五四新文化运动与今天的争论 文：资中筠 对于“五四”精神有两种侧重点，一是“爱国”运动，一是“新文化”运动。本文要讲的是“新文化”运动。其实新文化本身就是从爱国而来，其目的是变革图强，振兴中华民族。 “新文化”运动不是从1919年5月4日开始的。狭义而言，是从陈独秀1915年创办《青年杂志》（后改名《新青年》）开始，有一些人大力倡导新文化，并且与守旧派展开论战。广义而言，是从鸦片战争之后，在睁眼看世界的先驱中，有一些人意识到西方的先进不仅在于“船坚炮利”，而是全面的制度、文化，如郭松焘、王韬、严复，以及稍后的梁启超等人。远在1919年“五四”之前，废科举、倡新学就已经开始了。“五四”是承前启后的一个高潮，而且争论也达到高潮，各种观点表达得最充分。所以后人讨论中西、新旧文化就以“五四”为符号。从上世纪80年代以来，又有过几次关于中西文化之争，包括当前尊孔读经之风又起。其实今天弘扬传统文化所持的观点，差不多没有超越1915年开始的那场争论。只不过，在全球化的今天，中国人可能在文化上危机感更强烈。 我从不讳言自己一向是新文化运动精神的捍卫者。现在不想重复历来关于“西化”与“传统”之争。只想就当前来自两方面的否定“五四”精神的论点谈一点自己的看法： 其一，认为“五四”运动反传统过分，甚至把当时的非孔与文革的“批林批孔”相提并论。把“文革”浩劫后的文化断裂归咎于“五四”的反传统。此说主要发源于海外华人学者，近年来也颇盛行于内地。 其二，认为“五四”受法国革命影响太大，而没有引进英美模式的渐近改良，使激进思想占上风，终于导向追随苏俄十月革命的暴力模式，以致我们现在还承其弊。这一派还认为文化改造并非中国的关键问题，关键是要建立宪政、民主制度，“五四”健将们致力文化革新是重点错了。照此逻辑，等于是把后来妨碍我国走向民主宪政之障碍归咎于五四运动。 当前影响较大的观点是第一种，所以本文也着重讨论第一种： 一、决不能把“五四”新文化运动与“文革”相提并论 由于“五四”期间有人提出过“打倒孔家店”，流传至今，把这句话概括为新文化运动的“口号”，这本已是极端简单化的以偏概全，又与五十多年后的“批林批孔”运动相附会，人云亦云，似乎“五四”应为后来的“文革”负责的罪名就成立了。其实这是经不起认真分析的。 第一，主要力量。“五四”的主要代表人物都是身受传统文化的浸淫，有很深的旧文化底蕴的饱学之士，决非盲目的批判和扬弃。在这个高度上，他们对外来文化就有判断力，知道如何取其精华。另外，他们是一批手无寸铁的读书人，无权无势，完全是凭着自己的智慧、良知和对民族社会的责任感。而他们的对立面是强大的政治、军事权力，和全社会的顽固习惯势力，因此需要大声疾呼，有一些语言比较激烈也不足怪。 第二，方向。五四运动反传统的方向是向前进的。当时为什么要反传统？因为顽固的旧礼教、僵化的思想和习惯势力如果不打破的话，新思想进不来，制度改革无从谈起，民族无法新生。今天我们可以从容不迫地来研究儒学，可以有各种诠释和理解。但是不应忘记，几千年的皇权专制是以孔孟之道为说辞的，种种罪恶也假此以行。前面提到，晚清的仁人志士已经意识到文化革新的必要性，“五四”只是代表一个高潮，成为“新文化”的符号，其方向是向科学和民主推进。 第三，客观效果。如果尊重客观事实的话，应该承认，整个20世纪上半叶中国文化并没有断裂，而且无论是在道德伦理上还是在各个领域的建设中都有中西优势互补的成果。我国现代教育文化、新闻、出版、实业，包括前几年举行百年校庆的许多著名中学和名牌大学，都奠基于那个时期。近年来关于20世纪上半年的文化、人物的研究和介绍方兴未艾，是大好事。那一代人所体现的人格、精神和学养以及他们对中华民族振兴的贡献，是存亡继绝而不是断裂。特别是那一代知识分子都经受了抗日战争的考验。以西南联大为代表（当然绝不止西南联大），在民族危亡之际，他们发扬了中国知识分子的优秀传统，“天下兴旺、匹夫有责”。从相当优越的生活条件跌到最底层，贫病交加，依然弦歌不辍，在艰苦卓绝之中坚持下来了，而且那个时候最出成果、最出人才，充分体现了中国传统道德的最高境界：“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，同时又体现了新的民主、科学精神。他们这一代或两代知识分子，都经历过“五四”的洗礼，应该就是五四运动的产物和继承者。文化断裂了吗？如果在文化上沿着那样一条道路走下去，我们也许不至于陷入今天的困境。 第四，追求真理的言论空间。“五四”前后的思想辩论是无拘无束畅所欲言，可以说是在春秋战国之后最大范围的百家争鸣，没有外力的压制，也没有什么权威来“定于一尊”。它所起的作用就是打破迷信，解放思想，使其他选择都成为可以想象的。所以上世纪20～40年代复古与疑古，尊孔与非孔并存，世界上几乎所有的思潮都在中国的思想舞台上发出过声音，各有代表人物，包括自由主义、社会主义、马克思主义、无政府主义、民粹主义、乃至法西斯主义（即国家社会主义）……只不过有的只是昙花一现，有的则影响深远。 所以我认为“五四”新文化运动就是一场启蒙运动，其对象是上面的专制主义和下面的奴隶主义，作用是解放思想。“五四”精神概括起来就是承载了中国优秀文化传统的知识分子吸取外来文化之精华，以振兴我中华。 反观“文革”的“批林批孔”，在上述几个方面都是完全相反的。 首先，主要力量。“文革”是最高掌权者发动，服务于高层的权力斗争，是政治斗争甚至是政治阴谋的工具，全民被迫盲目追随，谁也不知道孔子和林彪有何关联，更少人体会暗中影射又是批周恩来，除了都叫“周公”。愚夫愚妇更少人知道其实那个古代的“周公”不姓周而姓姬。这是一场悲剧和闹剧，与“五四”的反传统风马牛不相及。 第二，方向。是进一步走向专制。“文革”本身一头是高度集权，另一头是被剥去理性的群氓，上下结合声势浩大的造神运动。“批儒扬法”，树立的是秦始皇，宣扬“百代都行秦法制”。有一则我亲历的故事，类似“黑色幽默”：“批林批孔”初期，张良是被认为“反动”的，因为他代表“没落的奴隶主贵族势力”曾企图刺杀代表“先进的法家”的秦始皇。我一位同事因工作于此时出国，过了8个月他回国后发现在统一的宣传口径中张良变成了“好人”，因为他辅佐刘邦有功，而刘邦，当然还有吕后，是被肯定的“先进势力”。他惑然不解，问我怎么回事。我说：在你出国期间张良的思想改造好了！总之，那场荒谬的运动不是解放思想而是高度禁锢，反科学而归愚昧，反民主而强化专制，而且“在一切领域内实行专政”。与“五四”精神百分之百背道而驰。 第三，客观效果。那才是真正的文化的断裂，在“与一切传统决裂”的口号下，不论中国的、西洋的、苏东的、古今中外所有新旧文化都被否定，只剩下一部“红宝书”，“八个样板戏”。一代人被剥夺了受教育的机会，已经学到的文化则进行“去文化化”的清洗。历史完全被隔断。但是也不是完全“断裂”，继承的是皇权专制中最黑暗、最残酷的糟粕，国民性中最恶的劣根性得到张扬。“文革”使一代人受害，而“五四”使几代人受益。我们今天如果还有不绝如缕的新文化的一线传承，还是受益于“五四”前后的那几代人。“上山下乡”之后有幸重新上大学的一代人，赶上了受业于劫后余生硕果仅存的老先生们，应该体会最深。 第四，追求真理的言论空间。与“五四”时代的百家争鸣相反，“文革”时期思想专制和文字狱达到空前的程度（希望是“绝后”），一言丧命，屡见不鲜。这是许多人记忆犹新的，不必赘言。如果没有70年代末那场关于真理标准的辩论，我国后来的三十年改革将无法启动，所以那场辩论应该可以算一次“再启蒙”。 因此，“五四”的反传统与“文革”的批林批孔在本质上是完全相反的，根本不可相提并论。 二、“五四”与激进的暴力革命的关系 以导向暴力革命责备“五四”者，当然是见到暴力革命的负面后果，主张渐进的改良的。原则上，笔者并不反对。但是改良还是革命，取决于客观形势多种因素，并非少数人的思想倾向能决定的。 陈独秀在1915年时确实非常推崇法国革命以及整个法兰西对现代文明的贡献，可能有点偏爱，有点夸大，但总的没有错。毕竟，“人权宣言”是法国革命的宣言。“法兰西”对陈独秀的吸引力主要是“自由、平等、博爱”。后来他和李大钊等人又曾高度赞扬美国威尔逊总统，因为威尔逊主张公理战胜强权，并且尊重弱小民族的权利。但是1919年巴黎和会威尔逊在山东问题上没有主持公道，反而支持日本，令他们非常失望，而此时十月革命成功，马克思主义传入中国，他们就转而接受了这方面的影响。应该说，“五四”新文化运动打破思想禁区，为各种思潮，包括最激进的暴力革命，在中国传播提供了条件，但“五四”精神本身并不等同于暴力革命。是和平改良还是暴力革命决定在于统治者的态度和特定的形势，包括国际形势。这是另一个问题，非本文的主题。至少“五四”新文化运动没有倡导集权和专制，而是相反。事实上那个时期已经有人主张中国应该先经过专制主义再实行民主，已为胡适等人所批驳。当时的骨干们后来在政治上走了不同的道路。对每个人不同时期的言行可以做出不同的历史评价，但是把后来中国所经历的一切负面的事物，从强制性的“思想改造”到“文革”的根源都算在“五四”头上是不公平的。 三、把力量用在革新文化上是否着力点错了 关于文化与制度的关系，本人已另有文章详述（见《随笔》2008年第2期“文化与制度，鸡与蛋的关系”）。此处主要谈与“五四”有关的问题。 文化保守主义者持所谓文化决定论，也就是“国情例外论”，主要就是以“民族特色”来否定平等、自由、人权、民主的普世性及与之相配的制度。认为“五四”批判传统实际是主张“西化”。而我华夏几千年辉煌文明自己另成系统，只需要继续发扬光大。实际上这些论点在民国初期的辩论中都已提过。