曾经把《水浒》统统读解为“要害是投降”，然而本着“意义形态”精神自由的原则，每一个知识分子在对象面前无疑都拥有自己的判断权和论断权。你可以把《水浒》读为“投降”，也可以说《水浒》是“不法之徒，替天行道”，怎么说都在允许范围，关键是见由己定、论从己出。“意义形态”不搞舆论一律，这样一种知识话语，权威是它的死敌，反权威则是它的思想方式。不妨借用法国学者利奥塔德的意思：意义形态奉行的不是专家的同一推理，而是发明家的谬误推理。同一性在它那里没有市场，差异性则成为它的天然追求。也正是这种求异不求同的精神品格，才能有效地使知识分子对人类精神的无限可能性作无止境的探究。当然，对“意义形态”的进一步表述，应当是另一篇文章的事，这里姑且提出，将其与知识分子的摆脱政统和重返本位结合起来，用以作为知识分子存在形态和思想形态的努力方向。在新的世纪面前，知识分子的存在应当是独立的，它的思想应当是自由的。把“应当”变成现实，这就需要知识分子作出批判性的努力，而这努力本身，在我看来，则意味着知识分子跨世纪的文化选择。

文：胡文辉 《南方周末》阅读版有个“秘密书架”的栏目，但实际上作者们所写的，只是“我的书架”而已，何曾有多少“秘密”可言？ 真正存在“秘密书架”的时候，是20世纪六七十年代，“皮书”——封面看上去灰头土脸的“内部发行”图书，才是当年读书人的真正“秘密”。 所谓“皮书”，简单地说，是为“配合反修斗争”的政治需要而编译的“反面教材”，最初只有少数高级干部和知识分子才有资格购阅；但“文革”时天下大乱，高干阶层深受冲击，“皮书”向红卫兵群体流散，在个别知识圈中产生极大的思想震撼。“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”，在横扫一切牛鬼蛇神的时候，在只允许高呼万岁的时候，那一代人恰恰是从“反面”的文本中看到了“正确”，从政治的倒影中看到了思想，从异端中看到了真理。这样，“皮书”就成了那一代思想者的“风月宝鉴”，空空道人只想他们看见背面的骷髅，但血气方刚的反叛少年，怎么可能不偷窥正面的美人？ “皮书”的题材，主要有早期的“修正主义”经典，有西方“资产阶级”的社会科学和历史著作，有托派或东欧阵营的反苏文献，有“苏修”的解冻文学。我手头有一本《修正主义者、机会主义者著作目录》，就是当年用于编译“皮书”的参考资料；还有一本《1949－1986全国内部发行图书总目》，其中政治、法律和历史等类，就包括不少“皮书”，算是查找“皮书”最详尽的书目。总的说来，由于时过境迁，大多数“皮书”已无法卒读，只有学术文物的价值，甚至可以扫入“历史的垃圾堆”了。可是，也有相当部分历久弥新，至今不失思想或史料上的参考价值，像以后有重版或重译的《通向奴役的道路》(哈耶克)、《理性、社会神话与民主》(胡克)、《经济增长的阶段——非共产党宣言》(罗斯托)、《古拉格群岛》(索尔仁尼琴)等震聋发聩之作；至于没有机会重版的《恐怖主义与共产主义》(考茨基)、《新阶级》(吉拉斯)、《为颓废的欧洲辩护》(雷蒙·阿隆)、《中日战争时期的通敌内幕》(约翰·亨特·博伊尔)之类，就更显得物以稀为贵了。 我的朋友沈展云，购书成癖，读书成迷，因为给《南方都市报》撰写专栏的机缘，触发他写出一本《灰皮书，黄皮书》，是整理“秘密书架”的第一本专著。书中第一篇《关于“皮书”的集体记忆》，综合亲历者的回忆，对“皮书”的来龙去脉作了全面梳理。其他各章，则通过专题形式，分别以《“不断革命”论》(托洛茨基)、《同斯大林的谈话》(吉拉斯)、《苏联持不同政见者论文选译》、《革命还是改良：两种对立的观点》(马尔库塞、波普尔)、《论当代革命》(拉斯基)等“皮书”作为史料主干，详实地讨论了有关苏联、东欧史的政治话题。大体而言，限于体例和篇幅，所涉猎的“皮书”种类不算丰富；但也因此，对于有关话题就能钩稽背景，切入史料，而不止于泛泛而论。 这本书的意义，不仅在于使我们重估“皮书”的历史价值；更重要的，是能让我们藉此回顾那个历史扭曲、思想倒悬的年代。 以前读《古拉格群岛》，看到有一处说：在克格勃的监狱图书馆中，有大量在监狱外已灰飞烟灭的禁书，“国家安全机关挨个地检查和阉割国内所有图书馆，一连搞了几十年，可是却忘了翻翻自己的怀里”，有人开玩笑：“我们被称作死人，所以才让看禁书。” 前一阵读曹聚仁的《采访新记》，写到赵树理等几名学生曾被当作共产党嫌疑犯而被捕，当局授意他们写反共文章，以作为释放条件。但他们当时并不知道何为共产主义，看守者就将几种共产党的宣传小册子给他们看：“这就是共产主义，你们写反对这些东西的文字就行了。”他们因此大开眼界，从此才倾向共产主义，“他们在牢狱中，有如罗马尼禄王时代的耶稣教徒，远远看见了社会主义的光辉。” 在思想禁锢的时候读“皮书”，那种处境，那种感受，想来就跟索尔仁尼琴、赵树理们在监狱里读异端著作是一样的吧！ 展云说，“反修”背景中的“皮书”，以及“批儒评法”时期的古籍，是中国当代出版史上的奇特现象。这是很有意味的观察。“皮书”现象，是出版外史，也是思想佚篇；作为被钉在神权政治十字架上示众的异端文本，它是知识饥馑时代的文化走私，是批判名义下的阅读自由，是思想启蒙以前的思想启蒙。 展云开始成长之时，是“皮书”悄然流传的年代，也是知识最匮乏的年代。他是我所见的最有知识饥饿感的一个人，我想，这种知识饥饿感，多少源于他对那个知识匮乏年代的潜记忆吧。因此，《灰皮书，黄皮书》的写作对他而言，就不仅是单纯的历史回溯，不仅是集体的知识考古学，也是少年情怀的追忆，也是私人的精神感旧录。这是对那个思想的饥馑岁月的一个祭奠，是为了遗忘的阅读，是为了告别的聚会。 如果威权是坚硬的石头，那么，思想不过是纤纤蔓草。思想是柔弱的，很容易就会屈服于石头的重压之下；但思想又是顽强的，无论石头有多么坚硬，多么沉重，思想的自由生机终不会被完全抹杀，它总能找到缝隙冒出头来——哪怕是以极端扭曲的方式。这，就是“皮书”出版史透露出来的消息。

​文：威廉·薩默塞特·毛姆 威廉·薩默塞特·毛姆 一 每天清晨五点差五分，康德教授的仆人兰普准时叫醒了他。五点钟，康德穿着拖鞋、晨衣和睡帽，睡帽上面还戴着一顶三角帽，坐在书房里准备用早餐。早餐是一杯淡茶和一斗烟。接下来的两个小时康德用来思考当天上午的讲座内容。然后他更衣下楼；讲堂就在他家的底楼。他从早上七点讲到九点。他的讲座广受欢迎，想要找到好位置你必须六点半之前就赶到。康德坐在一张小桌子后，用谈话的语调轻声讲课。他很少打手势，而是用幽默和丰富的例证来生动讲课内容。他的目标是教会学生独立思考，因此不喜欢学生们埋头苦记自己说的每一个字。 “先生们，不要这样写个不停，”有一次他这样说道。“我不是神谕。” 他习惯于把目光聚焦在离他最近的学生身上，通过他脸上的表情判断他是否理解了自己的话。但一件小事就能分散他的注意力。有一次一个学生外套上少了一粒纽扣，结果打断了他的思路；还有一次一个困倦的年轻人不停地打哈欠，康德于是停下来说道： “如果一个人无法抑制地要打哈欠，那么根据礼仪他应当用一只手遮住嘴。” 九点钟康德回到房间，换回晨衣、睡帽、三角帽和拖鞋，继续他的研究，一直到下午一点差一刻。这时他起身向楼下的厨娘喊话，告诉她开饭时间，然后换好正装，回到书房，等待前来午餐的客人。客人的人数从来都在两人到五人之间。康德无法忍受独自进餐。据说有一次他实在找不到人陪他吃饭，便让仆人上街随便带一个人进来。康德一贯要求厨娘准时备餐，客人准时到达。他习惯在他希望客人出现的那一天才发出邀请，这样他们就不至于为了同他一道午餐而放弃其他的预约。有一段时间一位克劳斯教授除了星期天外天天都来他家吃饭，可康德依然坚持每天早上都向他送去邀请。 客人一旦到齐，康德就会吩咐仆人上菜，自己去客厅里取银勺子──他把这些宝贝和钱一起锁在一张书桌里。客人们在餐厅落座后，康德便说：“开始吧，先生们。”然后大吃起来。饭菜很丰盛。这是康德一天里唯一的一餐饭，有汤、有豆荚烧鱼、有烤肉，最后还有奶酪和时令水果。每位客人面前都有一瓶红葡萄酒和一瓶白葡萄酒，这样他就可以自由选择。 康德喜欢说话，而且喜欢一个人说，如果有人插嘴或反驳他会很不高兴。不过他的话非常令人愉快，因此很少有人介意由他来垄断整场谈话。他曾在一本书中写道：“当一个缺乏经历的年轻人参加一场规格档次超乎他想象的聚会时，他很容易在开口说话时感到窘迫（尤其是在有女士在场的情况下）。这时，以报纸上的某则新闻作为开场白是很不合适的，因为别人不明白他究竟为什么要说起这个。他这时一定刚从街上走过，因此谈论坏天气是最佳的引子。” 尽管他自己的餐桌前从来没有出现过女士，但康德还是一向惯于用这个方便的话题作为谈话的起始点。接着他会转向当天的国际国内新闻，然后由此谈及旅行者的见闻故事，异邦的奇特习俗，一般文学以及食物。最后他会讲些幽默故事。他的故事很多，而且讲得有声有色。这么做照他的说法是为了“让用餐在笑声中结束，这样可以促进消化。”他喜欢把午餐拉得很长，客人直到很晚才起身离席。客人们离开后康德不愿立刻坐下，免得瞌睡。他绝不允许自己打瞌睡，因为在他看来睡眠应当尽量节制，这样可以节省时间，延长生命。餐后他习惯作午后散步。 康德是个小个子，身高刚刚五英尺，胸廓也窄，两只肩膀一高一低，人瘦得皮包骨。他长着一只鹰钩鼻，但眉毛很好，肤色也很洁净。他的蓝眼睛虽然很小但很精神、很敏锐。他着装整洁漂亮，戴着一副金色的小假发，打一条黑领带，着一件领口和袖口绣花边的衬衫。他的外套、裤子和背心的质料精良，配着灰色的丝绸长袜和绣着银扣的鞋子。他的一只胳膊下夹着那顶三角帽，另一只手中拄着一根金头手杖。每天不论天晴还是下雨他都要散步，而且不多不少一个钟头。但如果天气过于恶劣的话，仆人就会跟在身后为他撑起一顶大伞。 他唯一一次没有散步是当他收到卢梭的《爱弥尔》时。那本书他读得爱不释手，结果在屋里呆了三天。他散步时走得很慢，因为他认为出汗对自己有害；而且他喜欢一个人走，因为他习惯用鼻孔呼吸，这样做在他看来是为了避免着凉──如果他和同伴一起散步的话，出于礼貌就不得不说话，那样就只能用嘴呼吸了。他每天一成不变地走着相同的路线──按照海涅的说法，他总是沿着林登街走上八个来回。他每天离家的时间也是分毫不差，镇上的人都能根据他出门的时间来对钟。回到家后康德返回书房读书写信，直到天色变暗。这时，他习惯把目光对准附近一座教堂的尖顶，接着思考此时恰好占据着他思维的问题。 关于这点还有一个故事：一天晚上康德发现，他怎么也看不到那个尖顶了，原来是旁边的几棵杨树长得太高，遮住了尖塔。这让康德坐立不安。幸运的是杨树的主人同意剪去树顶，这样康德就能继续怡然自得地思考问题了。九点四十五分，康德停下了他繁忙的工作。十点钟前他已经安稳地裹在被中了。 但就在1789年七月中旬到月底的某一天，康德踏出房门作午后散步时，没有走向林登街，而是走了另一个方向。哥尼斯堡的居民惊讶万分，纷纷议论世上一定是发生了什么不得了的大事。他们猜对了。康德刚刚得到消息：七月十四日巴黎的暴民攻陷了巴士底狱，释放了囚犯。法国大革命开始了。 康德出身贫寒。他的父亲是个马具匠，品德高尚，他的母亲是个十分虔诚的信徒。关于父母康德这样说道：“他们给与我的教育从道德角度来说是完美无缺的。每当我怀念他们时，心中都对此感激不尽。”他其实还可以进一步说，母亲严格的宗教信仰对他最终形成的哲学体系同样产生了重要影响。康德八岁上学，十六岁时进入哥尼斯堡大学。此时他的母亲已经去世。他的父亲很穷，除了支付他的食宿费用外无力给他更多的帮助。他从一个鞋匠叔叔那里得到过一些经济支持，他自己也做过家庭教师，而且──令人意外的是──还凭着他在台球和奥伯尔牌戏上的本事赢了点儿钱，这才读完了六年大学。 父亲死时，康德二十二岁，他的家庭就此解体。康德太太为丈夫生了十一个孩子，活下来的有五个：本文的主角康德本人、一个比他年幼许多的弟弟和三个女孩儿。姑娘们后来都做了用人，其中两个嫁给了同阶层的人，小弟弟由鞋匠叔叔照料。而康德在没能申请到一所当地学校的助理职位后，先后在数个外省乡绅家中做过家庭教师。他因此得以融入一个在举止礼仪方面远胜自己出身阶层的社交圈，从而培养出了后来令他卓尔不群的翩翩风度和优雅举止。就这样他度过了九年光阴。后来他取得了学位，在哥尼斯堡大学成为了一名讲师。他住在公寓里，吃饭时选择那些有可能遇见好伙伴的小饭馆。 但他十分挑剔。一次他被公寓里一只公鸡的叫声干扰了思考。他试图把这只鸡买下，但主人不愿意，于是他只好搬家。还有一次他搬家是因为一位同住的客人谈话过于乏味，另一次是因为大家希望他就学术问题做长篇大论，而这恰恰是他不愿意的。多年以后康德的经济情况才有了好转，能够买下一座自己的房子，还有一个仆人来照料起居。房子里的家具很少，屋里唯一的一幅画是一位朋友送给他的卢梭肖像。墙壁原先粉得雪白，但随着时间的推移逐渐被油烟熏得漆黑，你甚至都能在上面写名字；一次一位客人真的这么干了，康德温和地批评了他。 “朋友，你为什么要扰动那经年的尘埃呢？这自然而然形成的帷幔难道不比金钱买来的要好吗？” 尽管康德活到了八十岁，但他从来没有离开过出生的小镇六十英里。他身体时常不适，鲜有不受病痛折磨的时候。但他凭借意志力能够将注意力从身体的感觉上转移开，就好像它们与自己无关一样。“他喜欢说，一个人应该学会适应自己的身体。”他性格开朗，对所有人都友好体贴；但他十分拘礼。他尊重别人，也希望别人以相同的尊重回敬他。当他声名鹊起时，人们纷纷热切地想要见他一面，于是找中间人牵线搭桥，邀请康德来自己家中做客；但康德总是要求这些人先来他家作礼节性的拜访，然后才答应回访，不论他们是怎样的名流。 伊曼努尔·康德 二 我刚才对康德其人及其生平做了一个简要的介绍，为的是激发读者对这位大哲学家的兴趣，好引诱他有足够的耐心读完我下面将要展开的对其一本著作的读后感。这本书有一个有些令人望而生畏的标题：《判断力批判》。这本书讨论了两个主题：审美与目的论。这里我想第一时间澄清，我只打算讨论第一个问题──审美。而且对于自己的观点我也不敢抱太大信心，因为我完全清楚我一个小说家胆敢涉足这样的问题，一定会被认作自以为是。 我不想装哲学家，我仅仅是一个终身热爱艺术的人。我只敢说，我通过自身经验了解一些创作的过程；而作为一名小说家，我也能够不失偏颇地看待审美的核心主题──“美”。小说是一门艺术，但不是完美的艺术。伟大的小说可以讨论人类心中的所有激情，窥探他那多变而哀伤的灵魂深处，分析人际关系，描述文明或是创造不朽的人物；但美却只有在某个字被意外误用时才会出现在小说中。我们小说家不得不将美留给诗人。 但在我开始评论康德的审美观点之前我必须告诉读者一件奇怪的事：他似乎完全没有审美感官。一位传记家如是写道：“他似乎从不对绘画或雕刻表现出任何兴趣，即便对其中的珍品亦是如此。哪怕他站在收藏着倾国倾城的艺术品的画廊中，我也从未注意到他曾把目光转向这些杰作，或以任何方式表现出对艺术家技艺的欣赏。”他不是十八世纪的人们所说的那种“多愁善感之人”。他两次认真地考虑过婚姻问题，但他花了太长时间思考这一步的利与弊，结果一位他心中有意的年轻女士另嫁他人，另一位在他做出决定前离开了哥尼斯堡。 我想这足以说明他没有坠入爱河，不然的话他肯定能轻而易举地为心中的渴望找出充足的理由，即便他是位哲学家。他的两个已婚姊妹也住在哥尼斯堡，但康德在二十五年里没有和她们说过一句话。他对此的理由是，他没有什么要对她们说的。这听上去很理性。尽管我们不由地哀叹他缺少心肝，但当我们回想起多少次我们的胆怯迫使我们绞尽脑汁地同那些与自己除了血缘关系外没有任何其他共同之处的人没话找话时，我们又不得不佩服他的意志力。 他只有关系很近的熟人，却没有朋友；他们生病时他也从不去看望，只是每天派人前去问询。他们死时康德只是说：“让逝者在逝者中安息吧，”然后就把他们抛出脑外。他感情既不冲动也不外露，但和蔼、慷慨（在他那份微薄家产的限度内）、乐于助人。他有深邃的智慧和惊人的思辨力，但他的情感天赋非常贫瘠。 因此，康德居然能就这个涉及情感的问题发表这么多睿智且深刻的见地，这不能不令人愈发惊讶。在他看来，美当然是脱离于客体的。客体仅仅给了我们某种特定快感的语言符号。康德还发现艺术能赋予那些本质上丑陋的事物以美感。不过对于这一论断他有所保留地承认，某些事物的艺术表现形式是如此丑陋，以至于令人作呕。这一点某些现代派画家最好牢记。他还暗示，当实际经验过于平凡时，艺术家可以通过想象使自然素材升华为超越自然的艺术。凭这一点我们几乎可以认为康德甚至预见了当代抽象艺术。 一个哲学家的思维很大程度上是由其个性决定的。因此我们不难料到，康德对于美学问题的研究方式是纯理性的。它的目标是要证明美所带来的快感完全是思维的结果。他对这一论题的切入点也很有意思。康德首先在愉悦和美之间做出区分。他认为美所带来的快乐是不受任何利益影响的；而愉悦是感官接受到的快乐，因此愉悦产生倾向性，而倾向性则与欲望以及利益紧密相连。 一个简单的例子就可以说明康德的观点：当我看着柏埃斯图姆的多利斯风格的神庙时， 我所感受的快乐是不受任何利益影响的，因此我可以很肯定地把这称作“美”；可是当我看见一只熟透的桃子时，它在我心中激起的快乐就不无利益关系了，因为它勾起了我品尝的欲望，因此只能称作“愉悦”而非美丽。各人的感官不尽相同，因此令我愉悦之物可能会令你无动于衷。我们每个人都可以根据个人品味评判愉悦，这一点是毫无疑问的。愉悦带来的满足仅仅是一种快感，因此康德声称它毫无价值。这是个很难让人接受的论断。在我看来对此的唯一解释就是康德坚信只有思维能力才具有真正的价值。既然美是脱离于感官的（因为感官必定与利益瓜葛），那么色彩、魅惑和情感这些仅仅带来快感的感官事物就与美毫无关系。这个结论当然令人诧异。 尽管乍听起来十分荒唐，但康德之所以会做出这样的论断，其逻辑还是十分清晰的。人类的感官能力各不相同。假如美依赖于感官，那就不存在一个标准的评判法则，美学也将不复存在。假如对于美的判断──或者我们可以简单地将其称为审美──要具备任何准确性，那它就不能依赖飘忽不定的感觉，而必须依靠精神活动。当你试图判断一件物体的美学价值时,你必须抛弃一切杂质──诸如那些诱人的色彩，还有你心中激荡的情感──而仅仅专注于它的形式；如果你能够在想象和理解（两者皆为思维能力）之间捕捉到某种和谐的统一，你就能获取快乐，从而肯定这件物体的美学价值。 在完成了这一思维步骤后，你就有理由要求所有人都认同你的判断。判定一件物体的美学价值不是基于概念定义，而是基于它所带来的快乐，因此属于主观判断。但尽管如此，它依然具有普遍的准确性，你也有权声称所有人都应当在经你认定具有美学价值的物体身上发现美。事实上认同你的判断是他人的责任。康德为此论断作了如下辩护：“当一个人认识到某客体为他带来的快乐不受任何个人利益影响时，他将毋庸置疑地视此客体具备某种为所有人带来快乐的特质。因为既然此种快乐不是基于任何主观倾向（或任何其他个人利益），那么主体对此客体的钟爱也就完全与主体自身无关，因而主体所感受到的快乐也与主体自身的一切个人因素无关。因此主体就能假定他人身上同样具备感受此种快乐的条件，从而坚信所有人都应当能感受到相似的快乐。” 不过有迹象表明康德自己也觉得这一论证缺乏说服力。或许他甚至想到过想象和理解并不比感官更坚实，因为很显然，没有哪两个人的思维能力是完全一样的。 哥尼斯堡里也许有很多人比我们的哲学家更富想象力，但没有人具备和他一样扎实的理解力。康德不得不假定我们可以凭借人类共有的感知力在判断“什么是美”这一问题上达成共识。但他本人也随即承认了人们经常对这一问题判断失误，因此他的假定并没有多少说服力。在另一篇论述中他认为人们对美的兴趣并不一致──可如果人类真的在这方面具有某种共同的感知力，那所有人都应该对美怀有同等的热爱了。 在一篇叫做《审美判断的辩证法》的文章中，康德声称，唯一能够挽救审美普适性的方法就是假定在客体和判断主体之上存在一个“超感体”。如果我理解正确的话，那康德的意思就是说，美的客体和体验到美的主体都是现实的体现，而现实只有一个──两者事实上都是相同的丝线织成的同一套衣裤。但我认为这样的论述缺乏说服力。假定审美是全人类共有的感知力在我看来是想徒劳地证明一个完全违背经验的结论。如果说由美而生的快乐是主观的话──这一点康德当然极力坚持──那它的产生一定离不开鉴赏者本人的个性及其独特的思维和感知。尽管我们都是古罗马-希腊文明和希伯来文明的继承者，因此具有很多共性，但我们当中没有哪两个人是一模一样的。尽管对于一些熟悉的事物我们或多或少能对其美丽达成共识──也许仅仅是因为我们都对它们耳熟能详──但毫无疑问，对于美的判断我们各人之间的差异丝毫不比我们对愉悦的判断小。 康德随后声称，如果你通过前文所述的步骤确定了一个客体的美，那你不但能够将你心中由美而生的快乐（一种感觉）普推至所有人，而且能够假定你的快乐（一种感觉──我重申） 是可以普遍传递的。这在我听来非常奇怪。我一直认为感情的奇特之处就在于它不可传递。当我看着乔尔乔涅在弗朗科堡所绘的圣母像时，如果我有语言天赋的话我能够向你描述我心中的感受，但我没法让你心中涌起相同的情感。我能告诉你我坠入了爱河，甚至向你诉说爱在我心中燃起的激情，但我没法将我的爱传递给你，否则的话你和我就会同时爱上同一个对象，那我可就尴尬至极了。 我们的情感当然是由我们的个性决定的，这一点毫无疑问。我可以毫不夸张地说，没有哪两个人眼中的诗和画是一模一样的。至于康德为何会认为感情是可以普遍传递的，我想这只能归因于他坚信感情是可以忽略的，除非它能通过想象和理解催生思维；而既然思维可以通过我们天然的认知能力普遍传递，那么催生思维的情感也应该能够传递。这也许就是康德如此坚持审美纯思维性的原因。 但思考是一种被动状态。它无法带来欣赏佳画，阅读美诗时的那种冲击审美感官的激动、兴奋和屏息感。它能很好地描述人类对愉悦的反应，但完全无法描述美的冲击。我很难相信有人真的能用“思考”那种不温不火的情绪读莎士比亚和弥尔顿，听贝多芬和莫扎特，看艾尔·格列柯和夏尔丹。 三 康德的情感可传递性理论很自然地引发了人们对于传递问题的思考。艺术家──不管是诗人，画家还是作曲家──毫无疑问都通过作品传递信息，但美学理论家们却就此推断传递信息正是艺术家的创作动机。这一点我认为他们错了。他们没能充分审视创作过程。我认为当一个艺术家开始着手创作一部作品时，他并没有抱着理论家们所揣测的那种动机。如果他的目的真的是为了传递信息，那他就是一个宣传家、鼓动家，而非艺术家。我很清楚小说家的创作过程：一个想法不知从何处闪入脑海，他给它起了一个宏大的名字──灵感。它就像钻入牡蛎壳内的小沙子一样微不足道，但激起的扰动却最终创造了珍珠。 不知为何这个想法令他激动，激发着他的想象；思绪和情感从潜意识中涌出，许许多多的人物浮出脑海，围绕着他们一幕幕事件也呼之欲出──人物是通过行为而非描述得到体现的──直到最后他的脑海中充斥着一大团混沌无形的素材。有时──但不是每次──他能够从素材的图案中发现一条道路，引领他穿过这片情感和思绪的混沌丛林，直到最后他的精神完全被这团迷茫所占据；为了将灵魂从这无法忍受的重负下释放出来，他不得不把一切都诉诸笔尖。创作完成后他终于重归自由。至于读者从作品中获取了什么，那就不是作家的考量了。 我认为这一描述同样适用于风景画家，像年轻的莫奈和毕沙罗。画家不能告诉你为什么某处景致──譬如一条弯弯的河道，或是夹在无叶落木中的一条雪中路──会在他心中唤起无名的激情，引发他的创作欲，让他感觉素材就在眼前。而既然大自然使他成为了一名画家，那他就能够把这种情感转化成形与色的布局。这尽管满足不了他自己的感官──我怀疑没有哪个艺术家能够完全达到心灵之眼所见的目标，不管他从事哪种艺术──但却能缓解内心的创作激情；那既是他的快乐，又是他的折磨。但我相信他从未意识到自己正在向未来的观众传递信息。 这一描述对于诗人和作曲家同样适用。坦率地讲，我之所以选择用绘画而非音乐或诗歌为例，那完全是因为绘画讲述起来更简单。看一幅画只需一眼。当然我并不是说你只需一瞥就能领悟一幅画作的全部内涵；那不但要求你具备领悟的能力，还需要你的持久与专注。诗歌是语言的艺术，而语言充满了联想，在不同的国度和文化中联想也各不相同。语言通过含义和声韵感染人，因此同时影响着感官和思维。而绘画的唯一意义就在于它带给你的审美快感。 至于音乐我不敢多说；究竟是什么样的神奇天赋使人类创造了音乐，这在我看来是艺术创作之路上的最大谜团。而康德居然把音乐（和烹饪一道）归入最下等的艺术之列，这不能不令人咋舌。他的理由是，尽管音乐是最受欢迎的愉悦艺术，但它却完全是感官的。康德有这样的观点也纯属自然，因为他一向按艺术对于思维的贡献来衡量其价值。不过他对诗歌却评价甚高，因为诗能激发想象，突破概念或严格定义的语义限制，释放更多的思绪。“造型艺术中，”康德写道，“我最欣赏绘画，因为它最能深入思维的疆域。” 四 既然我原本就不打算把这篇文章写成哲学论文，而仅仅是探讨一个我感兴趣的话题，因此我想说两句题外话也并不为过。知识界对于审美的态度和几乎所有的美学评论家相同。这或许是不可避免的，因为他们不得不理性地解读一个原本就和理性几乎无关，却差不多纯属情感范畴的问题。罗杰·弗莱①就是这样做的。罗杰富有魅力，文笔清晰，对绘画也略有涉猎，是位德高望重的艺术评论家。但就像我们绝大多数人一样，他也会被自身所处时代的一些偏见所左右。他声称艺术作品应当在自由的审美冲动中酝酿，因此极力批判那些坚持自己的意愿，不允许艺术家天马行空的赞助者。他还非常瞧不起肖像画，因为在他看来，创作肖像画的目的是为了让主顾显示自己的社会地位或获取名望。他把那些接受肖像画工作的画家看做无价值的，甚至是有害的社会寄生虫。 ① 罗杰·弗莱（1866—1934），英国画家、美术评论家，推崇后期印象派画家，曾任剑桥大学美术教授，著有《塞尚》《美术和构图》等。 罗杰把艺术作品分为两类──“一类是艺术家自由表达真实审美冲动的作品，另一类作品是艺术家用雕虫小技取悦无力欣赏美的公众。”这听上去非常地傲慢。古埃及的法老给自己树立了巨大的雕像，其目的同希特勒和墨索里尼在墙上贴满自己的画像并无二致，都是为了将自己的形象深深印入臣民的脑海。②我们还有贝利尼的总督像、提香的《戴手套的男人》、委拉斯盖兹的英诺森教皇像，这些作品都能证明肖像画也能够成为美的艺术精品。我们也没有理由认为这些画的主顾不满意。如果菲利普四世真的对委拉斯盖兹的画不满意，那他绝不会如此频繁地为他做模特。 ②而尽管创作动机并不自由，古埃及的雕塑毫无疑问是极具艺术价值的。这是作者这句话的未尽之意。 罗杰·弗莱的论证漏洞在于他错误地假定艺术家创作一件作品的动机同评论家或一般观众有任何关系。如果他自己是小说家的话，那他也有可能会动笔写一本嘲笑其他小说家的作品，就像菲尔丁写《约瑟夫·安德鲁斯》嘲笑理查逊那样。但在创作本能的推动下，写作变成了他自己的快乐。我们知道，狄更斯曾经受邀就一个他并不感兴趣的话题写书，替一位著名漫画家的插图配文。他接受这份工作纯粹是为了每月能挣十四英镑。但凭借着旺盛的精力、源源不断的幽默感和栩栩如生的人物塑造才能，狄更斯创作的这本《匹克威克外传》成为了英语文学中最伟大的幽默典范。说不定正是那些他不得不咬牙接受的苛刻限制激发了他的天才灵感，让他神奇地凭空创作出山姆·维勒父子这样的角色。我从未听说过有哪个技法娴熟的艺术家会被创作限制捆住手脚。当一位主顾要求作一副描绘他和妻子跪在耶稣受难十字架下的肖像画时，不论他是为了沽名钓誉还是因为信仰虔诚，画家无论如何都能毫不费力地满足他的愿望。我相信这位画家绝不会认为主顾的意愿是对他美学自由的侵犯：相反，我更倾向于认为创作限制带来的困难反倒激发了他的灵感。每一种艺术形式都有其自身的限制。艺术家越有才能，就越能自由地在限制范围内发挥自己的创作本能。 我们的父辈和祖辈中曾有人声称绘画是一门神秘的艺术，只有画家才能充分欣赏，因为只有他们才了解绘画的技艺。这种观点最早出现在法国，那里在过去的一百年里也是大多数美学理论的发源地。我印象中是惠斯勒把这种观点引入了英国。他坚称一般观众本质上都是庸俗主义者，应当像领受神谕一样接受艺术家对他说的每一句话。他唯一的用处就是掏钱买画，给艺术家提供衣食，而他对作品不论欣赏还是批评都一样无足轻重。 这真是一派胡言。绘画技巧本身并无神秘之处，它不过就是艺术家用以达到目标效果的过程罢了。每一种艺术形式都有其技巧，这和一般受众没有关系。他们只关心结果。当你看到一幅画作时，如果你思维独特的话也许你会有兴趣审视作者是通过何种手法将色彩、光线、线条和空间的关系整合起来的；但这并不是作品传递给你的审美价值。你不但用眼睛看画，同时也在用自己的生活经历、本能的爱憎、习惯、情感等等──可以说是你的全部个性──在读画。 你的个性越丰富，作品传递给你的内涵也就越丰富。那种认为绘画的奥秘只有它的门徒才能洞悉的说法在我听来非常愚蠢，尽管画家们会觉得它很入耳。这会误导他们鄙视某些评论家，只因为后者从作品中看到的东西从画家的职业角度来说无足轻重。但我想画家们错了。莱奥纳多·达·芬奇的《蒙娜丽莎》今天已经不是人人都能欣赏了，但我们都知道这幅画对沃尔特·佩特的影响。它传递的不仅仅是纯粹的美学价值；它能够对沃尔特那奇特的感官造成如此冲击同样也是这幅画的一个重要价值。 埃德加·德加 《苦艾酒》 卢浮宫里有一幅德加的名画，人们习惯于把它叫做“苦艾酒”，但它事实上描绘的是一位当年广为人知的雕刻师和一位名叫艾伦·安德烈的女演员。他俩之间的关系在他们那个行当里根本算不上丑闻。画面中两人并肩坐在一家小破酒馆里铺着大理石面的桌子前，周围环境肮脏庸俗。女演员的桌前放着一杯苦艾酒。两人衣衫邋遢，你甚至都能闻到他们那肮脏的衣物和身上长时间不洗澡发出的臭味。此刻两人正醉醺醺地倒在长沙发上，脸色凝重阴沉。他们无精打采的神情中有一种无动于衷的绝望，你能感觉到他们已麻木地自暴自弃，并在无耻的堕落中越陷越深。这幅画并不漂亮，也不令人愉悦，但它却是世界上最伟大的作品之一，给人带来的是真正的审美冲击。 我当然能够发现这幅画高超的构图、漂亮的色彩和坚实的线条，但对我来说它的价值远不止这些。当我站在这幅画前时，我的感性突然敏锐起来；在我的思绪背后，在意识和潜意识之间，我想起了魏尔伦和兰波的诗，想起了《玛奈特·萨洛蒙》③，想起了塞纳河岸的码头和它们的二手书店，想起了圣米歇尔大街和那些古老肮脏的街道上的咖啡店和小酒馆。我敢说从仅仅考虑美学价值的审美角度来看，这些联想都是不应提倡的。但我为什么要在乎呢？这些联想大大增添了作品给我带来的快感。这样一幅能够带给人无限遐想的作品，其创作源泉怎么可能像著名的评论家卡米尔·莫克莱尔所说的那样，全是因为德加迷上了前景中大理石面桌子的矛盾视图呢？ ③法国作家龚古尔兄弟的长篇小说，通过讲述一位画家与其模特儿兼情妇玛奈特·萨洛蒙的故事，全景式地描绘了19世纪巴黎的艺术界。 不过现在我有必要向读者做一个坦白。我一直在轻巧地谈论“美”，就好像我很清楚它的含义似的。但事实上我并不确定。美当然有其内涵，但那究竟是什么呢？当我们说一件东西很美时，我们究竟为何说出美这个词呢？除了表示它带给我们一种奇特的感觉之外，美还有什么其他含义吗？我注意到这个词同样困扰着美学评论家们；有些人甚至完全避免使用它。一些人声称美存在于和谐、对称和形体关系。另一些人说美就是真与善；还有些人坚持说美仅仅是令人愉悦之物。 康德对美做出了好几个定义，但它们都倾向于支持他关于美所带来的快乐是思考之乐的观点。尽管和我个人的发现完全相悖，但康德似乎坚信美的不可改变性，这一观点许多美学评论家也都赞同。济慈在《恩底弥翁》里的第一句话也表达了相同的观点：“一件美丽的事物是永恒的快乐。”这句话可能有两种理解：其中之一是，只要某一客体保有它的美，那它就能永远给人快乐。但既然美的本性就是给人快乐，我想这就落入了哲学家们所说的“分析命题”，因此没有告诉我们任何先前未知的信息。济慈这样的聪明人是不会做出这么无足轻重的命题的。我想他的意思只能是说美丽之物必将永葆美丽，因此永远是快乐之源。 可他又错了。美丽就像世上万物一样，只能是昙花一现。有时它的生命周期很长，就像古希腊的雕塑，凭借希腊文明的声望和它对人体的塑造，为我们提供了人体美的理想典范。但随着我们对中国艺术和黑人艺术的了解，眼下即便是希腊雕塑也在很大程度上丧失了对艺术家的吸引力，不再是灵感的源泉了。它的美也在逐渐消亡。我们从电影中就能对此窥见一二。导演们不再像二十年前那样根据古典美来选择主角了，而是看重他们的表情传递和其他体现人格个性的外在表现。导演们这么做只能是因为他们发现了古典美的日渐式微。美的生命有时非常短暂。 我们都还记得年轻时那些曾给我们带来真实审美冲动的画和诗，但现在美已经离它们而去了，就像水从一只漏底的罐子中流走一样。美依赖于感性氛围，而感性氛围会随着时间的变化而变化。新的一代人会有着不同的需求，寻求着不同的满足。我们会对过于熟悉的东西感到厌倦，转而追求新的事物。十八世纪的人对于意大利文艺复兴早期的画作不屑一顾，认为那不过是些笨拙、幼稚的艺术家的拙作而已。这些作品在那个年代美丽吗？不。是我们赋予了它们美。很可能这些作品在我们眼中的可贵之处完全不同于作品诞生之时的那些早已离世的艺术爱好者们的视角。 约书亚·雷诺兹爵士曾在《第二论》中推荐卢多维科·卡拉奇作为绘画风格的典范，认为他臻于完美。“他对光影范围的运用毫不做作，”约书亚写道，“简洁的色彩既有品味，又分毫不会分散观摩者对主题的注意力。画中弥漫着庄严的晨光，在我看来相当符合严肃庄重的主题，胜过提香画中人为的炫目阳光。”赫兹利特是一位伟大的评论家，也是一名画家，曾为查尔斯·兰姆画过一幅尚可的肖像。他曾经如是评论柯勒乔：“他在绘画艺术的许多不同方面都展示出无与伦比的卓越才能。” “一想起他，”赫兹利特雄辩地问道，“有谁能不（激动地）头晕目眩呢？”嗯，我们能。赫兹利特认为圭尔奇诺的《恩底弥翁》是佛罗伦萨最伟大的画作之一。我怀疑今天的人对这幅作品最多也就一瞥而过。 这些例子并不能说明伟大评论家们在说胡话；他们只是表达了那个年代的上流审美观。美其实只是在一个特定的历史时期产生特定的愉悦之情，于是我们就称那些愉悦之物为美。而它们之所以令人愉悦，仅仅是因为它们符合那个时代的某些需求。认为我们的观点会比我们的父辈更准确，这样的想法是愚蠢的。可以肯定我们的后代也会带着相同的疑惑看待我们的观点，就像我们看待约书亚爵士对佩莱格里诺·蒂巴尔迪的高度赞誉和赫兹利特对圭多·雷尼的热烈仰慕一样。 五 我刚才已经说了，在美的创造和美的欣赏之间有一道没有桥梁可以弥合的鸿沟。从我的话中读者不难推测出我的另一个观点：美的欣赏哪怕并不依赖于个人的文化修养，至少也会因文化修养而得到提升。这也是艺术鉴赏家和美学爱好者们的观点。他们甚至声称审美才能是非常罕见的。如果他们的话是正确的，那么托尔斯泰所说的“真正的美属于所有人”就会被推翻。康德的《判断力批判》中最有趣的部分也许就是他对“精神升华”的长篇大论了。这里我只需要向读者转述他的结论。 康德指出，大山里的农民只会把山看做可怕危险的东西，就如远洋的水手把海看做阴险无常的元素一样。要从白雪皑皑的山脉和狂风怒号的大海中获取一种我们称作“精神升华”的愉悦，则需要一种对思维的接受能力和某种程度的文化修养。这种说法有一定的道理。农民能够从他赖以为生的土地上发现美吗？我想不能。美的欣赏当然不能受实际利益的影响，而农民却一心想着犁地开渠。从自然中发现美是人类的一个新近发现，是由浪漫主义时期的画家和作家们创造的。创造它需要闲情逸致和发达的文化，而欣赏它则不但需要摆脱实际利益，还需要有文化修养和对思维的接受能力。尽管这听上去让人不舒服，但我实在想不出怎么驳倒“美只属于少数精英”这一结论。 可接受这个观点却让我十分不安。二十五年前我曾买过一幅费尔南·莱热的抽象画。那是一组黑、白、灰、红色的方块、长方体和球体的组合，画家不知何故给它取名《巴黎的屋檐下》。我当时觉得这幅画并不美，但挺有创意，有装饰性。那时我有一个厨娘，一个脾气暴躁，喜欢吵嘴的女人。她会在这幅画前站上很长很长时间，仿佛入了迷一样。我问她从画中看出了什么。“我不知道，”她说。“可它就是让我高兴！”在我看来她体验到的是一种真实的审美激情，就像我在卢浮宫里格列柯的耶稣受难像前感觉到的一样。 这件事（当然，只是个例）让我怀疑那种声称只有少数精英才能体验到艺术审美乐趣的观点可能过于狭隘。也许对于那些受过文化熏陶，个人经历宽广的人来说他们的审美快感会更细腻、更丰富、更敏锐，但没有理由认为那些境遇较差的人就无法体验到同等强烈与动人的快乐。能给后者带来快乐的东西也许美学家们会不屑一顾。但那又有什么关系呢？那个给济慈带来灵感，激发他写下那伟大诗篇的古瓮也不过就是一件古希腊-罗马时期的平庸雕塑品，但却给了他如此强烈的审美冲动，催生了英语文学中最美丽的诗篇之一④。 ④指《希腊古瓮颂》。 康德简洁明了地表达了这一看法：美并不存在于客体本身。客体仅仅给了我们某种特定快乐的语言符号。而快乐是一种情感，因此我相信所有能够体验悲伤、喜悦、爱、温柔、同情的人也都能体验到美所带来的那种快乐。我倾向于认为托尔斯泰的话是对的，真正的美人人都能体验，只是应该把“真正的”去掉。世上并没有“真正的”美。美就是给你我带来那种欣喜与释放感的事物，就像刚才描述过的一样。不过为了论述方便我在行文中还是继续把它当做一个桌椅一样的实体（尽管它不是），独立于观察者而存在。 六 说了这么多题外话，现在我必须回到主题──康德的审美论。下面我不得不探讨他的论文中最艰涩的部分：关于美的“目的性”和“目的”的讨论。而康德有时似乎把这两个概念当做同义词使用，使得理解变得愈发困难。本文的写作对象是一般的读者，因此到目前为止我一直尽力避免使用哲学专业词汇，但现在我不得不请求读者耐心听我解释康德对于目的和目的性的定义。康德的定义如下：“目的是一个概念的对象，且此概念可被视作为其对象的产生原因，即使此对象成为可能的真实基础。而此概念与其对象间的因果关系即为目的性。”为了使概念明晰，康德还给出了一个例子：一个人建了一座房屋，为的是将房屋出租；所以租屋就是他建房的目的。 但如果他事先没有产生收取房租这个想法，那么建房就根本不会发生。所以这个收房租的想法就是建房的目的性。我们的哲学家对某个自然现象作出的目的性解释颇有几分幽默感，尽管他可能是无意的：“滋生在人类的衣服、头发、床铺上的寄生虫可能归因于大自然的一个智慧设计，是出于使人类保持清洁的动机，因为清洁是维护健康的重要途径。”但将寄生虫的创造归结于如此目的很难说是一个定论，只能说是一种想法。它可能只是一种有益的幻觉。我们在大自然中发现的所谓目的性可能只是由我们感官功能的特殊构造人为产生的。我们利用这样一种机制为自然万象寻找意义，以便找到我们自己在自然中的位置，使得我们能够更加自然地理解世界。 幸运的是我只需要讨论这个机制与康德的美学理论相关的部分。康德说，美是一个客体的“目的性”，且此目的性以一种与其目的体现相分离的形式被感知。然而，这个目的性却是不真实的；我们受本性中的主观需求所迫而将其归结于我们称作美丽的客体。比起抽象概念来我更擅长探讨具体事物，因此我一直在努力地寻找一个“目的性”与“目的”相分离的客体，不过这可不太容易，因为对目的性最简单的定义就是目的性以目的为特征。 下面我斗胆尝试给一个例证。一只蛋壳瓷质地的饭碗就像威化饼一样薄，纤巧精美，其目的显然不是用来盛米饭。盛米饭这样的目的牵扯到实际利益，而审美的本质是脱离利害关系的。更何况这只饭碗的釉层下还画着令人惊叹的图案，你只有举碗向光才能一睹其容。这样的碗除了悦目外还能有什么其他的目的性呢？但如果康德的意思是说美丽之物的目的性就是产生快乐，那他一定会明说的。我隐隐觉得在他伟大的头脑背后他就是不愿承认快乐是构思一件伟大艺术品所能产生的唯一效果。 快乐向来身负恶名。哲学家和道学家们一直不愿承认快乐本身是好事，人们只是应当规避那些产生不良后果的快乐。我们知道，柏拉图就曾否定一切不能引人向善的艺术。基督教由于其鄙视肉体，纠缠于“罪”的倾向，一直视快乐为洪水猛兽，认为它不值得拥有不朽灵魂的人类去追求。我想之所以有这么多人不认同快乐，主要是由于人们总是把它与肉体享受联系在一起。这是不公平的。快乐不但有肉体的，还有精神的。如果我们承认性交如圣奥古斯都所说，是肉体快乐的巅峰（圣奥古斯都本人对此也有所了解），那我们同样可以说审美是精神快乐的巅峰。 提香·韦切利奥 《戴手套的男人》 康德说艺术家创造艺术品时心无旁骛，只想赋予作品以美。但我认为这不是事实。我相信艺术家创造作品是为了发挥自己的创作才能，至于他的创造是否美丽，这就纯属偶然了，连他本人也未必关心。我们从瓦萨里的记载中了解到，提香是个时髦多产的肖像画家，经验丰富，十分懂行。因此当他承接《戴手套的男人》这幅作品时，很可能一心只想着描绘逼真，好取悦顾客。但由于他本人的天赋和模特的天生气度，他居然创造了美，这是个快乐的意外。弥尔顿曾简明扼要地告诉我们，他作《失乐园》是出于说教目的。如果说他的行文段落间充满了美，那同样是个快乐的意外。也许美就像幸福和创新一样是可遇而不可求的。 拙文提笔时我本不想触及康德对“崇高”的讨论的，可是他坚持认为我们对美和崇高的判断是相近的，因为两者都属于审美判断；美和崇高背后有着相同的目的性（不幸的是他没有告诉我们为什么）且该目的性是完全主观的。“我们称某些事物崇高，”他说，“是因为它们使我们感觉到自己精神的崇高性。”当我们冥想波涛汹涌的大海和绵延无尽的喜马拉雅山脉时，我们的想象无法容纳心中涌起的情感。我们感到自己的无足轻重，但与此同时我们的精神也得到了升华；尽管满怀敬畏，但我们也意识到自己并不仅仅局限于感官世界，而是具备超越其上的能力。“大自然也许能夺走我们的一切，但却对我们的道德人格无能为力。” 因此帕斯卡曾说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”假如康德不是那么莫名其妙地匮乏审美感官，就像我在开篇提到的那样，那他也许会意识到当我们思索一件像西斯廷大教堂穹顶或格列柯的耶稣受难像那样的艺术精品时，心中的情感和我们面对所谓“崇高”对象时的感受是类似的──后者是道德情感和道德思想。 我们知道，康德是个道德家。“理性，”他曾说，“无法认同一个生活的全部内容就是寻欢作乐的人的存在是会有任何价值的。”这句话我们都会同意。他接着又说：“如果美丽的艺术没有或多或少地与道德思想相结合……那它就仅仅是一种干扰；我们对它越是依赖，就越是纵容它在我们的精神中散播对自身的不满，从而使我们愈发无能和不满。”在文章结尾他甚至说，真正的通往审美之路是发扬道德思想和陶冶道德情感。我不是哲学家，不敢说康德提出“美是一个客体的目的性，且此目的性以一种与其目的体现相分离的形式被感知”这样的深奥假设时有些言不由衷。但我承认，在我看来如果说艺术品所必然具备的目的性仅仅存在于艺术家的意识中，那康德的这些零散的结论就显得有些缺乏意义了；艺术家的意识和我们有何关系呢？我们——我重复一遍——只关心他所完成的作品。 杰里米·边沁多年前说了一句惊世骇俗的话： 如果诗歌和“推针”戏带来的快乐是等同的，那在这两者之间就不存在优劣问题。现在已经很少有人知道什么是“推针”了，所以我不妨解释一下。这是个儿童游戏，按照规则一个玩家滚动针头，试图让它与另一个玩家的针头相交叉；一旦得手，他就可以用大拇指紧按两根针头，试着把它们吸离桌面，成功的话就赢下了对手的针头。当我还是个上小学的小男孩时曾和同学们用钢笔尖玩过这个游戏。后来校长发现我们不知怎的把这变成了一场赌博，当即就下了禁令，一旦逮到有人再玩就狠揍一顿。回到边沁的那句惊世骇俗的话，有人愤怒地反驳道精神快乐当然高于肉体快乐。谁说的呢？当然是那些青睐精神快乐的人。他们的人数少得可怜，要不怎么就连他们自己也承认审美是种罕见的天赋呢。而我们知道，大多数人出于实际或个人选择都专注于物质考量。他们的快乐也是物质化的，对于那些终其一生追求艺术的人侧目而视。这就是为什么他们会赋予“唯美主义者”一层贬义，而唯美主义者原本仅仅是指对美有特殊鉴赏能力的人。 但我们怎样才能证明他们错了呢？我们怎样证明在诗和推针戏之间是有差别、有选择的呢？我猜边沁在这里用“推针戏”(Push-pin)是为了压“诗”（Poetry）的头韵。那么就让我们以草地网球为例吧。这是项广受欢迎的运动，许多人都以此为乐。打网球需要技巧和判断，敏锐的眼睛和冷静的头脑。如果我从打网球中得到的快乐和你从提香的《耶稣入葬》，贝多芬的《英雄交响曲》或艾略特的《圣灰星期三》中得到的一样多，那你怎么证明你的快乐就比我的更优越，更精致呢？我想，那就只有证明你的审美天赋能对你的人格产生道德影响。 康德曾经下过这样一句重要的评论：“品味鉴赏家不但经常，而且大体上讲全都被惰怠、任性、作怪的情绪所俘虏”；他还说道，“比起其他人他们也许更难取得道德律方面的任何优越性。”这一点在康德做此评论时毫无疑问是事实，到了今天也依然如此。人性很少改变。任何人只要在康德所说的“鉴赏家”或者我们今天习惯称作“审美家”的圈子里呆上一段时间，就一定会发现在他们身上你很少能找到谦逊、宽容、仁爱与慷慨──简而言之，如果你期望他们的精神追求能给他们带来任何美德，那你将一无所获。 如果审美快感只是知识阶层的鸦片，那么也可以认为它就是康德所说的“有害的干扰”，不然的话它就应该为它的主人带来美德。康德精辟地说道，美是道德的象征。除非对美的热爱能让人格高贵──这在我看来是唯一足以赋予美以价值的目的性──不然的话我们永远无法逃脱边沁的结论──如果诗歌和推针戏带来的是同等的快乐，那么这两者之间就没有优劣之分。 注：本文选自《随性而至》，毛姆著，宋佥译，上海译文出版社，2015