现在又兴起，只不过多一些新的名词，包括从海外引进的话语。按这种逻辑，似乎在遭遇海外列强之前，中国以“三纲五常”为经，皇朝专制为纬的社会，本是和谐天堂，如今需要的不是进一步改革，而是回到从“五四”以来被贬低的文化传统。所以，否定“五四”精神说穿了，就是拒绝政治和社会向着现代民主、宪政方向转型。 另一方面的论点则认为“五四”健将们把重点放在革新文化，而不是着重在改变政治制度，是凌空蹈虚，着力点错了。文化是虚的，制度才是实在的。 实际上所谓“文化”，就是一个民族在悠长的历史中，在一种制度下形成的、渗透到民族的血脉中的集体记忆，一种思维方式、价值观和行为模式。这种“源远流长”的传统有很强的韧性，在刚性的制度变革之后还会长期存在。制度的变革和实施总是靠人来做的，即是人就有思想。中国的皇朝专制连同与之配套的政治文化在农耕社会达到很高的水平，所以欠发达的游牧民族以武力征服中原后，都被融化、同化。惟其设计周到、精致而坚韧，也就更难突破。所以直到19世纪中叶在代表工业文明的外来力量的残酷冲击下，才出现了“三千年未遇之大变局”，才撕开了裂口，现代的平等自由思想、宪政、民主制度就是通过这个裂口从外面传进来的，这一事实毋庸讳言，也无需讳言。从晚清到民国致力于变革图强的仁人志士在改革制度方面没有少努力，并为之付出生命的代价。但是他们到处碰壁，即使通过武装起义，建立了共和，仍然新瓶装旧酒，深感存在于国民中的旧势力、旧思想之顽强，所以才倡导新文化运动。今日之青年对那段历史已经陌生。不了解这种旧文化之顽固和由此生发出的种种反人性的罪恶，也就无法理解那一批原来受过深厚的传统文化的熏陶而又有机会睁眼看世界的知识分子的打破枷锁、冲出牢笼的强烈要求。 巴金的《家》、曹禺的《雷雨》和《北京人》、茅盾的《霜叶红似二月花》等大批文艺作品之所以成为经典，正因为它们深刻而生动地反映了那个时代旧式宗族的腐朽、没落、无望、旧道德之伪善、旧礼教之摧残人性，以及开始觉醒的青年冲破牢笼的挣扎和奋斗，这是“五四”精神在文艺作品中的体现。这些作品对一代人的启蒙作用影响深远，是怎样强调也不为过的。所谓“启蒙”，其对立面是“蒙昧”。就是让理性之光照亮为专制统治的愚民政策所蒙蔽的心智，用自己的头脑思考。一旦拨开迷雾，承认客观事实，顺应人性，用常识判断，人人得以接近真理。“启蒙”有时表现为轰轰烈烈的“运动”，但其成效却不是一蹴而就，立竿见影的，因此采取急功近利的态度就会认为它“远水救不了近火”。事实上思想的启蒙与制度的变革是相辅相成互相促进的。没有千百万人的思想变化，很多制度变革只能停留在表面形式，终至流于失败；反过来，一种新的制度的实施也有助于大众的思想的革新。 当然，“五四”那一代人也有其局限性，他们不可能预见到半个世纪以后中国可能发生的种种曲折和劫难，以及今天在全球化形势下出现的新问题。例如现在有人认为当年只强调了“民主、科学”，而没有强调“自由”、“人权”；有人认为过分强调理性而忽视宗教的积极作用；有人认为对欧美民主制度的得失利弊探讨不够；另外，一种主张成为“口号”，就容易流于简单化，真理向前一步就会变成谬误，例如倡导“科学精神”不能等同于如今为人诟病的“科学主义”。我理解的“五四”精神不是凝固的，而是发展的。那一群代表人物自己的思想也不是一成不变，其后来的轨迹也有所不同。例如陈独秀晚年的反思近来也见诸报刊。 一部中国近代思想史极为丰富，可供有志者不断深入发掘。在我国进入艰难的社会转型的时期，进一步发扬“五四”精神仍是题中之义。我们可以不满足于当年的口号，但是不可否认，我们今天如果在某些方面走出了蒙昧，“五四”先贤们功不可没。而他们所遇到的阻力和挫折今天并未完全消失，因此他们所发出的呐喊，所倡导的精神，仍值得大力发扬。 注：本文选自《民主与科学》2008年第3期。

我们头上的灿烂星空（十二） 文：林炎平 第七章 人本主义精神——人、信仰和权威（中） 我将伯里克利演讲的全文的中译本附录在本章的后面，这篇演讲是研究古希腊古典时期非常重要的文献，理应在此把完整的译文呈现给读者。伯里克利演讲原有一些中译本，但都不能让我满意，于是我决定自己翻译。我之所以把全文忠实和完整地翻译出来给读者，是由于我不仅希望读者了解伯里克利当时说了什么，而且知道他当时没有说什么。 这是一篇应该被永久置放在所有的政治家办公桌上的演说。当然，这也是一篇一些自命不凡的权势者绝不敢面对的演说，因为，这是一面永不蒙尘的镜子，将映照出他们丑陋的内心；这是一杆永不折弯的尺子，将衡量出他们侏儒的胸襟。 我在翻译这篇演讲时不得不多次离开书桌而徘徊，我不仅仅是在推敲和寻找合适的中文，而且是为这样一个时代而感慨和内心无法平静。伯里克利的讲演似乎把我带到了另一个时间和空间——当时的雅典。似乎我就是当时一个阵亡将士的兄弟，悲伤、慷慨和责任同时充满我的胸膛。 这些激动人心的言辞准确无误地展示了古希腊雅典的价值观，在古希腊的雅典，公元前400多年，政府由公民选出，社会以公民为本，政治为公民服务。2200年后的美国独立宣言几乎是伯里克利讲演的另一个版本。 在这篇讲演中，伯里克利论述了国家、人民、政权以及他们之间的关系。他明确指出：国家属于人民，政权属于公民，政府由公民选出，由公民所有。任何公民都有同等的机会和权利进入政府，不管他的社会背景和经济状况如何。 伯里克利提到了法律。他指出，约束公民行为的标准是法律以及作为法律基础的道德，而绝对不是个人或者政府的好恶。在法律面前人人平等。他特别提到了那些旨在保护弱者的法律和人们心中不成文的法律，也就是道德，认为他们同样是约束和指导人们行为的标准。 他指出了法律面前人人平等并不影响对于出类拔萃的认可。他鼓励了出类拔萃，并且赞扬了鼓励这样出类拔萃的制度。 他还提到了人民的日常生活，包括娱乐和居住，认为雅典的强大使得雅典公民可以更多享受到生活的乐趣。这样的生活也是人民用生命来捍卫国家的一个重要理由。 他还提到了教育和军事，认为这些都是服务于人民的，而不是相反。他认为公民不应该为了遥远的危险而放弃正常的生活。一个公民有着正常生活的国家，是一个更加能够面对危险和困难的国家。 他还提到了公民的责任。公民的责任不是为了抽象的国家概念，而是为了一个城邦的整体和每个个人，为了每个人的美好生活和自由民主的权利。 他赞颂了古希腊雅典的祖祖辈辈以及当时在场的和不在场的活着的人。他高度评价了他们在历史上的贡献和留下的伟大遗产，以及在世的人们继往开来的努力和成绩。 他提到了老人、妇女和孩子，以及对于他们的关心，特别是对于为国捐躯者后代的照顾。 他当然赞美了为了雅典而捐躯的烈士们。他没有详细列举他们的业绩，而是对他们的献身给予了崇高的评价。他赞美他们为雅典的精神和制度献身的勇气和实践。 但是，他几乎没有提到神，而是仅仅在作为娱乐的祭祀中轻轻带过。伯里克利的伟大演说全文都没有提到人对于神的敬畏或者神的作用。 他根本没有提到任何特殊集团的利益，也没有提到任何党派的利益，也没有抽象的意识形态，更没有提到要为以上任何一个而牺牲公民的利益。 他没有把服从作为烈士的优点，甚至完全没有提到服从，无论是对神的服从还是对权威的服从。而是，他给出了勇士们为之献身和奋斗的理性的理由。 他没有渲染仇恨。在这样严酷的战争中，在祭奠死者的时刻，他着重于自己公民的正义和牺牲以及对于自由和民主的捍卫，却没有煽动或鼓励仇恨。他绝无意向把自己的公民降格到仇恨的地步，而是用居高临下的姿态，以一种宽恕的态度，阐述了敌人致命的缺陷和自己必胜的理由。 他没有任何许诺或者声称那些已经或者将会为国捐躯的勇士会进入天堂。对于古希腊人来说，人间可以建成天堂，也可以变成地狱，所以理性和勇敢就是为了实现前者而避免后者。伯里克利对烈士完全没有许诺天堂或彼岸，这表达了古希腊人的人生观。他们不是为了自己的彼岸，而是为了人的未来。古希腊人可以相信自己会再生，但即便再生，也是在这个世界，而不是别的什么地方，这个世界是他们和他们的神共同存在和生活的唯一居所。相比那些用天堂的富贵和彼岸的荣华来欺骗人们献身的说教，真是云泥之别。 “……请牢记：只有自由，才能幸福；只有勇敢，才能自由。” 自由和民主，这西方文明的特征和根基，现代文明的趋势和准则，起源在两千五百年前的雅典，跨越广漠的时空，至今听来倍感亲切。伯里克利的讲演是他所在的那个伟大时代精神的缩影。在这样庄重的由国家为阵亡将士举行的葬礼中，显然有祭祀的成分，但是即便如此，演讲的中心仍然是“人”而不是“神”。我们生活在距离这个古希腊黄金时代近两千五百年后今天的人们，甚至可以直接把这篇演讲放在当今的重大国际活动中而不觉得突兀，如果删去和古希腊有关的词句，我们完全会以为这出自某个现代政治家，而绝不会想到这是来自两千五百年前的古希腊。要知道，我们今天的国际社会是经过了多少坎坷和代价才树立了以人为本的精神。 如果说人权始于古希腊，那是恰如其分名至实归的。古希腊的公民意识和以人为本的精神，就是今天人权概念的直接来源。中国千百年来的关于人的冗繁道理和谆谆教诲，一旦和伯里克利的讲演相比就立即黯淡无光、相形失色。 有人说基督教使得人的平等成为可能，因为每个人都有“原罪”，因此在背负“原罪”的基础上人人平等。这说法不无道理，但不准确，因为基督教的平等绝无法和古希腊相比。古希腊文明中甚至人和神之间亦无大差别，古希腊人在神面前都不必自卑，毫无疑问，古希腊的平等比基督教来得合理和彻底。古希腊人不必惧怕在天国里偷吃一个苹果而世世代代带着“原罪”，并为此忏悔；他们更不必恐惧对于权威的怀疑而被打入地狱万劫不复。古希腊人对于神的崇敬带着友谊和调侃，古希腊的众神气度非凡，因此古希腊的神不会带给古希腊人恐惧，古希腊人忙着和众神一起探索真理，没工夫也没必要对他们恐惧。