​文：梁文道 1980那一年，蒂莫西加顿艾什（Timothy Garton Ash）还是一个在东柏林当交换生的英国青年。有一天晚上，他和当时的女友安德莉一起躺在床上，忽然她站了起来，把衣服脱光，走到面对街道的窗户旁边拉开窗帘，接着又开了足以点亮整个房间的大灯，然后才回到床上。这个举动似乎没有什么太深的含义，顶多是年轻人那种没来由的浪漫罢了。可是近二十年后，已在牛津大学教授历史，同时替英国各式报刊撰写评论及报道的加顿艾什，却对这件小小的往事产生了不同的看法。他怀疑安德莉其实是“德意志民主共和国”安插在他身边的线人；她那天晚上脱衣服开窗帘，为的是要方便外头的同伙拍照。 他之所以生起这种疑虑，是因为他看到了当年东德国安部（简称MfS，更常为人所知的是其俗称“斯塔西”，Stasi）的一份档案。这份档案的封面盖着“OPK”三个字母，意思是“作战性个人管制档案”。根据东德的《政治作战工作辞典》，它的意思是“辨识可能违反刑法，可能抱持敌意负面态度，或可能被敌人基于敌对目的而利用的人”。此类管制的目的，最简单的讲法，就是要回答“谁是谁”的问题。 类似加顿艾什手上这样的档案还有很多，将文件夹竖排起来，可以长达18公里。这也难怪，“斯塔西”大概是人类史上网络发展得最庞大也最严密的国安机构，其正式雇员就有97000人，非在职的线民更有173000人。若以东德人口估算，平均每50个成年人当中，就有一个和斯塔西相关，若非直接替它工作，便是间接为它服务。在这样的一张大网底下，当年东德老百姓的生活真可谓无可逃于天地间。东德的这一系统实在堪称完善，至少理论上它应该很清楚每一个国民“谁是谁”，知道他们在干什么想什么。饶是如此，最后它也还是逃避不了倾覆的命运，这是不是一个教训呢？这个教训的第一个意义是，再巨细无遗的维稳体系原来也无法挽救一个腐败的体制（掌握一切的“斯塔西”当然知道东德的腐败，它的头目梅尔克便曾亲口对下属愤怒地指出“德意志民主共和国是一个腐败的国家”）。它的第二个意义是，原来东德干得还不够出色，它们的工作应该再聪明一些细致一些才对。至于哪一个教训更加重要，这就得看要领会这份教训的人是谁了。说来奇怪，虽然“斯塔西”清楚东德的腐败，但它好像没有意识到自己也是造成腐败的原因之一，而且它所造成的腐败可能还是比普通的权钱交易更加深层的腐败。那种腐败就是人际关系与社会道德的腐败。 东德垮台之际，柏林有一大群市民冲向国安部大楼，想要占领这座掌握一切国民信息因而也叫一切国民恐惧的建筑。建筑里头则是一群手忙脚乱的特工，他们正赶着销毁最机密的材料。不知是幸抑或不幸，绝大部分档案都被留了下来，现归“高克机构”（Gauck Authority）管理。这个机构负责保存“斯塔西”留下来的文件并将之分类，允许所有前东德国民调阅有关自己的档案。 后果显然易见，100多万人提出申请，想要看看“斯塔西”有没有关于自己的档案，其中又有近50万人确实看到了这种材料。在这些材料当中，他们就像看老日记似的重新发现了自己，并且是人家眼中的自己。所谓“人家”，指的是他们的同事、同学、邻居、朋友、亲人，乃至于最亲密的伴侣。于是有学者失去教职，因为他曾在过去向当局举报同行，害得后者失业；有人被迫迁居，因为他曾偷窥狂似的监视邻家的一举一动；有些人离婚，因为他的另一半正是当年害他坐牢的“斯塔西”线人；更有些人自杀，因为他们的子女发现自己竟然被父母出卖，自此断绝关系。 不难想象这本书以及其他一切近似体验当中的情绪：发现事实之后的震惊，被出卖之后的痛苦，被背叛之后的不信任，被揭发之后的沮丧、自责与否认。所以很多德国人都说“够了”，应该停止“高克机构”的档案公开工作，它已经毁掉了太多太多人的生活、工作和关系，过去的且让它过去，历史的伤口就留待遗忘来修复好了。不过，这并不是今日德国人做事的风格，何况这是个在短短几十年内经历过两次极权统治的国家。包括加顿艾什在内的许多学者都认为，东德之所以能够建立起如此惊人的秘密警察系统，是因为它有一个在纳粹时代打下的告密文化基础，所以德国不认真清算自己的历史是不行的。 与其抱怨“高克机构”的做法过火，不如想想这一切问题的源头。难道没有它，前东德的百姓，就会继续拥有一个比较健康的生活吗？不，他们很可能只会继续猜疑下去。就像书里头一个老头的告白：“至少我知道怎么写遗嘱了。我原本以为我的女婿在背后打我的小报告，所以一直告诉自己：我要是把房子留给他，就罪该万死。但是现在我知道我还是该留给他了。”除了这个老人，当年到底还有多少人怀疑过自己身边的人呢？这种事情并不是你不把它挖清楚就会不存在的。“斯塔西”的存在正如所有对付自己国民的秘密警察，既秘密又显眼，它以秘密的行动公然宣示自己的力量，如此方能在人人心上种下恐惧的种子。恐惧，乃是这种体制的基石。它的双重性质要求国民也要以双重态度来对待它，在表面上爱它爱得要死，在心里则怕它怕得要死。结果是一群表里不一、心中多疑、彼此提防的原子化个体；这就是它的深层腐败，东德政权大厦的散沙地基。 一个人该当如何理解这林林总总的出卖？难道出卖和背叛（背叛信任、背叛友情、背叛爱情、背叛亲情……）也能够是对的吗？加顿艾什注意到凡是受访的涉外情报人员，皆能理直气壮地描述自己的工作，因为去外国当间谍，还在传统的道德框架之内，是无可置疑的卫国行动。可是反过头来看管自己人的线人和特工就不同了，面对质问，他们往往要不就是否认，要不就是转移责任。 自古以来，几乎任何文化都找不到把背叛和出卖看作为目的价值体系。尤其中国，例如孟子那句名言：“舜视弃天下犹弃敝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下”，可见儒家绝对不能接受对任何天然情感联系的背叛。所谓“大义灭亲”，可能是后来皇权时代才有的想法；即便不是，那也只限于少数个案而已。只有到了20世纪，我们才能见到这么大规模的告密、揭发、举报和出卖，而且全都不再需要羞愧。它们非但不可耻，反而还很光荣，因为整套价值必须重估，在崭新的最高原则底下，它们破天荒地成了美德。于是每一个告密者都能为自己的脆弱找到最大义凛然的理由，让自己安心；每一个出卖过其他人的，也都能在事后多年把往事推给那个时代的道德错乱。

文：党国英 ​ 由阿兰. 艾伯斯坦著、秋风翻译的《哈耶克传》出版了，这对中国学术界是一件可喜可贺的事情。这本书讲述了一个伟大学者的思想历程。哈耶克的伟大在于，他不仅在观念上，也在行动上拓展了人类自由的边界。在人类思想史上，由杰出思想家树起的自由丰碑，已经最醒目地镌刻上了哈耶克这一光辉的名字。但是，在学术意义上，哈耶克留给我们的问题恐怕远多于他所解决的问题。在哈耶克热中，不要误读哈耶克是很要紧的事。 思考人类发展的大题目 自由是什么？这不是一个简单问题。哈耶克赞同这样的表述：“自由可以被界定为强制之不存在”（转引自传记235页）。哈耶克对确立自由范畴的贡献在于，他不是简单地从道德理念（他当然不拒绝道德理念）出发讨论自由的意义。受波谱科学方法论的启发，他建立了自己的知识分工理论，由此得出了对计划经济合理性判断的批评。知识的分工本身并不一定导致强制，但无视这种分工的制度常常产生强制。哈耶克的这种理论逻辑不是经典的经济学方法，所以，大家（包括哈耶克自己）都承认，在自由范畴的研究上，他不是一个经济学家，而是一个政治哲学家。 现代经济学家会用另一种方式讨论自由的意义，最终与哈耶克还是殊途同归。 人文学者的一切学问不外乎对人与社会关系的研究。但这个说法过于抽象。具体看，人文学者要研究人的自由活动的边界问题。按照浪漫主义的逻辑，如果说人的最基本的价值是自由，那么，人来到人世就是一场悲剧，因为人注定要参与集体行动，而人一旦进入集体行动，就开始丧失自由。集体行动从家庭开始，到政治活动结束，人的活动总量扩张了，同时对人的自由的约束也增加了。不难理解，我这里说的约束，是指契约对人的约束。 尽管哈耶克的思想为反对政治专制主义和计划经济提供了坚实的理论基础，但表述清楚自由的实质。按照现代经济学提供的思路，我们显然不能把契约对人的约束看作自由的对立面。如果契约是公平的，那么这个契约对人构成的约束就不属于对自由的约束。自由的敌人是强制。契约如果是在强制的情形下成立的，自由便受到了侵犯。产生强制的原因有多种，它可以是信息不对称这样的技术性因素，但更常见的是暴力，特别是政府拥有的系统化的暴力。本质上，这些因素都可以归结为经济学家发明的“交易成本”这样一个范畴。施展暴力，特别是对社会弱势群体施展暴力，并强制进行交易；或者人们为了躲避强制而放弃交易，都是交易成本不节约的情形，后者的交易成本无穷大，以至交易不能发生。在这些情形下，弱势人群是交易成本的主要承担者。按照这个经济学的解释，自由实质上是平等地达成交易契约，而侵害自由则是依靠强制来达成契约。 哈耶克当然知道强制的意义，但他的目的在于说明强制具有某种非现实理性的性质。现实理性是有边界的理性，不是无所不能的广大的理性。所以强制必然给人类社会带来悲剧。哪怕这种强制的出发点是善意的，后果也不会有多大区别。哈耶克关于自由主义思想的精髓应该在这里。 即使哈耶克是从政治哲学出发来论述自由，其意义也十分重大。人类社会离不开集体行动，而一旦进入集体行动，技术因素造成的交易成本就要发生，政治强制造成的交易成本随着组织层次的提升也在递增。遗憾的是，几千年里人们不懂得这一点，到了近代，理性主义走到了极端，变成了浪漫主义，大大夸大了理性的力量，产生了哈耶克所批判的“建构理性主义”，这种建构理性主义的代表又是与大众隔膜的知识分子！哈耶克就这样在两条线上作战，一方面他要批判虚伪的政治家，另一方面他又要批判知识分子。批判政治家容易，批判知识分子则远为困难！自己作为知识分子的哈耶克，承担这样一个历史使命需要多大的勇气！ 弗里德里希·哈耶克 烫手的理性 批判理性，哈耶克不是第一个，但在经济学界，哈耶克对理性的批判似乎影响最大。但理性这个范畴是不应该被一指头掐死的，因为它在人类思想与蒙昧主义或浪漫主义的斗争中发挥过巨大作用，并推动了人类思想的进步。到现在，我还担心中国的自由主义不能适当对待理性这个范畴，把浪漫主义与自由主义搅和在一起，结果把理性主义丢了，而把浪漫主义当作自由主义供奉起来。 在当今中国，即缺乏自由主义，又缺乏理性主义。不要忘记，哈耶克反对建构理性主义的时代背景与中国当今现实很不相同。英国从启蒙运动开始，用理性主义反对蒙昧主义有200年以上的历史，慢慢地理性主义占了上风。如果说在这种背景下，英国可能出现极端理性主义，使理性主义变成了所谓“建构理性主义”，那么，中国的理性主义从来没有过任何辉煌。中国的计划经济与集体所有制并不是哈耶克所反对的那种理性的产物，而是强制基础上的浪漫主义的产物。 哈耶克自己也相信理性的意义，他在《自由宪章》中写到：理性无疑是人最宝贵的财富。我们的论证仅仅在于揭示，理性并不是万能的，如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展，则恰恰可能毁灭理性（转引自传记236页）。他在评价里根和撒切尔夫人的政策时说，他们两位“已经是我们这个时代最合乎理性的了。他们的雄心是比较节制的”（转引自传记368页）。不难发现，在哈耶克看来，还有一种自由主义理性；我则愿意称之为现实理性主义。 哈耶克反对建构理性主义，认为“没有任何人可以知道未来将走向何方，或应该走向何方”（传记128页）。但是，哈耶克自己也在构建社会。他在《通往奴役的道路》之前发表的文章《自由与经济制度》中说“我们可以‘计划’一个平等地适用于所有人、并宣布长期不变的普遍的规则体系，它可以提供一个制度框架，在其中，每个人应该干什么及维持生计的决策，交给个人自己决定。……下面一点是显而易见的：财产权的精确内容和具体限制是什么，国家如何及何时强制执行合同，需要对待普遍原则一样予以深入的具体分析”（转引自传记148页）。从这段话可以看出，哈耶克也是要“建构”的，而且如果他来做议会议长，他会感到终身都不能完成自己的建构任务。 在理性的问题上，凯恩斯对哈耶克的批评是值得重视的。凯恩斯读了《通往奴役的道路》以后，要求哈耶克在自由与计划之间划出一条线来，他认为哈耶克没有划出这条线。事实上，在政治哲学上，哈耶克已经划出了这条线，因为他知道自由的敌人是强制，而强制是可以明确得到定义的。但是，在现实领域，哈耶克的确没有划出这条线。在1960年出版的《自由宪章》中，哈耶克事实上承认他不能划出这样的线。这本书要探讨“社会中人的人的强制降低到尽可能小程度的那种状态”，但他承认，他不知道有什么办法可以完全取消强制，“强制只能减少，或使其危害尽可能地小，而不能完全取消”（转引自传记235页）。 凯恩斯对划出一条线的怀疑是对的。在实践中，在自由和强制之间应该划出的不是一条线，而是很多线，用这些“线”来屏蔽专制的危害。诚然，划线这件社会工程已经到了哈耶克的“扩展的社会秩序”领域，但不能认为“这种秩序不是我们可以理解的”（转引自传记364页）。微观经济学近几十年的发展都是在“理解”这种秩序，尽管经济学家不能去设计这种秩序。事实上，哈耶克自己也在努力这种秩序，他的经济周期理论就是理解这种秩序的结果。 要经济学家的哈耶克，还是要政治哲学家的哈耶克？ 凯恩斯对哈耶克的评价在当时的经济学界乃至在当今经济学界很有代表性。从道德和哲学的角度，凯恩斯与哈耶克是完全一致的，但对哈耶克的经济学论点，凯恩斯是不赞成的。对哈耶克，需要这样一种“两分法”来认识。 其实哈耶克的经济学思想至今仍有影响，但作为一种学术思想，他的经济学却始终未能获得统领经济学主流的地位。奥地利自由主义经济学承袭了斯密的经济学传统。但哈耶克他们多走了一步，把价格理论扩展到了宏观分析领域，并提出了对经济周期的解释。这种解释是有道理的，甚至可以说它开辟了一个有价值的统一微观经济学和宏观经济学的方向。但哈耶克没有再做精细化的工作，而凯恩斯做了，于是凯恩斯受到喝彩，只是哈耶克认为凯恩斯又走过了头。后来制度主义经济学推动了微观经济学的深入发展，并避开了与主流宏观经济学的冲突，于是被所有经济学家所接受。就这样，哈耶克的经济学至今受到冷落。在哈耶克开辟的方向上建立统一的经济学，还有漫长的路要走。 哈耶克本可以是一个优秀的学院派经济学家，也本可以过一种富裕的经济学家的日子，但鬼使神差，他变成了一个政治哲学家，也因此过了一种不太宽余日子。只是在他获得诺贝尔经济学奖以后，才过的优裕起来。按照中国目前学院派经济学家的话来说，哈耶克“迷失”了方向。然而，人类社会幸亏有了这样一位迷失了方向的思想家。他的经济学本来可以做的更好。熊彼特在《经济分析史》中说，哈耶克在1931年就“价格与生产”问题发表的讲演，获得了巨大的成功。在1932年，哈耶克的文章统治了伦敦经济学院学报《经济学》。但到后来，哈耶克逐渐离开了经济学，在思想界摆开了战场。这是因为他畏惧经济学已经具有的高度而选择了一条省力气的生活道路，还是看到思想界的工作更具有价值而感受到了一种“绝不能逃脱的使命”（转引自传记140页）？我们不得而知，但我更愿意相信后者。 当时的德国已经出现了纳粹主义，英国在二次世界大战后也有蹈向此途的极大可能性。哈耶克要为这场战争的真正的胜利做贡献，就是要防止英国再现悲剧。站在通观人类发展史的高度，哈耶克做出的判断是正确的，甚至说是悲壮的。在人类发展的巨大的转折点上，一种智慧技巧，一个数学模型是不能帮助人类的；耽迷于智慧游戏而不顾重大时代困境甚至是不负责任的。最终，哈耶克的伟大得到了证实：在经济学界，他是小人物；但在思想界，他是伟人，是经济学家也需要仰视的伟人。 作为当今时代研究农村问题的学者，我在这一点上与哈耶克的心是相通的。中国的农村问题就像“格尔迪奥斯绳结”，用经济学家发明的“模型”是解不开这个绳结的。我们需要亚历山大的剑来砍开这个绳结，这把剑就是社会公正，就是权利平等。遗憾的是，中国的一些经济学家忙于用绣花针来装备自己，而把亚历山大之剑弃置不用。在我看来，哈耶克的思想正是锻造亚历山大之剑的熔炉。 谁爱护哈耶克？ 从某种程度上说，哈耶克的思想产生于一个社会主义氛围相当浓烈的环境中。欧洲的社会主义与东方的社会主义不同，社会主义由它的发源地来到东方就变了味道，但这不意味着本原的社会主义就是美妙的东西。在特殊的历史时期，社会主义在欧洲也显露出它的天然缺陷。传记作者写道：不管是在英国还是在欧洲大陆，大萧条都大幅度地增加了人们对社会主义的热情。整个西方社会成百上千万工人失去了工作，在人们心目中，资本主义已经失败了，马克思对资本主义灭亡的预言是准确的，而像苏联那样由集体、国家控制生产资料，是实现经济稳定和高效率的最好途径。在这样的背景之下，哈耶克出版批判集体主义、社会主义的书，其遭遇是可以想象的。在中欧国家，社会主义思潮尤其强盛；在德国知识界甚至到了排挤自由主义知识分子的地步。其实早在斯密以后一百多年里，德国自由主义知识分子的境遇就相当糟糕，这有凯恩斯父亲写的书为证，那时间，谁如果宣传和信仰斯密的自由竞争理论，在大学里是找不到工作的。我甚至怀疑马克思当年的遭遇也未必比哈耶克更坏。马克思可以做共产国际的领袖，哈耶克做谁的领袖？看起来，自由主义者注定是少数派。 但是，哈耶克还是生存下来了。是谁眷顾了哈耶克？还是欧洲这个社会。欧洲社会有包容性，尽管它的知识界对社会主义情有独钟。我们可以列出一长串名字，是他们帮助了哈耶克，成就了哈耶克。但真正眷顾哈耶克的是欧美社会的人文环境。 读这本《哈耶克传》，我特别关注哈耶克和凯恩斯的关系。我感觉，凯恩斯像中国的胡适。哈耶克是可以学的，但凯恩斯学不了。凯恩斯的贵族气质是天然的，哈耶克的贵族气则是外在的装饰。尽管哈耶克在初到伦敦时在罗宾斯的支持下拿凯恩斯学术观点开刀，但凯恩斯还是以礼相待。他只是在私下里向他的朋友表示了对这种笔墨之战的厌烦。凯恩斯甚至为哈耶克找房子，帮他解决生活上的困难。但哈耶克只是在二战期间对凯恩斯挂起了免战牌，其余时间总是在与凯恩斯较量。像凯恩斯这样的大学者，也就构成了哈耶克的环境，这个环境的特点是宽容。 约翰·梅纳德·凯恩斯 未解之迷：观念的力量究竟有多大？ 观念的力量究竟有多大？哈耶克，也包括凯恩斯，给出了一个令知识分子高兴的答案：观念的力量是伟大的。是的，这本传记提供了丰富的材料，似乎证明了观念的力量。撒切尔夫人、里根总统都信服哈耶克的自由主义，并通过实践自由主义而获得了经济发展的成就。 可是，不同时代有不同的主导观念。遗憾的是，自由主义观念主导人类社会的的时间并不长。宗教的蒙昧主义和仗恃暴力的专制主义在更长的历史时期主宰着人类。一个时代选择何种观念来主宰社会，其原因还是要在社会本身去寻找。我们不能相信，如果哈耶克早出世1000年，人类社会就会完全改观。但是，哈耶克好像不相信这一点，他反对历史决定论。极端的历史决定论不对，完全抛开历史决定论好像更不对。 米塞斯说的不错，大多数人没有能力理解复杂的命题，但由此说他们“总是追随我们称之为受教育者的人们的领袖”，并断定观念的力量是伟大的，真是大可怀疑的。什么样的知识分子能作为人民的领袖呢？是自由主义者吗？如果自由主义知识分子能轻易做人民的思想领袖，自由主义还能被我们所珍爱吗？米塞斯的推理是，掌握社会主义思潮的是知识分子，而不是群众，所以，改变知识分子的观念就可能改变社会的轨迹（参考传记49页）。我对此深表怀疑。按我在中国农村的调查，相当一部分中国农民喜欢平均分配土地，其原因不过是在特殊条件下他们需要这种方式求得降低生活的风险。我们的学者很难改变他们的观念。 但有时候观念的力量的确是伟大的。当一项变革的物质历史条件已经具备，而旧的利益集团还在利用旧的观念维护自己的利益，这个时候改变观念就将显示巨大的力量。从上世纪70年代开始，欧洲社会民主党的政策给欧洲带来了麻烦，物质历史条件发生了变化，自由主义观念需要登堂入室了，撒切尔和里根才向自由主义招手了。 所以，我相信这样的命题：观念的力量在合适的时候是伟大的。当今中国，正是需要选择自己的主导观念的时候。 - the end -