这就不难理解伯里克利甚至在那样严肃、悲伤和慷慨的祭祀中都没有想到要神来做一些什么事情，他显然认为，这些烈士本身以及和烈士一起英勇战斗的人的所作所为已经足够神圣。 驻足在伦敦大英博物馆的伯里克利大理石胸像（图12－1）前，想到他的演讲，令人绝难平静。这座雕像是古罗马时代根据古希腊原作的复制品。伯里克利像刚结束战斗或在战斗间隙的战士一样，把头盔和面罩推向头顶，让呼吸更加舒畅，让视野更加宽广，他似乎在告诉世人，他不仅是雅典民选的最高行政长官，同时也是一个普通的公民和战士。他从容的表情和远眺的目光，显示了雅典的坦然和自信。 胸像底座的说明上冠以“伯里克利，公民和战士”。这是伯里克利对自己地位的骄傲称呼，也是雅典人对于伯里克利的赞美。看到这里，我恍然大悟：这就是古希腊和其它文明的根本差距，这就是“人本主义”和“官本主义”的最大不同。 图12-1 古希腊雅典行政长官伯里克利雕像，古罗马根据古希腊雕像仿制（笔者摄于伦敦大英博物馆） 如果有哪个国人胆敢把这对古希腊首席行政官的最大赞扬的头衔给华夏的任何一级官员，那就成了大逆不道。如果有谁胆敢称呼华夏的皇帝为“黎民和兵丁”，那必定招来杀身之祸，甚至满门抄斩。不要说是皇帝，哪怕知县都不行。在华夏，百姓不得不把任何在他们头上的芝麻官称作“大人”，把稍大一点的官称作“青天大人”，把皇帝称作“圣上”，而绝无可能或胆量把他们中的任何一个称作“黎民”或“兵丁”。我不禁倒吸一口凉气，至此，我们应该理解古希腊的“人本主义”和华夏的“官本主义”的差别了吧？ 我希望所有受过高等教育的读者都能认真阅读伯里克利的演讲词（见本章附录），希望读者在阅读时记得此讲演发生在公元前431年，距今大约2500年前。那个时候，中国还没有出现，在日后称作中国的土地上还是战国时期，秦始皇灭六国还要等200年后才发生。 我希望读者把伯里克利和秦始皇进行比较。一个在古希腊雅典的阵亡将士的葬礼上阐述了人的价值和民主政治的理念，而另一个在两百年后世界的另外一个地方为他自己的墓冢和陪葬倾尽了全国的人力和物力；一个在意在世者的利益和过世者的荣誉，而另一个仅仅在意于他可以永远统治下去，不管是活着还是死后；一个开启了西方民主的先河，一个却树立了东方专制的榜样；一个永远被民主世界尊为民主的身体力行者，而另一个仍然被一部分国人尊为统一的缔造者而被另一部分中国人贬为残害人民和文化的暴君；一个竭诚和自己的公民一起建设和捍卫自己的城邦，而另一个处心积虑恨不得让整个世界作为他的陪葬。 秦始皇的个人品质不是我所最关心的，对于正直的人来说，他是丑恶的典型；对于奴才来说，他是永远的主子；对于独裁者来所，他是心仪的榜样。我更关心的是，国人对于秦始皇的评价。这是每个国人都应该警惕的。 我们在赞颂什么？我们在弘扬什么？我们在容忍什么？这都是我们不得不责问我们良心和理性的问题。我们绝不能把强权尊为功绩，把残暴誉为胜利，我们必须领悟这样一个道理：广泛的人文关怀远比辽阔的版图更加重要，高尚的人类理性远比一统天下的野心更有价值。 附录：在殉国将士葬礼上的演讲词 作者：伯里克利（Pericles 公元前495－429年），古希腊雅典政治家，于公元前431年 整理：修昔底德（Thucydides 公元前460－395年），古希腊历史学家 中译：林炎平，转译自BenjaminJowett，SusanCollins和H. G.Edinger三种不同版本的英译。【1】 过去许多在此地讲演过的人赞扬我们在葬礼上发表悼词这种习惯。他们觉得，用悼词给予阵亡将士以荣誉是一种恰当的方式。在我看来，我们举行的葬礼形式本身已经充分表达了我们对于这些在战场上用勇敢的行为带给我们光荣的人们之尊敬。你们刚刚看到国家在这个葬礼中表达的对他们的深深敬意。我们相信，这些将士的英雄气概绝不应该由一个人的演说词好坏而增减一分。说得恰到好处是很难做到的，甚至即便中庸也未必使大家感到完全真实。那些熟知死者的可能会觉得我说得不够；而那些不了解死者的却可能在听到这些超越他能力的事情后觉得是夸张。人们总是有这样的倾向，即在他们听到那些他们力所能及的事情时还可以接受，否则，他们就会妒忌和怀疑。尽管如此，由于我们的父辈已经建立了这样一个习惯，那么我也必须按照这样的习惯和法律尽我所能满足听众的希冀和信念。 首先我要说到我们的祖先。在这样的仪式上，回忆他们的作为，以表示对他们的敬意，是理所应当的。在这块土地上，我们的祖辈世世代代居住在这里，世代承传，直到现在。正是由于他们的勇敢和美德，才保有了这个国家的自由。他们无疑是值得我们歌颂的。尤其值得歌颂的是我们的父辈，因为他们除了从祖辈继承来的土地之外，还用鲜血和汗水扩展了我们今天赖以生存的国土。今天在这里集会的人，绝大多数还正当盛年，然而我们已经在各方面使得我们国家更加强盛，并使得雅典成为无论在和平还是战时最为富足的城邦。我不想就你们熟悉的话题来作一篇冗长的演说，所以我不谈我们用以取得我们势力的一些军事行动，也不谈我们的父辈英勇地抵抗敌人的战役，无论这敌人来自蛮族还是希腊内部。我所要说的，首先是解释我们是如何取得今天的辉煌的，我们的政治体系是什么，以及我们作为一个民族的特质，然后我将歌颂这些阵亡战士。我认为这样的演说，在目前情况下，是恰如其分的；同时，这也是一个很好的机会让在这里集会的全体，包括公民和外国人在内，都听到我想说的。 我们的政治制度不是从我们邻近城邦那里模仿来的。相反，我们的制度是别人的典范。我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权在全体公民手中，而不是在少数人手中。在解决私人争端的时候，每个人在法律上都是平等的。但同时，一个人出众的优秀也被社会所认可。选举一个人担任公职的标准是其才能，而不是由于其属于某一个特殊阶级。任何想要为国效力的都不会因为其社会地位的低下和贫穷而被拒之门外。不仅仅我们的政治生活是自由和公开的，我们的日常生活也是自由的。我们不会对我们邻居做他自己喜好的事情而愤怒，甚至我们不会冷眼相向使对方难堪，尽管这样的方式并非直接指责对方。在私人生活中，我们是宽容的和不冒犯别人的，但是在社会事务中，我们谨慎守法，因为这些法律都得到了我们深深的尊重。我们尊重权威和法律，从而不做坏事。我们特别注重那些对于弱者提供保护的法律，以及那些给违法者以道义谴责的不成文的法律。 我还要说的是，我们比任何其它城邦都更加注重劳作后的休闲。一年从头到尾，都有各种戏剧演出、体育比赛和宗教祭祀。我们的住宅漂亮且高雅，其赏心悦目消除了我们的忧郁。我们的城邦如此伟大，世界各地的各种产品都汇集于此，使得我们觉得享用外国的产品就像我们本地的产品一样自然。 另一方面，我们的生活方式不同于我们敌人的生活方式，我们的城邦向全世界开放。我们从来不制订旨在限制外国人在这里视听的法律，尽管他们可能窃取机密使得我们的敌人得益。我们城邦的安全并不仰仗于防务安排或秘密，而是依靠当国家召唤我们时涌自我们内心的勇气。 就教育而言，我们的敌人让他们的孩子从幼小的年龄开始就进行苦役式的训练以期望他们勇敢。尽管我们的生活方式无拘无束，但是我们在面对危险的准备方面丝毫不逊色于他们。一个简单的证明是，当斯巴达人进攻我们的时候，他们从来不会独自前来，而总是要纠集起他们所有的同盟军。而我们攻击周围的城邦时，我们通常是靠自己的力量取胜，尽管我们是在敌人的土地上作战，而我们的敌人是在保卫他们自己的土地。没有任何敌人曾经和我们全部的军事力量交过手，这是因为我们的主要关注是在我们的海军，以及其它的陆地军事出击上。但是，如果我们的敌人和我们的军队的一部分交手时取得了胜利，他们就会吹牛说他们打败了我们整个军队；如果他们被打败了，他们就会说他们是被我们的整个军队打败的。因此，我们并不是靠严厉的纪律迫使我们直面危险，而是我们从容的自信。我们天然的勇敢来自我们的生活方式，而不是来自于法律的迫使。我们并不成天准备迎接将来才可能发生的痛苦，但是当痛苦降临时，我们的勇敢面对绝不比那些每天备战的人差。雅典应该为她具有的这些品质得到景仰，也应该为她所具有的其它品质得到景仰。 我们爱好美丽，但是没有因此而变得奢侈；我们崇尚心智，但是没有因此而变得柔弱。我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以夸耀的本钱。谁也不必以承认自己的贫穷为耻，真正的耻辱是不尽力摆脱贫穷。我们每一个人在关心私事的同时，也关心国家的事务。就是那些最忙于他们自己事务的人，对于政治也很熟悉。我们认为，一个不参与城邦生活的人不仅仅是一个只顾自己的人，而且是一个无用的人。我们公民们参与公共事务的辩论，参与制订我们的政策。我们不认为讨论会延误行动，相反，我们相信，在大众的充分辩论之前就开始行动才是有害的。我们在行动前具有独一无二的思考的力量，而另外一些人则由于无知而无所畏惧，一经细想就踌躇不前。最坚强的人是那些完全理解生活中的丑恶和甜蜜并且义无反顾地直面危险的人。 进而，在如何和别人相处的问题上，我们也不同于其他大多数人。我们结交朋友的方法是给他人以好处，而不是从他们那里得到好处。帮助其他人使得我们成为更加有价值的朋友，因为这就使我们的友谊更为可靠，因为我们要继续对他们表示好意，使受惠于我们的人永远感激我们。那些欠债于我们的人对友谊冷漠，因为他们知道，在他们回报我们曾经给予他们的慷慨时将不会被认为是我们将亏欠他们，而是他们在归还人情债。在这方面，我们是独特的。当我们真正给予他人以恩惠时，我们不是因为考虑我们的得失才这样做的，而是由于我们的慷慨，我们不会因为这样做而后悔。 总之，雅典是全希腊的学校，我们每个公民是比别人更加独立自主的个体，在各个方面表现得无与伦比的温文尔雅和多才多艺。 