文：金克木 金克木先生 有人说把中国的书全读完了，小编我很羡慕。读了这篇文章就知道，这也不是一件难事，不过是要从经典的经典读起。请阅读书老人金克木先生的思索：金克木（1912年8月14日—2000年8月5日）字止默，笔名辛竹，安徽寿县人，通晓英语、法语、德语、世界语、印地语和梵语等多种语言，是中国著名文学家，翻译家，梵学研究、印度文化研究家，与季羡林、陈玉龙并称“北大三支笔”，和季羡林、张中行、邓广铭一起被称为“未名四老”。2000年因病在北京逝世，临终遗言：“我是哭着来，笑着走。” 有人记下一条轶事，说，历史学家陈寅恪曾对人说过，他幼年时去见历史学家夏曾佑，那位老人对他说：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了。”他当时很惊讶，以为那位学者老糊涂了。等到自己也老了时，他才觉得那话有点道理：中国古书不过是那几十种，是读得完的。说这故事的人也是个老人，他卖了一个关子，说忘了问究竟是哪几十种。现在这些人都下世了，无从问起了。 中国古书浩如烟海，怎么能读得完呢？谁敢夸这海口？是说胡话还是打哑谜？ 我有个毛病是好猜谜，好看侦探小说或推理小说。这都是不登大雅之堂的，我却并不讳言。宇宙、社会、人生都是些大谜语，其中有层出不穷的大小案件；如果没有猜谜和破案的兴趣，缺乏好奇心，那就一切索然无味了。下棋也是猜心思，打仗也是破谜语和出谜语。平地盖房子，高山挖矿井，远洋航行，登天观测，难道不都是有一股子猜谜、破案的劲头？科学技术发明创造怎么能说全是出于任务观点、雇佣观点、利害观点？人老了，动弹不得，也记不住新事，不能再猜“宇宙之谜”了，自然而然就会总结自己一生，也就是探索一下自己一生这个谜面的谜底是什么。一个读书人，比如上述的两位史学家，老了会想想自己读过的书，不由自主地会贯穿起来，也许会后悔当年不早知道怎样读，也许会高兴究竟明白了这些书是怎么回事。所以我倒相信那条轶事是真的。我很想破一破这个谜，可惜没本领，读过的书太少。 据说二十世纪的科学已不满足于发现事实和分类整理了，总要找寻规律。因为总向理论方面迈进。爱因斯坦在１９０５年和１９１５年放了第一炮，相对论。于是科学，无论其研究对象是自然还是社会，就向哲学靠拢了。哲学也在二十世纪重视认识论，考察认识工具，即思维的逻辑和语言，而逻辑和数学又是拆不开的，于是哲学也向科学靠拢了。语言是思维的表达，关于语言的研究在二十世纪大大发展，牵涉到许多方面，尤其是哲学。索绪尔在１９０６年到１９１１年的讲稿中放了第一炮。于是本世纪的前八十年间，科学、哲学、语言学“搅混”到一起，无论以自然或人类社会都仿佛“条条大路通罗马”，共同去探索规律，也就是破谜。大至无限的宇宙，小至基本粒子，全至整个人类社会，分至个人语言心理，越来越是对不能直接用感官觉察到的对象进行探索了。现在还有十几年便到本世纪尽头，看来越分越细和越来越综合的倾向殊途同归，微观宏观相结合，二十一世纪学术思想的桅尖似乎已经在望了。 本文开始说的那两位老学者为什么说中国古书不过几十种，是读得完的呢？显然他们是看出了古书间的关系，发现了其中的头绪、结构、系统，也可以说是找到了密码本。只就书籍而言，总有些书是绝大部分的书的基础，离了这些书，其他书就无所依附，因为书籍和文化一样总是累积起来的。因此，我想，有些不依附其他而为其他所依附的书应当是少不了的必读书或则说必备的知识基础。举例说，只读过《红楼梦》本书可以说是知道一点《红楼梦》，若只读“红学”著作，不论如何博大精深，说来头头是道，却没有读过《红楼梦》本书，那只能算是知道别人讲的《红楼梦》。读《红楼梦》也不能只读“脂批”，不看本文。所以《红楼梦》就是一切有关它的书的基础。 如果这种看法还有点道理，我们就可以依此类推。举例说，想要了解西方文化，必须有《圣经》包括《旧约》、《新约》的知识，这是不依傍其他而其他都依傍它的。这是西方无论欧、美的小孩子和大人在不到一百年以前人人都读过的。没有《圣经》的知识几乎可以说是无法读懂西方公元以后的书，包括反宗教的和不涉及宗教的书，只有一些纯粹科学技术的书可以除外。古希腊和古罗马的书与《圣经》无关，但也只有在《圣经》的对照之下才较易明白。许多古书都是在有了《圣经》以后才整理出来的。因此，《圣经》和古希腊、古罗马的一些基础书是必读书。对于西亚，第一重要的是《古兰经》。没有《古兰经》的知识就无法透彻理解伊斯兰教世界的书。又例如读西方哲学书，少不了的是柏拉图、亚里斯多德、笛卡尔、狄德罗、培根、贝克莱、康德、黑格尔。不是要读全集，但必须读一点。有这些知识而不知其他，还可以说是知道一点西方哲学；若看了一大堆有关的书而没有读过这些人的任何一部著作，那不能算是学了西方哲学，事实上也读不明白别人的哲学书，无非是道听途说，隔靴搔痒。又比如说西方文学茫无边际，但作为现代人，有几个西方文学家的书是不能不读一点的，那就是荷马、但丁、莎士比亚、歌德、巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基，再加上一部《堂·吉诃德》。这些都是常识了，不学文学也不能不知道。文学作品是无可代替的，非读原书不可，译本也行，决不能满足于故事提要和评论。 若照这样来看中国古书，那就有头绪了。首先是所有写古书的人，或说古代读书人，几乎无人不读的书必须读，不然就不能读懂堆在那上面的无数古书，包括小说、戏曲。那些必读书的作者都是没有前人书可替代的，准确些说是他们读的书我们无法知道。这样的书就是：《易》、《诗》、《书》、《春秋左传》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》。这是从汉代以来的小孩子上学就背诵一大半的，一直背诵到上一世纪末。这十部书若不知道，唐朝的韩愈、宋朝的朱熹、明朝的王守仁（阳明）的书都无法读。连《镜花缘》、《红楼梦》、《西厢记》、《牡丹亭》里许多地方的词句和用意也难于体会。这不是提倡复古、读经。为了扫荡封建残余非反对读经不可，但为了理解封建文化又非读经不可。如果一点不知道“经”是什么，没有见过面，又怎么能理解透鲁迅那么反对读经呢所谓“读经”是指“死灌”、“禁锢”、“神化”；照那样，不论读什么书都会变成“读经”的。有分析批判地读书，那是可以化有害为有益的，不至于囫囵吞枣、人云亦云的。 以上是算总账，再下去，分类区别就比较容易了。举例来说，读史书，可先后齐读，最少要读《史记》、《资治通鉴》，加上《续资治通鉴》毕沅等的、《文献通考》。读文学书总要先读第一部总集《文选》。如不大略读读《文选》，就不知道唐以前文学从屈原《离骚》起是怎么回事，也就看不出以后的发展。 这些书，除《易》、《老》和外国哲学书以外，大半是十来岁的孩子所能懂得的，其中不乏故事性和趣味性。枯燥部分可以滑过去。我国古人并不喜欢“抽象思维”，说的道理常很切实，用语也往往有风趣，稍加注解即可阅读原文。一部书通读了，读通了，接下去越来越容易，并不那么可怕。从前的孩子们就是这样读的。主要还是要引起兴趣。孩子有他们的理解方式，不能照大人的方式去理解，特别是不能抠字句，讲道理。大人难懂的地方孩子未必不能“懂”。孩子时期稍用一点时间照这样“程序”得到“输入”以后，长大了就可腾出时间专攻“四化”，这一“存储”会作为潜在力量发挥作用。错过时机，成了大人，记忆力减弱，理解力不同，而且“百忧感其心，万事劳其形”，再想补课，读这类基础书，就难得多了。 以上举例的这些中外古书分量并不大。外国人的书不必读全集，也读不了，哪些是其主要著作是有定论的。哲学书难易不同；康德、黑格尔的书较难，主要是不懂他们论的是什么问题以及他们的数学式分析推理和表达方式。那就留在后面，选读一点原书。中国的也不必每人每书全读，例如《礼记》中有些篇，《史记》的《表》和《书》，《文献通考》中的资料，就不是供“读”的，可以溜”览过去。这样算来，把这些书通看一遍，花不了多少时间，不用“皓首”即可“穷经”。依此类推，若想知道某一国的书本文化，例如印度、日本，也可以先读其本国人历来幼年受教育时的必读书，却不一定要用学校中为考试用的课本。孩子们和青少年看得快，“正课”别压得太重，考试莫逼得太紧，给点“业余”时间，让他们照这样多少了解一点中外一百年前的书本文化的大意并非难事。有这些作基础，和历史、哲学史、文学史之类的“简编”配合起来，就不是“空谈无根”，心中无把握了，也可以说是学到诸葛亮的“观其大略”的“法门”了。花费比“三冬”多一点的时间，就一般人而言大约是“文史足用”了。没有史和概论是不能入门的，但光有史和概论而未见原书，那好像是见蓝图而不见房子或看照片甚至漫画去想像本人了。本文开头说的那两位老前辈说的“书读完了”的意思大概也就是说，“本人”都认识了，其他不过是肖像画而已，多看少看无关大体了。用现在话说就是，主要的信息已有了，其他是重复再加一点，每部书的信息量不多了。若用这种看法，连《资治通鉴》除了“臣光曰”以外也是“东抄西抄”了。无怪乎说中国书不多了。全信息量的是不多。若为找资料，作研究，或为了消遣时光，增长知识，书是看不完的；若为了寻求基础文化知识，有创见能独立的旧书就不多了。单纯资料性的可以送进计算机去不必自己记忆了。不过计算机还不能消化《老子》，那就得自己读。这样的书越少越好。封建社会用“过去”进行教育，资本主义用“现在”，社会主义最有前途，应当是着重用“未来”进行教育，那么就更应当设法早些在少年时结束对过去的温习了。 一个大问题是，这类浓缩维他命丸或和“太空食品”一样的书怎么消化？这些书好比宇宙中的白矮星，质量极高，又像堡垒，很难攻进去，也难得密码本。古时无论中外都是小时候背诵，背《五经》，背《圣经》，十来岁就背完了，例如《红与黑》中的于连。现在怎么能办到呢？看样子没有“二道贩子”不行。不要先单学语言，书本身就是语言课本。古人写诗文也同说话一样是让人懂的。读书要形式内容一网打起来，一把抓。这类书需要有个“一揽子”读法。要“不求甚解”，又要“探骊得珠”，就是要讲效率，不浪费时间。好比吃中药，有效成分不多，需要有“药引子”。参观要有“指南”。入门向导和讲解员不能代替参观者自己看，但可以告诉他们怎么看和一眼看不出来的东西。我以为现在迫切需要的是生动活泼，篇幅不长，能让孩子和青少年看懂并发生兴趣的入门讲话，加上原书的编、选、注。原书要标点，点不断的存疑，别硬断或去考证；不要句句译成白话去代替；不要注得太多；不要求处处都懂，那是办不到的，章太炎、王国维都自己说有一部分不懂；有问题更好，能启发读者，不必忙下结论。这种入门讲解不是讲义、教科书，对考试得文凭毫无帮助，但对于文化的普及和提高，对于精神文明的建设，大概是不无小补的。这是给大学生和研究生作的前期准备，节省后来补常识的精力，也是给工人、农民、知识分子放眼观世界今日文化全局的一点补剂。我很希望有学者继朱自清、叶圣陶先生以《经典常谈》介绍古典文学之后，不惜挥动如椽大笔，撰写万言小文，为青少年着想，讲一讲古文和古书以及外国文和外国书的读法，立个指路牌。这不是《经典常谈》的现代化，而是引导直接读原书，了解其文化意义和历史作用，打下文化知识基础。若不读原书，无直接印象，虽有“常谈”，听过了，看过了，考过了，随即就会忘的。“时不我与”，不要等到二十一世纪再补课了。那时只怕青年不要读这些书，读书法也不同，更来不及了。 注：本文选自金克木先生《咫尺天颜应对难》一书。

​文：傅佩荣 心为形役 陈晓阳作品 先讲个小故事吧。 今年四月我来北京出差，起床洗漱时才发现自己用了20年的剃须刀竟然坏了，助理只好一大早到商店里去采买新的，竟然发现早已经没有同款了。助理有些心疼我，要为我买一个功能更强大的，“老师为什么要委屈自己呢？您应该用一款智能剃须刀，它的功能很强大，操作也简单。” 我回答：“俭是对我自己的要求，怎么会觉得委屈呢？剃须刀功能越多，制造越精密，出了问题就越难以处理，最后我会变成了它的奴隶。为什么就不能简单些呢，我只是需要它的‘功能’，而不想要它的‘智能’啊。” 在经济繁荣之后，人们的生活顺着“消费主义”的号角向前奔驰，几乎已经在物质享受方面达到极限；然而，与此同时，如我一般有简朴之心的人也渐渐多了起来。 这是物极必反的自然现象，还是人类心灵的自主抉择？也许两者都有，不过，趁此机缘反省简朴生活的意义，应该可以获得一些启发。 表面看来，简朴是人对物所取的态度。在简单朴实的原则下，一个人的需要是很有限的，这样就可以有更多的精神与时间用在人与人的关系上，进而提升自我心灵的品味能力与乐趣。 也就是说，简朴可以在对物、对人、对己三个方面发挥令人惊喜的作用。 对物不浪费 一个基本原则：“用到坏为止” 由于世界工业经济的发展、人口的剧增、人类欲望的无限上升和生产生活方式的无节制，许多生态问题开始威胁人类的生存。几乎所有的科学家都可以达成一个共识：全球性的灾难在于环保危机。 而在生活中大行其道的“消费主义”，是以消费带动生产，造成经济活络的假象，背后则是商业和媒体所操纵的庞大利益。它之所以能够成功，主要是靠着混淆人们的“需要”与“想要”。 “需要”有一定的限度，但是“想要”却有无穷的空间。 譬如，我在看了广告之后，会欣羡某些名牌，使平静的心湖起了涟漪，认定自己的快乐在于满足这些“想要”上，逐渐卷入物质欲望的漩涡。 以务实的眼光来看，我们不能等到耗尽地球资源以后，再去图谋未来。因此，简朴正是人类明智选择。 物的存在，是为人所用，如果“逐物而不返”，就成了物的奴隶，既谈不上尊严，也没有什么价值。反之，如果成为物的主人，愿意自由支配物质增进人间情义，无疑可以凸显人性光明的一面。 总之，不拥有不需要的东西，东西用到坏为止，是我的简朴观。 对人有情义 不义而富且贵，于我如浮云 现在社会有许多利益团体，彼此之间互相倾轧；与人相处，也会感觉“都市丛林”中的生存竞争，往往必须以别人为手段，甚至牺牲别人以成就自己。于是，无情无义的现象成了习以为常的事实。 如果要扭转这种形势，应从倡导简朴生活着手。调整我们对物质的欲望之后，人生才能依序开展。 所谓"依序"，是指一套立体的价值观，从追求个人的生存与发展，推进到人我之间的互相尊重，认真讲究礼法与情义；行有余力，再提升到超越自我的境界，就是朝着无私与至善的目标去努力。这是我国传统儒家的思想，在今日看来依然具有说服力。 孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”富贵是取得丰富的财物与可观的权势，但是大前提是“义”，就是要合法、合礼、合宜，不能伤害别人或社会。只有重人胜于重物的人，才愿意“仗义疏财”，才能像孔子一样，在朋友的后事无人料理时，挺身而出说“于我殡”。 如果分析物质享受的快乐与人间情义的快乐，我们何去何从？这不只是个人选择的问题，而是基本的价值观问题。 也正因为如此，我们今天探讨简朴生活时，还须一并思考儒家所提供的系统见解，讲出一个道理，使它既能顺应人性的需要，也能引起大家的共鸣。 对己更自在 任他桃李争欢赏，不为繁华易素心 人的自由必须从消极方面“不受约束”出发，然后寻求自己主动设定的目标。物质欲望所带来的约束与限制是显而易见的。当代存在主义提醒我们：“拥有即是被拥有。” 占有的东西越多，自己同时也被这些东西所占有。 我助理有一个家境还算不错的朋友，他本来想着北京交通限行，就买了两台车代步。最近他经常来找我的助理抱怨，两台车的清洗保养维护，停车加油，非常消耗他的精神和力气。这还不够，他的朋友亲戚同学知道他有两台车，也大胆来借。车借出去，还要担心发生交通事故。心想着卖掉一台吧，又担心二手车贬值严重，自己亏损太多。“本以为两台车会让生活更方便，却没想到，麻烦事更多。” 西方提倡简朴的人，无不同时强调心灵的修持。 人的注意力开始由外在转向内在，每天都有一点面对自己的独处时光，可以反省自己一日的所见、所闻、所言、所行，对于自己情绪的变化，如喜怒哀乐爱恶惧，可以细细体察，逐渐感受生命增加了厚度与韧性。 如果进而接触艺术、文学、宗教、哲学，观赏人类天才的心得与结晶，久而久之必能变化气质、陶冶风度，面对自己的任何遭遇，也能从更开阔的角度去理解。 台湾目前宗教信仰蔚为风气，显示人们的心灵要求极高，但是这种要求不能只是靠被动接受，而应该先行准备自己。简朴是我们回归心灵的第一步。 资讯社会中，没有人可以免于媒体的影响，我们要继续奉行消费主义，还是改弦更张，以主动而负责的态度，考虑实行简朴生活？答案很清楚。 如果我们珍惜唯一的地球，不忍见生态日益劣化；如果我们肯定人间的情义符合人性的深刻愿望，不能再以物代人，而要培养充满关怀与情义的社会；如果我们相信自己的内在世界是值得经营的天地，其中有多采多姿的潜能等待开发，并且保证可以增益生活的乐趣；那么，我们除了简朴之外，没有其他更好的立足点。 这不仅是个观念，它还须行动配合才能印证。许多人开始走上这条康庄大道，我们也不妨并肩同行。

文：林炎平 ​弗吉尼亚州里士满市丰碑大街，罗伯特·李将军塑像矗立在环岛中央。 谁在煽动仇恨？ 2017年8月11日，美国弗吉尼亚（Virginia）州的事件震惊了所有人，而不仅仅是美国人。事件看起来很简单：弗吉尼亚州的Charlottesville计划移除罗伯特·李的塑像，右翼团体抗议这一决定，左翼团体反抗议，右翼阵营中的一个人开车冲入左翼抗议队伍，造成一死多伤。至于这个事件的真实情况，我们将等待法庭的结果：到底是他受到对方袭击后为了避险而加速前行躲避，还是加速前行报复，还是故意冲入人群进行伤害。 和平保护南方邦联塑像的人们。他们告诫左派：伊斯兰国的恐怖分子也毁坏塑像。你看他们像激进分子吗？ 如果你不熟悉美国历史，那么是很难理解这个事件的起因和发展的。罗伯特·李是美国南北战争时的南军将领，率领南军对抗北军，结果伤亡惨重，最后率军向北方投降。由于他选择了投降而不是继续抵抗，从而免除了南方遭到更加毁灭性的打击，也减少了北方的伤亡。他置个人荣誉于度外，避免了整个美国的进一步灾难。也正是如此，他被北方和南方都认为是一位高尚的人。 作为南北战争胜利者的林肯，战后的地位至高无上。今天大家在华盛顿特区的林肯纪念堂可以感受到他所受到的尊崇和褒扬。而作为南北战争失败的一方，现在能够看到的最具有纪念意义的就是李将军的塑像和邦联(Confederate)的旗帜。 南北战争到底在道德上谁高谁低，在美国官方历史上已经做了结论：北方要废除奴隶制，而南方要保存奴隶制，而这正是南北战争的理由。但是，历史是可以被人涂抹的，官方的说法就靠得住吗？也许真正的理由是：北方要进入一个工业化的美国，而南方要维持一个农业化的南方。而林肯发动战争仅仅是避免美国分裂。 为解放奴隶而打仗是高尚的，但这绝对不是一个在政治、经济和道义上说得通的逻辑。难道，为了让一些人成为自由人，另外一些人就应该被杀死？你怎么解释为了解放一批黑人奴隶（占人口比例不到18%）而杀死一大群南方自由人（南方男性青年有40%死于这场战争）？！如果李将军不投降，后果将更加不堪设想。 这是北方和南方都心知肚明的，于是，对李将军和南军的褒扬是出于道义和良知，而非意识形态或胜利，李将军的塑像就这样成为了南北最后和解的象征。另外，甚至在著名的阿灵顿公墓（美国为国捐躯者安息的重要墓地），里面也有一块地方埋着当时的南方阵亡将士。如果林肯纪念堂是胜利的丰碑，那么李将军的塑像和阿灵顿公墓南方将士的墓地等就是和解（reconciliation）的象征。英文“Reconciliation”被翻译为中文“和解”。其实，中文里并无与“reconciliation”直接对应的词，其原意远远多于“和解”。Reconciliation是基于西方思想和理念的一个词，中国尚无这样的理念，因此也没法找到单一对应的词。就如同Humor在中文里找不到这样的一个词，于是就音译成“幽默”。 为什么这样一个南北和解的象征要在今天被拿出来作为种族主义和奴隶制度的余毒加以肃清？为什么要把这本来的历史事实和宽容和解的象征斩尽杀绝？移除李将军塑像的意义何在？从正义的角度，这是无法解释的，因此其意义完全是政治的。由于右派没有移除这个塑像的动机，于是只能是左派的主意。事实上，这类动议确实都是左派发起的。 如果政治的发展如左派所愿那么顺风顺水，那么他们完全不必这样撕裂社会。问题是，事情向着他们设想的相反方向发展到了令他们无法容忍程度，川普居然当选总统。那一刻开始，他们废除民主制度的心都有了。但是，发动战争已经是不可能了。于是，撕裂社会是他们达到政治目的的代价最小的可以选择的途径。他们要找到一个最能激怒右派和最能煽动左派的热点，以便让右派退却并且让左派狂热。一开始他们找到了“通俄门”，结果他们发现，这个问题上奥巴马和克林顿更加严重，而川普倒是没有什么实质性的东西。接着他们找到了“难民门”，但是仍然没有什么起色。于是，他们就开始了“种族门”，既然这在美国历史上一直是撕裂社会的最好手段，那么就是它了。 很难想象，左派们会将一个已经过去了150多年的美国南北战争的最后和解象征在今天拿出来加以捣毁。这根本不可能是基于正义，而只能是一种政治手段。 林肯是共和党人，他对这场战争的最后反省绝不像历史教科书里这么光荣决绝。他的葛提斯堡讲演只有三分钟。这三分钟是不朽的。他绝口不提南方的过错，因为他知道，如果他抓住南方的过错不放，美国最终会抓住他的过错不放。有什么理由可以让南方40%的青年男性死亡？林肯是足够伟大的。他的伟大不是由于他发动了这场本来可以避免的战争，而是在战争后他把他的敌人看得和他一样高尚，或者他把自己看得和他的敌人一样卑微。南方被摧毁了，但是和解终于重得人心。美国在战后重新凝聚成一个美国，而不是分裂为两个美国，并不是由于这场战争，而是战争双方的和解，是由于reconciliation。 从华盛顿杰弗逊时代的《独立宣言》到林肯的《葛提斯堡讲演》，走过了87年。从葛提斯堡讲演到最近的夏洛茨维尔事件，走过了154年。如果说林肯用对李将军的尊重和对南方的和解重新团结了美国，那么今天的左派则用对李将军的亵渎和对右派的激怒再次撕裂了美国。 谁在煽动仇恨？结论是不言自明的。 仇恨的轨迹 夏洛茨维尔事件过后不到一周，巴尔的摩市政厅一致决定，把内战邦联（Confederation,亦即南方）的四座塑像全部移走，在本来紧张的社会情绪上继续火上浇油。这150年前美国内战后的南北和解的象征真的有任何紧急和正义的理由给予移除吗？唯一的解释只能是，这是左棍撕裂社会的工具和扰乱稳定的杠杆，他们要在社会最需要融合的时候进行撕裂，在社会最需要稳定的时候造成失稳。 夏洛茨维尔的事件和巴尔的摩的火上浇油并不是左派的即兴之作，而是长期仇恨行动计划的一部分。 2017年5月，纽约百老汇上演“历史剧”《凯撒大帝》，剧中凯撒以川普的形象出现，而凯撒的妻子以川普太太的形象出现，借古讽今实在不加任何掩饰。这不是问题。问题是：剧中最后以刺杀凯撒结局，刺杀的场面渲染得相当“解气”，此剧赢得了左派的一致喝彩。但是，这样明目张胆的影射和唆使受到了社会批判。然而，剧院在受到社会的批评后毫不退缩，一意孤行。 左派们实在太希望川普被刺杀，最好是像凯撒那样，被愤怒的元老院的成员干掉。反正不管是谁，能够干掉川普就行。这是左派梦寐以求的事情。 变本加厉地，2017年5月30日，著名艺人Kathy Griffin女士在网上贴出了她拎着血淋淋的川普人头模型的照片。让人立即想到伊斯兰国恐怖分子的作为。 Kathy Griffin在网上贴出了她拎着血淋淋的川普人头模型的照片。 在这样的激励下，2017年6月14日，在华盛顿特区附近的弗吉尼亚州发生了民主党支持者蓄意用长射程的步枪射杀共和党议员的事件，导致多人受伤，共和党党鞭Steve Scalise重伤，几度生命垂危。 接着，2017年8月17日，民主党密苏里州参议员Maria Chappelle-Nadal公开叫嚣她希望川普被暗杀。她比Griffin又进了一步。 民主党密苏里州参议员MariaChappelle-Nadal公开叫嚣她希望川普被暗杀。 以上这些仅仅是左派所作所为的冰山一角。 如果以上的事件其中之一是右派针对左派所为，那么媒体肯定炸锅了。但是，由于这些都是左派的劣迹，CNN这样的左派媒体大多睁只眼闭只眼。有的甚至为这些令人发指的行为和言论寻找借口和托词。媒体之袒护左派，已经尽人皆知。正因为如此，其也丧失了相当一部分公信力。 如果我们回顾川普当选总统后的社会现象，社会右翼并没有什么攻击性行为或者言论，而左翼却在言论上甚嚣尘上并且在行动上大打出手。这在大选投票中就可以看出来，很多人是沉默的川普支持者。在民意测验时，几乎所有的媒体都根据民意测验的结果预测克林顿肯定赢了，但是那些毫不张扬的选民让他们的美梦成为泡影。这些沉默的选民不可能在胜利后突然高调起来，他们从来都没有高调过，也不善于高调。高调从来都是左派的特点。 让我们再来回顾一下历史上和现实中到底谁是历史塑像的摧毁者？ 首先我们可以想到的是红卫兵。在“伟大的无产阶级文化大革命”中，他们摧毁了所有他们可以染指的古迹和塑像。甚至在华山这样险峻的地方，他们也没有忘记，把纪念赵匡胤的“下棋亭”推到了山下。我从来都不喜欢赵匡胤，但是我绝对不能同意这样野蛮的行为。看看当年的神州大地，几乎没有一处古迹未被摧毁。你可以不喜欢秦始皇，我非常痛恨秦始皇，但是难道我们要摧毁他的陵墓和兵马俑吗？ 接着我们可以想到的是塔利班恐怖分子。他们摧毁了所有他们不喜欢的和认为不符合他们的伊斯兰理念的古迹。在阿富汗的巴米扬大佛就是其中最著名的受害者之一，理由很简单，巴米扬大佛是佛教的古迹，不是伊斯兰的东西。 巴米扬大佛在摧毁前的1963年和被摧毁后的2008年 然后我们可以想到的是IS的恐怖分子。他们所到之处，除了虐杀平民，就是摧毁古迹。这是叙利亚境内的Palmyra的古罗马遗迹在被摧毁以前，现在已经不复存在了。 被摧毁前的Palmyra的古罗马古迹 再然后，呼之欲出的就是左派们了。他们的行动已经开始，李将军的塑像已经在被摧毁之中。请观看如下的视频，被采访的这位女士说，她认为应该毁掉华盛顿和杰弗逊的塑像，因为他们曾经拥有黑奴，因此从来不代表黑人。 http://video.foxnews.com/v/5545986039001/?from=groupmessage&isappinstalled=0#sp=show-clips（注：此视频可在本文末尾处点击“阅读原文”进行观看。） 左派们在德州大学8月20日晚连夜拆除多座内战南方纪念雕塑，他们在北卡的杜克大学也拆除了教堂门口罗伯特•李小雕塑。 左派们继续扩大打击面，居然把巴尔的摩的哥伦布浮雕给砸了，此浮雕已有二百多年历史。 8月21日晚上，一个25岁的左派试图用炸药炸毁南方纪念塑像，在得逞前他被逮捕了。 红卫兵，塔利班，IS，美国左派，他们十分相像。他们摧毁古迹的理由都是一样的，这些塑像不是我们的，不代表我们的和不体现我们的信仰的，全部要摧毁之。他们是一路货色！接下去他们要砸什么，我们应该清楚了。他们要砸毁的，和伊斯兰国恐怖分子要砸毁的是基本一致的。 被摧毁的南方邦联战士塑像，难道为40%死于战争的男性青年留一个纪念也是罪恶？美国曾是宽容的典范 右派是保守主义者。你让右派走向极端，就是要让保守的人采取极端行动，这是一件不容易的事情。如果没有足够的刺激并且越过相当的势垒，一个保守的人不太可能走向极端。这也可以解释为什么极右在美国社会上的犯罪率是很低的。你可以查一下，看看这些被称作极右势力的组织，到底在最近50年有什么罪行。结论可能让你大吃一惊：极少！这和左媒渲染的大相径庭。 左派热衷于变革，这本来不是什么坏事，当社会应该变革的时候，热情是需要的，左派的激情生逢其时。但是，如果我们回头看看历史上所有左派的运动，其结局都非常令人遗憾。 法国大革命也许是可圈可点的左派运动之一，但是法国大革命造成的对法国人民和社会的伤害是巨大的，其结果比之法国大革命的初衷和口号谬以千里。革命——复辟——再革命——再复辟——再革命，法国在极左和极右的两极振荡了几十年后，依然没有从左的倾向中彻底摆脱出来。到了1871年，极左的巴黎公社运动再次把法国置于动荡的危险之中，而极右派终于以同样残忍的手段消灭了这一运动。拉雪兹公墓作为法国人的reconciliation的象征，接纳了巴黎公社互相残杀的双方。公社社员墙矗立在那里，屠杀公社社员的罪魁梯也尔也埋在那里。这似乎是让这些生前不共戴天的人在死后和平共处。这是一种“和解”，这是reconciliation。 托克维尔没有活着看到巴黎公社，但是他对法国的社会撕裂和左派的极端是深有体会和精于分析的。在《论美国的民主》这本书中，作为法国人的托克维尔从他在美国的实地考察和认真思考得出了法国必须向美国学习的结论：美国的实践已经提供了解决法国问题的方案。但是，法国人并没有听取托克维尔的忠告。1848年，法国再次重演法国人的拿手好戏：革命。再次推翻了他们曾经复辟的王朝。革命，复辟，再革命，再复辟……。法国人爱折腾，这正是托克维尔看不惯的。 在1848年的法国再次革命后，届时《论美国的民主》已经再版了12次。经过了从写作到第12版的15年间，他以更加的自信给出了他著名的第12版再版前言。托克维尔在撰写《论美国民主》中正警告和预言了这样的革命。 如下是托克维尔《论美国民主》第12版再版前言部分文字： 不管最近发生的事件多么突然和重大，对本书作者来说都不感到吃惊。其在15年前写此书时脑海一直被那正滚滚而来的不可阻挡且铺天盖地的世界民主潮流所占据。…… ……美国的体制在皇权统治下的法国看来只是一个奇观，但是今天其应该被共和的法国所研究。使得新政府得以安全的不是武力的强大，而是法律的良好。战争之后便有法律，前者摧毁而后者重建。目前的问题不是我们到底要一个皇权还是一个共和，而是一个浮躁的共和还是一个安详的共和，一个有序的共和还是一个无序的共和，一个和平的共和还是一个好战的共和，一个自由的共和还是一个压迫的共和，一个威胁私有产权和家庭的共和还是承认和保护这些权利的共和。这是一个令人恐惧的问题，不仅仅是对法国，而且是对所有文明国家。…… 现在这个对我们看来是崭新的问题却由美国在60年前解决了。我们今天才引进的人民自主权原则，在那里过去的60年里一直畅通无阻，并被直接地、无限地和绝对地付诸实践。……在那里，共和制度不仅仅没有骚扰这些权利，而且保护了它们。私有产权在那里得到了比世界上任何地方都好的保护。在那里，无政府主义和专制政治一样闻所未闻。 我们从哪里还能找到比这更好的希望和教训？我们应该从美国的体制中理解那些我们可以借鉴的……那些使得美国宪法得以成立的原则，比如秩序、权力平衡、真正自由、对法律的真诚和深刻的敬仰，却是对所有共和国不可或缺的。它们对所有共和国都是普适的。我们可以这样毫无风险地预言：所有那些不具有这些特征的共和国很快就会不再是共和国。 令人痛心的是，托克维尔批判的法国式极端却出现在今天的美国，而他赞扬的美国式理性却在美国遭遇严重挑战。具有讽刺意义的是，今天没有法国人去砸烂拉雪兹公墓中的任何一方，而今天的美国左派却处心积虑去毁坏reconciliation的象征。当年托克维尔苦口婆心要法国人以美国人为榜样，如果他近来重返美国，他会如何作想？也许他自己也会被左派们贴上鼓吹奴隶制的标签而给予砸烂！毕竟他所倾情赞扬的美国是奴隶被解放之前的美国。 和左派行为相对立的是右派的做法，最典型的就是英国的政治变革。英国历史上从来没有什么真正意义上的革命，但是英国对人权和自由的保护，以及法治的实践，是全世界最好的。而美国的国父们正是继承了英国的传统，才确保了美国的法治。《论美国的民主》正是要说美国的民主比之法国的民主要好得多，法国的民主问题太大。托克维尔对法国的一系列社会行为痛心疾首，包括“法国大革命”。 我并不想全盘否定“法国大革命”，但是法国大革命的左倾带给法国人民的痛苦是很现实的。罗伯斯比尔的自作自受不仅将法兰西民族带入困境，也给他本人带来了灾难。 在众多的历史教训之后，法国最终也走向了reconciliation，而不是相互仇视。既然拉雪兹公墓的梯也尔的墓不必被砸烂，美国的李将军的塑像何以必须被摧毁？难道被托克维尔推崇的理性的美国居然不如他曾经批评的法国了吗？ 林肯发动的南北战争导致了南方损失惨重，但是右派或南方没有再让这历史功过影响他们对今天美国的判断，那么为什么左派要挑历史伤疤呢？难道为了解救占不到人口18%的奴隶，就应该杀死占人口40%的自由的男性青年？你用今天的标准衡量一下，你觉得可以用杀死40%的北韩人或者叙利亚人换取一场战争的胜利？你既然用今天的标准来衡量李将军，你怎么不用其来衡量和李将军作战的林肯呢？ 左派走向何处？ 右派们是保守派，他们不希望改变规则，凡事总有一个长期稳定的坐标和标准。但是，左派则不同，他们总是不断地变换着标准和原则。他们的一个特点就是以现在的标准来衡量过去，用现在的道德标准来决定历史人物的好坏。 从右派走到极右是比较困难的，从右派走向极右，中间有一个巨大的势垒。这就是“批判势垒”。右派必须越过这个势垒，才可能成为极右。也就是，右派组织必须铲除自己的批判精神和消灭他人的批判权利才可能成为极右。但是从左派走到极左却是坦途，不必经过太大的势垒。 古希腊的民主在左派的眼里当然不是民主，因为还有奴隶的存在。左派们无法容忍民主是一个渐进的过程这样一个现实，他们也不理解这样一种制度在古希腊被创造和实践是多么伟大。 左派们摧毁Lee将军塑像之后将如何？要知道他们是以李将军为南方作战为理由而铲除李将军的，因为南方代表了奴隶制。按照这样的逻辑，捣毁华盛顿和杰弗逊的塑像和纪念物也是应该的，因为他们都是大庄园主和奴隶主。 接着，1776年到1865年之间的美国如何评价？按照他们的逻辑，《独立宣言》只是奴隶主宣言，当然应该被清除。而美国宪法也是奴隶制的产物，理应被撕毁。 这些人就像是一个笨蛋吃了六块皮萨饼终于饱了，于是他认为前五块都是无用的，都是浪费，不仅如此还非常有害。他们割裂历史的联系就像他们割裂第六块皮萨饼和和前五块的关系。 按照他们的心情和逻辑，他们最终将把美国的《独立宣言》贬低为《奴役宣言》。 按照他们的逻辑，人类社会还有什么文明和文明的里程碑？ 对他们来说，大概美国应该是从奥巴马开始的。只是这个废物在其8年的任期内什么也没做，只是在任期内度了无数次假，在任期后签了一份致富的大订单——2000万美元的回忆录出版合同，以及每场讲演收费40万美元的好生意。他任期8年间，坐看国际上IS泛滥，坐看国内种族纷争加剧，坐看美国中产阶级备受煎熬。 左派其实并不傻，他们知道自己的这些逻辑是荒唐的，一旦在大庭广众下被质疑和批判，便会一败涂地。于是，左派对言论自由的恐惧和厌恶是必然，而且，他们已经付诸实践。 2016年11月16日，在威斯康星大学的Ben Shapiro的讲演被左派捣乱和谩骂，以致无法进行。 2017年3月17日，Auburn大学安排了一场右派Richard Spencer的一个讲演。但是，左派抗议者阻止了他的听众，破坏了他的讲演。不管你怎么给Spencer贴上极右和白人至上主义的标签，他的自由表达权利是不能剥夺的。 2017年4月26日，加州大学伯克利分校安排了著名作家、评论家和政治活动家Ann Coulter讲演，但是在左派的捣乱下讲演无法举行。 Ann Coulter 堵住反对者的嘴，这是谁的做法？回顾历史，一切罪恶都是从焚书和堵嘴开始的。 左派中除了政客中的左派，就数校园左派危害最大。学生们年轻，涉世不深。由于他们通常既没有资产也没有地位，因此平等的口号对他们很有诱惑力。平等对他们来说，就是平均的另一种表达。至于平均，他们不怕，因为平均总是意味着他们将得到多而付出少。随着年龄的增长，当他们有了自己的财产和地位后，才会比较公正地看问题。这时，相对于他们年轻时的立场，显然就右了很多。他们中间有很多会最终成为右派。 和学生相比，校园里的教授级别的左派就比较虚伪了。萨特之流就是典型。萨特在二战后，在西方处于极其困难的情况下，他进行反美反西方的运动。青年学生对他崇拜有加趋之若鹜言听计从。他在明明知道苏联的暴行的情况下仍然力挺苏联，以至于让青年学生以为苏维埃是一个公正的社会和向往的目标。 1960年萨特、波伏娃和切•格瓦拉在古巴。萨特赞扬切•格瓦拉是“地球上我们时代唯一完美的人”。切•格瓦拉是卡斯特罗的古巴革命战友。 萨特、波伏娃1955年在北京天安门参加中国国庆节 校园左派教授们和左派政客们高喊“欢迎难民”，但是他们自己很清楚，他们不会和难民成为邻居。他们之所以欢迎难民，是知道难民来了将成为中低收入的人们的邻居，而不是他们的邻居。 你看看他们自己住在哪里就知道他们是多么虚伪。他们总是要找一个高尚社区，绝不住在收入中低的蓝领聚居的社区。那些校园左派要牺牲他人利益来证明自己的慷慨。他们自己会欢迎穆斯林住在隔壁吗？他们会选择住在黑人聚居区吗？他们在象牙塔中，知道这些犯罪率和他们无关。特鲁多这样的左派，平等是他们的口号，而代价是中下层公民付出的。这就是为什么辛苦劳动的中下层公民会背离他们而去。左派邀请来的难民住在哪里？不会是他们的隔壁，也不会成为他们的邻居，而是中下层公民的社区。 我们可以从他们的精心算计的行为中得出这样的结论：他们很勇敢，但并不上战场；他们很慷慨，但并不想付出。他们只有在安全的时候，才是勇敢的；只有在免费的时候，才是慷慨的。他们用他人的安全勇敢，用他人的钱财慷慨。 BLM（黑命贵）喊的口号是“Black Lives Matter”，被左派称作是反种族歧视的，而白人右翼喊“WLM”却被左派称为种族主义和白人至上主义。什么逻辑？现在不是白人在寻求白人至上，而是在寻求同等待遇。不是吗？ 在左派这样的虚伪做法下，中产阶级（尤其是中产阶级偏下部分）成为左倾政策的最大受害者。他们最终忍无可忍，用选票发声捍卫自己的权利，把票投给了这些左派们的反面，左派大呼不可思议。他们应该知道，他们损害这些中产阶级已经够多够久了。 左派的最终结局 由于李将军的塑像的存在和其象征性意义，可以毫不夸张地说，美国是绝无仅有的一个不以意识形态或成败论英雄的国家，这正是美国特殊论的最根本的特征。在这样一个国度里，一个人不会由于其意识形态的不正确而被历史冷落，也不会由于其失败而成为胜利者的垫脚石，更不会由于政治不正确而被秋后算账。 但是这一切都在危险之中。如果美国也把意识形态不够政治正确的历史人物打进冷宫，如果美国也以成败论英雄，这和那些苏联式的国家还有什么区别，这还是我们向往和尊重的美国吗？ 按照那些执意移除李将军等塑像的人的逻辑，美国的星条旗也是应该被取消的，美国国歌一样应该被取消，因为他们都是奴隶时代的产物，他们弘扬和象征的都带着奴隶时代的深深的烙印。正是这个可以预见的结局，才使得一些可以看到这个结局的人激烈地反对移除李将军等的塑像。 如果你仅仅是看CNN这样的“主流”媒体上的渲染，那么你会觉得美国人都是站在左派一边要清除这些塑像的，比如李将军的。但是民意调查表明，美国人整体上并不像媒体希望的那样，而是62%的美国人认为应该保留这些塑像，只有27%的人认为应该移除。甚至在黑人中，也有44%认为应该保留这些塑像。这次左派很可能又失算了。 对于左派来说，他们中有相当一部分人并不知道结局将会如何，这些人是心中尚有良知而逻辑比较混乱的。但是左派中另一部分人是很清楚这个结局的，这正是他们梦寐以求的。这些左派处心积虑梦寐以求的就是要美国背离自由的原则，背离国父们创立的那个美国。 他们的行为随着时间的推移越来越昭然若揭，他们对言论自由的打压，他们对不同意见的仇恨，他们对不同政见的诋毁，都证明了他们正走在通向布尔什维克的道路上。 他们对历史见证和塑像的摧毁，更使得我们看清了他们和伊斯兰恐怖分子殊途同归。 其实，世界上所有的左派的归宿都是一样的。在他们的前方，在地平线的可见之处，耸立着一块“丰碑”——通向奴役和恐怖，通向古拉格群岛。

文：梁启超 ​ 每年八九月之交，都会有一大批年轻学子怀着对未来的憧憬迈进大学校门。上大学到底为了什么？100多年前梁启超先生在清华大学的一次讲演，或许会给我们带来一些思考和启迪…… 为学与做人 梁启超 问诸君 “为什么进学校？” 我想人人都会众口一辞的答道：“为的是求学问。” 再问：“你为什么要求学问?” “你想学些什么?” 恐怕各人的答案就很不相同，或者竟自答不出来了。诸君啊！我请替你们总答一句罢：“为的是学做人。” 人类心理有知、情、意三部分。所以教育应分为智育、情育、意育三方面，智育要教导人不惑，情育要教导人不忧，意育要教导人不惧。 怎么样才能不惑呢?最要紧是养成我们的判断力。想要养成判断力，第一步，最少须有相当的常识，进一步，对于自己要做的事须有专门智识，再进一步，还要有遇事能断的智慧。假如一个人连常识都没有，听见打雷，说是雷公发威，看见月蚀，说是蛤蟆贪嘴，那么，一定闹到什么事都没有主意，碰着一点疑难问题，就靠求神问卜看相算命去解决，真所谓“大惑不解”，成了最可怜的人了。 学校里小学所教，就是要人有了许多基本的常识，免得凡事都暗中摸索。但仅仅有点常识还不够，我们做人，总要各有一件专门职业。这门职业，也并不是我一人破天荒去做，从前已经许多人做过，他们积了无数经验，发现出好些原理原则，这就是专门学识。我们有了这种学识，应用它来处置这些事，自然会不惑，反是则惑了。 做工、做商等等都各有他的专门学识，也是如此。教育家、军事家等等，都各有他的专门学说，也是如此。我们在高等以上学校所求的智识，就是这一类。但专靠这种常识和学识就够吗?还不能。宇宙和人生是活的，不是呆的，我们每日所碰见的事理是复杂的，变化的，不是单纯的，刻板的，倘若我们只是学过这一件，才懂这一件，那么，碰着一件没有学过的事来到跟前，便手忙脚乱了，所以还要养成总体的智慧，才能得有根本的判断力。 这种总体的智慧如何才能养成呢?第一件，要把我们向来粗浮的脑筋着实磨炼他，听他变成细密而且踏实。那么，无论遇着如何繁费的事，我想可以彻头彻尾想清楚他的条理，自然不至于惑了。第二件，要把我们向来昏浊的脑筋，着实将养他，叫他变成清明。那么，一件事理到跟前，我才能很从容很莹澈的去判断他，自然不至于惑了。以上所说常识学识和总体的智慧，都是智育的要件，目的是教人做到“知者不惑”。 怎么样才能不忧呢?为什么仁者便会不忧呢?想明白这个道理，先要知道中国先哲的人生观是怎样。“仁”到底是什么?很难用言语说明，勉强下个解释，可以说是：“普遍人格之实现。”人格要从人和人的关系上看来。所以仁字从二人。总而言之，要彼我交感互发，成为一体，我的人格才能实现。我们若不讲人格主义，那便无话可说；讲到这个主义，当然归宿到普遍人格。换句话说，宇宙即是人生，人生即是宇宙，我们的人格，和宇宙无二无别。体验得这个道理，就叫做“仁者”。 然则这种仁者为什么就会不忧呢?大凡忧之所从来，不外两端，一曰忧成败，二曰忧得失，我们得着“仁”的人生观，就不会忧成败。为什么呢?因为我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的，所以《易经》六十四卦，始“乾”而终“未济”。正为在这永远不圆满的宇宙中，才永远容得我们创造进化。我们所做的事，不过在宇宙进化几万万里的长途中，往前挪一寸、两寸，哪里配说成功呢?然则不做怎么样呢?不做便连这一寸两寸都不往前挪，那可真真失败了。 “仁者”看透这种道理，信得过只有不做事才算失败，肯做事便不会失败。所以《易经》说：“君子以自强不息。”换一方面来看，他们又信得过凡事不会成功的几万万里路挪了一两寸，算成功吗?所以《论语》说：“知其不可而为之。”你想，有这种人生观的人，还有什么成败可忧呢?再者，我们得着“仁”的人生观，便不会忧得失，为什么呢?因为认定这件东西是我的，才有得失之可言。连人格都不是单独存在，不能明确的画出这一部分是我的，那一部分是人家的，然则哪里有东西可以为我们所得?既已没有东西为我所得，当然也没有东西为我所失。我只是为学问而问，为劳动而劳动，并不是拿学问劳动等做手段来达某种目的——可以为我们“所得”的。 所以老子说：“生而不有，为而不恃。”“既以为人己愈有，既以与人己愈多。”你想，有这种人生观的人，还有什么得失可忧呢?总而言之，有了这种人生观，自然会觉得“天地与我并生，而万物与我同一”，自然会“无入而不自得”。他的生活，纯然是趣味化艺术化。这是最高的情感教育，目的教人做到“仁者不忧 ”。 怎么样才能不惧呢?有了不惑不忧工夫，惧当然会减少许多了。但这是属于意志方面的事。一个人若是意志力薄弱，便有丰富的智识，临时也会用不着，便有优美的情操，临时也会变了卦。然则意志怎么才会坚强呢?头一件须要心地光明。孟子说：“浩然之气，至大至刚。行有不慊于心，则馁矣。”又说：“自反而不缩，名褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”俗语说得好：“生平不做亏心事，夜半敲门也不惊。” 一个人要保持勇气，须要从一切行为可以公开做起，这是第一著。第二件要不会为劣等欲望之所牵制。《论语》记：子曰：“吾未见刚者。”或对曰申枨。子曰：“枨也欲，焉得刚。”一被物质上无聊的嗜欲东拉西扯，那么，百炼钢也会变为绕指柔了。总之，一个人的意志，由刚强变薄弱极易，由薄弱返刚强极难。一个人有意志薄弱的毛病，这个人可就完了。自己作不起自己的主，还有什么事可做?受别人压制，做别人奴隶，自己只要肯奋斗，终须能恢复自由。自己的意志做了自己情欲的奴隶，那么，真是万劫沉沦，永无恢复自由的馀地，终身畏首畏尾，成了个可怜人了。 孔子说：“和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”我老实告诉诸君说罢，做人不做到如此，决不会成一个人。但做到如此真是不容易，非时时刻刻做磨炼意志的功夫不可。意志磨炼到家，自然是看着自己应做的事，一点不迟疑，扛起来便做，虽千万人吾往矣，这样才算顶天立地一世人，绝不会有藏头躲尾左支右绌的丑态。这便是意育的目的，要教人做到“勇者不惧。” 梁启超 我们拿这三件事作做人的标准，请诸君想想，我自己现时做到哪一件——哪一件稍为有一点把握。倘若连一件都不能做到，连一点把握都没有，嗳哟！那可真危险了，你将来做人恐怕就做不成。讲到学校里的教育吗，第二层的情育，第三层的意育，可以说完全没有，剩下的只有第一层的知育。就算知育罢，又只有所谓常识和学识，至于我所讲的总体智慧靠来养成根本判断力的，却是一点儿也没有。这种“贩卖智识杂货居”的育，把他前途想下去，真令人不寒而栗！现在这种教育，一时又改革不来，我们可爱的青年，除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊！你到底还要做人不要？你要知道危险呀，非你自己抖擞精神想方法自救，没有人能救你呀！ 诸君啊！你千万别要以为得些断片的智识，就算是有学问呀。我老实不客气告诉你罢，你如果做成一个人，智识自然是越多越好；你如果做不成一个人，知识却是越多越坏。你不信吗？试想全国人所唾骂的卖国贼某人某人，是有知识的呀，还是没知识的呢？试想想全国人所痛恨的官僚政客——专门助军阀作恶鱼肉良民的人，是有知识的呀，还是没有知识的呢？诸君须知道啊，这些人当十几年前在学校的时代，意气横历，天真烂漫，何尝不和诸君一样?为什么就会堕落到这样的田地呀?屈原说的：“但昔日之芳草兮，今真为此萧艾也！岂其有他故兮，莫好修之害也。”天下最伤心的事，莫过于看着一群好好的青年，一步一步的往坏路上走。诸君猛醒！现在你所爱所恨的人，就是你前车之鉴了。 诸君啊！你现在怀疑吗？沉闷吗？悲哀痛苦吗？觉得外边的压迫你不能抵抗吗？我告诉你：你怀疑和沉闷，便是因不知才会感；你悲哀痛苦，便是你因不仁才会忧；你觉得你不能抵抗外界的压迫，便是你因不勇才有惧。这都是你的知、情、意未经过修养磨炼，所以还未成人。我盼望你有痛恨的自觉啊！有了自觉，自然会自动。那么学校之外，当然有许多学问，读一卷经，翻一部史，到处都可以发见诸君的良师呀! 诸君啊，醒醒罢！养足你的根本智慧，体验出你的人格人生观，保护好你的自由意志。你成人不成人，就看这几年哩！

文：转载自网络 一个人，可以看他的学识，他的气质，他的丰采，他的谈吐。　　看一个国家，可以看它的大学。　　我每到一个国家，一个城市，风景区可以不看，但大学和博物馆一定要看。 　台大的老校长傅斯年，掌理台大的时间其实不长，但这位胡适的得意门生，前北大校长，却给台大奠立了很好的基础，把北大的学术风气和自由学风带到了台大，把大学的庄严地位和神圣使命清楚地传达给一代又一代的台大人。傅老给台大师生留下一句铿锵有力掷地有声的名言：“贡献这所大学于宇宙之精神”。是啊，“宇宙之精神”，多么庄严神圣，多么亘古长新。 　美国东岸的耶鲁、哈佛、哥伦比亚，西岸的柏克莱、史丹佛我都去过，也待过；大陆的北大和上海交大、我也去过。　　如果要我说出大陆的大学和美国、台湾的大学，最根本的不同之处，我想就在于对于大学的地位、使命、格调的定位不同上面。　　大陆的大学，即使是名牌大学，培养的是螺丝钉；美国的名校和台大，培养的是人材。大陆的大学，即使是名牌大学，比较像职业学校或技术学院；美国的名校和台大，培养的是独立研究独立思考的领袖人材。大陆的大学，尤其是名牌大学，很像是在开店开公司；美国的名校和台大，则把自己看得很重，看作是学术殿堂。所以，台大可以出几个诺贝尔，大陆十多亿人，却无法“填补空白”。　　上海的同济大学，也是老牌菁英名校了，尤其是以建筑系闻名；然而，电视广告里，它下属的“同济大学装潢公司”，居然用同济的金字招牌，拉装潢生意。　　上海交大，也是百年名校，当年曾为国民政府培养出多少栋梁之材；现在的交大，不但有股票上市公司（当然，同济、北大、清华等大陆名校都有），走在它的校园里，简直就像逛一个市场。　　在广元西路的校门旁边，交大用临街校地盖了一座6层大楼，一楼二楼是电脑商场，里面分隔成许多狭小的店面，租给商家卖电脑或组装电脑。走道是那样的狭窄，商家再把桌子搬出来拉客，让人走都不好走。人人手上一根烟，那空气真叫一个污浊。　　三楼是交大昂立书店，纯粹以营利为目的，连中小学生到幼儿的参考书都卖。你能想象柏克莱、史丹佛的大学书店里面，卖非学术方面的书？　　四楼以上则是交大昂立学院，一个以营利为目的的英语电脑进修学院。进了校园，到处可以看到广告，有交大的这个英语培训班，那个电脑培训班，原来交大不止一个昂立进修学院，还有好几类似的学店呢。　　学生宿舍的一楼，被出租给某个培训班当教室，大白天的也会听到，这个那个英语培训班里传出托福GRE听力模拟测验的录音机声音。小卖部旁边，还有一间店面是卖仿制的青铜器。还有个地方，墙壁上用手很粗糙地写着：假肢，洽询请进。　　交大还有用学校名字作商标的“交大昂立一号”补品，呵呵，西方人真笨，怎么不搞个剑桥海狗丸、牛津隆胸素、哈佛脑钻石、耶鲁减肥茶。　　交大的系、所，分得真是细，大概中国人都喜欢自立山头，都喜欢拥有好听的头衔，所以交大有无限多的系主任、所长、院长。比方说，居然还有个“机器人研究所”。耶鲁大学整个工科，就是一个系：工程系。　　当知识变得如此支离破碎的时候，你还指望能培养出有全局眼光的栋梁之材？　　当大学校园变得像个市场商场的时候，你还指望能熏陶出什么优雅之士？听上海的大学生和大学毕业生的谈话，永远都只围绕着“个人”问题，出国啦，读学位啦，学英语啦，学电脑啦，工作啦……　　在美国和台湾，大部分的社会变革和进步，都是由学校和民间的知识分子推动的；在上海，知识分子是这样的幸福，一切事情都只需要等着上海市政府做。知识分子读书，只不过是为了赚钱、结婚、传宗接代而已。这也不奇怪，丛林里的猩猩猴子也是这样呢。