这并不是在这个典礼上的自我吹嘘，而是真正以我们的城邦的强大而证实的具体事实。而我们城邦的强大正是上述优秀品质的结果。只有雅典，在遇到严峻考验时可以证明她比其名声更为伟大。也只有在雅典，入侵的敌人才不以战败为耻辱；受她统治的属民也不因统治者不够格而抱怨。正是由于这些对于我们的力量的无可争辩的证明和普遍的认可，我们成为人类今天的奇迹，也同样会是后世的赞叹。我们不需要荷马的歌颂，也不需要任何人的赞美，因为他们的赞颂尽管可以使我们欣喜一时，但是这些表达并不足以代表我们真正的成就。我们的探险精神使得我们可以进入海洋和陆地的每个角落，我们所到之处都树立了永恒的对于我们的敌人给予痛击和对于我们的朋友给予慷慨的记忆丰碑。 这就是这些烈士为她英勇而战、慷慨而死的城邦。不言而喻，我们每个幸存的人都将为了雅典而继续他们未竟的辛劳。 正因如此，我说了这么多话来讨论我们的城邦，因为我要很清楚地说明，我们所捍卫的远远高于其他那些不享有我们的特权的人。同时，我也给予了清晰的事实以证明我的赞颂。 对于他们的歌颂的最重要的部分，我已经说完了。我已经歌颂了我们的城邦。是这些烈士和那些类似他们的人的英雄业绩和辉煌成就造就了我们的城邦。能够像雅典这样得到如此赞美而不过奖的城邦在全希腊也是凤毛麟角。 他们的献身，证明了他们非凡的英雄气概，不仅仅在开始的勇敢，更加重要的是这样的勇敢在最后的关头也毫不动摇。他们中间有些人也许是有缺点的，但是我们所应当记着的是他们抵抗敌人和捍卫祖国的英勇行为。他们的优点抵消了他们的缺点，他们对国家的贡献多于他们在私人生活中的缺憾。 他们这些人中间，没有人因为想继续享受他们的财富而变为懦夫，也没有人苟且偷生以期日后脱离贫困获得富裕。他们要严惩敌人，而不是别的，他们把面临这样的艰难险阻当作无上的光荣。他们责无旁贷，把自己的利益置之度外，坚定地打击了敌人。尽管成败不可预知，他们只能让希望女神去决定。但是付诸行动时，在真正的战斗中，他们相信自己。他们宁可坚守战斗到死而不是逃脱放弃而生。他们的确逃脱了，他们逃脱的是任何有损荣誉的指责。他们以自己的血肉之躯在战斗中顶天立地，用他们的生命的顶峰完成了他们的职责，没有恐惧，只有无上的荣光。 他们的行为无愧于他们的城邦。我们这些尚还生存的人们因此可以期望更加安全的生活，但是我们必须对我们的敌人展现我们具备和烈士一样的勇气。我们必须理解具备这种勇气的好处，不仅仅是以演讲者的言辞和我们众所周知的故事，而是从击溃敌人而可以给我们带来的所有利益来考虑。你们应该每天瞩目雅典的伟大从而成为她的忠实爱国者。当她的伟大激励你的时候，再反省和深思，所有的这些都是由这样一些人取得的：那些勇敢的人，那些有责任心的人，那些有高尚情操的人，那些把失败当作耻辱的人，那些不幸失败但不失美德而毫不犹豫奉献生命的人。他们为了国家和大众贡献了他们的生命，至于他们自己，则获得了与世长存的赞美和独一无二的墓冢——不是现在他们遗体所在的坟墓，而是他们在我们心中的永恒记忆和在将来重大决策和行动中对我们的不断感召。对于这样的具有英名的烈士，他们的墓冢是整个世界。纪念他们的不仅仅是他们自己墓碑上的镌刻，同时也是所有海内外那些牢记他们的心灵。 他们应该是你们的榜样。请牢记：只有自由，才能幸福；只有勇敢，才能自由。因此，绝不要过低估计战争的危险。那些不幸的和没有指望的人并不比幸福和充满希望的人更加敢于用生命争取胜利，因为失败对于后者意味着所有的丧失，而幸存只是苦难的开始。对于一个自尊的人来说，来自怯懦的侮辱远比在全神贯注为希望战斗时不知不觉到来的死亡更加痛苦。 因此，我不应该和这些烈士的父母一起悲伤，而是应该安慰他们。他们知道他们生活在一个充满兴衰变迁的世界。这些烈士的光荣献身和我们的深切哀悼是一件幸事，他们的生命由于死亡和幸福同时到来而更加完整。我知道很难让你们确信这点，因为你们将在看到尚且健在的人们的幸福时勾起你们的对于和过世者曾经共享幸福时光的回忆。真正的悲伤并不来自丢失那些从未经历过的幸福，而是来自那些曾经熟悉的但却永远逝去的往事。如果你还在盛年，你应该找到继续生儿育女的希望。这些新的孩子并不会让你忘记那些逝去的人，但是他们会给予我们的城邦更大的帮助，避免她荒无人烟，使得她更加安全。一个自己的孩子并没有面临这样的生命危险的人，他的忠告是苍白的。但是对于那些已经不再年轻的人，我希望你们回顾你们曾经幸福的大半生，并且庆幸痛苦的日子也不会很久了。让你们儿子的英名振奋你们的精神。对于荣誉的热爱是唯一永不衰老的感情。当一个人衰老和无用时，使得他们欣慰和幸福的不是财富，而是荣誉。 而对于那些今天在这里的烈士的儿子或者兄弟们，我觉得只有和他们一样奋斗才是你们应该做的。每个人都自发地赞美那些逝去的人，超越他们的英勇是难以做到甚至难以接近的事情。如果说在他们生前对他们还有妒忌的话，他们的逝去使得这样的妒忌不复存在，他们受到的尊敬和荣誉没有任何参杂。 我也应该对那些今后成为寡妇的人讲一些妇道美德。我只说简短的忠告。你们最大的光荣是不要让自己表现得比自然赋予你们的更弱，并且，不要让男人以任何理由议论你们，无论是由于好还是坏。 我已经依照法律上的要求，说了我所应当说的话。对于烈士我们已经做了祭献，将来他们的儿女们将由公费抚养，直到他们成年。这是有力的奖励，和花环一起，雅典加冕她的儿子们，无论是过世的还是幸存的，作为他们经得住考验的酬谢。凡是对于美德奖赏最大的地方，最优秀的公民就会涌现。 你们对于阵亡者已经进行了哀悼。现在，你们可以散开了。 【1】（古希腊雅典的首席行政长官伯里克利的这篇演讲是研究古希腊古典时期的非常重要的文献，古希腊的伟大政治思想从中可见一斑。我曾经希望找到一篇现成的中译本，但是我没有找到令我满意的。我将一些中译本和英译本作了对比，发现了其中的一些误译和歧义。伯里克利是一位非常出色的政治家，他的讲演是由古希腊历史学家修昔底德整理的，从英译本可以看出讲演词原文的精彩。但是我所看到的从英译本转译的现成中译本并不相称。于是我决定重新翻译，由于我不懂古希腊文，只好从英译本转译。由于英译本本身也有不同的版本，彼此也有不尽相同之处，这样的转译难免会把英译本的一些不恰当的地方传承过来，为了尽量避免这一点，我参考了几种不同版本的英译本，主要有Benjamin Jowett，Susan Collins和H. G. Edinger的译本。） （未完待续，请继续关注）

我们头上的灿烂星空（十一） 文：林炎平 第七章 人本主义精神——人、信仰和权威（上） 我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权在全体公民手中，而不是在少数人手中。 ——伯里克利广泛的人文关怀远比辽阔的版图更加重要，高尚的人类理性远比一统天下的野心更有价值。 ——作者 人本主义，顾名思义，即以人为本，以人为社会价值的起点和终点，以人为终极关怀对象，强调人的价值与尊严。 在西方哲学史上，人本主义的兴起是文艺复兴以后的事了，但其精神追根溯源来自于遥远的古希腊文明。现代学者如是说：“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方。”（安·邦纳） 古希腊的普洛泰戈拉“人是万物的尺度”和修昔底德“人第一重要，其他一切都是人的劳动成果”的豪迈宣言，体现了古希腊人的世界观是以人为中心的。关心人的命运，看重人的感受，为了人的福祉，这一思维方式贯穿了古希腊人的全部精神世界和物质世界。在古希腊，用人作为万物的尺度并非没有争论，但是其争论仅仅在究竟是人的感知作为万物的尺度，还是理性的本质作为万物的尺度。其实无论哪个论点，都把人置于最高的地位。可以说，人本主义精神是古希腊文明有别于其他文明的最本质的特征之一。 和人本主义对立的是“神本主义”和“官本主义”。“神本主义”把神放在至高无上的地位，人是微不足道的，必须按照神的意志生存，神的意志高于人的存在；“官本主义”把权威放在世界的中心，人只是权威的附庸，权威高于人的存在。而古希腊的“人本主义”把人的价值远远置于信仰和权威之上，与“神本主义”和“官本主义”形成了鲜明的对照。 全世界的宗教都鼓吹“存天理，灭人欲”，要求人按照神的意志行为，按照神的意志思维。而古希腊人却别出心裁地创造出了一群与人几无差异的奥林匹亚诸神。公正却风流的众神之父宙斯，智慧却嫉妒的天后赫拉，勇敢但喜欢惹是生非的战神阿瑞斯，美丽温柔但轻浮虚荣的爱神阿芙洛迪特，智慧好学的缪斯，喜欢热闹狂欢的狄俄尼索斯……他们同时具备人的优点和缺点，就连古希腊人非常崇敬的智慧女神雅典娜也会因为妒忌而参与毁灭特洛伊城。这些像我们自己和邻居一样有缺点和极富人情味的诸神，和别的宗教中的全知全能永远正确的上帝、真主和菩萨截然不同！其它宗教鄙视人间的欢乐，推崇绝对的服从，祈求天国的永生，唯有古希腊神话，更多关心人间的欢乐，关心人间的公正，甚至调侃神的缺点。神和人一样多情多欲，并且不时到人间来畅游享乐，他们同样喜欢美酒与音乐，喜欢美丽的少女和英俊的男子，敬重勇敢的英雄。他们更像人的朋友，而不是其他宗教中那些高高在上、令人必须仰视却不敢正视的主宰。 除了古希腊，世界上所有宗教都有一个共同的特点，即人的价值被严重低估，而神的价值被无限高估：神是人的救世主，大千世界的创造者，人需要匍匐在地感激在心；神是权威的化身，最高的仲裁，人需要俯首帖耳畏惧万分；人被降格成神的附属品。这难免导致了这样一种社会道德准则，即人为了神而生存，即便神的意志不是人生存的目的，那么也是人生存的准则和真理的标准。