文：许纪霖 　　一年前，当杨绛过世之后，围绕着钱锺书夫妇生前评价，知识界曾经有一场大争论。虽然早已偃旗息鼓，但问题依然沉甸甸地潜伏在心底。最近读林语堂的作品，又重新浮出水面：从林语堂到钱锺书，皆是以逍遥风流、超脱闲适的道家姿态行走于世，难道他们真的是放弃了家国情怀与天下责任的犬儒吗？我们如何走入他们的心灵世界，这是一种什么样类型的知识分子？这篇小文，暂时放过钱锺书，来说一说林语堂。 　　 一般读者，只记得写《吾土吾民》《生活的艺术》《苏东坡传》的林语堂，那是一个“两脚踏中西文化、一心写宇宙文章”的优雅绅士，乐乐呵呵，雍然大度。然而，早年的林语堂，也有怒目金刚的时候。上个世纪的二十年代中期到三十年代中期，短短十年间，他经历了从战士到名士、从名士到隐士的两度变化。 　　 聪明绝顶的林语堂少年得志，履历显赫，圣约翰大学学士、哈佛大学硕士、莱比锡大学博士，年纪轻轻就在清华、北大教书。二十年代京城的大学教授，分为《现代评论》与《语丝》两大阵营派，前者胡适是精神领袖，后者以鲁迅为马首是瞻。按照学术出身，林语堂应该归入前者，何况当年留学时胡适还倾其私囊资助过他。然而，林语堂毕竟出身于闽南一个小山村的牧师家庭，山野的自然蛮性让他不同于循规蹈矩的大户人家孩子，从小调皮捣蛋，精灵古怪。他最喜欢苏东坡，说“其可爱处，偏在他的刁皮”。 　　 一个人在阵营对立时的站队，有时候未必全然取决于思想倾向，更多地是一种精神气质的选择，林语堂与胡适、陈西滢在思想上同属自由主义，但他不喜他们过于浓厚的一本正经的绅士派头；相反地，周氏兄弟身上那种名士气，反而更让他感到气味相投。周作人说过，自己身上有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼。林语堂与周氏兄弟、钱玄同这些语丝同人一样，都是“双鬼”缠身，除了绅士气，还有些流氓气或匪气。大凡名士，既是正途出身，体制中人；又落拓不羁，反抗主流。亦正亦邪，集两气于一身。何时为正，何时为邪，要看人生的不同阶段和历史的具体情境。 　　 语丝时期的林语堂，以老顽童的资历，与现代评论派的正人君子们笔战，嬉笑怒骂，追随鲁迅痛打落水狗，抗议政府对女师大学生迫害，还在街头用竹竿、砖石与警察打仗，很有一种战士的气魄。对方骂语丝派是一群“学匪”，林语堂索性接过来，以土匪自居，写了一篇《祝土匪》，讽刺学者虽然讲道德、士风，其实最爱的是自己的脸面。“惟有土匪，既没有脸孔可讲，所以可以比较少作揖让，少对大人物叩头。”太太很为丈夫担心，责问他为什么不好好教书，要去管闲事骂人？林语堂笑吟吟地回答：“骂人是保持自身尊严，不骂人时才是真正的丢尽了学者的人格。” 　　 北洋时期的北京，虽然政局混乱，但各路军阀，对读书人还算客气，只要不骂得太痛，听凭他们去折腾。乱世，是政治的不幸，有时却是文化的盛世、读书人的狂欢日。周作人说过：“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的”。国家不统一，没有强力政府，纲常絮乱，文坛上人各“言志”，有思考和说话的自由，文学就有繁荣的春天。相反地，在太平盛世，统治者有精力来管文化，思想定于一尊，文学进入“载道”的路子，便进入了萧条的秋天。果然，等到北洋政权垮台，等来了国民党的一统天下，读书人的好日子就到头了。 　　 四一二大屠杀让林语堂见到了太多的血，新派的国民党杀起人来，比老派的北洋军阀更狠、更无人道，而且是打着革命的旗号。对舆论的钳制也是清末以来所未见，仿佛一夜回到了雍正乾隆年代。 　　 1928年，寓居上海的林语堂将前几年在北京写的战斗檄文编为《翦拂集》，在序言中流露出无限的悲哀：“勇气是没有了，但是留恋还有半分。远客异地的人反要做起剪纸招魂无谓的举动；南下两年来，反使我感觉北京一切事物及或生或死的旧友的可爱。”严酷的舆论环境，令他不再想作无谓的牺牲，他告诉青年读者：“时代既无所用于激烈思想，激烈思想亦将随而消灭。这也是太平人所以感觉沉寂的原因。有人以为这种沉寂的态度是青年的拓落，这话我不承认，我以为这只是青年人增进一点自卫的聪明。” 　　 在政治高压之下，《语丝》同人分化了。鲁迅依然以自己的特立独行，坚守战士的姿态。周作人、林语堂、郁达夫则从战壕里撤出，躲到一边变为了名士。郁达夫说：“我不是一个战士，只不过是一个作家。”周作人感叹：“清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人的悲哀。”躲在八道湾胡同的知堂老人——其实并不老，只是心老了——看透了如今的民国，又回到了绝对专制的明代：“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。”林语堂也在上海的租界里发牢骚：“读书人谈不得国事，只好走入乐天主义，以放肆狂悖相效率。” 　　 于是，周作人、林语堂这两大名士，一北一南，办了两份杂志《骆驼草》和《论语》，不再谈国事，讲闲话，玩古董，“笑骂由你笑骂，好文章我自为之”。以林语堂为主心骨的《论语》第一次以“幽默”为标榜。他解释说，孔子的两部大作，《春秋》可以匡正世道人心，挽既倒于狂澜，跻国家于太平，让乱臣贼子发生恐怖。而《论语》，实在是老夫子的幽默之作，“孔子是一怀才不遇者，怀才不遇而不慷慨悲歌，此乃孔子幽默之最特别处及出发处”。 　　 《论语》时期的林语堂，虽然隐在租界，却算不上真正的隐士。他有名士的超脱潇洒，更有名士的愤世嫉俗。表面看起来平淡冲和，其实内心是有忿忿不平之气的。他与周作人都自比明代的名士，但正如周作人所说，“明朝的名士的文艺诚然是多有隐循的色彩，但根本是反抗的”。中国的名士，从魏晋的竹林七贤、明末的公安竟陵，到民国的林语堂、周作人，悟透了统治者的残暴、社会的不讲理，他们不满、愤怒、悲伤，却有深刻的无力感，不得已打起精神，佯装成风流倜傥的潇洒，然而，在安全的半径范围之内，还是要对看不下去的黑暗讽刺几句，虽然是以幽默、调侃、正话反说的方式。 　　 读《论语》杂志中的林语堂杂文，颇多这类带刺骨的幽默。他在谈到言论自由时说：人类虽有其语言，却比禽兽不自由得多。萧伯纳过沪时说，唯一有价值的自由，是受压迫者喊痛之自由。我们所需要的，正是喊痛的自由，并非说话的自由。不过，如何喊痛，与畜生不同，是需要有些技巧的。林语堂后来在《自传》中略带讽刺地总结： 　　 我们所得的出版自由太多了，言论自由也太多了，而每当一个人可以开心见诚讲真话之时，说话和著作便不能成为艺术了。这言论自由究有甚好处？那严格的取缔，逼令我另辟蹊径以发表思想。我势不能不发展文笔技巧和权衡事情的轻重，此即读者们所称为“讽刺文学”。我写此项文章的艺术乃在发挥关于时局的理论，刚刚足够暗示我的思想和别人的意见，但同时却饶有含蓄，使不至于身受牢狱之灾。这样写文章无异是马戏场中所见的在绳子上跳舞，需眼明手快，身心平衡合度。 　　 因为兼任蔡元培英文秘书，同时又符合内心追求自由的信念，林语堂参加了宋庆龄、蔡元培领导的中国民权保障同盟，还担任了重要的宣传主任一职。国民党最忌讳社会上有组织，你喊喊要人权也就罢了，一旦形成有国际影响的团体，政府势必置其死地而后安。暗杀的第一目标是同盟的总干事杨杏佛。消息传来，林语堂第一次感受到切身的恐怖。家门口总是有来历不明的陌生人身影在晃动，林语堂两个星期没有出门，也不敢去出席杨杏佛的入殓仪式。鲁迅虽然也在传说中的暗杀名单上，但毅然决然不带家门钥匙，去参加了与杨的最后告别。事后他对林语堂的胆怯颇为不屑，对冯雪峰说：“连许寿裳都去了，这个时候就看出人来了，林语堂就没有去。其实，他去送殓又有什么危险！” 　　 差点溅到灰布长衫的血，让林语堂感到透心的恐惧。竹林七贤之中，大名士嵇康因孤高被杀。嵇康何罪之有？只是拒绝与司马氏政权合作，又被小人诬陷，最后以一曲《广陵散》告别人间。今日之民国，其残暴较之魏晋有过之而无不及。屠刀逼迫之下，林语堂决定不再与屠夫纠缠，远离政治，回归内心。名士与隐士皆追求自由，但名士对“外在的自由”是在乎的，有机会还要讽刺几句。而隐士全然相忘于江湖，彻底回到“内心的自由”。纵然屋外风雨交加，也要在自我中撑起一爿不完美的小天地。 　　 从创办《人间世》起，林语堂完成了第二度转变，从愤世嫉俗的名士蜕变为追求闲适的隐士。过去的他，身上有两个鬼与两种气质，如今绅士鬼完胜流氓鬼，隐士打败了叛徒。“以自我为中心，以闲适为格调”，成为了林氏小品文的精神标志。如果说在《论语》时期林氏幽默尚带有一丝讽刺的话，那么到了《人间世》《宇宙风》时期，已经少了情绪与火气，更多地是生活的风月、文化的小摆设，从牙刷、吸烟到养鸟，无所不谈，而且谈得兴致勃勃，充满雅趣。他最欣赏的古代隐士是陶渊明，在《生活的艺术》中为陶氏有一个辩护；“也许有人以为陶渊明是‘逃避主义者’，但事实上他绝对不是。他要逃避的仅是政治，而不是生活的本身。” 　　 谈到幽默，林语堂认为有庄子式的和陶渊明式的两种，庄子是阳性的幽默，愤怒的狂笑，而陶渊明是阴性的幽默，温和的微笑。“议论纵横之幽默，以庄为最，诗化自然之幽默，以陶为始。”林语堂说，中国人只知道幽默必是讽刺，不知幽默也可闲适的。不过，幽默的变调，让鲁迅对林语堂愈发有了成见。在《语丝》时期，他们原是并肩痛打落水狗的好战友，到了《论语》时期，鲁迅对林语堂“讽刺的幽默”尚有理解，但对于后来“闲适的幽默”，自然不能赞一词了。 　　 在鲁迅看来，写不痛不痒的打油诗，“盖打油亦然须能有打油之心情，而今何如者，重重迫压，今人已不能喘气，除呻吟叫号而外，能有他乎？”战士内心有狂气，故对名士的傲世尚能惺惺相惜。然而，战士最看不得隐士的明哲保身，而且还将之演绎为一套闲适人生、清谈哲学，无疑是误国误民、将粗粝的人心磨平，难怪鲁迅后来要对林语堂为首的闲适派文人说狠话、下重手了。 　　 面对左翼知识分子的围攻，林语堂颇为不服，他反唇相讥：“清谈是孽政生出来的，不是孽政由谈生出来的。”言下之意，正统的道学先生没有勇气直面暴政抗议，只好拿无辜的清谈出气，打虎不敢将猫欺。他既鄙视政府的帮闲文人，也反感激进的左翼作家，将他们视为充满方巾气、道学气的“新旧卫道派”。他讽刺说：“今天有人虽写白话，实则在潜意识上中道学之毒甚深。动辄任何小事，必以‘救国’‘亡国’挂在头上，于是用国货牙刷也是救国，卖香水也是救国，弄得人家一举一动打一个喷嚏也不得安闲。” 　　 上个世纪三十年代的闲适派文人，一南一北，以周作人和林语堂为代表。虽然都是清谈，但有京派与海派之分。北平的闲适派，从周作人到废名、俞平伯，都是大学教授，而上海的闲适派，林语堂、邵洵美、章克标、郁达夫等人，大都是文人墨客。曹聚仁说：海派必以西装、洋话、租界作掩护，而京派素以学问作掩护，因此海派不必谈学问，而京派非谈学问不可。谈不谈学问，差别很大。大学教授纵然把玩性灵，骨子里是严肃的，有学院的方巾气，喜欢掉书袋。而文人墨客做幽默文章，尺度就比较大，虽然鲜灵活泼，不免有轻薄、油滑之感。 　　 林语堂在上海办《论语》《人间世》《宇宙风》，相信“为人生而文学”的京派教授们对他是颇为不屑的，沈从文嘲笑说：“试想想，二十多岁的读者，活在目前这个国家里，哪里还有这种潇洒情趣，哪里还宜于培养这种情趣？”朱光潜也批评说：“我反对这少数人把个人特别趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一世的风气。无论是个人的性格或是全民族的文化，最健全的理想是多方面的自由的发展。” 　　 周作人与林语堂同为闲适派南北领袖，是有微妙差别的。三十年代初，在这两位的推崇之下，晚明小品文大红大紫，洛阳纸贵，“书架上不摆部公安竟陵派的东西，书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵，不抄点明人尺牍，文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字，不谈点小品散文之类，嘴巴好像就无法吐风流。” 　　 林语堂对公安竟陵由衷地赞赏，而周作人是有一定保留的。林语堂推崇清季的随园主人袁枚，周作人却说：“我总不大喜欢袁公子的气味，觉得这有点薄与轻。”周作人与林语堂，一个是新古典主义，另一个是浪漫主义，同样是发思古之幽情，周作人是严肃的，有书斋中的夫子气；而林语堂是热烈的，更像一个在世俗中浸润的文人。周作人散发的是京城老派士大夫醇厚气息，而林语堂更接近上海滩城市中产阶级的新潮趣味。 　　 古典也罢，浪漫也罢，这些还都是表相，更重要的是两个人的精神气质差异。周作人骨子里是一个悲观的虚无主义者，少年时期与鲁迅有同样的心灵创伤，让他对社会的残酷和人心的淡漠有深切的感受，虽然在五四时期一度相信人文主义，但生命深处是虚无的。他说过：“我本来是无信仰的，不过，以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了。这几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。” 　　 因为悲观，周作人愤世嫉俗，闲适只是表象，内心常有忿忿不平。1936年，他在《自己的文章》中吐露自己的心声：“平淡，这是我所最缺少的，虽然也原是我的理想。中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可见眼见得那么不成样子，大事且莫谈，只一出去就看见女人的扎缚的小脚，又如此刻在写字耳边就满足后面人家所收广播的怪声的报告与旧戏，真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”周作人在《人间世》创刊号上发表《五十自寿诗》，一时迎来众多名流的唱和，也招来左翼知识分子的群起而攻之，批评知堂老人“谈狐说鬼”是“逃避现实”，“背叛五四传统”。 　　 虽然已经失和、却依然最深知周作人的鲁迅，颇为不屑激进左翼青年的浅薄，为他辩护说：周作人虽是对黑暗之力的逃避，但这逃避是不得已的，不是他所甘心的。所以在他的文字中，无论怎样，还处处可以找到他对黑暗的现实的各种各种的抗议的心情。鲁迅还反过来嘲讽那些好向文坛同路人施放冷箭的激进分子，此等攻击文字，古已有之，“文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣”。 　　 如果说周作人的闲适是抑制了内心的戾气、以读书和知性后世修出来的话，那么，林语堂的性灵则是天然浑成，是他性格中本来的一部分。从小在山野乡村活蹦乱跳的林语堂，是一个道家式的无可救药的乐观主义者，这是他的天性使然，无须刻苦修炼。他在《人生的艺术》中说过一段话： 　　 中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识及淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。 　　 现代中国知识分子的观念与思想虽然焕然一新，然而精神人格依然与传统士人一脉相承，胡适是温雅而严肃的儒者，鲁迅是特立独行的狂人，周作人是愤世嫉俗的名士，而林语堂，虽然年轻的时候与周氏兄弟走得很近，有狂狷一面，但到中年之后，渐入知天乐命的隐者一路。 　　 他最欣赏的，都是潇洒飘逸的道家式人物：从先秦的庄子、六朝的陶渊明，到宋代的苏东坡、晚明的袁宏道、清代的袁枚。他们所处的时代不是天下大乱，就是专制极其严酷，世道无常，命运多舛，读书人不得不循入自然寻求内心的自由，苟全性命于乱世。在不完美的世道里面活下去，而且要活得快乐，活出性灵；在不自由的血雨腥风中，守住自我的一爿天地，这就是林语堂所继承的中国道家式隐士的精神传统。 　　 幽默、性灵、闲适，是林语堂在三十年代倡导、把玩的处世哲学。问题是，在一个黑暗的世界里能有优雅的人生吗？1932年，朱光潜在《谈美》一书的开场白中这样说：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的乞求。要求人心净化，先要求人生美化。”林语堂所身体力行的，不过是美化人生而已，让平庸的日常生活变得优雅、变得超凡脱俗。在一个黑暗的世道之中，优雅的人生、对心灵自由的追求，何尝不是一种消极的抵抗？ 　　 林语堂将自己的书房命名为“有不为斋”，取意为孔子的“狂者进取，狷者有所不为”。他不喜欢豪言壮语式的“要如何如何”，更愿意以“不如何如何”守住为人的底线。《论语》杂志每期的封面内页，都印有林氏特有幽默风格的宣言：“不反革命”、“不评论我们看不起的人，但我们所爱护的人要尽量批评”、“不破口骂人”、“不拿别人的钱、不说他人的话”、“不附庸风雅、更不附庸权贵”、“不互相标榜、不做痰迷诗、不登香艳词”、“不主张公道，只谈老实的私见”、“不戒癖好，并不劝人戒烟”、“不说自己的文章不好”。 　　 狂者鲁迅曾经讽刺林语堂的“有不为斋”：“‘有所不为’的，是卑鄙龌龊的事乎，抑非卑鄙龌龊的事乎？”而狷者林语堂纵然有万般软弱、胆怯，没有像战士那样继续与黑势力搏杀，但他守得住底线，不做那些连自己也看不起的丑陋之事。终其一生，大节无亏，洁身自好，在那个不自由的时代，也是一种难得的品质。 　　 这样的文人是犬儒吗？林语堂在自传中讲了一个故事：古希腊的犬儒代阿今尼思，正流浪街头，睡在木桶中晒着太阳。亚力山大帝巡视经过，慕其大名，问他有何所求。代阿今尼思矜持地回答：“请陛下稍微站开，不要遮住阳光，这便是我唯一的请求。”在达摩克利斯之剑高悬头顶的世道，对于文人的德性，林语堂有自己的理解： 　　 做文人，而不准备成为文妓，就只有一途：那就是带点丈夫气，说自己胸中的话，不要取媚于世，这样身份自会高。要有点胆量，独抒己见，不随波逐流，就是文人的身份。所言是真知灼见的话，所见是高人一等之理，所写是优美动人之文，独往独来，存真保诚，有骨气，有识见，有操守，这样的文人是做得的。 　　 有为不为的林语堂，就是这样的文人。 　　 本文原标题《一个活在喊痛的自由亦不得时代的文人》

​文：周国平 一 公元前399年春夏之交某一天，雅典城内，当政的民主派组成一个五百零一人的法庭，审理一个特别的案件。被告是哲学家苏格拉底(公元前469-399)，此时年已七十，由于他常年活动在市场、体育场、手工作坊等公共场所，许多市民都熟悉他。审理在当天完成，结果是以不敬神和败坏青年的罪名判处死刑。这是人类历史上最怪诞的一页，一个人仅仅因为他劝说同胞过更好的生活，就被同胞杀害了。雅典是哲学的圣地，但看来不是哲学家的乐园，出身本邦的哲学家只有两个，苏格拉底被处死，年轻的柏拉图在老师死后逃到了国外。这又是人类历史上最光荣的一页，一个人宁死不放弃探究人生真理的权利，为哲学殉难，证明了人的精神所能达到的高度。正因为出了苏格拉底，雅典才不愧是哲学的圣地。 多亏柏拉图的生花妙笔，把当年从审判到执行的整个过程栩栩如生地记述了下来，使我们今天得以领略苏格拉底在生命最后时刻的哲人风采。柏拉图师从苏格拉底十年，当时二十八岁，审判时在场，还上台试图为老师辩护，法官嫌他年轻把他轰了下来。评家都承认，柏拉图太有文学才华，记述中难免有虚构的成分。他大约早就开始记录老师的言论，据说有一次朗读给苏格拉底听，苏格拉底听罢说道：“我的天，这个年轻人给我编了多少故事！”尽管如此，评家又都承认，由于他自己是大哲学家，能够理解老师，他的证词远比色诺芬所提供的可靠。色诺芬也是苏格拉底的学生，但毫无哲学天赋，审判时又不在场，老师死后，深为扣在老师头上的两个罪名苦恼，要替老师洗清，在回忆录中把苏格拉底描绘成一个虔敬守法的平庸之辈。英国学者伯奈特说：“色诺芬为苏格拉底做的辩护实在太成功了，如果苏格拉底真是那个样子，就决不会被判死刑。”英国哲学家罗素仿佛从中吸取了教训，表明态度：“如果需要让人复述我的话，我宁愿选一个懂哲学的我的死敌，而不是一个不懂哲学的我的好友。”不过他倒不必有这个担忧，因为苏格拉底述而不作，他却惊人地多产，别人哪里还有复述的机会。 现在，我们主要依据柏拉图的记述，在若干细节上参考色诺芬的回忆，来察看这个案子的来龙去脉。原告有三人。跳在台前的是无名诗人美勒托，长一根鹰钩鼻，头发细长，胡须稀疏，一看就是个爱惹是生非的家伙。还有一个无名演说家，名叫莱康。实际主使者是皮匠安尼图斯，一个活跃的政客，终于当上了民主政权二首领之一。他的儿子是苏格拉底的热心听众，常常因此荒废皮革作业，使他十分恼火。在他政坛得势之后，苏格拉底曾挖苦他说：“现在你用不着再让儿子做皮匠了吧。”更使他怀恨在心，遂唆使美勒托提起诉讼。事情的起因看上去小得不能再小，似乎是个别人泄私愤，何以竟能够掀起若大波澜，终于要了苏格拉底的命？ 其实，安尼图斯之流恼恨苏格拉底，多少代表了一般市民的情绪。苏格拉底喜在公共场所谈论哲学，内容多为质疑传统的道德、宗教和生活方式，听众又多是像安尼图斯的儿子这样的青年。雅典的市民是很保守的，只希望自己的孩子恪守本分，继承父业，过安稳日子。像苏格拉底这样整天招一帮青年谈论哲学，不务正业，在他们眼里就已经是败坏青年了，因此，一旦有人告状，他们很容易附和。当然，把一个哲学家——不管是不是苏格拉底——交给几百个不知哲学为何物的民众去审判，结局反正凶多吉少。 苏格拉底之处于劣势，还有一层原因，便是在场的审判员们早在年少时就听惯流言，形成了对他的成见。他对此心中有数，所以在申辩一开始就说，那些散布流言的人是更可怕的原告，因为他们人数众多，无名无姓，把他置于无法对质却又不得不自辩的境地。他说他只知道其中有一个喜剧作家，他未点名，不过谁都明白是指阿里斯托芬。二十四年前，阿里斯托芬在喜剧《云》中把苏格拉底搬上舞台，刻画成一个满口胡诌天体理论的自然哲学家和一个教青年进行可笑诡辩的智者。在观众心目中，前者所为正是不敬神，后者所为正是败坏青年，二者合并成丑化了的苏格拉底形象。真实的苏格拉底恰与二者有别，他把哲学从天上引回了人间，从言辞引向了实质，但观众哪里顾得上分辨。苏格拉底是阿里斯托芬的朋友，当年喜剧上演时，他还去捧场，台上的苏格拉底出场，观众席上的他凑趣地站起来亮相，实在憨得可以。他和阿里斯托芬大约都没有料到，爱看戏不爱动脑子的老百姓会把戏说当真，以讹传讹，添油加醋，终于弄到使他有口莫辩的地步。 二 平心而论，在审判之初，无论三个原告，还是充当判官的民众，都未必想置苏格拉底于死地。他们更希望的结果毋宁是迫使苏格拉底屈服，向大家认错，今后不再聚众谈论哲学，城邦从此清静。可是，苏格拉底仿佛看穿了他们的意图，偏不示弱，以他一向的风格从容议论，平淡中带着讥刺，雄辩而又诙谐。这种人格上和智力上的高贵真正激怒了听众，他申辩时，审判席上一阵阵骚动，矛盾越来越激化。 苏格拉底大约一开始就下定了赴死的决心。美勒托准备起诉的消息传开，有同情者见他毫不在乎，行为无异于往常，便提醒他应该考虑一下如何辩护，他回答：“难道你不认为我一生都在做这件事，都在思考什么是正义，什么是非正义，在实行正义和避免非正义，除此之外什么也没有做吗？”他的确用不着准备，只须在法庭上坚持他一贯的立场就行了。当然，他完全知道，这样做的后果是什么。他比原告和法官更清醒地预见到了结局，审判实质上是遵照他的意志进展的。他胸有成竹，一步步把审判推向高潮，这高潮就是死刑判决。 按照程序，审判分两段。第一段是原告提出讼词，被告提出辩护，审判员投票表决是否有罪。在这一段，苏格拉底回顾了自己从事街头哲学活动的起因和经历，断言这是神交给他的使命。人们的愤恨本来集中在这件事上，倘若他想过关，至少该稍稍显示灵活的态度，他却一点余地不留，宣布道：“神派我一生从事哲学活动，我却因怕死而擅离职守，这才荒谬。雅典人啊，我敬爱你们，可是我要服从神过于服从你们。只要我一息尚存，就决不放弃哲学。”他把自己比作一只牛虻，其职责是不停地叮咬人们，唤醒人们，使人们对专注于钱财和荣誉、不在意智慧和灵魂的生活感到羞愧。 原则不肯放弃，还有一个方法能够影响判决。按雅典的惯例，被告的妻儿可以到庭恳求轻判，这种做法往往有效。苏格拉底有妻子，有三个儿子，其中两个还年幼，但他不让他们到庭。他不屑于为此，讽刺说：“我常见有声望的人受审时做出这种怪状，演这种可怜戏剧，他们是邦国之耻。” 投票的结果是以二百八十一票比二百二十票宣告他有罪。票数相当接近，说明在场不少人还是同情他的。审判进入第二步，由原告和被告提议各自认为适当的刑罚，审判员进行表决，在二者中择一。美勒托提议判处死刑。苏格拉底说：“我提议用什么刑罚来代替呢？像我这样对城邦有贡献的人，就判我在专门招待功臣和贵宾的国宾馆用餐吧。”说这话是存心气人，接下来他有些无奈地说：我每日讨论道德问题，省察自己和别人，原是于人最有益的事情。可是，一天之内就判决死刑案件，时间太短，我已无法让你们相信一个真理了，这个真理就是“未经省察的人生没有价值”。 要逃避死刑，有一个通常的办法，就是自认充分的罚款。只要款额足够大，审判员往往宁愿选择罚款而不是死刑。说到这一层，苏格拉底表示，他没有钱，或许只付得起一个银币。这是事实，他荒废职业，整日与人谈话，又从不收费，怎能不穷。不过，他接着表示，既然在场的柏拉图、克里托等人愿为他担保，劝他认三十个银币，他就认这个数吧。这个数也很小，加上他的口气让人觉得是轻慢法庭，把审判员们有限的同情也消除了。人们终于发现，最省事的办法不是听他的劝反省自己，而是把这个不饶人的家伙处死。 判决之后，苏格拉底作最后的发言，他说：我缺的不是言辞，而是厚颜无耻，哭哭啼啼，说你们爱听的话。你们习惯看到别人这样，但这种事不配我做。“逃死不难，逃罪恶难，罪恶追人比死快。我又老又钝，所以被跑慢的追上，你们敏捷，所以被跑快的追上。我们各受各的惩罚，合当如此。”然后，又以他特有的反讽委托判官们一件事：“我儿子长大后，如果关注钱财先于德行，没有出息而自以为有出息，请责备他们，一如我之责备你们。”这篇著名辩词用一句无比平静的话结束：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。” 三 每年的德利阿节，雅典政府要派出朝圣团乘船渡海，去阿波罗诞生地德洛斯祭祀，法律规定朝圣团未返回就不得行刑。对苏格拉底的审判是在船出发的第二天进行的，因此他必须在监狱里等候一些日子。趁着船没有回来，让我们就近观察一下这位哲学家，回顾一下他的身世和行状。 首先引起我们注意的是他的奇特长相。虽然他生在雅典，却完全不像是一个希腊人。他有一张扁平脸，一个宽大的狮鼻，两片肥厚的嘴唇。这张脸丑得如此与众不同，以至于一个会看相的异邦人路过雅典，看见了他，当面说他是一个怪物。他有一个大肚子，但身体壮实，与人谈话时总是侧低着头，目光炯炯，像一头公牛。 他出身贫贱，父亲是雕刻匠，母亲是接生婆。子承父业，他自己年轻时也以雕刻为业，据说雅典卫城入口处的美惠女神群像就是他的作品。不过，他对这门行业颇有微词，嘲笑雕刻匠尽力把石块雕刻得像人，在自己身上却不下功夫，结果使自己看上去像是石块而不是人了。为了维持起码的生计，他大约仍不免要雕刻石块，但更多的时候干起了雕刻人的灵魂的行当。在相同的意义上，他还继承了母业，乐于做思想的接生婆。 不像当时和后来的许多哲学家抱定独身主义，他在婚姻问题上倒是随大流的，而且娶了两个老婆。第一个老婆克珊西帕为他生有一子，后来，据说是因为战争，雅典人口锐减，当局允许讨小老婆，他又娶法官的女儿密尔多，再得二子。克珊西帕是有名的泼妇，一个众所周知的故事是，一次苏格拉底在挨了一顿臭骂之后，克珊西帕又把一盆脏水扣在他的头上，而他只是轻描淡写地自嘲道：“我不是说过，克珊西帕的雷声会在雨中结束？”他如此解释与悍妇相处的好处：一旦驯服了烈马，别的马就好对付了；与克珊西帕在一起，他学会了调整自己，从而可以适应任何人。其实他心里明白，和他这样一个不顾家计的人过日子，当妻子的并不容易，所以常常在挨骂后承认骂得有理。他是通情达理的，大儿子忍受不了母亲的坏脾气，向他抱怨，他总是站在母亲的立场上好言规劝。 苏格拉底的家境必定十分清贫。他在法庭上说：“多少年来，我抛开自己的一切事务，只为你们忙，不取报酬，我的贫穷就是证据。”这一点无可怀疑。他自称“业余哲学研究者”，与人谈话只是出于爱好，任何人想听就听，自己不要老师的身份，所以也就不收费。当时一班智者靠哲学赚钱，他对此感到震惊，说自称教导德行的人怎么能索取金钱为报酬。他也决不收礼，认为一个人从任何人收取金钱，就是给自己树立了一个主人，把自己变成了奴隶。对于来自显贵和国王的邀请及礼物，他一概拒绝。一个有钱有势的崇拜者要送他一大块地盖房，他问道：“假如我需要一双鞋子，你为此送给我一整张兽皮，而我竟然接受，岂不可笑？”其实他连鞋子也不需要，无论冬夏都光着脚丫，穿一件破衣。这也许有穷的原因，但更多是为了锻炼吃苦耐劳的能力。 苏格拉底的学生安提斯泰尼创立犬儒哲学，主张把物质需要减到最低限度，以求获得最大限度的精神自由。这个思想实际上肇始于苏格拉底。他常说，别人是为了吃而活，他是为了活而吃。他偶尔也出席朋友们的宴会，而且酒量无敌，但平时节制饮食，讨厌大吃大喝。荷马史诗《奥德修记》中的女巫喀耳刻用巫术把俄底修斯的同伴们变成了猪，他提出歪解：喀耳刻是通过大摆宴席把人变成猪的。有一天，他逛雅典市场，看完后叹道：“原来我不需要的东西有这么多啊！”智者安提丰问他：“哲学家理应教人以幸福，你却吃最粗陋的食物，穿最褴褛的衣服，岂不是在教人以不幸吗？”他答道：“正相反，一无所需最像神，所需越少越接近于神。” 不过，他虽然鄙视物质，却十分注意锻炼身体。其实二者都是为了做身体的主人，使它既不受物欲牵制，又能应付严酷的环境。每天早晨，他都去体育场锻炼，身体健壮超于常人。雅典流行好几场瘟疫，他是唯一没有被感染的人。他的后半生在长达二十七年的伯罗奔尼撒战争中度过，参加过三次战役，他的强壮体魄——当然，还有他的勇敢——在战争环境中显出了优势。据当时与他一起参战的青年阿尔基比亚德回忆，他的身体具有惊人的适应能力，食品匮乏时比谁都能忍饥，供应充足时又比谁都吃得多。酷寒中，别人皆以毛毡裹身，他却光脚走在冰上。一次战败，全军溃逃，只有他一人从容撤退。他是重装步兵，身上挂满辎重，“昂首阔步，斜目四顾”，一看就不是好惹的，敌人也就不敢惹他。他还单独杀进重围，救出受伤的阿尔基比亚德，事后颁奖，又把奖章让给了阿尔基比亚德。 作为一个哲学家，苏格拉底抱定宗旨，不参与政治。然而，一旦违心地被卷入，他必站在一个正直公民的立场上坚持正义。六十三岁时，他曾代表本族人进入元老院，且在某一天值班当主席。这是他一生中唯一的一次做“官”。当时，雅典海军打了一个胜仗，撤退时，因狂风突起，未能收回阵亡士兵的尸体，人民群情激愤，要求集体判处为首的十将军死刑。就在他当主席的那一天，这个提案交到法庭，他冒犯众怒予以否决。可惜第二天别人当主席，十将军仍不免于死。若干年后，僭主上台，命他和另外四人去捉一个富翁来处死，别人都去了，唯有他抗命。 由上面勾画的轮廓，我们可以看到，苏格拉底具有自制、厚道、勇敢、正直等种种一般人也都称道的美德，这样一个人应该是人缘很好的。最后竟至于遇难，看来只能归因于他喜谈哲学了，似乎全是那张嘴惹的祸。那么，我们且看那张嘴究竟说了些什么，会惹下杀身之祸。 四 按照西塞罗的说法，苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤到地上来的人，他使哲学立足于城邦，进入家庭，研究人生和道德问题。这个评价得到了后世的公认。苏格拉底之前的哲学家，从泰勒斯到阿那克萨戈拉，关心的是宇宙，是一些自然哲学家和天文学家。据他自述，他年轻时也喜欢研究自然界，后来发现自己天生不是这块料。所谓不是这块料，大约不是指能力，应是指气质。他责问那些眼睛盯着天上的人，他们是对人类的事情已经知道得足够多了呢，还是完全忽略了。他主张，研究自然界应限于对人类事务有用的范围，超出这个范围既不值得，也不应该。之所以不应该，是因为人不可去探究神不愿显明的事，违背者必受惩罚，阿那克萨戈拉就因此丧失了神智。 苏格拉底的思想发生根本转折，大约是在四十岁上下的时候。他在申辩中谈到了转折的缘由。有一回，他少年时代的朋友凯勒丰去德尔斐神庙求神谕，问是否有人比苏格拉底更智慧，神谕答复说没有。他闻讯大惊，认为不可能，为了反驳神谕，访问了雅典城内以智慧著称的人，包括政客、诗人、手工艺人。结果发现，这些人都凭借自己的专长而自以为是，不知道自己实际上很无知。于是他明白了：同样是无知，他们以不知为知，我知道自己一无所知，在这一点上我的确比他们智慧。由此进一步悟到，神谕的意思其实是说：真正的智慧是属于神的，人的智慧微不足道，在人之中，唯有像苏格拉底那样知道这个道理的人才是智慧的。从此以后，他便出没于公共场所，到处察访自以为智的人，盘问他们，揭露其不智，以此为神派给他的“神圣的使命”。“为了这宗事业，我不暇顾及国事家事；因为神服务，我竟至于一贫如洗。”而一帮有闲青年和富家子弟也追随他，效仿他这样做，使他得了一个蛊惑青年的坏名声。 苏格拉底盘问人的方式是很气人的。他态度谦和，仿佛自己毫无成见，只是一步一步向你请教，结果你的无知自己暴露了出来。这往往使被问的人十分狼狈。欣赏者说，他装傻，其实一大肚子智慧。怨恨者说，他是虚假的谦卑。常常有人忍无可忍，把他揍一顿，甚至扯掉他的头发，而他从不还手，耐心承受。最气人的一点是，他总是在嘲笑、质问、反驳别人，否定每一个答案，但是，直到最后，他也没有拿出一个自己的答案来。确有许多人向他提出了这一责备，并为此发火。他对此的辩解是：“神迫使我做接生婆，但又禁止我生育。”这一句话可不是自谦之词，而是准确地表达了他对哲学的功能的看法。 上面说到，苏格拉底是从自知其无知开始他特有的哲学活动的。其实，在他看来，一切哲学思考都应从这里开始。知道自己一无所知，这是爱智慧的起点。对什么无知？对最重要的事情，即灵魂中的事情。人们平时总在为伺候肉体而活着，自以为拥有的那些知识，说到底也是为肉体的生存服务的。因此，必须向人们大喝一声，让他们知道自己对最重要的事情其实一无所知，内心产生不安，处于困境，从而开始关心自己的灵魂。“认识你自己”——这是铭刻在德尔斐神庙上的一句箴言，苏格拉底用它来解说哲学的使命。“认识你自己”就是认识你的灵魂，因为“你自己”并不是你的肉体，而是你的灵魂，那才是你身上的神圣的东西，是使你成为你自己的东西。 灵魂之所以是神圣的，则因为它是善和一切美德的居住地。因此，认识自己也就是要认识自己的道德本性。唯有把自己的道德本性开掘和实现出来，过正当的生活，才是作为人在生活。美德本身就是幸福，无需另外的报偿。恶人不能真正伤害好人，因为唯一真正的伤害是精神上的伤害，这只能是由人自己做的坏事造成的。在斯多噶派那里，这个德行即幸福的论点发展成了全部哲学的基石。康德用道德法则的存在证明人能够为自己的行为立法，进而证明作为灵魂的人的自由和尊严，这个思路也可在苏格拉底那里找到渊源。 人人都有道德本性，但人们对此似乎懵懂不知。苏格拉底经常向人说：让一个人学习做鞋匠、木匠、铁匠，人们都知道该派他去哪里学，让一个人学习过正当的生活，人们却不知道该把他派往哪里了。这话他一定说过无数遍，以至于在三十僭主掌权时期，政府强令他不许和青年人谈论，理由便是“那些鞋匠、木匠、铁匠什么的早已经被你说烂了”。其实他是在讽刺人们不关心自己的灵魂，因为在他看来，该去哪里学习美德是清清楚楚的，无非仍是去自己的灵魂中。原来，灵魂中不但有道德，而且有理性能力，它能引领我们认识道德。人们之所以过着不道德的生活，是因为没有运用这个能力，听任自己处在无知之中。在此意义上，无知就是恶，而美德就是知识。 至于如何运用理性能力来认识道德，苏格拉底的典型方法是辩证法，亦即亚里士多德视为他的主要贡献的归纳论证和普遍性定义。比如说，他问你什么是美德，你举出正义、节制、勇敢、豪爽等等，他就追问你，你根据什么把这些不同的东西都称作美德，迫使你去思考它们的共性，寻求美德本身的定义。为了界定美德，你也许又必须谈到正义，他就嘲笑你仍在用美德的一种来定义整个美德。所有这类讨论几乎都不了了之，结果只是使被问者承认对原以为知道的东西其实并不知道，但苏格拉底也未能为所讨论的概念下一个满意的定义。从逻辑上说，这很好解释，因为任何一个概念都只能在关系中被界定，并不存在不涉及其他概念的纯粹概念。但是，苏格拉底似乎相信存在着这样的概念，至少存在着纯粹的至高的善，它是一切美德的终极根源和目标。 现在我们可以解释苏格拉底式辩证法的真正用意了。他实际上是想告诉人们，人心固有向善的倾向，应该把它唤醒，循此倾向去追寻它的源头。然而，一旦我们这样做，便会发现人的理性能力的有限，不可能真正到达那个源头。只有神能够认识至高的善，人的理性只能朝那个方向追寻。因此，苏格拉底说：唯有神是智慧的，人只能说是爱智慧的。不过，能够追寻就已经是好事，表明灵魂中有一种向上的力量。爱智慧是潜藏在人的灵魂中的最宝贵特质，哲学的作用就是催生这种特质。这便是苏格拉底以接生婆自居的含义。但哲学家不具备神的智慧，不能提供最后的答案，所以他又说神禁止他生育。 苏格拉底所寻求的普遍性定义究竟是观念还是实存，他所说的神究竟是比喻还是实指，这是一个复杂的问题，我不想在这里讨论。在我看来，其间的界限是模糊的，他也无意分得太清。他真正要解决的不是理论问题，而是实践问题，即怎样正当地生活。宗教家断言神的绝对存在，哲学家则告诉我们，不管神是否存在，我们都要当作它是存在的那样生活，关心自己的灵魂，省察自己的人生，重视生活的意义远过于生活本身。 《苏格拉底之死》[法]雅克―路易‧大卫　 五 现在让我们回到被判了死刑的苏格拉底身边，他已经在狱中呆了快一个月了。在此期间，他生活得平静而愉快，与平时没有一点不同。在生命的最后时日，他还突发了文艺的兴趣，把伊索寓言改写成韵文，写了一首阿波罗颂诗。许多富裕朋友想出资帮助他逃亡，均被拒绝，他问道：“你们是否知道有什么死亡不会降临的地方？”一个崇拜者诉说：“看到你被这样不公正地处死，我太受不了。”他反问：“怎么，难道你希望看到我被公正地处死吗？” 监禁第二十八天，有人看见那艘催命船已经开过了附近一个城市，他的老朋友克里托得到消息，天不亮就来到监狱，看见他睡得很香。等他醒来，克里托作最后的努力，劝他逃亡。他举出了种种理由，诸如别人会怪自己不尽力，使自己名誉受污，你遗下孤儿，未尽为父的责任，等等，皆被驳斥。苏格拉底强调，虽然判决是不公正的，但逃亡是毁坏法律，不能以错还错，以恶报恶。 第三十天，行刑的通知下达，若干最亲近的朋友到狱中诀别。克珊西帕抱着小儿子，正坐在苏格拉底身边，看见来人，哭喊起来：“苏格拉底啊，这是你和朋友们的最后一次谈话了！”苏格拉底马上让克里托找人把她送走。然后，他对朋友们说：“我就要到另一个世界去了，谈谈那边的事，现在正是时候，也是现在可做的最合适的事。”整篇谈话围绕着死亡主题，大意是—— 哲学就是学习死，学习处于死的状态。真正的哲学家一直在练习死，训练自己在活着时就保持死的状态，所以最不怕死。为什么这么说呢？因为死无非是灵魂与肉体相脱离，而哲学所追求的正是使灵魂超脱肉体。灵魂不受肉体包括它的欲望和感觉的纠缠，在平静中生存，只用理性追求真理，它的这种状态就叫智慧。不过，活着时灵魂完全超脱肉体是不可能的，所以得不到纯粹的智慧，唯有死后才能得到。 转述到这里，我们不能不提出一个疑问：上述见解要成立，前提是灵魂不随肉体一同死亡，苏格拉底相信灵魂不死吗？似乎是相信的，他做了种种论证，包括：生死互相转化，灵魂若死灭就不能再转为生；认识即回忆，证明灵魂在出生之前已存在；灵魂占有了一个东西，这个东西才有生命，可知灵魂与死不相容。接着他大谈灵魂的修炼，轮回和业报，哲学家的灵魂已经修炼得十分纯洁，因此死后将与天神交往。很难相信这是苏格拉底本人的思想，恐怕多半是柏拉图从东方教义中听来而安在老师头上的。法庭申辩时的一句话透露了苏格拉底的真实想法：“没有人知道死后的情形，大家却怕死，仿佛确知死是最坏境界。我本人绝不害怕和躲避好坏尚不知的境界过于明知是坏的境界。”我们至少可以相信，他是怀着快乐的心情迎接死亡的。人们常把天鹅的绝唱解释为悲歌，他却说，它们是预见到另一个世界的幸福就要来临，所以唱出了生平最欢乐的歌。他的临终谈话正是一曲天鹅的绝唱。 最后的时刻来临了。克里托问他：“我们怎么葬你？”他答：“如果你能抓住我，随你怎么葬。”然后对其余人说：“他以为我只是一会儿就要变成尸体的人，还问怎么葬我。喝下了毒药，我就不在这里了。”说完便去洗澡，回来后，遵照狱吏的嘱咐喝下毒药。众人一齐哭了起来，他责备道：“你们这些人真没道理。我把女人都打发走，就为了不让她们做出这等荒谬的事来。”在咽气前，他说了最后一句话：“克里托，别忘了向医药神阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡。”这颗喜嘲讽的灵魂在脱离他所蔑视的肉体之际，还忍不住要与司肉体治疗的神灵开一个玩笑。 苏格拉底的悲剧就此落下帷幕，柏拉图在剧终致辞：“在我们所认识的人中，他是最善良、最有智慧、最正直的人。”的确，不管人们对他的学说作何评价，都不能不承认他为后世树立了人生追求上和人格上的典范。据说在他死后，雅典人忏悔了，给他立了雕像，并且处死了美勒托，驱逐了安尼图斯。也有人指出，所谓惩处了控告者纯属捏造。不过，这些都已经不重要了。重要的是，让我们记住苏格拉底的遗训，关心自己的灵魂，度一个有价值的人生。