圣经《旧约》的《约伯书》塑造了一个典型：上帝为了向撒旦显示约伯对于自己的虔诚是无条件的，他纵容撒旦一步步让约伯的土地荒芜，牲畜死亡，孩子和妻子丧生，甚至让约伯自己也失明、残疾。上帝最终在和撒旦的打赌中胜出，因为约伯的虔诚的确最后丝毫未减。上帝高兴之余，随即恢复了约伯的健康，重新娶妻生子，牲畜成群，土地丰饶。这就是基督教《旧约》体现的价值观，试图让世人相信对于上帝的无条件信仰的重要和有益。不错，约伯由于矢志不渝的虔诚而得到了最终的回报和奖赏，但是，因为上帝和撒旦打赌而无辜死亡的约伯妻子和儿女又得到了什么呢？ 但是古希腊却不同，她对于神的描述没有这样恐怖和不逻辑，她对于神的尊重并没有妨碍对人的赞美和对大自然的理性。只有在古希腊神话中，神不能主宰人的命运，反而和人一样受到命运的捉弄。古希腊的神灵同样会为情所苦，伟大如太阳神阿波罗也征服不了自己心仪的美人，那位美丽的凡间少女宁肯化作一棵桂树，也绝不接受太阳神的求爱。当古中国人用童男童女的生命为祭品，祈求老天下雨的时候，在古希腊不朽的《荷马史诗》中，却记载着战神阿瑞斯被人间英雄狄俄墨得斯的长矛刺伤的故事，伟大的战士竟可以战胜神！这在其他民族的神话中，是不可想象的。《荷马史诗》被誉为“古希腊人的第一部人生教科书”，其所描绘和教导的，和成书时间远远晚于它的《圣经》、《可兰经》和《佛经》截然不同。虽然《荷马史诗》的时代还是古希腊比较不发达的时期，而其中的英雄正是古希腊人的偶像和楷模，史诗折射出了古希腊人的人生观和价值观，真正的英雄为正义而战，绝不畏惧神明。 图11-1 荷马史诗 古希腊的宗教信仰中所体现出来的以人为本，而不是以神为本的特点，体现了古希腊文明中的人本主义精神。古希腊文明的最与众不同之处是她把人，而不是神，放在了物质世界和精神世界的中心。《世界文明史》的作者伯恩斯如是说：“希腊人的神是为着人的利益而存在的，所以他赞美神也就是赞美自己。”这一评价恰如其分。为赞美众神之父宙斯而举行的奥林匹克运动会，何尝不是对于人类自身力与美的赞美？《荷马史诗》中对英雄的讴歌，何尝不是古希腊人意志与勇气的自我写真？苏格拉底和柏拉图的《理想国》中的论述，何尝不是对于人类理性和公正的追求？只有理解古希腊的“人本主义”，才能理解真正的奥林匹克精神，才能理解真正的古希腊精神。 一个幸免于“神本主义”的文化并不一定可以幸免于“官本主义”。在春秋战国以前的中国，也有诸多可爱的神，如夸父、女娲、后羿、姜子牙……虽然古代中国的众神没有如同古希腊那样严格和精确的谱系，但是他们的世俗化程度和古希腊的众神不相上下。我想到古中国文明和古希腊文明的这些类似之处时，总不免扼腕叹息：为什么华夏文化没能沿着古希腊文化的发展轨迹？如果说是由于古希腊林立的城邦国家导致了这样的区别，那么其实中国那时分封的小国林立，独立程度并不亚于古希腊。就在华夏文明发源地之一的山西，就有多个小国。如果我们把所有责任都推给秦代以后的大一统，那也难以自圆其说，希腊化时代的托勒密王朝就是一个幅员辽阔的大一统，而正是在那里，古希腊文明创造了进一步的辉煌。但是为什么中国文化幸免于“神本主义”的深渊，却走向了“官本主义”的泥潭？唯一的解释，就是因为古代中国缺乏“人本主义精神”，因此华夏的众神传说和古希腊的众神传说貌似神离。 我曾在华山上看到传说中的“大禹脚印”，传说他一脚在华山，另一只脚就已经踏上太行山了；我也曾在太行山脉的一些山峰上抠出过很多贝壳化石，当地人说这就是大禹治水的遗迹。这些自然景观和地质演变的痕迹，被添加到传说之中，百姓对大禹之爱戴，由此可见一斑。我那时也憧憬，如果大禹在世，我们就不必这样起早贪黑事倍功半地“农业学大寨”了。因为大禹片刻功夫就会把山水治理好了。大禹没有盼来，但是大禹传说中的“三过家门而不入”却被用来教导我们不要回家。那时我们清晨不吃饭就出工，早饭和午饭都由专人送到地头，以节省回村吃饭的时间。那冰冷的粗粮，令人更怀念大禹的神通，但不是他的“三过家门而不入”。 后来随着岁月流逝和思考阅历，逐渐质疑大禹在治水时“三过家门而不入”被视为美德的道德基础。很难想象如果大禹和他的妻子、家人感情很好的话他会这样做。这些远古的飘渺传说之真伪已无法考证，但如此造神手法，却无疑体现了中国式英雄的标准：“不爱家人，也不爱自己，却爱世人。” 如此说教，为害匪浅，一方面将原本源于民众的英雄奉上无法亲近的神坛，另一方面，刻意在民众和英雄之间挖掘了永难跨越的鸿沟。难以想象，一个对家人漠不关心的人拥有普济世人的胸怀。这类说教把道德和情感对立，塑造出一群不食人间烟火、缺少七情六欲的神仙和圣贤，也许可敬，却不可亲。中国的神话没有勇气创造和人一样有优缺点的神，因为其认为人本身是不应该被赞颂的，只有压抑人性，才算英雄圣贤；于是一旦成为英雄，便人性全无。这和宗教倒是异曲同工。 华夏这些“神”化了的人实际上就是“官”的原型，历史上的官就这样被描写成了完美的“神”。于是，国人所需要做的，就是期待一个青天大人，一个明君，一个大救星，然后托付一生，剩下的就是顶礼膜拜和歌功颂德了。多么简单和省力的事情！这“官”远比“神”来得更加直接，更加现实，更加权威，因此顶礼膜拜“神”还不如歌功颂德“官”。于是在中国，宗教在任何时期都和权力共生，权力本身就包含了宗教，而宗教则成了权力的附庸。 秦灭了六国，秦始皇就是宗教；汉代以后，为朝廷所用的儒学就是宗教。相对于权势，宗教只能处于附庸的地位，于是宗教在中国一直是世俗的。古希腊的宗教也有世俗的特点，但是古希腊的宗教是为人服务的，而中国的宗教是为权力服务的。古希腊的神是人的朋友，而中国的神则是权力的搭档。于是在华夏，“神本主义”被“官本主义”取代了。因此，在“官本主义”盛行的华夏，造神运动就是必然的实践，毕竟“官本主义”和“神本主义”是孽生的。 由于这些“官”被神化，他们就不再具有人的缺点。而古希腊则不然，柏拉图的《理想国》【1】描述了苏格拉底和朋友毫无顾忌讨论人的生活、人的缺点、统治者的缺点。正是直面所有有关人的问题，苏格拉底和柏拉图才有可能在《理想国》中描述统治者的素质：他们必须懂得哲学。古希腊时代，“科学”这个词尚未出现，那时古希腊哲学很大一部分就是“自然哲学”，亦即今天的“科学”。在《理想国》中，柏拉图和苏格拉底根本没有谈及神的意志，没有给予神在统治中任何地位，他们所论述的是人和国家的意义和关系，讨论的是如何选择合格的统治者。他们明确指出：一个国家必须由理性的人来统治，由懂得哲学的人来统治；一个国家的制度就是要保证其统治者是合格的哲学家。嗟乎，“官本主义”在如此强大的哲学思想影响下的社会里哪里还有生存的空间？ 柏拉图的《理想国》的书名原文是“πολιτεία”（Politeia），其英译本翻译成“Republic”（共和国）。由于书中充满了理想和理性，于是被后来的国人称作“理想国”[2]。不管是哪种译名，都体现了作者对一种国家形式的追求——这样的国家，既不靠神，也不靠官，靠的是公民，理性的公民和公民的理性。 古希腊埃斯库罗斯（Aeschylus，公元前525－456，图11－2）的悲剧《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bond）诠释了人、信仰和权威，普罗米修斯为了人类的幸福而盗天火，宁肯受痛苦的惩罚也绝不屈服于天庭的淫威，其境界截然不同。“我宁愿被缚在岩石上，也不愿做宙斯的忠顺奴仆”。普罗米修斯不屈不挠和义正辞严的正是他的信念和古希腊人至高无上的价值准绳——人的价值。普罗米修斯最后被半神半人的英雄赫拉克勒斯所救，这也颇具象征意义：他的获救终究来自战友的努力而不是权威的恩赐。古希腊悲剧以其人格力量和道德勇气成为培养合格公民的一个重要方式，这样的艺术形式和主题不见于任何其它文明。 我深究了所有我可能查找的文明和社会形式，除了古希腊外，没有一个敢于这样质问和对抗神。无论是基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教还是各种各样的其它宗教，都没有任何勇气进行，也没有任何可能允许，这样的质疑或对抗。可以毫不夸张地说，唯有古希腊文明把人置于神之上，也唯有古希腊文明把人置于官之上。 图11－2 埃斯库罗斯（Aeschylus），Capitoline Museums，罗马 谈到古希腊的戏剧，就不得不谈谈古希腊的剧场。所有古希腊的定居点，都有这样的剧场。剧场是扇形的，观众席以舞台为圆心形成弧形，观众席第一排和舞台等高，然后每排的高度随着半径的增加而升高。在雅典卫城脚下的狄俄尼索斯剧场遗址，在伯罗奔尼撒半岛的德尔菲剧场遗址（图11－3），在以弗所（Ephesus）的剧场遗址（图11－4），米利都（Miletus）的剧场遗址（图11－5），甚至在古希腊文明的边远地区黑海北岸塞瓦斯托波尔（今乌克兰克里米亚半岛）的古希腊剧场遗址，我都特地坐在观众席上试图体验作为观众当时的感受。我发现每个位置的视野和视角都很好，在任何一个位置的观众都可以毫无困难地观赏演出。剧场规模根据所在城市的人口而定，有的可以容纳数千人，而有的更可以容纳数万人。以弗所的剧场可以容纳25,000名观众，实在令人叹为观止。 图11-3 古希腊德尔菲剧场遗址（笔者摄）图11-4 可以容纳25000名观众的古希腊以弗所剧场遗址（笔者摄）图11-5 古希腊米利都剧场遗址（笔者摄） 这些剧场的观众出入和疏散通道也体现了对于普通观众的安全和方便的考虑。米利都剧场的观众通道（图11－6），和现代体育馆的观众通道的设计很相像，设在剧场的背后位于观众席半腰的高度，照片中显示的光亮处就是通向剧场的入口。我当时还在这个通道里休息片刻，凉爽驱散了仲夏的炎热，静谧代替了曾经的喧嚣。