​文：转载 近日，一名印度工程师所写《令人忧虑，不阅读的中国人》红遍网络。他说，或许不应过分苛责。但我只是忧虑，如果就此疏远了灵魂，未来的中国可能会为此付出代价。 全文如下： 我在从飞往上海的飞机上。正是长途飞行中的睡眠时间，机舱已熄灯，我吃惊地发现，不睡觉玩iPad的，基本上都是中国人，而且他们基本上都是在打游戏或看电影，没见有人读书。这一幕情景一直停留在我的脑海里。其实在法兰克福机场候机时，我就注意到，德国乘客大部分是在安静地阅读或工作。中国乘客大部分人要么在穿梭购物，要么在大声谈笑和比较价格。 现在的中国人似乎有些不耐烦坐下来安静地读一本书。一次我和一位法国朋友一起在虹桥火车站候车，这位第一次来中国的朋友突然问我：“为什么中国人都在打电话或玩手机，没有人看书？”我一看，确实如此。人们都在打电话（大声谈话）、低头发短信、刷微博或打游戏。或喧嚣地忙碌，或孤独地忙碌，唯独缺少一种满足的安宁。 据媒体报道，中国人年均读书0.7本，与韩国的人均7本，日本的40本，俄罗斯的55本相比，中国人的阅读量少得可怜。 在中国各地中小城镇最繁荣的娱乐业就算麻将馆和网吧了，一个万多人的小镇，有几十个麻将馆五六家网吧是常事。中老年人参与到麻将，青年人上网，少年儿童看电视。中国人的娱乐生活几乎就浓缩为麻将、上网和看电视。不管是在网吧，还是在大学的电脑室，我们可以看到，大多数都在玩游戏，少部分在聊天。在网上和图书馆查阅资料或读书的学生少之又少。再看看各部门领导，一天忙于应付各种检查、应酬、饭局。读书已经变成了学者的专利，也许很多学者也不看书了。这确实让人担忧。 中国人不爱读书有四个方面的原因：一是国民文化素质偏低。二是从小没有养成阅读的良好习惯；三是”应试教育”，让孩子们没有时间和精力去读课外书；四是好书越来越少。 日本管理大师大前研一的著作《低智商社会》意外地触动了中国人的敏感神经。他在书中说：在中国旅行时发现，城市遍街都是按摩店，而书店却寥寥无几，中国人均每天读书不足15分钟，人均阅读量只有日本的几十分之一，中国是典型的"低智商国家"，未来毫无希望成为发达国家！ 在这个世界上有两个国家的人最爱读书，一个是以色列，另一个是匈牙利。以色列人均每年读书64本。当孩子稍稍懂事时，几乎每一个母亲都会严肃地告诉他：书里藏着的是智慧，这要比钱或钻石贵重得多，而智慧是任何人都抢不走的。犹太人是世界上唯一一个没有文盲的民族，就连犹太人的乞丐也是离不开书的。在犹太人眼里，爱好读书看报不仅是一种习惯，更是人所具有的一种美德。这里说一个最典型的例子，在“安息日”，所有的犹太人都要停止所有商业和娱乐活动，商店、饭店、娱乐等场所都得关门停业，公共汽车要停运，就连航空公司的班机都要停飞，人们只能待在家中“安息”祈祷。但有一件事是特许的，那就是全国所有的书店都可以开门营业。而这一天光顾书店的人也最多，大家都在这里静悄悄地读书。另一个国家匈牙利，它的国土面积和人口都不足中国的百分之一，但却拥有近两万家图书馆，平均每500人就有一座图书馆，而我国平均45.9万人才拥有一所图书馆。匈牙利也是世界上读书风气最浓的国家，常年读书的人数达500万以上，占人口的1/4还多。 知识就是力量，知识就是财富。一个崇尚读书学习的国家，当然会得到丰厚的回报。以色列人口稀少，但人才济济。建国虽短，但诺贝尔奖获得者就有8个。以色列环境恶劣，国土大部分是沙漠，而以色列却把自己的国土变成了绿洲，生产的粮食不但自己吃不完，还源源不断地出口到其他国家。而匈牙利，诺贝尔奖得主就有14位，涉及物理、化学、医学、经济、文学、和平等众多领域，若按人口比例计算，匈牙利是当之无愧的“诺奖大国”。他们的发明也非常多，可谓数不胜数，有小物件，也有尖端产品。一个区区小国，因爱读书而获得智慧和力量，靠着智慧和力量，将自己变成了让人不得不服的“大国”。 记得有一位学者说过：一个人的精神发育史，应该是一个人的阅读史，而一个民族的精神境界，在很大程度上取决于全民族的阅读水平；一个社会到底是向上提升还是向下沉沦，就看阅读能植根多深，一个国家谁在看书，看哪些书，就决定了这个国家的未来。读书不仅仅影响到个人，还影响到整个民族，整个社会。要知道：一个不爱读书的民族，是可怕的民族；一个不爱读书的民族，是没有希望的民族。 拿破仑唯一随身的行李就是书。书籍是力量！ 没事到图书馆走一趟，而不是电影院，不是大街上！ 为国家的兴旺而读书，为个人的发展而读书！

文：黄卧云 关于这个话题，可能马上有人会问：中国人有信仰吗？从信仰的严格意义上说，中国人并没有信仰，从信仰的不那么严格的意义上说，中国人也有信仰。 信仰是人们对人生和生命活动存在所持的终极信念。 不管科学技术发展到何等程度，人的有限性是不会改变的，虽然我们知道的比2000年前的人们多得多，随着知识的增加，在一些问题的认识上获得了进展，但一些新的困惑又会产生，而在有些问题上，比如在死亡所引起的恐惧这一人生终极问题上，则几乎没有取得进展。 人类在欲知和未知、在有限和无限之间的鸿沟，与他们的祖先相比，缩小的幅度可能远没有想象的那么大。在这道鸿沟里，既生出希望，也生出恐惧，这就给信仰留出了地盘。人类永远需要信仰，要依靠信仰尽力拉近有限和无限的距离。 因此信仰和人们一般所说的信念有所不同。信仰回答的是人生日常关切最有深度的方面。信仰的对象也是崇拜的对象，在人类经验领域内的万事万物，一切无不是有限的，也只有有限的价值，这些只具有有限价值的事物很难作为信仰对象。信仰是为了超越，超越一切有限，惟有超越现实的无限才能真正成为弥补人自身局限性的希望。 例如，上帝的真理便是人类寻找到的超验真理，对上帝的信仰不是任何经验命题可以相提并论的。 基督教试图在人的短暂生命之外去寻求永久的生命意义，于是它把人引向对来世的期待。人们信仰上帝，追随基督，他们得到的并不是财富和人世间的享乐，相反，跟随耶稣的门徒都必须忍受贫困、饥饿和痛苦，他们一无所有，他们的权利都在主的意志中。基督徒得到的最好回报，是他们的罪被赦免，在死后升入天国，获得永生。主给他们的赏赐是在天上，不是在尘世。在基督教中，有福的概念与世俗的富贵没有丝毫联系。财富只会阻碍人与上帝接近。基督的教诲是，施比受更为有福。这是与无节制地享受人生相对立的道德观。 在所有人的心中都存在某些固有的最为重要的原则，这些原则通过信仰的形式，更加深刻地嵌入到人们的日常生活。 信仰是人们最重要的精神生活，对超验真理——启示真理——的信仰，使人的精神也具有一种超越性。精神对物质的超越是精神的特点，也是精神的价值所在。人是物质的实体，但在最有意义的方面，在更高级的形态方面，人是精神的实体。人的高度是以精神的高度度量的，保持精神的高度，才能保持人性的高度。 如果从信仰的精神特性也就是信仰最本质的特性方面去看待信仰，我们中国人是没有信仰的。只有在信仰的不严格的意义上，把信仰仅仅理解为信念的层次上，我们才可以称是有信仰的。中国人对神祉的崇拜，不但一直停留在原始的自发状态，与巫术难分难舍，而且始终停留在对物质利益的关切上，没有擢升到精神范畴。 从最早的有文字记录的商周时代起，人们就借助神鬼来达成现实的利益目标。土神（社）和谷神（稷）由于分别主管着与大众生活联系最密切的土地和谷物的情况，受到民众的共同供奉。当然能给自己最大荫庇的还是祖宗的神灵，从天子到百姓，祭祖都是重要仪式，也是最经常的宗教性活动。在周代，“国之大事，惟祀与戎”，祭祀和打仗都是国家的头等大事。 祈福在汉语的语境中，既有消灾避害的意思，更有希冀富贵的含义。追求财富和地位是中国人最重要的信念。孔子自信地说“不义而富且贵，与我若浮云”，可见在孔子的时代，在比孔子更早更远的时代，人们就普遍把富贵作为人生追求了。孔子也不例外，他不同的是拒绝用非正当的手段获取财富和地位。孔子是中国思想史上承前启后的关键人物，编订“六经”是他总结前人文化遗产的伟大成就，他的言论和思想成为后世的行动指南。作为一位坚定的无神论者和现实主义者，他只关心现实问题，他不在经验之外谈论什么。那些超越现实的话题，在他看来都属于“怪力乱神”而不予置评。他推崇的是尧舜、周文武这样的古代圣贤和政治英雄。孔子一生关心权力，积极参与政治，知其不可而为之，开启了儒家“经世致用”的传统。 而把目光全部都集中于现实生活，极大地限制了中国人的心智和对智力活动的兴趣。古代知识人的最好理想也就是“达则兼济天下，穷则独善其身”，没有更宽广的思想视野，不去关注世界和人生的终极问题。作为一般大众，关心的问题就更专注于实惠，吃饱肚子才是最真实的生活。人生最基本的问题——如何面对人生短暂的苦恼，好象是回避了，但其实是以另一种方式作出了回应，即活在当下的现实主义态度中——因为人生短暂，所以要把握今生。当人的思想中只有此生此世的单一维度时，他就会产生及时享乐的思想，有了地位和财富就可以充分满足享乐的愿望。从此生和实现的角度看，富和贵也许是最重要的人生目标，权力始终是一种极大的诱惑，并滋生出对权力的崇拜。 人的生命不可克服的局限性，使人们对怪异和超自然的事物怀有很普遍的敬畏之心，并把它们当作寄托希望和战胜恐惧的最后庇护所，这也是各种宗教迷信活动长盛不衰的根源。民众情不自禁地崇拜英雄，他们把他当成超能力的神，从孔圣人到关帝，到当代超级权力英雄，都是顶礼膜拜的对象。 这些神同时也是人，或曾经是人，他们虽被供上神位，但作为人的有限性依然没有消除，通过有限不可能达到无限和永生。他们并不是无所不能的万能之神。他们都是局部之神，只在局部发挥有限的作用，祖宗之神发挥作用的范围就更受限制，仅仅只能为家人提供某些庇护，信奉他们的人都知道，不能依靠他们通向无限的永福之地，于是还需向要别的神灵寻求保佑。多神教使人的心灵在各种不同的神之间游离和漂浮，人的精神依然无所皈依，人的灵魂没有安定下来。正因为如此，多神教只能是宗教的一种不成熟的原始形态。 偶像崇拜正是基督教坚决反对的。“除了我以外，你不可有别的神。”这是圣经十诫的第一条诫命。第二条诫命是：“小子们哪，你们要远避偶像。” 所谓偶像崇拜，就是人把自己和自己的力量偶像化，要变为他自己的上帝。这是一种颠倒的信仰，它导致各种纵欲和贪婪之罪。根据基督教义，人的根本的罪是偶像崇拜。上帝统治着一切，主宰着一切，在上帝面前，人人都是有罪之身，他并不是从无罪堕落到有罪，而是本来就处于罪中。基督教只承认圣父的权力，人世的任何权柄都是上帝所赐，即使信奉基督教国家的君主，其权力也不过是“上帝陛下的侍女”。 人的权柄本来系上帝所赐，权力不过是一种低级的存在，对权力这种低级存在的崇拜导致人的自我矮化，成为权力的奴隶。对于被崇拜者，它使人把一种暂时的、表面的、非本质的东西当成永久的、核心的、最高的人生价值对待，权欲的暂时满足又促使他追逐更大的权力，欲望无休止的膨胀，直至自己完全无法驾驭。在我们这个时代，见到了太多的官员为了权欲而走向毫无意义的自我毁灭。对于崇拜者，它使人把自己变得势力，趋炎附势，点头折腰。对于社会，它把人与人之间的正常关系都扭曲成依附关系、利用与被利用的关系，人们不是用真理和正义的标准去评判和要求他们的统治者，而代之以“成王败寇”的恶俗逻辑。 基督教的特殊魅力就在于，在它所呈现出来的极其温顺、逆来顺受的外表下，藏着极大的颠覆性力量，就像地壳之下的熔岩蕴藏着可怕的力量，它让人间的最高权力缴械。皇帝和国王虽然掌管着世俗事物的大权，但他也只不过是基督信徒中的平等一员，其权力的获得和继承就需要教会的加冕方才生效，它否认国王有权根据自己的个人意志进行统治，国王的统治只是遵从和执行上帝的法律。教会权力对世俗权力的持久约束力，证明了基督教信条约束世俗统治者的效力。 没有什么比把绝对权力交给天上的神更明智、更安全和更可靠的了，也没有什么比把绝对权力交给人间的神更盲目、更愚蠢、更危险的了。上帝的绝对权力不是通过压迫建立起来的，而是通过爱建立起来的。世俗社会总是有好的统治者和坏的统治者，而上帝的统治却是绝对完美的。基督受难对邪恶是最终的胜利，对世人是爱的最高表达。在基督统治的上帝之城，成员为上帝之爱而结成平等伙伴关系，而尘世之城由纯粹的利益连结在一起，由利益纽带联结起来的社会其成员陷入彼此对立的战争状态，由于有了以爱至上为原则的基督徒世界从中调和，从而使人们更有可能去接近理想的生活方式。 人把全部理想和信仰都放在现实的和物质的利益之上，由此造成的精神匮乏是可想而知的，权势的炙热、物质的丰裕不但不能避免因精神空虚陷入无法摆脱的人生困境，而且加剧了人生的虚无感，《红楼梦》中的《好了歌》简练表达了争权夺利的无益和对人生的无奈： “古今将相今何在，荒冢一堆人没了；终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。” 为了权财，不得不运用各种手段，勾心斗角，费尽心计。这真的就是幸福吗？人与人之间的关系被各种冲突的实际利益所破坏，联结人们的利益纽带随时会被对立的利益所扰乱和中断。相互猜疑、相互算计、相互损害，是人际关系的常态，这时，只有血缘关系才是相互信任、相互帮助的可靠基础，在家族基础上，形成一个以自我为中心的社会。紧密地包裹自我的便是家族。儒家修身齐家治国平天下的理想，立足于自我；儒家所言五种人际关系君臣、父子、夫妻、昆弟、朋友，是以自我为中心的；儒家施行仁政的具体方法是推己及人，把自我作为施政标准。 利益至上必然导致个人利益至上的绝对利己主义。人们常常抱怨中国社会是一盘散沙。事实上，这个社会历来就被冲突的利益所深深地分裂。 皇帝把整个天下当成自家的财产，官员通过为皇帝服务来实现自己升官发财的梦想，至于升斗小民，就只能各人自扫门前雪。从上至下的利益追逐既没有宗教的约束，更没有制度的约束，利己主义朝向极端化发展。生产商为了自己的利益可以完全无视消费者的生命和健康利益，父母官为了自己的利益可以把他们所代表的人民赶向绝境。利益冲突少有调和的余地，最后只有依赖于武力才能解决。西方社会因为宗教纷争屡屡发动战争，中国社会则是为了物质利益不断地同类相残。既然利益至高无上，利益的争夺也以最激烈的形式——武力的形式呈现，家族之间的冲突由小规模的暴力（械斗）解决，官民之间的冲突由大规模的暴力（战争）解决。 我们社会一直流传着一种观点，认为东方重视集体的价值，西方重视个人的价值，坚持集体的价值还是坚持个人的价值就是东西方文化的根本差异所在。对这一误解，人们似乎早已习焉不察。其实，无论是个人主义还是集体主义，都是西方文化，是西方文化的两个分支，更具体地说，是基督教文化的两个分支。基督教把跟随基督、获得上帝的启示真理当成高度个人性的事务，个人主义是一种独立探索真理的态度。集体主义则始终以上帝之城为蓝本，集体成员的平等的伙伴关系是集体价值的重要体现，如果没有爱奠基的集体，是一个冷漠的、被个人利益所支配的集体，一个依靠强制、实行内部剥削的集体，根本就不是集体主义。集体主义是社会主义的精神基础，社会主义的理想其实就是集体主义的理想，在社会主义先驱圣西门、傅立叶和欧文的社会主义构想中，社会成员的平等、互助互爱，制度的公平，都是基本特征。 显然，中国既不存在上述意义上的个人主义，同样也不存在上述意义上的集体主义。中国只有家族主义，它与西方的集体主义有些许貌似，然而却全然不同，家族主义只是个人利己主义的稍许放大，变成家族利己主义。把中国的家族主义当成集体主义，一如把中国的利己主义当成个人主义，都是对中西文化的简单而错误的类比所致。 中国久远的绵延不断的权力世袭制体现了家族主义的生命力，当代还有人称，把权力交给自己的儿子才是可靠的。家族在中国还有扩大的形式，或者称模拟的形式，有某种集体的外在形式，在古代是社会下层的兄弟结拜入会，进入现代是权力阶层的利益结伙。模拟形式的家族没有血缘特征，但在利益追逐的无原则性和排他性上是相同的。 强权社会比自由社会更喜欢集体的形式，更喜欢有组织性，对组织性、纪律性表现出病态的喜好。但有集体的组织形式并不等于有集体主义。如果真的有所谓集体主义的话，就不会有千千万万孤苦无告的人们年复一年地奔走于毫无希望的上访途中，就不会有血淋淋地强制拆迁，受害者都是集体的一员。湖南的唐慧也是集体的一员。集体主义不过是权力意志的幌子，权力意志以集体主义之名打击异己，强迫服从。 中国把共产主义信仰作为自己的官方信仰，这是否就改变了中国人的信仰？共产主义学说的创始人马克思象他那个时代西方的其他一些哲学家一样，凭着西方在18、19世纪取得的一点科技进步就以为可以单靠理性就能认识世界万物了，宣布“宗教是人民的鸦片”，而尼采更是激进地说“一切要重新评估”，“上帝已死”。但即使在今天，科学发展进入了二十一世纪，让一个西方人信仰上帝的权威不是件很困难的事，但让他们崇拜人间的不完美的权威依然很难，中国却能毫无困难地把一个外国人和他的学说奉为神明，崇拜之至。这是一个民族精神的无根基性所致。精神的无根基性使它的人民可以崇拜任何神，人间的和天上的，国内的和国外的，死去的和活着的，它可以是马克思，也可以是列宁，还可以是斯大林。但是一种信仰的传播效果，最终能否被人接受，跟信仰的对象有关，也跟传播信仰的信徒有关。除了上帝代表绝对真理和绝对完美，任何学说都是不完美的，都只有相对的真理性，把它作为绝对完美、绝对真理就会成为谬误。 马克思许诺的天国与基督许诺的天国相比，前者是一个更注重物质的世界，其“按需分配”的原则就揭示共产主义天国降临的前提是物质极大的丰富，它也要求人们的道德水平极大提高，在人人都成为天使之前，由一批特选的天使（先锋队）带领众生砥砺道德。 基督教的天国是主的圣所和得救的义人居住之地，它之所以被信徒们无限向往，是因为在那里能和主一起相处，跟物质生活没有关系。 暴力是人类在进入共产主义人间天国的必由之路，先必须经过阶级大战，然后由胜利的无产阶级进行专政：一个时间上也没有进度表的非常漫长过程。进入神的国却是一条爱的通道，信徒在得救之前，人人都是罪人，他们只有努力充实自己，洗掉自身的罪，才能被主接入天国。 基督教信徒以其艰苦的工作传播基督的福音，争取更多的信徒，扩大基督教的影响。以早期来中国的传教士为例，他们抛家舍业来到异乡他国，除了要克服语言障碍和其他生活上的重重困难，还要面对中国人强烈的排外、仇外情绪和因此带来的危险。在清末，全国不少地方都发生过“教案”，即杀害传教士、纵火焚烧教堂的恶性事件。为了获得当地人的认同，他们积极从事慈善事业，扶危济困，帮助穷人，创办教会医院给民众医治疾病，建立教会学校帮助民众医治愚昧。他们对传教事业的热情，以及他们不图权势，不羡名利，忘我工作，证明自己无愧于一个虔诚的基督教信徒。 世界的马克思信徒都把获取统治权作为目的，他们在世界各地建立起来的国家都没有使人民获得自由，掌权的马克思主义者对绝对权力的迷恋暴露了他们的目的不纯，败坏了自身的声誉。马克思的信徒越来越少，最后名只剩下一些既得利益者还在名义上信奉他的学说。 我们每个人都同时处在两个世界中，一个是物质的世界，一个是精神的世界，获得幸福需要保持两个世界的平衡，它们能够相互影响和渗透。精神世界依靠信仰来维持，物质世界则依靠规则来维持。信仰缺失，精神世界就会荒芜，塌陷。精神是物质世界进步的源泉。在一个缺乏精神世界有效平衡的物质化世界里，物质利益成为人们评判外部世界的唯一标准，把一切人的行为动机都纳入到利己主义的考量中，对自己以外的世界进行拒斥，他们只相信“人不为己，天诛地灭”的真理，并认为之外再无真理，于是，反对和痛恨腐败的人，一定是酸葡萄心理作怪，美国打伊拉克、干涉利比亚一定是为了石油。他们从不相信没有牟利动机、仅仅是出于正义、理想和信念的行为。在拒绝以善的心态评价外部世界时，也拒绝了善良本身。每一个运行良好的社会都需要在物质利益之外确立自己的信念，作为社会的基本共识，也作为社会成员保持起码的相互信任的基础。民众对政府的信任缺失，说到底是对政府官员失去信任。身处高位，如果没有与处于高位的灵魂相匹配，不管其外表看上去如何风光，不管如何呼风唤雨，始终掩饰不了狭隘的、空洞的内心，其行为缺乏坚定的信念支撑，犹如大厦缺乏坚实的地基支持，其举止总是缺乏应有的从容、镇定和得体，既做作，又虚假，不是失之张狂，就是失之猥琐。 精神世界依靠信仰来维持，物质世界则依靠规则来维持，当两者都良性同时存在，不可缺失的文明秩序就出现，人类的文明就完美展现 ，人类社会就真正呈现出符合人性的正常性发展。 所以，我们必须找到一种信仰，为精神找到一片安顿之地，使自己的精神寄托于此，扎根于此。偶像崇拜在现代社会行不通。信仰必须与人们共同的生活期盼相和终极关怀一致。基督教思想中的平等和博爱是生活的普世真理，这也是基督教得以在世界广泛传播的基础。上帝的观念其实是真理的观念。即便如此，在一个科学为王的世界里，上帝的观念受到的挑战是不可能置之不理的。除了上帝，还有别的信念能够成为人类的信仰吗？这就是自由。自从宗教信仰自由的原则被确定以来，自由实际上就成为比宗教信仰更高的信仰。宗教信仰自由的含义是人们既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由，有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由。惟有自由是不能否定的。自由比其他目标有更高的价值，自由从来都是人类追求其他目标的前提条件，理想社会就是人们能够自由追求生活的幸福和自由追求真理。人类在科学上取得的成就都是自由创造的成果。自由还包含了人类另一个永久性的价值目标：平等。没有平等的自由是不可想象的；没有自由的平等只能是另一种形式的奴役，被平等即被奴役。每个人平等的自由受到尊重，社会的正义就得到了保障。 《圣经》是基督教世界的宪章，自由就是世俗世界的宪章，在上帝面前的人人平等，转换为在法律面前享受自由而平等的权利。 自由不是西方人的专利，就如奴役不是东方人的专利，热爱自由就是热爱人类。自己的自由只有当与其他人的自由获得同等尊重时才可能实现，个人自由与普遍自由不可分割。牺牲绝大多数人的自由满足极少数人获得不受约束的自由其实只是放纵，与自由无关。它是一条灵魂毁灭之路。一个真正热爱自由的人，都必须超越自身的自由去关心他人的自由，在自我利益之外关心普遍利益。这正是只关心世俗实惠的民族非常缺乏的精神。 在重庆“打黑”的内幕完全暴露于天下后，所谓“薄王新政”的拥护者依然不乏其人，尤以重庆当地民众为多，理由是薄、王让多数老百姓得到了实惠，使社会治安有了明显好转，至于其践踏法律的种种罪行，如任意关押公民、大量使用刑讯逼供、捏造事实罗织罪名，则事不关己。对他人权利和自由的漠视，不只是中国官场的特性，也同样是中国民众的一般特性。 但是更深刻的改变也已经开始，中国人最近30年最大的精神变化是对偶像的怀疑渐成趋势，越来越多的人有了对普遍自由的认识。我完全同意我的朋友的意见： 中国人目前最迫切的需要还不是精神解放，而是精神有所皈依。对自由的皈依使精神有了根基，精神解放才有了起点。当人们的精神还没有扎根于自由的土壤之中时，无论怎样提倡思想解放，都只能带来一些表面的热闹，甚至可能连表面的热闹也没有。