我风尘仆仆、匆匆而来，但晚了两千多年，因此没能赶上当时的精彩，却俨然故地重游，拾起不再完整但永恒的记忆。我毫不犹豫地打开最现代的书写工具，在这荒野中古老的米利都遗址，写下了我的观感，其中一些文字，就在这本书里。 图11-6 米利都剧场的观众通道遗址。图为在剧场观众席的半腰处（笔者摄） 古希腊的剧场形式是如此地独一无二，观众席高于舞台，演员和演出是注意的焦点，但观众高高在上，才是“主宰”和“法官”。由于这样的剧场设计，当时的古希腊小孩子也可以在观众席上毫不费力地欣赏演出。 这样的剧场设计揭示了古希腊人对待人的态度，表达了对公民的重视和对权势的限制。这些看来似乎偶然的细节，实际上体现了深刻的内涵。这是根深蒂固的观念和原则的不经意的流露——在古希腊，是“人本主义”的体现，在那里，从孩提时代开始，就拒绝了任何“官本主义”的可能。 西方议会的阶梯形式，也必然来自于古希腊。当领袖们在议会的中心部分但却是最低的位置发表演说时，民选的议员和旁听的民众都坐在比这些演说者更高的位置。对国人来说不可思议的是，任何公民都可以到议会旁听。我参观过加拿大议会和欧洲议会的旁听席，旁听席占据了最高位置，旁听的公民俯瞰政治家在议会中的演讲和争论，俨然把统治者置于监督的中心，而非权力的顶峰。 图11－7，欧洲议会，议员和主持人在会场的下方，画面近处的都是身份为普通欧洲公民的旁听者。我不是欧洲公民，但是也被允许进入议会的旁听席。整个会场立即令人想起古希腊的剧场。古希腊的剧场也是会场，艺术家的演出和政治家的讲演和公民集会都在那里举行。欧盟总部，比利时布鲁塞尔，笔者摄。 在古代中国，无法想象皇帝会在古希腊式剧场发表演说，而让平民听众从同样的高度平视他或从高处俯视他。在民主的古希腊，普通公民决定高官的任免，至高无上的是公民大会；而在专制的古代华夏，在民众之上是层层加码的官僚，至高无上的是皇帝。在古希腊的体制下，公民是社会的根本；而在中国的社会里，官是社会的主宰。“人本主义”和“官本主义”甚至在细微的社会文化生活中也体现得淋漓尽致，这看似自然而然的古希腊剧场的平等交流，胜过了多少出自高高主席台的声嘶力竭和冠冕堂皇。前者润物无声却深入人心；后者震耳欲聋却苍白无力。 匍匐在地，隔着太监聆听皇上圣旨的层层官僚和芸芸众生怎么可能把“民为重，君为轻”当真？而平视甚至俯视其民选领袖的公民，却很难不感到自己肩头当家作主的重任。 在古希腊的神话中，人和神的界限模糊了，古希腊在人化神的同时，也神化了人。因此，人和神相比不再微不足道。古希腊人创造的神就是他们的榜样，其实，古希腊人就是按照这样的榜样生活的。别的宗教要求人们按照神所说的做，而不是按照他所做的做，但是在古希腊恰好相反，古希腊人就是要像神所做的那样去做，而对于神所说的竟不在意，他们把神的行为看作生活的榜样。没有任何其它宗教有如此的信念，也没有任何其它民族有如此的勇气。 其它文明中，人和神的关系不外乎两种：一种是人（包括官）为神而存在，人所有存在的意义就是为了神的目的，此即“神本主义”；另一种是神为极少部分人（即官）而存在，统治者通过宗教从道义上和心理上加强对被统治者的控制，此即“官本主义”。但是，古希腊人却勇敢地让神和他们一起为了同样一个目的而不辞劳苦也尽情享受。正是由于这样的理性和勇气，古希腊把公民远远置于政府之上，政府由公民所决定，为公民而存在，由公民所拥有。这不就是两千多年后林肯（Lincoln）在葛提斯堡讲演中的“of the people, by the people, for the people”（民有、民治、民享）吗？ 在普遍以神权和王权凌驾于人民大众之上的人类早期文明史中，古希腊的民主制度是如此独一无二举世无双，如此地超越时代，以至于我们只能称其为“希腊奇迹”。应该指出的是，这里所谓的“早期文明史”其实并不“早期”，因为至今还在许多地方继续存在着，成为人类现代文明的一个极其不谐和的现象。 埃斯库罗斯的另一部戏剧《波斯人》，描绘了希腊城邦击败庞大的波斯大军的过程，更是一曲自由的伟大颂歌。剧中骄傲地宣称，希腊人是出于自由意志而保卫自己的国家，为捍卫个人尊严、拒绝奴役而战，并把希波战争的胜利归因于古希腊的民主制度优越于波斯的专制独裁。 “他们没有主人吗？”波斯皇后这样问信使。 “没有。”信使这样回答，“他们不是奴隶，不是谁的臣民。” 这就是真正的希腊精神，自由早已深入他们的灵魂。骄傲的希腊人甚至对神灵祈祷时也是站立着的，在他们看来屈膝于神灵也有悖于人类的尊严，因为，古希腊诗人品达（Pindar）这样说：“诸神与人类是同一个种族；我们都从同一个母亲那里获得生命。”古希腊人相信，他们和神之间是一种与生俱来的友谊和契约，因此绝不需要祷告和祈求；他们和神之间也没有不可逾越的鸿沟，因此他们和神同样平等和神圣。 在埃斯库罗斯的眼里，是雅典的民主击败了波斯的强权，而不是靠宙斯或者命运女神。他这样描述希波战争胜利的意义： “他们将不再匍匐在地，表示对极权的敬畏，因为帝王的威势已不复存在。 他们将不再羁锁自己的舌头，因为他们已获得自由，可以放心地发表言谈。” 在埃斯库罗斯的对希腊的赞美诗句中，他没有一句提到疆域的辽阔和胜者的辉煌，描绘的只是一个普通公民的感受——他是自由的，他为此而骄傲。在公元前400多年前演出的埃斯库罗斯戏剧所表现的现实，甚至对于今天很多社会还仍然是可望不可及的理想。 埃斯库罗斯本人也正是公民理念的极佳典范，虽然因其伟大剧作而享誉整个希腊世界，但他在自拟的墓志铭上却仅仅希望以“雅典人”和希波战争“马拉松战役中的重装备步兵”的身份被世人记住，而只字未提他作为伟大的极受希腊世界喜爱的剧作家的身份。也许他这样做是为了在战役中阵亡的兄弟，也许是由于他更加热爱他曾经用生命捍卫的民主和自由的雅典，也许他更加为自己是一个马拉松战役的重装备步兵而自豪。不管是哪种情况，埃斯库罗斯体现了一个古希腊公民的崇高意识。 埃斯库罗斯自拟的墓志铭是这样的： 在这墓碑下躺着雅典人，欧福里翁的儿子，过世在丰饶的杰拉的埃斯库罗斯； 对他的英勇，马拉松的草木可以引言作证，长头发的波斯人更心知肚明。 这朴素和谦虚，衬托了埃斯库罗斯的高贵和伟大。对比之下，那些把自己粉墨神化让大众歌功颂德、顶礼膜拜、山呼万岁的达官圣上，便立即分文不值。 在埃斯库罗斯之后二百年面世的尊为华夏文明瑰宝屈原的《离骚》则表达了不同的理念。我非常喜欢屈原，具有这样高尚品格的人在华夏实属凤毛麟角。但是，屈原的思想和理念还无法和古希腊的思想相提并论。在《离骚》这篇政治抒情诗中，屈原表达了对于帝王的忠心，宣泄了不受重用的苦闷，鞭笞了阿谀奉承之徒的卑劣行径，但是，并无迹象显示屈原理解人的权利和平等的理念。屈原不能理解独立和自由的人格远比得到君王的重用更加重要，他更加不能理解的是，应该是统治者寻求公民的授权和重用，而不是相反。虽然如此，屈原依然是我最崇敬的华夏伟大人物之一。屈原的正直和才能永远是我们的榜样，我们不应苛求屈原，只是我们需要理解我们尚不具备的思想。 这些人本主义和民主思想在政治家伯里克利的演讲中表达得更为清楚。伯里克利的时代，被称为古希腊的古典时代，也被称作黄金时代。公元前431年，伯里克利在阵亡将士葬礼上的演讲中指出： “我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权在全体公民手中，而不是在少数人手中……每个人在法律上都是平等的……选举一个人担任公职的标准是其才能，而不是由于其属于某一个特殊阶级。任何想要为国效力的都不会因为其社会地位的低下和贫穷而被拒之门外。” 掷地有声，回响千年，共鸣世界！至今听来令人振奋，使人惭愧，也令不少人汗颜！ （未完待续，请继续关注） 【1】 Plato，Republic，Translated by G.M.A. Grube，Revised by C.D.C. Reeve，USA，Hackett Publishing Company，1992年 【2】《理想国》的希腊文原名“πολιτεία”（Politeia）无论英语还是汉语都没有与之相准确对应的单一名词。对古希腊哲学家来说，“Politeia”有“宪法和管理国家”的意思。因此无论译成“Republic”还是“理想国”都只部分表达了原意。

人生天地间 文：倪志娟 一 远行客 灯下读书，读到“人生天地间，忽如远行客”，不禁有些触动，胡思乱想了一番。 人假如真的如远行客，当有所以来，当有所以归，可是，来处何在，去处又何在？ 曾在北京昌平的一个朋友家里小聚，那个朋友总是有林泉之心，他带我们去十三陵，在每个废陵前，对着陵墓里的郁郁苍柏。他总是羡慕那些守陵的老人，说，倘若可以日日住下，坐在古树下读史书，夜半时在月光下练剑法，该是何等逍遥快意的人生。 我问：难道你现在过得不逍遥么？——他在石油大学教书，本来就不理世事，不谋名利，日子过的清淡得很，何苦还要那样彻底地逃隐？ 他对我念陶渊明的诗：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊……久在樊笼里，复得返自然。”又说，远离人间，才是真正的归属！ 对他这种观点我总是怀疑，且不说我们在自然中能否真正做到：一杯酒，无万事，衣裳白云，坐卧流水。即便真的做到如此，我们的心就有所归了么？日转星移，草木荣枯，轮回与变迁中，生命飘忽如云如梦，觉悟是苦，沉沦亦是苦，如何可得归？ 忽然又记起禅宗言：大众总是他乡之客，或许此生根本是归无所归的！我们不是从来处来，到去处去，而是从此处来，到此处去。 因为无归，所以有惆怅和悲哀；因为无归，所以又有自由和向往。人生的宿命在于斯，人生的眷恋亦在于斯，如此想开去，苦亦是乐，乐亦是苦了。实在不须刻意去自然中寻找所谓归属了。 