​文：周树山 大约历史到了某个阶段，人们的精神状态有某种相似处。清朝宣统二年（1910），梁启超的同学麦儒博（字孟华）因为找不到人生的方向，心情就很郁闷。按说他是我们祖爷爷一辈的人物了，又是饱读诗书的老夫子（他和梁为万木草堂的同学，都是康有为的高足弟子，时称梁麦），应该世事豁达，从容澹定，对自己的人生有个明确的规划和目标才是。可是不然。他虽然很闲，却什么事也做不下去，他对国家的前途感到悲观，认为大乱将至，自己的命运操在别人的手里，一切自我努力都是徒劳的，因此有些厌世和悲观。于是他向同门好友梁启超倾诉了内心的苦闷。梁启超给他回了一封长信，在信中，梁启超不仅表述了自己积极乐观的人生哲学，而且以救国救民的使命相砥砺。今天重读此信，对于人生路上苦闷彷徨的朋友疗治心疾未始不是一剂良药。 自戊戌国难始，梁启超亡命异国，颠沛流离，至此已十余年，对社会的黑暗有刻骨铭心的感受。他说：“窃以为吾辈生此混浊之世，而势又不得不日与为缘，而天时人事之相厄者，又无所不用其极，今日正吾辈生死一发之时也。”在这样黑暗的世道，所谓生死，并非仅指自然生命的盈虚存亡，他主要指的是精神生命。他认为人一旦精神堕落，不可复振，虽生犹死。而战胜精神死亡的药方，一曰“自乐”，二为“自信”，由此达“自得”之境。这种精神上的超拔之道在于祛除世俗上成败得失的心魔，而不为其所累。他说：“吾辈十年来，循物太甚，驰逐不可必得之业，而歆羡忧戚，遂日与之相乘，习之既久，视为固然，虽自问初志本在用世，而役役于得失，已渐夷为流俗人而不自察矣”。所谓“循物太甚”，过于看重世俗的功业和物质上的得失，日夜为之“歆羡忧戚”，精神不能超然独立，其实已经成为“流俗人”，产生苦恼、消极、颓废的情绪是必然的。人只有进入“自得”之境，这些情绪才会一扫而空，怎样才算“自得”？梁启超引用孟子的话说：“孟子释自得之义曰‘居之安而资之深 。’吾辈之于学未有一专能安而深者，是既未尝自得之效也。”对于平生所选择的学问、事业持守不移（居之安）并精研深讨（资之深），从而达到一种精神愉悦无所不适的忘我之境，这就是“自得”。返观我们自身，左顾右盼，患得患失，为物欲所累，被世相所蔽，浮躁烦恼，心灵不能宁帖安然，当然就进入不了自得之境。 梁启超从古代哲学的角度谈“治心”之法，云：“古今言治心之法者，不出两派，一曰应无所住，二曰主一无适”。所谓“应无所住”，大约是老庄和佛家的人生哲学，即心游万仞而无所用心，如庄子所言：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处旷垠之野”。（《应帝王》）这是一种超越各种外在因素的诱惑和影响，突破自身形骸的拘囿，把是非、生死等量齐观的人生观，和佛家所云的破除“执着”的教义有相通之处。梁启超认为这当然是人生的“极轨”，但像我们这些人是不容易做到的。我们生当这个尘俗的世界，在其中“陷溺”太深，“欲求无住，则如猢狲失树”。所以，我们还是应该力求“主一无适”。所谓“无适”，可以理解为“无往而不适”。就是说无论身处何种环境，都能安然自得。梁启超说：“惟无适之义，则似平实而最切于用。欲求无适，必先有所主，而所主者必须为足乎己而无待于外者，否则非主也，而役从也”。就是说，在你的心灵深处必须辟出一个花园，那里茂草葳蕤，鲜花盛开，果实累累，你在不断的努力中使之丰满、圆融，郁郁葱葱，从而使你自身得到快乐和满足。这个花园，就是你的人生之“主”，也就是你人生的价值和意义所在。这个花园，不受外界风雨阴晴的影响，更无须借助外力来耕耘，它是你“自己的园地”。有这个园地，谓之人生有“主”，无这个园地，当然就是无“主”，无“主”者如无根的飘蓬，人生也就失去了依傍和目标。梁启超又说：“所主者有大德，有小德，为有用，为无用且勿论，苟诚足乎己，无待于外，则必能有以自乐，有以自信，无入而不自得”。无须用大德、小德、有用、无用来衡量你这个园地的价值，只要它使你自乐、自信、自得，就是好的园地。我们可以举一个例子：一个人热爱书法，孜孜圪圪，不断研习求索，比起有人研究救国救民的大道理来，自属“小德”，这个人也没有靠书法成名，甚至也没有靠书法挣来钱，在常人看来，当属“无用”。然而却使此人怡然自乐，活得自信而充实，无论身处何地，皆能自得，这当然就是“主一无适”的人生了。梁启超也举了两个人的例子：一个叫古微的人喜欢填词，一个叫伯严的人喜欢作诗，这两个人活得非常洒脱，“有凤翔千仞之概，嚼然不滓之志”，究其所以然，“古微举天下之美，不以易词，伯严举天下之美，不以易诗，古微、伯严无所往而不得诗词，故常有以自乐，诗词可以致古微、伯严于不朽，故常有以自信，而其卓然自拔于流俗者，则亦在此矣”。或许有人会说，这个道理当小学生时老师就讲过了，有什么高明处？梁启超驳斥道：“世之以应酬名誉为诗词者，其视诗词也，决非有伯严、古微所视者同物，至易见也。彼方以所学为科举之行卷，为商贾之货贿，岂得曰学”。一句话，一个人所“主”者，必得有一种精神的超越。 梁启超 梁启超认为一个人悲观、颓丧，惶惶不可终日的原因在于心中无“主”，也就是没有自己的精神追求，心灵深处没有“自己的园地”。因而既闲极无聊，又浮躁惶惑，不想做事，不知做什么事，也做不成事，他指出这种精神状态的病根，告诫他的朋友说：“今吾弟受病之原有二，一曰太闲，二曰将来之命运悬于人手，有所待而不自决。闲故憧扰，有所待故蹉跎不振。治本之法，当绝所待，治标之法，当使勿闲”。我们见过多少一天无所事事，却又大叫活得累的人，这是些不能把握自己命运的人。梁启超为他的朋友拟了十六字的座右铭，曰：“必有事焉，知止乃定，莫非命也，乐天不忧”。有自己的精神天空，有自己的人生追求，每天有做不完的事，乐天知命而又奋斗不息，如范仲淹在《岳阳搂记》中所说的那样：“不以物喜，不以己悲”，这不仅是一种人生修炼，更是一种通达的人生境界。 梁启超写这封信时三十八岁，正当意气宏壮的盛年，与友人以救国救民的伟大志向相激励，认为危厦将倾，重开新局的使命舍我其谁：“夫今天下之人才，已可见矣，吾辈数人不任此，谁复任者？自古丧乱之世，恒有一二瑰伟绝特之人，为千古百王之道所托命，非惟吾国有然，即如意大利、德意志所以蹶而复振，举赖是也，此独非吾辈之责也？今当前古未有之运，信能会通古今中外，而成就古未有之学术，则其所造于天下者，亦岂可量，乌可以不见用而嗒然自丧哉。”这样的志向对于常人，或许陈义过高，难以企及。后来梁启超在政治的旋涡里搏击浮沉，是非经过而成败昭然，回归到知识分子的本位立场时，再以一个普通人的心态来谈人生就平实得多了。梁启超的一生是通达乐观，进取充实的一生，他自称他信仰的是“趣味主义”，即人活得要有意思。怎样活才有意思？1922年，正是梁启超知天命之年，他发表了《学问之趣味》的讲演，讲的是怎样活才有意思的话题。我觉得他讲的不止是学问，讲的是人生的真谛—— 我是个主张趣味主义的人，倘若用化学化分“梁启超”这件东西，把里头含一种元素名叫“趣味”的抽出来，只怕所剩下仅有个零了。我以为：凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值。若哭丧着脸捱过几十年，那么生命便成沙漠要何用？中国人见面最喜欢用的一句话： “近来做何消遣？”这句话我听着便讨厌。话里的意思，好像活得不耐烦了，几十年日子没有法子过，勉强找些事情来消遣消遣它。一个人若生活于这种状态之下，我劝他不如早日投海。我觉得天下万事万物都有趣味，我只嫌二十四点钟不能扩充到四十八点，不够我享用。我一年到头不肯歇息。问我忙什么？忙的是我的趣味。我以为这便是人生最合理的生活，我常常想运动别人也学我这样生活。 那么究竟什么是趣味呢？普通人怎样才能抓住“趣味“过有意思的人生呢？他说—— 凡属趣味，我一概都承认它是好的。但怎么才算“趣味”？不能不下一个注脚。我说：“凡一件事做下去不会生出和趣味相反的结果的，这件事便可以为趣味的主体。”赌钱趣味吗？输了怎么样？吃酒趣味吗？病了怎么样？做官趣味吗？没有官做的时候怎么样？……诸如此类，虽然在短时间内像有趣味，结果会闹到俗语说的“没趣一齐来。”所以我们不能承认它是趣味。凡趣味的性质，总要以趣味始，以趣味终。所以能为趣味之主体者，莫如下列的几项：一劳作；二游戏；三艺术；四学问。诸君听我这段话，切勿误会，以为我用道德观念来选择趣味。我不问德不德，只问趣不趣。我并不是因为赌钱不道德，才排斥赌钱，因为赌钱的本质会闹到没趣，闹到没趣，便破坏了我的趣味主义，所以排斥赌钱。我并不因为学问是道德，才提倡学问，因为学问的本质能够以趣味始，以趣味终，最合于我的趣味主义条件，所以提倡学问。 不是所有人都是学问的人生，但你可以是劳作的人生，游戏的人生（不是游戏人生，譬如收藏，旅游，做票友，亦可谓之游戏，它足可使一个人活得兴味盎然），艺术的人生，所以，普通人要想活出意思来，尽可以找到你的趣味。 梁启超一生，他的朋友徐佛苏总结为为四个时期：“第一个时期亦可称为变法维新之时期，第二个时期亦可称为立宪、革命双方并进之时期，第三个时期亦可称为兴兵起义，恢复共和之时期，第四个时期亦可称为讲学育才，领导青年救国之时期。”这是从梁启超对社会影响方面而言。我认为，就他的个人生命体验来说，无妨说成是两种人生：即为在中国实现宪政而奋斗的政治人生（包括徐氏所言的前三个时期），到1919年从欧洲游历归来，他进入了第二种人生，即回归到知识分子本位立场的学问人生。无论是“主一无适”的政治人生还是看重个人生命体验强调趣味的学问人生都贯穿了一种自强不息，乐观进取的精神。 下面是他对自己人生的一种总结—— 假如有人问我，你信仰的什么主义？我便答道：我信仰的是趣味主义。有人问我，你的人生观拿什么做根柢？我便答道：拿趣味做根柢。我生平对于自己所做的事，总是做得津津有味，而且兴会淋漓，什么悲观咧，厌世咧，这种字面，我所用的字典里头可以说完全没有。我所做的事常常失败——严格的说，没有一件不失败——然而我总是一面失败一面做，因为我不但在成功里头感觉趣味，就在失败里头也感觉趣味。我每天除了睡觉外，没有一分钟一秒钟不是积极的活动，然而我绝不觉得疲倦，而且很少生病。因为我每天的活动有趣得很，精神上的快乐，补得过物质上的消耗而有余。（《学术讲演集》第一集147页） 从“主一无适”的人生到趣味人生，梁启超的人生哲学贯穿了一种积极进取的乐观精神，对于某些身处迷惘苦闷中的现代人是一剂有益的良药。

何怀宏 ​ “观念读本”总序 经典中总是凝结了时间，时间使它更有味道，更加醇厚。时间是书籍最好的试金石，甚至是它的“克星”。许多出版物挨不过一年半载，甚至从出世时就无人问津。但经典不害怕时间，它是“陈年老酒”，而不是“明日黄花”。出生伊始，它和其他出版物差不多一样，有时无声无息，遭到冷遇，有时甚至被非议和攻击。当然，也有的一开始就受到好评，但这样的幸运儿并不多见，尤其是具有深刻思想性和超前性的著作。经典要依赖时间来和其他作品分出等级，经典本身也会被时间分出等级：有百年一遇的经典，也有千年一遇的经典。 经典会被一代代人重读，这样文化就有了传承。当然有些也是隔代遗传，甚至经过世纪尘封。但一般来说，还是需要每一代都有人真正喜欢它，哪怕只有很少的人喜欢它。有些经典的命运非常孤独，有些则好一些。经典是时间的造物。在时间中，它又有了自己的历史，一些读者会把自己的生命又加入进来。经典不怎么时髦，经典是安静的，它一旦出生，就不再说话了。经典等待着，它只能等待。它有时寂静无声，但并没有死去。它必须等到一个好的读者才能复活：这个读者有多好，它就能够复活得多好。 观念在一个急剧转型的社会中往往起着非常有力的，甚至时常是核心和引领的作用，尤其是一些基本的价值观念，而中国自近代以来，首先是思想观念，其次是社会制度出现了前所未有的激荡和巨变。思想和制度在中国将近两百年的历史中紧密连接，互相影响，古今纠缠，中西碰撞，有一些已凝结成形，还有一些则尚在未定之天。未定的需要审慎选择，而成形的也可能重启辩端。随着中国近年来经济和国家实力的快速发展，人们的心态和期望有了大幅的更新或提升，而曾经一度作为先导和共识的一些基本思想和理论或者趋于空洞化和分歧化，或者与真实的社会生活严重脱节，这就迫切需要我们比较全面地对中国百年来的思想观念予以重新认识和深入解释，以期中华的思想文化在引来活水和充分激荡之后有一较大的复兴。这套“观念读本”就是希望做一点这方面的准备工作。 追溯人类文明的历史，拥有语言形式的思想观念是人猿揖别的一个标志，各民族、各文明在自己的发展历程中都对丰富人类的精神宝库做出了自己的贡献，有必要互相参照。当世界进入“现代”之际，甚至在商品、资本的全球大规模流通之前，观念的流动其实就早已经开始，乃至后来引发了世界性的激荡。在这一“现代化”和“全球化”的发轫过程中，西方观念相比于其他文明的观念起了更重要的作用，而我们的母邦中国在最近一百多年中也发生了包括深刻的观念变革在内的一系列变革，故而我们对观念的关注的确是以近代以来舶来的西方观念为主，或更准确地说，是从中西古今思想观念互动的角度来观察西方观念。 对人的“思想”及其产品可分离出三个要素或过程：一是个人思想的主观过程，即思考、判断、分析、反省等；二是已经具有某种客观化形式以至载体的概念与理论；三是成为许多人头脑中的观念。我们这里所理解的“观念”是这样一些关键词，它已经不仅是思想家处理的“概念”，而且是社会上流行的、被许多人支持或反对的东西。对“概念”的处理是需要一些特殊能力或训练的，而“观念”则是人人拥有的，虽然不一定能清楚系统地表达，甚至有时不一定被自身明确地意识到，比方说，每个人都有自己的“人生观” “价值观”——不管有没有或有多大的独创性。这种“观念”的源头虽然还是“概念”或者说“思想”，但它已经不是一两个人的思想，而是千百万人的思想。这套读本要处理的“观念”就是这样一些共享而非独享的思想。 凯恩斯在《就业、利息和货币通论》一书中写道：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行者自以为不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。” 耐人寻味的是，凯恩斯作为一个主要研究经济或者说物质事物之运动的学者，却对思想观念的力量给予了如此之高的评价。当然，这可能是因为他生活在一个思想转型和社会剧变的历史时期。凯恩斯这里所强调的主要是观念对个人，哪怕是无意识地接受了某种观念的个人的影响，尤其是对政治家的影响；他还强调观念接受中的“时间”因素：观念从提出到接受可能是相当漫长的、隔代传递的一个过程。但无论如何，他还是倾向于思想观念支配着世界的观点。而韦伯的观点可能稍稍折中，他在《宗教与世界》中认为：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由理念所创造出来的世界图像，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”也就是说，直接的还是“利益”决定着人们的行为，但是，人们如何理解“利益”，或者说，这轨道往什么方向去，却取决于人们的观念，尤其是人们的价值观，取决于他们认为什么是他们最重要的“利益”目标，什么是他们觉得最好的东西、最值得追求的东西。当然，这里对“利益”的理解就必须采取极其宽泛的观点，它不只是物质上、经济上的利益，甚至也包括精神上的“利益”。比方说，西方中世纪人们的主流价值观就并非追求俗世的好处，而是希冀彼岸的“永生”。但这样一来，“利益”与“观念”也就容易混淆不清。我们一般所说的“利益”，还是多指物质和经济上的利益。 影响人类行为、活动和历史的因素可以分为三类：一是自然环境，二是社会制度，三是思想文化。每类又可再分为两种。属于自然的两种：一是人类共居的地球；二是各民族、国家、群体所居的特定地理环境。属于制度的两种：一是经济制度，包括生产、生活、交换、分配等方式；二是政治制度，包括权力、法律、军事等机构。属于思想的两种：一是比较稳定外化，为一个群体共有的文化、风俗和心灵习性；二是比较个人化，经常处在争论和辩驳之中的思想、观念、主义和理论。那么，这三类，或者更往细处说，这六种哪一个对人类的活动和历史有更大的影响呢？或者用通俗的话来说，是地球或者地理环境，还是经济或者政治，抑或是人们的心灵习性或者思想理论更具有“决定性”呢？ “地球决定论”一般不会进入我们的视野，除非整个地球家园面临灾难乃至毁灭，但今天我们在一些生态哲学中已经依稀可以看到这样一种思想。一些面向人类比较广阔和长远的文明和民族进行观察和思考的人们，也曾提出过“地理环境决定论”的思想。在一个以经济为活动主线的时代，比较盛行的是“经济决定论”，而“政治决定论”乃至“军事决定论”则往往在传统书写的历史中占据主导地位。在一个变化激烈的时期，则不时还有“文化决定论” “国民性决定论”乃至“思想观念决定论”的出现。但在今天，我们也许首先要审慎地反思“决定”这一概念本身，因为“决定”的含义本身就难以“决定”。也许一切都有赖于具体情况具体分析，以及对范围、时段、条件的规定。不同的观察角度，会发现不同的决定因素，这样，客观上就呈现出一种多元的所谓“决定论”。 人们只有吃饭才能生存，才能从事其他活动，这诚然是颠扑不破的道理，但由此引出“经济决定一切”的结论却必须放到某些条件下才能有效。从更为根本和长远的观点看，地球千百万年来决定着人类生存和发展的基本可能性，地理环境则构成对一个民族的活动，包括经济活动在内的很难逾越的制约。人们如何生存、如何找饭吃要受这些基本条件的限制。而从更高的角度，或者虽然较短但可能更为关键的时段看，吃饭并非一切。政治常常更直接，更有力，并有它自己的逻辑杠杆。文化风俗和国民性常常造成一种政治经济改革的“路径依赖”。至于心态和观念，则无时无刻不在历史活动的主体──人──那里发生作用，尤其重要的是，它们往往在某些“转折”或“革命”时期起着关键的作用。如对于美国革命，白修德甚至认为，美国是由一个观念产生的国家，不是这个地方，而是这个观念缔造了美国政府，这个观念就是《独立宣言》中所揭示的平等、自由以及每个人追求自己所认为的幸福的权利。同样地，拿破仑也谈道，法国大革命是18世纪启蒙观念的结果。 还有一点值得注意的是，当我们说观念起了巨大的作用时，并不是说它起的都是好作用，或者说，起了作用的观念并非都是正确的。推介《进步的观念》一书的比尔德说：“世界在很大程度上由观念支配，既有正确的观念，也有错误的观念。英国的一位智者断言，观念对人类生活所具有的支配力量，与其中错误的程度恰好成正比。”而吊诡的是，过度引申和扩张的“单线进步观念”可能也恰好在某种程度上属于这样的观念：它最真实的成分往往不那么引人注意乃至显得苍白，而它最有力的部分却是不那么正确或周全的。 总之，我们不想夸大观念的力量，但观念的确还是起了巨大的作用，尤其在某些剧变时期：这时其他条件都没有什么明显的改变，但由于人们的想法变了，也就酿成了社会之变，虽然这里也可以进一步追溯说，人们的想法改变是其他条件变化累积的结果。 不过，对学者和思想者来说，可能还是会更关注思想观念，就像剑桥大学教授阿克顿1895年在其就职演说中所说的：“我们的职责是关注和指导观念的运动；观念不是公共事件的结果而是其原因。”但知识者自然有时也得警惕这种对思想观念的偏爱，警惕自己不要逾越某些界限。观念不仅在接受的个人那里常常是滞后的，它的社会结果是滞后的，对观念及其后果的认识也是滞后的。我们往往要通过一个观念的后果才能比较清楚地认识这观念。而除了时间的“中介”，我们还要注意作为人的“中介”，观念往往通过少数人，尤其是行动着的少数人而对多数人发生作用。指望由自身在当代即实现某种理想观念的“观念人”往往要在实践中碰壁。 所以，在这套观念读本中，我们将特别注重时间和时段，注重历史。我们将进行回顾。柏拉图说一个人的“学习就是回忆”，而一个民族的学习大概要更多地来自回顾，这种回顾也似乎更有可能，更有意义，也更容易着手。但我们将立足于现在来进行回顾，甚至观照未来进行回顾。我们是在一个历史剧变时期之后──但也可能还是在这之中──来进行回顾的。的确，我们只是从一个侧面，即从观念的历史来回顾，但我们也意识到观念在一个历史剧变时期的特殊的、重要的力量。 这套读本就是这样一种试图从观念回顾历史，而又从历史追溯观念的初步尝试。从“五四”时期的“德先生”（民主）、“赛先生”（科学），一直到最近中国共产党十八大报告所提出的二十四个字的“社会主义核心价值观”，其中如富强、民主、自由、平等、公正、法治等，都是一些长期感动或激荡过中华民族的声音。它们有些在这片古老辽阔的大地上掀起过风暴，有些则一直在对众多的人们产生一种“润物细无声”的影响。的确，这些观念的来源虽然可以追溯到久远之前，其思想萌芽或雏形也可以在几乎所有的民族和文明中发现，其意义有待于各民族和文明去补充、修正乃至更改和替代，但是，就像“现代性”是从西方发源一样，本套读本选择的这些颇具现代意义的观念，从源头上来说主要是西方的产品，或者西方人对之有过特别的解释。所以，我们先选择阅读这些观念在西方发展的历史，希望首先尽可能原原本本地厘清这些观念在西方的源流，尤其是那些对中国发生过较大影响的观念和文本。而今后如果可能，我们还希望能有一个更全面的观念的文库，包括中国人对这些观念的介绍和改造，乃至一些观念的新造。 中国自19世纪上半叶与西方大规模接触和冲撞以来，对于西方开始还只是注意“利器”和“长技”，继而则更注意制度，最后则相当强调观念与思想理论。20世纪初，尤其是1905年废除科举从而知识人失去体制依托之后，更是纷纷出洋寻求救国的新知识和自己的新出路，哪怕一时不容易去千山万水相阻隔的西洋，也赶到一衣带水的东瀛，因此中国人接触的许多西方观念都通过了“日译”的转手。目前我们所使用的大部分西方观念都是先通过日译，后通过不仅涉及名称更涉及思想内容的俄译。日译提供其名，俄译提供其实，日译阶段尚称多元，俄译阶段已趋一元。作为我们先辈的阅读者和翻译者常常不仅坐而言，而且起而行，不仅自己身体力行，而且动员他人和大众力行。 如上所述，“五四”时期，最著名的“观念先生”当推“德先生”和“赛先生”。很快这些观念又被“革命” “阶级”等观念遮蔽。今天人们又反省，还应该有“莫先生”（道德）、“洛先生”（法律）等，类似的重要观念还有多少自可商议，而一个毋庸置疑的事实是，西方观念大举登陆中国已逾百年，深刻地激荡了20世纪的中国。如果不参照西方的观念，一部中国近现代的历史将不知从何说起。这些观念已经深深地积淀在我们的日常生活和各种制度之中。与其他一些民族的观念改变世界的变革例证不同，这里的许多观念并非土生土长的，而是舶来的。今天，这些观念我们已经耳熟能详，有的甚至成为响亮的口号，但是，对于这些已经深深影响着我们生活的观念，我们是否真正了解或了解得足够透彻呢？我们是否真的对这些观念有足够清醒的认识和反省呢？不断兴起的一代代年轻人在享受或忍受这一原动力乃至主轴仍是来自西方的“现代性”或“全球化”的过程中，是否也愿意系统地思考一下打造这些动力和主轴的关键词呢？ 总之，中国在近代以来发生了天翻地覆的变化，现在也许可以做一点回顾整理──回首一个多世纪以来我们对这些观念的认识和实践。我们必须离得足够远才能对观念的成果或后果看得比较清楚。而今天，当风暴的尘埃基本落定，我们也许的确有条件可以看得比较清楚了，是故首先有编辑本套读本之议，我们想从西方经典著作里重点选择这样一些主题词编辑成书：它们体现了在中国发生过巨大影响的西方文化的核心或重要价值，但在中国文化中迄今仍有所缺失或需要重新认识，或者本身具有某种普遍意义。 我们希望，未来全套读本包括的观念大致可分为三类：一类是具有实质价值意义的观念，如平等、自由、宪政、法治、民主等，它们相对来说是西方特有的观念；另一类观念是指称某一学科、理论的领域，或者实践、感受的范围，如科学、婚姻、性爱、幸福等，它们自然为各民族所有，但我们这里所关注的是西方人对之特殊的理解和特别的重视；最后还有一类初看不像观念，比如指称某一类人或某一地域的名词，例如知识分子、哲人等，这些名词在西方人那里实际也已经形成独特思想的范畴，常常表现为一种自我或他者的镜像。 另外，这套读本也可视为对一个翻译大国百年成果的回顾和利用。最早的思想作品的系统“中译”，我们或可以严复的翻译为代表，称之为“严译”。但可能受文言的限制，严复的译名虽然“旬月踟蹰”，相当精审，却大都没能留传下来，而是被“日译”的名称所代替。今天我们不必恢复“严译”的名称与文字，但可以考虑恢复和发扬颇具远见卓识的本土“严译”的严谨态度，包括他在选文方面的精审。无论如何，我们希望这套读本努力从具有经典意义的著作中遴选阅读篇章。 经典中总是凝结了时间，时间使它更有味道，更加醇厚。时间是书籍最好的试金石，甚至是它的“克星”。许多出版物挨不过一年半载，甚至从出世时就无人问津。但经典不害怕时间，它是“陈年老酒”，而不是“明日黄花”。出生伊始，它和其他出版物差不多一样，有时无声无息，遭到冷遇，有时甚至被非议和攻击。当然，也有的一开始就受到好评，但这样的幸运儿并不多见，尤其是具有深刻思想性和超前性的著作。经典要依赖时间来和其他作品分出等级，经典本身也会被时间分出等级：有百年一遇的经典，也有千年一遇的经典。 经典会被一代代人重读，这样文化就有了传承。当然有些也是隔代遗传，甚至经过世纪尘封。但一般来说，还是需要每一代都有人真正喜欢它，哪怕只有很少的人喜欢它。有些经典的命运非常孤独，有些则好一些。经典是时间的造物。在时间中，它又有了自己的历史，一些读者会把自己的生命又加入进来。经典不怎么时髦，经典是安静的，它一旦出生，就不再说话了。经典等待着，它只能等待。它有时寂静无声，但并没有死去。它必须等到一个好的读者才能复活：这个读者有多好，它就能够复活得多好。 这是就经典本身以及文化的传承而言的，从我们个人而言，为什么要读经典？这也许是为了获得或者说加入更广大和更深刻的经验。因为我们每个人的外在和内在的直接经验都是有限的。我们还常常受到时代的限制，尤其是在一个快速变化、追新骛奇的时代。但还是有人会注意更深沉和更广大的东西。比如西方《伟大的书》的作者大卫·丹比就这样总结自己阅读经典的经验：“我是在把自己暴露于某种比我的生活更广阔、更强大的东西之中，同时我也是在暴露我自己。” 所以，问我们为什么要读经典，尤其在一个印刷品泛滥的时代里，甚至可以简单地回答说：“因为书太多了。”我们读不过来，所以我们不得不尽量读那些最好的书。当然，单纯反映时代的书也是不能不读的。我们要培养对时代的一种感觉，我们也自然而然关心切近的事，另外，我们的本性也自然而然地有喜欢轻松的一面。但我们还是应该努力“摸高”，我们还要通过一种更高的经验获得一种鉴别力和鉴赏力。就像歌德所说的：“趣味是靠杰作来培养的……如果你通过阅读这些杰作打好了基础，你对其他作品就会有一个标准。”对于深入准确地理解观念来说更是如此，我们希望读者能够直接阅读阐述这些观念的最有力的原典，而不满足于二手的介绍。 即便强调经典的意义，我们也并不认为阅读经典就一定意味着总是要和艰涩打交道。我们这套读本的定位是希望具有中学及以上文化程度的读者就能基本看懂的、主要是面向大学生和文化人的通识读物，故选文不求思想艰深、学科专精或知识新锐，只求既具有经典意义而又比较好读的作品。在一般读者能读的前提下，我们遴选在西方思想中具有重要性或对社会有影响力的篇章。选文亦不限体裁，包括讲演、对话、书信、论文、论著节选、散文、随笔等，乃至很少量的能鲜明体现这一观念的小说或戏剧的节选。尽管如此，一番阅读的功夫和努力恐怕还是必不可少的。 我们还希望可以借此给读者提供一条通过阅读经典来把握观念的进路。阅读经典有各种方法和进路，我们可以从某个我们喜欢的作者切入，可以围绕着某个领域来阅读，也可以围绕着某个时代来阅读。我们还可以从观念着手，毕竟，所有的经典都是试图提出、阐述和传达某种观念的，而我们由观念入手，也可以集中注意经典中的基本观念，并巡视观念的历史，在一种交相辉映或互相辩驳中察看它们。但是，这套读本毕竟只是一个初步的编选，虽然我们努力挑选重要的观念和上乘的编者以保证质量和水准，但难免还是会有疏漏，会受编选者的视野以至个人见解的影响。但我们深信，它一定还是能够开启好学深思的读者进一步阅读完整的经典，系统把握那些深邃而有力的思想的道路。我还是相信我们的编者有精选的眼光，也相信我们的读者有深入的能力。

文：蒋方舟 ​ 从前有一个小男孩，居住在世界上最不公平的谎言国度里，每天早上穿越过静卧的河流和贴满领袖肖像的墙，上学去。他坐在教室，打开课本，抬起头，定下心准备聆听一番胡言乱语。 很多年之后，这个小男孩被这个国家驱逐，在异乡写作，用笔写下对祖国的爱与憎恶，审判喂养自己长大的所有谎言。 这个小男孩可能是很多作家，他也是作家尤里·德鲁日尼科夫。 苏联作家德鲁日尼科夫从小就是一个叛逆者，在高中毕业的历史考试中，他因为“在说明斯大林同志内战期间的作用方面犯了错误”，因此被莫斯科所有大学所拒绝，辗转多年才走上写作的道路。 德鲁日尼科夫的成名作是《告密者001号：帕夫利克·莫洛佐夫的神话》。帕夫利克是苏联家喻户晓的小英雄，地位大概比中国的赖宁还要高，无数少先队员为他流下泪水，无数作家为他颂歌，成千上万的纪念碑刻上他的名字，邮票和明信片上都印着他的像。 帕夫利克的主要功绩是举报了他的父亲——某村的苏维埃**，他父亲帮助富农，抵抗农业集体化运动。帕夫利克的举报让父亲被定罪，被逮捕和被判流放十年。而帕夫利克也为“义举”付出了代价：他和其他四个亲戚一起，被“反革命分子”谋杀在森林里。 随着帕夫利克被树为道德楷模，告密成为政权提倡的光荣，随即演化成了浩浩汤汤的大清洗运动。 作家德鲁日尼科夫从1980年代开始调查这个小英雄的故事，用十几年的时间发现了他的真相：帕夫利克的父亲离开了他的母亲，而另结新欢，嫉妒和愤怒的母亲一直向帕夫利克灌输对丈夫仇恨，派他告发，报复了自己的父亲。而帕夫利克则是一个智力迟钝的孩子。 作家还发现了最惊人的真相：杀害帕夫利克的，并不是官方宣传的“反革命”，而是国家政治保卫局。 帕夫利克被一群无情的大人操纵着出生和死亡，直到成为了冰冷的塑像都没有抵抗的权利。1989年苏联解体之后，他的塑像——和其他所有伟人与罪人的塑像一起，被一根细钢丝穿过单薄肩膀，拖入苏维埃博物馆。 在写完《告密者001》号之后，德鲁日尼科夫又写了小说《针尖上的天使》，这部小说已出版中文版。 《针尖上的天使》讲述的是苏联赫鲁晓夫时期一个报纸编辑部的故事。主人公《劳动真理报》的总编马卡尔采夫的桌子上被人放了一本禁书，他看了之后患上心肌梗塞。小说讲的就是他从住院到死亡的短短六十七天的故事。 故事写法很有意思，它是由层出不穷的人物推进，从司机、打字员、摄影记者、克格勃到最高领袖。其中最有趣的泌尿科专家，他专门治疗最高领袖的**和花柳病，掌握了这个国家最高层面的机密。 每个人物都有自己的人事档案、证件、表格和自述，以及小传等等。所有人都有一个默契，那就是说谎和聆听谎言的默契。简单的马克思主义是刷在墙上的标语，没有几个人真正信奉，大多数人都是被动接受。 小说所写的《劳动真理报》只有一条原则：无论世界上发生了什么，订报人应当读到的是：我们的国家一切正常。 老记者拉伯波尔特向年轻的摄影记者炫耀自己按照上级指示杜撰出各种假英雄，想象出各种全民的狂欢。他说：“我的谎言是纯净的，不掺和一丝真相。” 年轻人问他：“你不惋惜自己的才华吗？” 拉伯波尔说：“不，右倾的思想我用左手写，左倾的用右手写，而我自己完全是中间的。” 放在当时的现实背景下，或许我们可以理解拉伯波尔这一套堪称辉煌的自欺欺人。他的行为或许是迫于形势不得已而为——依据中国学者徐元宫在《苏联时期的书报检查制度》一文中的考据：全面恐怖时期的苏联，书报一共要经过五道程序的检查：1、自我审查，2、政治编辑的思想政治审查，3，报刊保密检查总局的书刊检查。4、秘密警察机构的惩罚检查 5、由党的领导进行最后的意识形态审查。 小说《针尖上的天使》中所虚构的《劳动真理报》，所有关于铁路事故、空难和生产过程中的不幸事件，都被当做秘密，不允许报道。甚至连关于天气的消息也是秘密，民众只能知道未来3天以内的天气，而且获知的永远是令人愉快的晴朗。 那么真相呢？人们关心真相么？虽然人们经历过长久的蒙蔽和自我欺骗，已经不再追问真相，甚至当公正的太阳终于照耀着它的时候，人们已经不再感兴趣。 可贯穿《针尖上的天使》一书的，却是一部关于真相的手稿。 引发主人公心肌梗塞，最后死亡的禁书是库斯汀公爵写的一本《1839年的俄国》，书里描述了几百年前的俄国人：“俄国人是世界上最好的演员，刚刚来得及告别，已经在忘记你，只顾眼前并且忘了昨天想的事情。他们活着死去。他们创造不是为了取得对其他人有益的结果，而仅仅是为了奖赏。他们不知道创造性**，他们不知道创造一切伟大事物的热情。气候消灭体质弱的人，政府消灭道德软弱的人。生存下来的是野兽的人以及无论行善还是作恶中的强者。”就是这本书，让阅读它的人惊骇万分；让正在表演的人惊醒。 中世纪的荷兰哲学家伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)在《愚人颂》当中假设了一个经典的境况：人生如戏，人人都在扮演着一定角色。有人没有意识到自己在演戏，把戏演完。另一种人，发现生活原来是一出戏，就努力离开舞台。第二种人错了，因为剧院以外，什么也没有，没有另一类生活在等着你。这场戏是唯一的演出。 《针尖上的天使》却并未赞同伊拉斯谟。即使努力离开舞台很难，但是并非不可能。在德鲁日尼科笔下，赫鲁晓夫时期仍有呼唤社会改革的人，虽然艰难，虽然根本不被任何人所看见，虽然努力的效果微乎其微，但他们正是“针尖上的天使”。