二 在车上 晚上坐车回家的时候，路边发生了一起交通事故，车缓慢地驶过一大群围观的人时，受不住好奇心的驱使，我还是将目光投向了窗外。一个很年轻的男人，仰面躺在马路上，没有血迹，仿佛只是睡着了一般，手里还紧紧拽着他的公文包，身上是干净的白衬衫和黑裤子，可以想象他经过马路的时候，该是很精明能干的一个人罢，现在，却无声无息地躺在那里。我的心为这景象颤抖了好久。 他该是死了么，警察已经到了，在维持秩序，却没有送他去医院。他的家人，父母或妻子，是否正在等着他回家？暮色正浓，正是灯火升起一屋子温馨的时分，他们却不知道将是一具冰冷的尸体来承受他们期盼的目光，他们的心也将从此残破，永远无法弥补。 他人的死亡，尤其是这样意外的死亡似乎应该使我警醒，懂得生命的无常，而珍惜自己的生命。可是，该如何珍惜呢？我其实是茫然的。努力地去爱自己身边的每一个人么？紧紧地握住自己手中拥有的一切么？我相信那个男人也曾这样在做，他紧紧地握着自己的公文包，象握着对家人和对自己的责任，也握着他的未来，却还是徒劳。一次小小的意外，甚至可能根本不是他的错误，他就倒下了——生命原来是件很没有道理的事情。 这让我又想起了一些其他的事。鲁迅笔下的祥林嫂在失去儿子后见了人便申诉自己的道理：我只知道冬天村子里会有狼，哪里想到春天村子也会有狼呢？她确实很有道理，可生命不给她讲道理，偏要夺去她儿子，奈何？我以前有一个朋友，智商奇高，却思想消极，懒散疲塌到极点。他就一直喜欢重复祥林嫂的这段话，见了人就说，起先也许是为了搞笑，说多了大概就看出了其中没有道理的道理，重复得更勤了。整个大学四年他就没好好学习过，却年年拿奖学金，让那些成天刻苦学习的学生也觉得很没有道理，毕业时，别的学生都拣着好地方去，他却把自己流放到一个偏远的小镇去了，更是没有道理。现在我失去了他的消息，不知道他过得怎么样。 这场偶然的车祸让我记起若干年前的他，真的像一个智者，知道没有道理可讲，干脆就没有道理地去生活，无论顺着还是逆着生命走，反正都会走到同一个点上去。 车继续穿行于城市，夜和一些忧伤的情绪一起安静地降临了。 三 花心寂寞 他曾经下过几次决心，要把阳台变成一个小型的植物园，可是从来只是说说而已，并没有付与实际行动，因此，我家阳台总是冷清着，随意种了几盆很普通的植物，仙人球，芦荟，兰花，太阳花，菊花，还有一盆他从山上采回来的植物，不知道叫什么名字，也不开花，只一年四季旺盛地绿着。 冷清自然有冷清的好处，不用花费很多的精力在上面，这些植物也不娇贵，尽可以淡然处置。站在阳台上看远处的风景看累了，眼光收回来，落在这几盆普通的植物上，也算一种小小的绿色的寄托。 在深秋季节，阳台上开放的是菊花。我并不喜欢这种被很多文人雅客赞赏为有骨气的花，除了一种野地里生长的极小的菊花之外，其他任何品种的菊花我都不爱。万木萧飒之际，它们繁密的花瓣和鲜艳的颜色总给我一种过于浮华和喧闹的感觉。 前几日气温下降，阳台上开得正骄傲的菊花显出了一种颓败的迹象，今天天气转暖了，那菊花却已不能从霜冻之中缓过劲来，依旧耷拉着。 我看着这些即将凋零的菊花，以往对它的嫌弃反而消散了，渐渐涌起一种怜惜之情。原来，一朵花将谢而未谢之际，有着这样无限的意味，想到王阳明的一段话：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。” 此刻，这花和我相对，互相见证了彼此的内心，而明天或者后天，它终究会死去。冷清的阳台，和我相对的将是它枯槁的茎梗。 看花如此，看人又何尝不是如此。碰见一个自己欣赏的人，在彼此的目光中，都生动活泼起来，而最终的结局，也许不过是关注的目光消散后，心于心都归于寂寥罢了。 那曾经彼此见证的美丽会停留在哪个地方呢？ 四 酒瓮里的女人 朋友从外地回来，事先她发短信告诉了我，又叮嘱我千万保密。她是为老公的生日请假回来，想给他一个意外的惊喜作为生日礼物。可是生活有时候比电影还夸张——她发现老公和另外一个女孩子在一起。 她来找我诉说，眼泪像决堤的河，而我唯一可做的就是不停地给她递纸巾，让她抱怨，让她悔恨，让她追忆，让她慢慢地平静下来。她不再说话，只是用双手捧着脸，对着窗外发呆，窗外，下着细细的雨，几棵高大的梧桐树随着风哗哗作响，寒气一点点地渗进房间，我的头开始疼。 她是我的好朋友，在这样寒气逼人的夜晚，我们曾快乐地交谈过许多次，但是现在，在她悲伤的时候，我不知道该如何安慰她。 我想逗她开心，就给她讲一个寓言： 从前，有一个富家子弟，娶了一位美丽的妻子，两人相亲相爱。有一日，丈夫想喝酒，对妻子说，你去厨房里倒点酒来，我俩一起喝一杯。妻子来到厨房，揭开酒瓮的盖子，见到自己的影子印在其中，便怒气冲冲地去找丈夫理论：“你已经有一个女人藏在酒瓮之中，还娶我干吗？”丈夫不解，也跑去揭开酒瓮看，看见了自己的影子印在其中，他也生气了，就对妻子骂：“你竟敢窝藏男人在家里。”于是两人各不相让大吵起来。邻居的老伯来劝架，他去酒瓮一看，说：“别吵了别吵了，酒瓮中是一个忠厚的老人啊。”夫妻二人都不解，这时来了一个得道高僧，他对着酒瓮一看，发现瓮中人就是自己，于是对夫妻二人说：“我把瓮中人叫出来给你们看。”说毕，打破酒瓮，酒流尽，瓮中空空如也。 我讲完了，她果然笑了，可是笑过后，她又伤心了，说：“我们家的酒瓮里真的有一个女人啊。”我说：“那就打破酒瓮吧。” 听了这话，她瞪着一双黑多白少的大眼睛看着我，象极了荧幕上一个标准的面部特写镜头。 她一直是一个快乐的人，狂热地迷恋着电影，在虚构的故事里投入着自己的喜怒哀乐，她曾说过，电影就是一个“镜像”，只反映美丽的光影，有了电影，生活可以是一个神话。 可是她不知道，“镜像”也会有破灭的时候，随之破灭的是她自己的心。 又一阵风过，窗外一片瑟瑟的响声，即使在春天，还是会有落叶，会这样肆无忌惮地飘落。生活有时候不如电影。 五 佛说有缘 我一直知道，我与佛是无缘的，我要强，贪念红尘，热爱人世间一切温暖的享受。很久以前，读张爱玲，她说苏青：假如有一个千年不散的筵席，苏青是愿意如红楼梦上的孙媳妇那样辛苦伺候着的。我就想，我也是那样的人，喜欢人生热闹的聚会，永远不散。这样的人，是不会享佛心的清净。 然而这并不表明我不能感到佛的存在。人生有那么多际会，难免会有一些特别的时刻，佛光普照，其中一缕照见我的本心，令人难忘。 印象较深的有两次。 第一次是在杭州灵隐寺，和一个学佛的朋友同去游玩，她是个悟性极高之人，长年吃素，从小信佛，尽管当时也才20出头，却已修养颇深，经常流连在灵隐寺，和僧人谈佛论理，入无人之境。在大雄宝殿，她让我看那尊高大威严的如来佛像，她对我说，你仔细看佛的眼睛，无论你在大殿的哪个角落，他都会注视着你。我照她所说，在大殿里转动着方位，果然，无论我站在何处，佛的眼睛始终看着我，我站定，安静地和他对视，那目光竟突破冰冷的塑像，饱含慈悲与博爱，铺天盖地似的，顿时令我落泪。朋友说，佛的目光无所住，亦无所遗漏，这叫心心相印。至此，我才明白，仅仅以恋人之间的爱指认心心相印四字，实在是太肤浅太轻率，人世间的爱是多么脆弱而功利，几乎难以抵抗任何一些微小的变故。只有慈悲之心，以你心证我心，方可当心心相印。 第二次，是在西安的慈恩寺。当时是冬季，我的心境糟糕到极点，一个朋友陪我同去大雁塔，惭愧的是，我一直知道大雁塔，却不知道慈恩寺，只是到买门票进去参观的时候，我才知道原来大雁塔是在慈恩寺中，这个寺因玄奘而得名。我们在下午黄昏时分进入寺中，游人如阳光一样正在渐渐散去，院落里的植物枯萎着，北风扫拂过的地面洁净萧飒，疏郎的庭院，有着北方冬季特有的冷清，却无丝毫凄凉之意。寺的周围极为开阔，从西边望去，夕阳温暖地挂在天边，红色的光芒一览无余地遍布整个寺庙，仿佛天地的中心就在此时此地。在大悲咒的颂经声中，我和朋友在寺中久久徘徊，直到暮色苍茫，不忍离去。走出寺门的时候，我强烈地感受到，我会不断回去，我和慈恩寺之间彼此留下了一些东西，尽管到现在，我也不知道究竟那是什么。 现在，我开始读金刚经，这本经书在我的书柜很久了，也有朋友极力推荐，我知道它好，却不曾动心去阅读。最近由于工作原因，我异常疲倦，便拿出金刚经，想作为一种休息的方法，每日读两行。一读之下，万念俱涌，在这么多年之后，经书的文字第一次进入我的内心，有了悟，有慈悲，有感动，也有宁静。“云何住心。云何降伏其心”。经书的文字使我内心波澜起伏，如是所说：风月无古今，情怀自深浅。佛说有缘，不求解脱，只求有情。 六 一本被遗弃的书 在时间和尘土洗旧的封页上，一个姿态优雅的女人，暧昧地和我对视着，也和所有有机缘面对这本书的众生对视着。她应该是个最讲究平等的人，虽然她生活在虚拟之中。她的目光不曾老去或者变换，她的容颜不会因纸张的污秽而陈旧，她在观者的想象里始终新鲜得就象刚从油墨中复活一样。 在书的扉页上题着“献给心爱的人”几个飞舞的钢笔字，这些题字是可以让人浮想翩翩的，当初赠书与受书的人，一定是彼此相爱的，赠书的人无比虔诚，受书的人，激动地翻开书，仔细地阅读，书中的文字，象一朵朵小花在灯下开放，指引她一路前行，直到结尾。在他们当时相爱的心中，一定相信，人生和这本书一样，也是有始有终的。 然而，有始有终的完整或完美只是一种幻觉，他们也许发现了，爱什么也拯救不了，爱终于被忽视，爱的证物也被遗弃——当我在街头的一个旧书摊上无意发现它的时候，它不知经过了多少辗转，尘色满面，沧桑盈手。 我并没有注意到那书中书写的内容。我更多地是被那一行题字迷惑，确切地说，是被我的想象迷惑了。围绕一本书的故事，一本曾经被赠送、被珍惜又被遗忘的书，像一个沉落在光阴中的谜语，永远无解。而当我买回这本书，试图阅读时，我发现书中的一些页面也遗失了，我从开头第一个字开始读，那些残缺的页面却使我再也无法达到结尾，从头到尾的路径已被时间、被狠心的遗弃、被无意的损伤切断了，我只能跳跃着，看到一些片段，甚至无法连续成一个完整的故事。 除了无休止的想象，除了在想象中，我悲哀于人世间的爱之轻贱。 我试图爱上这本被遗弃的书，想象他是一个沧桑的人，他的被世事打磨得残缺的心，恰好让我可以生出永无休止的想象的激情和不会厌倦的爱。我既然无法穿越那些残缺的部分抵达他的内心，那么，我永远在通往爱的路上。 如果你喜欢这篇文章，请点击右上角“分享到朋友圈”，新朋友也可以点击右上角“查看公众账号”添加关注。