文：张鸣儿童节到了，不少做了父母的学生诉苦，现在的娃子真苦，自打上了幼儿园，天天得跟人比拼，有没有嚷得很凶的鄙视线不好说，但家长互相较劲比试，却无日或无。在有些孩子家长眼里，我的孩子是一定要赢的，不能输在起跑线上，已经落伍老土了，现在则是在子宫里就不能输。子宫里的胚胎怎么个比试法，还不是孩子的妈妈之间的拼搏，吃穿度用外加高强度的胎教。每天听多少小时的古典音乐，看多少小时的名画，对着肚皮念多少首唐诗。如果胎儿真的有感知，一落地就差不多可以拿学位了。幸好没有人提不能输在受孕时，否则，男子射精，也得有讲究了。在子宫里就拼成这样了，落地之后，会是一种什么样的战斗场面可想而知。每日里，看着一个个面皮蜡黄，背着大书包，被父母押着上各种兴趣班，晚上八九点钟才能回家的孩子们，真感到我们这代人真是幸运，如果我也生在这个时代，非得早早跳楼不可。当然也有家长不乐意这样，可竞争事态已成，想不被卷人，也是不可能的了，战火蔓延，一个都跑不了。我真是感到奇怪，不是说我们现在已经不提消灭帝修反了吗？怎么家家的大人还让孩子生活的这么有战斗性。成天在拼，不是跟阶级敌人拼，而是跟周围人拼。无论如何，都要赢，不能输。人家娃子学钢琴，我家娃子五短的手指，跟胡萝卜似的，也得学。人家娃子学奥数，我家娃子对数字深恶痛绝，但也得学。当然，如果人家娃子考了100分，我家娃子99分，简直是奇耻大辱，晚上豁出来不睡觉，请家教，也得赶上去。人活在世上，明里暗里的比试少不了，彼此较劲，甚至打架竞争，也是有的。但人生毕竟不是比赛或者战斗。不跟人家比，不较劲也死不了。学校或者别的什么地方热衷于搞比赛，那是人家的生意经，你家娃子实在有兴趣，参加一下也无所谓，可千万别拿这事当营生，把你家好好的娃子当成了竞技运动员。最关键的是，所有的竞技，娃子自己，未必真的乐意，无非是被家长拖着干这事儿的。如果拖来拖去，拖出兴趣了还好，如果没有拖出兴趣，最后的结局，也许就是悲剧。武侠小说里，常说的一句话是，人在江湖，身不由己。现在则是，人在童年，身不由己。童年所该有的嬉戏和玩乐的权利，轻而易举就被大人夺走，还非说是为了孩子好。其实，现在的家长，尤其是那些小有家资的家长，给孩子的东西不是少，而是太多，多到让孩子无法负荷。而孩子真正想要的，一点游戏的闲暇，就无论如何都不肯给。因为，按他们的说法，给了，孩子就输了。俗话道，人比人得死，货比货得扔。山外有山，天外有天。战胜了一班的，还有二班的，都战胜了，还有别的学校的。世界很大，把全世界都赢了，太累。不这么比，不这么战斗，其实也可以活。可能活得还挺滋润。

文：转载自译林出版社 “爱国主义是恶棍的最后庇护所。这句著名的“反爱国主义”宣言，出自英国18世纪的文坛领袖塞缪尔·约翰逊。一百多年后，奥斯卡·王尔德更加犀利： “爱国主义是恶人的美德。” 在这里，他们所批判的必然是“伪爱国主义”。 阿尔贝·加缪说：“我太爱我的国家，于是我决不能成为一个民族主义者。” 为什么民族主义与爱国主义如此对立？如何辨别它们的差异？真正的爱国者，无疑需要理性认清民族主义的各种面貌。美国南卡罗来纳州克莱姆森大学宗教学教授斯蒂芬·格罗斯比为“牛津通识读本”系列撰写《民族主义》一书，在深厚的宗教背景下研究民族主义，追根溯源，回顾人类历史上出现过的族际冲突和艰难情形，从社会、哲学和人类学等角度透视民族和民族主义。 什么是民族？什么是民族主义？ 民族的存在为什么如此重要？纵观历史，人类按照不同的标准形成各种群体， 把“我们”和“他们”区分开来。其中一个群体就是民族。成千上万——其实是数以百万计——的人，在捍卫自己民族的战争中丧生， 就像那些在20世纪第一次和第二次世界大战中牺牲的战士一样。20世纪，也许是最残酷的世纪。为什么理解民族的概念如此重要？原因之一就在于，人类有把自己区分成各异的，常常是相互冲突的群体的趋向。 当人们从事同样的传统活动，并且把自己与那些没有参与的人区分开来，就会产生一个人们自称是共有的思想体系，叫做“集体自我意识” ， 亦即特色鲜明的文化。一种传统的特质与其他任何传统都有着截然不同的识别特征，这些特质构成社会关系之间的界限，使我们得以把“自己”和“他们”区分开。 民族主义的特点是，它相信民族是唯一值得追求的目标；这种断言常常导致一种信念，即民族要求不容任何质疑和任何妥协的忠诚。这种关于民族的信念一旦成为主导，便会危害个体自由。另外，民族主义经常宣称其他民族是自己民族不共戴天的敌人；它把仇恨植于外来物，无论对方是另一个民族、一个移民，还是一个可能信仰另一种宗教或说不同语言的人。当然，人不需要以这种方式看待自己的民族及其与其他民族的关系。 民族主义何以能伪装成爱国主义？ 对生存力的极力关注，表现在设定各种各样的限制和界限，以区分相应的、表明各种不同生存力的社会关系。人们在自己和别人的孩子之间划分界限，人通常不像爱自己的孩子那样爱别人的孩子，也不像爱自己的民族那样爱另一个民族。人在认可和热爱所谓自己的东西方面的局限性， 是人对自我生存极力专注的结果，这其中既有生物的， 也有文化的成分。人用“爱国主义”这个词来标示对自己民族的爱。 这种偏爱，不必表现为憎恨那些非本民族成员的人，或者对他们持有偏见。爱国主义不必否定民族成员不断变化、各不相同的追求，也不必拒绝接受民族成员关于民族的不同理念。这常常是民族主义的表现。从爱国主义包含的人对国家兴旺的责任感来考虑，它其实为解决民族各个成员间的分歧，提供了一个基础。其中包括合理协商，找出折中意见。它也出于对促进国家兴旺的关心，解决成员间在民族应如何发展方面的分歧。通过折中的方法解决这些分歧的过程，就是政治。关心民族的兴旺，包括愿意协商和解， 民族成员间文明相处的关键， 使政治成为可能。 当人把世界分成两个互不相容、不断争战的阵营，将自己本民族和所有其他民族对立，把后者视为自己不共戴天的敌人，就产生了与爱国主义截然不同的民族主义的意识形态。民族主义拒绝接受文明方式及其对分歧的包容，试图消除一切不同的观念和兴趣，以维护关于民族历史及现状的一家之言。例如， 法国民族主义包含的理念也许是， 要成为法兰西民族的良民，一个人必须憎恨英格兰和日耳曼的所有事物；不这么做的人，都非“真正的”法国人。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/m5GeocNkyqMAVKs0mub2BFsvtWug0InwU2CpGjqMic6rmZOT2EspGp6vy6ewSribsDhRiayxvZQeicGaia4YyQib0qJA/640?wx_fmt=jpeg 戴高乐：“爱国主义是把热爱自己的同胞放在首位；民族主义是把憎恨外族人放在首位。” 你选择哪一种爱国心？ 爱国家、爱民族，是每个人最自然的情感。托克维尔曾这样描述两种不同的爱国心：有一种爱国心，主要来自那种将一个人的内心和他出生的地方紧紧联系在一起的本能的、非功利性的和无法定义的情感。这种本能的情感夹杂着对传统习俗的爱好，对祖先和历史的尊重。怀有这种情感的人，爱祖国如同爱自己的祖屋。他们喜欢在祖国享受的安宁和养成的稳定习惯，依恋祖国勾起的回忆，甚至觉得活在祖国，服从也是一种甜蜜。另有一种更理智的爱国心，也许不那么慷慨和热烈，却更有生命力，更加持久。这种爱国心来源于理性。它借助法律而发展，随着权利的运用而增加，最终从某种程度上来说，与个人利益混合在一起。一个人能够领悟国家富强对个人福利的影响，知道法律可以帮助他实现这一福利，他关心国家的繁荣，首先因为国家繁荣于己有利，其次因为自己能对国家繁荣有所贡献。 你会如何选择？ 牛津通识读本·《民族主义》 历史学者雷颐作序推荐 作者：（美国）斯蒂芬·格罗斯比译者：陈蕾蕾定价：32.00出版年月：2017-7书号: 9787544768009出版：译林出版社 社科院近代史研究所研究员雷颐： “由于作者是这方面的研究权威，所以此书才能深入浅出，由表及里，历史叙述与理论阐释浑然一体。此“通识读本”还对各种观点、学派作了提纲挈领、要言不繁的介绍，照顾到了‘通识性’，又以自己的理论分析框架对一系列史实、事件作了概念化抽象提炼和理论化处理，对百余年来的有关研究作了切中肯綮的分析评论，深具学术价值。”

文：曹文轩​伊塔洛•卡尔维诺 天堂里的作家 卡尔维诺是我所阅读的作家中最别出心裁的一位作家。在此之前，我以为博尔赫斯、纳博科夫、格拉斯、米兰·昆德拉，都属于那种“别出心裁”一类的作家。但读了卡尔维诺的书，才知道，真正别出心裁的作家是卡尔维诺。他每写一部作品，几乎都要处心积虑地搞些名堂，这些名堂完全出乎人的预料，并且意味深长。我不知道这个世界上还有哪一位作家像他那样一生不知疲倦地搞出一些人们闻所未闻、想所未想的名堂。这些名堂绝对是高招，是一些天才性的幻想，是让人们望尘莫及的特大智慧。 我总有一种感觉，卡尔维诺是天堂里的作家。对于我们而言，他的作品犹如天书。他的文字是一些神秘的符号。在表面的形态之下，总有着一些神秘莫测的奥义。我们在经历着一种从未有过的阅读经验。他的文字考验着我们的智商。他把我们带入一个似乎莫须有的世界。这个世界十分怪异，以至于让人觉得不可思议。我们总会有一种疑问：在我们通常所见的状态背后，究竟还有没有一个隐秘的世界？这个世界另有逻辑，另有一套运动方式，另有自己的语言？ 《看不见的城市》不是我们通常所见到的小说── 忽必烈汗的帝国，疆土辽阔无垠。他无法对他的所有城市一一视察，他甚至不知道他的天下究竟有多少座城市。于是他委托意大利的旅行家马可·波罗代他去巡视这些城市，然后向他一一描述。这个基本事实是虚假的。 现在，忽必烈汗与马可·波罗坐到了一起。马可·波罗开始讲他所见到的城市——严格来说，不是他所见到的城市，而是他所想象的城市。小说在格式上，用两种字体进行。一种字体呈现忽必烈汗与马可·波罗的对话，一种字体纯粹呈现马可·波罗所描绘的城市，后者有许多个片段。这些片段都是各自独立的。我们可以将它们当作优美的散文来阅读，而幕间式的忽必烈汗与马可·波罗的对话，则充满诗意与哲理，像莎士比亚戏剧的台词，十分精彩。 这些城市只可能在天国，而不可能在人间。 全书九章，共叙述城市55座。 书中的所有数字，都具有隐喻性与象征性。 这是些“看不见的”城市。他们是马可·波罗和忽必烈汗想象的产物。这两个人，是幻想家，是激情主义者，同时也都是诗人。他们坐在那里，海阔天空。忽必烈汗在马可·波罗的想象中又进一步想象，同样如此，马可·波罗也在忽必烈汗的想象中展开更辽阔的想象空间。忽必烈汗本是一个听者，但经常忘记他的角色而打断马可·波罗：你且停住，由我来说你所见到的城市。 像风筝一样轻盈的城市，像花边一样通透的城市，像蚊帐一样透明的城市，像叶脉的城市、像手纹一样的城市……这些城市络绎不绝地出现在他们的想象里。它们显示着帝国的豪华与丰富多彩，同时也显示着帝国的奢侈与散乱。 天要亮了，马可·波罗说，陛下，我已经把我所知道的所有城市都向你一一描述了。可忽必烈汗说，不，还有一座城市你没有说──威尼斯。马可·波罗笑了，你以为我一直在讲什么？在我为您描述的所有城市中，都有威尼斯。 作品最后回到了一个沉重的耐人寻味的主题上。这个主题是为天下所有不可一世的伟大君王所设定的：当他获得这个世界上的一切时，他同时失去了所有；一颗最伟大的灵魂，同时也是一颗最空虚的灵魂。 在形式上大做文章，这是卡尔维诺与一般小说家的区别。他的一生都在追求小说在形式上的创新。他要将自己的小说在形式上做得一篇与一篇不一样，每一篇的形式都是一个独创。在他看来，这样做是完全可能的。如果他没有在1985年去世而活至今日，他可能还会给我们带来多少种新颖而别致的小说形式呢？ 卡尔维诺的形式本身是对存在方式的提炼。它的这些形式总是在无声向我们说明着什么——是关于存在的种种特性的。 伟大的形式也就是伟大的内容。 这些形式还帮助卡尔维诺超越了经验的局限。他也许体会到了，假如仅仅是为了呈现经验世界，传统的小说形式也许就是最恰当的形式，有它已经足够了。但卡尔维诺不想停滞于满足于经验世界。他要让人们有新的体验，而这些新的体验是正常的经验世界所无法满足的。他必须寻找、尝试一些新的形式，然后在这些由新的形式而带来的新的空间中展开他的描述。马可·波罗于是与忽必烈汗坐在了一起，于是我们在虚拟的世界中感受到别样的阳光与月色，别样的城市与人流，别样的风雨与草木。我们在这样一个世界里流连，一边感受着新世界的精神与气息，一边回望经验世界，这时我们会突然发现：对经验体验的最深切的领悟却是在这个虚幻世界里完成的。 自由之“轻” 卡尔维诺颇为欣赏下面这一段文字： 她的车辐是用蜘蛛的长脚做成的，车篷是蚱蜢的翅膀；挽索是小蜘蛛线，颈带如水的月光；马鞭是蟋蟀的骨头；缰绳是天际的游丝。 它出自莎翁戏剧《罗密欧与朱丽叶》。卡尔维诺是要用这段文字说出一个单词来：轻。 他说：“我写了四十年小说，探索过各种道路，进行过各种实验，现在该对我的工作下个定义了。我建议这样来定义：‘我的工作常常是为了减轻分量，有时尽力减轻人物的分量，有时尽力减轻天体的分量，有时尽力减轻城市的分量，首先是尽力减轻小说结构与语言的分量。’”他对“轻”欣赏备至，就他的阅读记忆，向我们滔滔不绝地叙述着那些有关轻的史料： 希腊神话中杜尔修斯割下女妖美杜莎的头颅，依靠的是世界上的最轻物质──风和云；18世纪的文艺创作中有许多在空间飘浮的形象，《一千零一夜》差不多写尽了天下的轻之物象──飞毯、飞马、灯火中飞出的神；意大利著名诗人乌杰尼奥·蒙塔莱在他《短遗嘱》中写道：蜗牛爬过留下的晶莹的痕迹/玻璃破碎变成的闪光的碎屑；意大利浪漫主义诗人的笔下则有一长串轻的意象：飞鸟、在窗前歌唱的妇女、透明的空气。而其中，“总能传递一种轻盈、悬浮、静谧而诱人的感觉的”月亮出现尤其频繁；…… 同样，我们在卡尔维诺本人的小说中也看到了这样的文字：“……两个人静悄悄的，一动不动，注视着烟斗冒出的烟慢慢上升。那小片云，有时被一阵风吹散，有时一直悬浮在空中。答案就在那片云中。马可看着风云吹散，就想到那笼罩着高山大海的雾气，一旦消散，空气变得干爽，遥远的城市就会显现。” “轻”是卡尔维诺打开世界之门与打开文学之门的钥匙。他十分自信地以为，这个词是他在经历了漫长的人生与漫长的创作生涯之后而悟出的真谛。他对我们说，他找到了关于这个世界、关于文学的解。 我们也可以拿着这把钥匙打开卡尔维诺的文学世界—— 卡尔维诺将几乎全部文字都交给了幻想，而幻想是什么？幻想就是一种轻。 一个人坐在大树下或躺在草地上或坐在大海边幻想，此时，他的身体会失重，变得轻如薄纸，或者干脆，就完全失去重量。他会觉得，世界上的所有一切，都是轻的，包括大山与河流。一切都可能飘动起来。这就是人们为什么常作这样一个比喻：张开幻想的翅膀。 幻想而产生的飞翔感，是令人心醉神迷的。 在卡尔维诺看来，文学在本质就是一种幻想，因此，也就是一种轻。他很少面对现实，进行依样画葫芦式的描摹。他的目光是朝向天空，朝向虚无的，他的世界是在大胆的编织、大胆的演绎中形成的。当批评家们称《通向蜘蛛巢的小路》为写实主义作品时，我想，大概是从作品的精神而言不是从作品的情境与故事而言的。在幻想中，子爵被分成了两半而依然活在人世，成群涌动的蚂蚁在阿根廷横行肆虐，一座座不可思议的城市不可思议地出现在了云端里。 幻想的背后是经验，是知识。但一旦进入幻想状态，我们似乎并不能直接地具体地感受到经验与知识。它们是在那里自然而然地发生作用的，我们仿佛觉得自己有凭空创造的能力。先是一点，随即，不知于何时，这一点扩大了。幻想似乎有一种自在的繁殖能力。繁殖频率短促，一生二，二生三，三生无其数，一个个崭新的世界，一忽，就在一片烟云中出现了。 在整个幻想的过程中，我们始终领略着醉后、梦中和大病一场之后来到春光中的轻飘、飘逸之感。 在卡尔维诺的意识中，文学的世界产生于云彩、月光与薄雾之中。只有这样一个世界，才能圆满地表达我们对现实的认识。 卡尔维诺并不否认对现实的观察。但他用轻之说，阐释了他的观察方式。处于我们正前方的现实，是庞然大物，是重。它对于一般人，构成了强大的吸引力，以至于使他们无法转移视线再看到其它什么。人们以为重的东西才是有意义的，并为重而思索，而苦恼，而悲伤，而忧心忡忡。中国当下的那些以国家、以民族大业为重而将目光聚焦于普通人都会关注的重大事物、重大事件、重大问题上的作家，就是在重与轻的分界线上而与卡尔维诺这样的作家分道扬镳、各奔东西的。 卡尔维诺在分析传说中的柏尔修斯时说，他的力量就正在于“始终拒绝正面观察”。 我们都有这样的经验：正前方矗立的事物，都具有方正、笨重、体积巨大、难以推动等特性。大，但并不一定就有内容，并可能相反，它们是空洞的，并且是僵直的，甚至是正在死亡或已经死亡了的。 我们很少看到卡尔维诺是正面观察的姿态。他的目光与我们的目光并不朝向一个方向。容易引起我们注意的，卡尔维诺恰恰毫无兴趣。而那些被我们所忽略不计的东西，恰恰引起了他的高度重视。被常人忽略不计的轻；正是因为轻，才被我们忽略不计。卡尔维诺看我们之非看。叹息、微光、羽毛、飞絮，这一切微小细弱的事物，在他看来恰恰包容着最深厚的意义。 更准确一点说，卡尔维诺并没完全认为正面所观察到的东西就纯粹是毫无意义的，而是──在他看来，将正面的东西引入小说，是件愚笨的事情──这件事情本身就毫无艺术感。他由柏尔修斯砍下女妖美杜莎的故事，提出了“反射”（或叫“折射”）的观点：柏尔修斯在去砍美杜莎脑袋时，并不直视女妖的面孔，而是通过铜盾来反射她的形象。这是一个非常绝妙的比喻。它向我们喻示着艺术的产生的过程：艺术并不直接面对所要书写的对象，而是由折射而获得的图景。这就是所谓的艺术处理。 将沉重的巨大的进行折射，也就是将重转化为轻──沉重的变成了光与影。 “世界正在变成石头。”卡尔维诺说，世界正在“石头化”。我们不能将石头化的世界搬进我们的作品。我们无力搬动。文学家不是比力气，而是比潇洒，比智慧，而潇洒与智慧，都是轻。卡尔维诺的经验之谈来自于他的创作实践──在创作实践中，他时常感到他与正前方世界的矛盾。他觉得他无法转动它们──即使勉强能够转动它们，也并无多大的意义。咧嘴瞪眼去转动无法转动的东西。这副形象也无法经得起审美。 卡尔维诺让游戏进入了他的小说创作。我们丝毫也不怀疑卡尔维诺是一个严肃的有着思想抱负的作家，但他骨子里却又有一股游戏的欲望。在他看来，小说就是玩塔罗纸牌。他将这种欲望显示在他的每部小说里。《寒冬夜行人》，是一副错乱的牌：卡尔维诺写一个读者正在读卡尔维诺的小说，但这个读者发现他所买的这本卡尔维诺的小说莫名其妙，它页码混乱，内容杂乱无章，故事脱节，于是他去书店想换一本，书店老板核对之后，竟告诉他一件滑天下之大稽的事：将卡尔维诺的小说与波兰作家巴扎克巴尔的一部叫《在马尔堡市郊外》的小说混合在一起了。 古典小说的重轭似乎被卡尔维诺卸下了。石头变成了在空中自由飘荡的“飘浮物”。 “如果我要为自己走向2000年选择一个吉祥物的话，我便选择哲学家诗人卡瓦尔坎蒂从沉重的大地上轻巧而突然跃起这个形象。”令人遗憾的是，卡尔维诺未能活到2000年。 童话精神与寓言性 卡尔维诺对童话一直情有独钟。他自称是意大利的格林。而我以为，他的童话──就我作为一个成年人、一个有文学创作经验的人而言，比格林的童话更好。格林的童话毕竟是瞄准了孩子而写的，免不了小儿腔和少许做作，而卡尔维诺的童话是来自于民间传说，他在采集之后，尽力保持了它们作为民间文学时的模样、叙述方式，显得更为自然也更为纯朴。 我们看到了厚厚两大本童话。这是卡尔维诺用了几年的时间从意大利各个地区搜集而来的。其中有相当一批，精美绝伦。它们应收入世界各国的中小学语文课本。 从前，有个人有一棵梨树，每年都能收四大筐梨子，正好够交国王。有一年，只收了三筐梨子。他没法装满第四个筐，就把他最小的女儿装进去，然后盖上了些梨子和树叶。 童话几乎总是这样开头的。它一开始就把我们带到遥远的年代，并且一开始就将我们带到一个荒诞但一点也不令我们感到虚假的世界。我们与童话之间已经达成一种契约：童话就是写那些根本不可能发生的事情。这一契约，早在我们还作为婴儿时，就通过母亲或奶妈缔结了。我们喜欢它，因为，它给我们一份安静，一种境界。这些看似简单的文字，却有着经久不衰的生命力，可以无限延长。当那些由作家苦心创作出来的文字很快死亡时，这些来自于民间的稚拙的甚至显得有点公式化的文字，却硬是一代一代地流出下来了。我们为什么就不去问一下：这是为什么？也许这些文字的背后沉淀着什么──沉淀着人类永恒的精神、永恒的希望和永不改悔的一番痴心与浪漫？童话这种形式本身，也许就是人类基本欲念的产物。我们有理由相信：如果哪一天小说与戏剧等都会消亡的话，童话却会一如从前地存在着。 对童话理解得最透彻的当然不是我们，是卡尔维诺。 与其说卡尔维诺是小说家，倒不如说他是童话家。他的小说是在童话的模式中进行的。是写给成人看的童话。 一个人从小孩渐渐长大了。童话对他来说，也渐渐失去了魅力，因为，它们毕竟显得过于单纯了。这个人现在面对的是一个混乱的社会。这个社会没有公主与王子，没有宝窟与金殿，甚至连巫婆与海盗也没有了。这个人依然可能还惦记着安徒生与格林，但是为了他的后代：他要为他的儿女讲述安徒生与格林的童话。而在讲这些童话时，他完全可能是无动于衷的。他希望他的孩子们活在圣洁的童话世界里。然而他自己却活在滚滚的尘世浊流之中而身心疲惫。他会觉得那些童话对现在的他是毫无益处的，除了可以帮他回忆童年和暂时获得一份宁静外，对他的生存几乎是毫无益处的。 卡尔维诺决定为大人写童话。他知道，我们是喜欢童话的，只不过是“小红帽”、“狼外婆”之类的童话已经不能再满足我们。 他将童话的基本精神与基本手法都承接了下来，但，他将内容复杂化、人性复杂化、主题复杂化，并且扩大了规模。童话的格式，他并没有完全舍弃，但在他的文字世界中，这些程式被隐蔽了起来，不再留下一丝痕迹。 他依然保留了童话的寓言性。 童话的不衰，大概就正在于它所具有的寓言性。 所谓的寓言性，是指那些被关注的问题，是自有人类历史以来甚至是存在于人类社会以外的世界中的问题。它们是这个世界的基本命题，是经久不衰的。它关乎物质世界，也关乎精神世界。是天意，是法则，是无法解决的矛盾与问题。这些问题会在以后的历史里一次又一次地呈现，并得到验证。这些问题还具有神秘色彩，常处于暗中，默然地向我们预示着未来。这些问题与时代无关，与政体无关，与民族无关，更与时尚无关。 卡尔维诺的全部作品，都具有寓言性。我们在阅读他的文字时，总会有一种诡异的甚至略带恐怖的感觉。这些感觉在一伙人突然失去言语能力而只能凭借塔罗纸牌来进行诉说时，在子爵被劈开两半而一前一后地回到家乡时，在马可·波罗与忽必烈汗纪造各式各样的城市时，我们都经验了。卡尔维诺很少将他的文字用在一个具体的社会景观上。《通向蜘蛛巢的小路》的背景是实在的：法西斯战争。但我以为将它定为写实主义的作品，是很值得怀疑的。小说一开始，就是在童话世界里。故事、情景、氛围，都是童话的，文字底下的精神是寓言性的。 像卡尔维诺这样的作家还有几个：卡夫卡、博尔赫斯、加西亚·马尔克斯。 寓言性是小说的最高境界。 童话与诗应该是孪生姐妹。卡尔维诺的成人童话，具有诗性，这一点我们会在读他的第一行文字时就有所体会。散文有散文的境界，诗有诗的境界。我们无法说清它们之间的差异，但我们都能心领神会。我们知道诗的境界究竟是指什么。它与世俗无关，与当下无关，这是肯定的。与天地有关，与神性有关，这也是肯定的。《看不见的城市》应当被看成是散文化的诗，我们在上面已经说过：马可·波罗、忽必烈汗是两位诗人。一流的诗人，浪漫主义诗人。马可·波罗向忽必烈汗呈上的是诗篇，而不是别的什么，而他与忽必烈汗谈，是诗人之间的交谈。《看不见的城市》应被当作是一首长诗。 如果我们去比较一下童话与诗，我们将会发现它们在节奏与旋律上的一致性。而节奏与旋律是与押韵、重复有关的。这是童话《三间小屋》—— 有一位贫穷的妇人，临死时她把三个女儿叫到身边，对她们说：“我的孩子，我将不久于人世，抛下你们独自生活，我死之后你们就去找你们的几位叔叔，让他们给你们每个人盖一间小屋，你们三姐妹可要相互照顾啊。永别了。”说完就死了。三个女孩哭着离开了家。她们上路了，找到一个叔叔，是个草席匠。大女儿卡特琳娜说：“叔叔，我们的妈妈去世了，您是位好心的叔叔，能不能给我盖一间草席屋子？”草席匠叔叔就给她盖了一间草席屋子。另外的两个女儿继续上路，找到一个叔叔，是个木匠,二女儿朱丽娅说：“叔叔，我们的妈妈去世了，您是位好心的叔叔，能不能给我盖一间木屋？”木匠叔叔就给她盖了一间木屋。只剩下小女儿玛丽艾塔，她继续上路，找到一个叔叔，是个铁匠。她对他说：“叔叔，我们的妈妈去世了，您是位好心的叔叔，能不能给我盖一间铁屋。”铁匠叔叔就给她盖了一间铁屋。 尽管不是一样的屋子，但就都是屋子而言，是一种重复。后面的全部故事，也都是按重复这一格式来进行的。重复产生绕梁三匝的旋律。而旋律是与我们的心潮、生命的律动、情感的起伏以及快感的振荡构成共振关系，从而使我们感到了一种眩晕式的愉悦。 旋律使我们又达到了卡尔维诺所欣赏的轻的境界，我们会在旋律中离开地面漂浮起来。 卡尔维诺在他的成人童话中，多次使用了“重复”手法。《看不见的城市》暗含着数字，这些数字有倍数关系。全书九章，而马可·波罗与忽必烈汗的对话是十八次，恰巧是九的倍数。全书的大量章节题目同名，共分“《城市与记忆》、《城市与愿望》、《细小的城市》、《城市与天空》等十一种类型，其格式，是诗，而不是小说。 童话的另一特征是人与自然的界限的消失，而水乳交融。童话世界中的人与草木、与动物是不分彼此的。王子可能是一头狮子，而公主可能是树上的一粒果实。人就是一片云彩、一颗雨滴、一抹亮光、一只飞鸟。反过来说，云彩是人，雨滴是人、亮光是人、飞鸟是人。与人作伴的往往不是人，而是草木与动物。 “鸟儿们都围绕在他的床边飞。”老子爵阿约尔福死后，“所有的鸟都停栖在他的床上，好像飞落在一根海面漂浮的树干上”。女孩帕梅拉“把辫子盘到头上，脱去衣衫同她的鸭子一起在小池塘里洗起澡来”（《分成两半的子爵》） 人与自然是一种十分亲和的关系。这里头含有一份温馨，一份童真，一份善良，一份纯情。 童话有童话的画面： 军队在前进，大群大群的白鹳相随着，在混沌沉滞的空气中低低飞行；（《分成两半的子爵》） 一棵梨树正处于曝光的逆照之中，一树的梨子──只剩下右边一半的梨子；（《分成两半的子爵》）　　……卡尔维诺为我们描绘了大量童话画面。我在设想：日后如果有一个画家将这些文字变成画，会怎么样呢？ 感谢卡尔维诺，借由他的文字，我们从尘世中挣脱，漂浮到蔚蓝而杳渺的天际，从天使的肩头看见了我们所在的人间，看见我们在那些苍白而繁冗的时光间穿行。然后，轻轻的，我们和天使一起转身，飞向那天高深处，并且，微笑了。