自由的教育 文：周保松 教育的目的，总是要将人由一种状态，带到另一种状态，带到另一种更理想更圆满的状态。柏拉图在《理想国》中那个有名的洞穴的比喻，便是说教育的本质，是要将人从虚幻的洞穴中带出来，见到那象征善的理念的太阳。而康德在回答什么是启蒙的时候，也是要人勇敢地公开运用理性，将自己从不成熟的状态中解放出来。 因此，讨论大学教育改革和通识教育，首要问题必然是：大学想培养什么样的人？我们希望一个受过大学教育的人，具备怎样的素质？ 回答这个问题，也便等于在回答什么是大学的理念。而一谈理念，则必然牵涉到两个更为根本的问题。一，人是什么？二，我们活在一个怎样的时代？既然教育的目的是育人，那么任何教育观都必然预设了某种对人的理解。什么是人的本质？什么构成人的幸福？什么潜能和德性，是人应该发展的？我们对人的理解，在最深的层面，决定教育的方向和意义。但人又离不开时代。每个时代有每个时代的问题，和它面对的独特的挑战。谈教育的理念，不能和时代脱节。而在现代社会，教育不再是一小撮人的专利，而成了公共事业，需要政府和社会的大量投入，因此社会不同群体必然对它有不同的期望。但这两个层面的问题，却常常充满张力。我们对理想的人的理解，和当下主流社会对人的理解，往往会有强烈冲突。以下我就此略谈我的一些很初步的看法。 在当今中国的大学，有两种对教育的主流看法。第一种认为，教育的目的，是为政治服务。它希望透过各种方式，灌输给学生某种意识形态，令他们接受某种对自我及社会的看法，从而完全服从国家的领导，并诚心为国家服务。这是一种集体主义和效益主义式（utilitarian）的教育观。经过几十年的实践，这种观点的流弊，有目共睹。它最大的问题，是完全漠视了人的主体性。它并不重视培养个体的独立人格和批判意识，而只是要求将人培训成满足集体利益的工具。它要的是服从，而不是人的理性能力的充分运用。这种教育观，违反了我们一个基本的道德信念：每个人有自己的生活追求和价值信仰，我们应该尊重个体的独立和选择，并鼓励他们发展自己的个性。 第二种观点则恰恰相反，认为教育的目的，是为市场服务，也即要培养出能够充分为资本主义社会作出最大贡献的人。什么是市场资本主义的特质？还是马克思的说法最为经典：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”；“它把人的尊严变成了交换价值”。又或者用龙应台最近的说法，资本主义的运作逻辑，是“追求个人财富、讲究商业竞争，以‘经济’、‘致富’、‘效率’、‘发展’、‘全球化’作为社会进步的指针。”　可以预见，中国未来的发展，第二种观点将会逐渐取代第一种观点，并成为主导性的教育理念。 资本主义社会要的是这样的一种人：在市场中竞争力强；将所有人视为满足自己欲望的手段；懂得无限制地鼓励自己及他人消费；将人生中的大部分价值，还原化约为经济价值；人的尊严和社会认同，建基于个人财富的多寡；视自己和别人为完全理性自利的人；将市场和竞争合理化为自然而然的秩序，并视物竞天择、适者生存为自然律。一旦接受这种观点，大学教育的目的，便只是要培养出一个又一个的经济人。 我不认同这种教育理念。理由很多，但说来也简单：资本主义这样看人，是将人贬低了，矮化了，扭曲了，是将人囚于重重的精神桎梏之中。它不仅没有提升人，反而将人向下扯。它不仅没有教人成为有德性的人，反而鼓励人将人最自私最竞争性的一面表现出来。它不仅没有教人要学会与人及自然和谐相处，反而要人将自己和他人及自然对立起来，使得人与人、人与自然，甚至人与自己，变得愈来愈疏离。更严重的，是它透过教育传媒广告和各种制度，以无孔不入的方式要我们相信：人本来如此，理应如此，不得不如此。 我们遂看不到其它可能性，遂失去想象的能力。 没有人会说经济生活不重要，没有人会否认资本主义大大促进了生产力的发展，大大提高了人类的物质生活。但人不能仅仅是经济人。人还有其它身份，还有其它的价值追求。而这些身份和价值，是不能也不应简单化约为经济价值的。而一旦这样做，很多活动原有的价值便会被扭曲以致消失。我们欣赏艺术，是因为艺术中有美；我们享受友谊，是因为友谊中有信任和扶持；我们皈依宗教，是因为宗教让我们的生命得到安顿；我们探索自然的奥秘，是因为我们有求真的欲望；我们读历史，是因为我们想知道我们从哪里来；我们追求正义，是因为我们想好好的合理的活在一起。同样道理，我们接受教育，是希望追求知识，陶冶性灵，实现人作为人的一些好的品质，培养德性，能对生活作出反省，并学会好好活着，且活得更好。 （但我们不必持一种本质论（essentialist）的观点，认为所有活动均自有永有地存在一种普遍性的目的。我不否认，不同社会不同时代，对于各种领域的活动的意义，可以有不同的诠释。即使在同一社会或传统，也可以有很多争议。我想这是正常的。我这里要强调的，是一个众多领域同时存在的多元社会的重要性。对于这个问题，最值得参考的是Michael Walzer， Spheres of Justice ，Oxford: Blackwell， 1983。） 我们的生活有不同领域，不同领域体现了不同的价值。一个真正多元的社会，不仅在于有多少东西可供我们选择，还在于不同领域不同性质的价值，能否各安其位，并受到好好尊重。帕斯卡尔（Pascal）对此有极为传神的分析： “暴政的本质，就在于渴求普遍的，超出自己领域的统治。强者、俊美者、智者和虔敬者，各在自己的领域领风骚，而不是在别的地方。有时他们相遇，强者和俊美者争着要统治对方，这其实很愚蠢，因为他们主宰的其实是不同的领域。他们彼此误解，谬误之处，便在于人人都想统治四方。” 一个以市场价值为主导的社会，危险之处，正在于商业社会运作的逻辑，会极其强势地入侵和摧毁其它领域的自主性，使得一切活动最后都只剩下工具性价值──以能否促进资本主义社会发展为衡量标准。艺术也好文化也好，体育也好科学也好，通识也好专才也好，都要看它的经济效益和市场价值。所谓教育商品化的问题，说到底，是因为我们仍然相信教育不应只是一种商品，不应只是一种人力资源的投资，而应有其它更深层更值得重视的价值，而这些价值，是商品的逻辑无法理解和容纳的。如果我们在讨论大学教育改革时，忽略了这些问题的重要性，而只是一味不加批判地拥抱市场，一味用市场的逻辑去判断学术的价值和教育的成效，那么，摆在我们面前的，会不会将是另一种形式的奴役？ 所以，回到我最初的问题：大学到底应该培养什么样的人？ 我的答案，是培养自由人。 我所说的自由，这里不是指人能不受任何外在限制，可以为所欲为之意。它更接近陈寅恪先生所说的“独立之精神，自由之思想”的人，更接近密尔（J.S. Mill）在《论自由》中所说的有个性（individuality）的人，也更接近康德笔下那些勇于运用理性，对公共事务作出批评的启蒙人。说到底，更接近苏格拉底那种终其一生，不断对人该如何活着，该如何活在一起这些根本问题作出反省批判的人。我相信，人的高贵（如果有的话），系于人有这种自我的价值批判意识。我也相信，这种意识愈得到发展，人愈自由。而人愈自由，才愈能知道自己想过什么生活，愈能感受到生命的天空海阔，也才愈能对既有制度作出反思，并令一个社会变得更多元丰富健康。大学教育大可以有其它的目的和功能，但在我们的时代，我们实在应该视如何培养出具备独立人格和价值批判意识的自由人，作为大学改革的一个重要方向。 正因为教育的目的，是要培养自由人，通识教育便显得尤其重要。要知道，通识教育的要旨，并不只是要文科的学生懂点科学，又或理科的学生识点艺术文学，而是体现出某种大学的理念。我们希望透过通识教育，拓阔学生的视野，令他们认识及欣赏生命中不同领域的内在价值，从而看到生活多一些的可能性，并有力量去抗衡那潮水般涌来的市场压力。我们更希望，透过对历史文化伦理科技环境等等的探索，提高学生的学养，令他们懂得反省自身反省社会，学会思考如何才能令自己活得更好（How Should I Live），以及如何才能和他人更好地活在一起（How Should We Live Together）。

文：萧瀚 黄钟在他最新出版的《帝国崛起病》的自序中有这么一段话：“（我的理想之一），就是探究人之为人，在一个什么样的政体下才会面对权力而不显渺小……这本书，就是我追梦过程中的一个思想小结，虽写的都是他国故事，但我相信道不远人。” 这段话是理解《帝国崛起病》核心思想的基础。这本世界政治史学术随笔，通过最近几百年来世界上风起云涌、兴亡勃忽的帝国命运，及其与英国、美利坚联邦共和国的对比，广泛涉及制度设计、民俗文化、历史传统等全方面的历史过程，通过正反两类历史案例，阐述了一个似乎简单得不能再简单的道理：把每个人都当人并认真善待，而不是把人当做国家工具的地方，才会是水草肥美、安居乐业之所，也才会是让人喜欢甚至热愛的地方，虽然它未必强大，未必耀眼。 这其实就是文明。然而，文明是个技术活。人类的大量历史证据表明，文明，尤其是政治文明，无论内政还是外交，至少在前现代是相当稀缺的。与此相应，帝国崛起的幻觉，反倒是人类历史上是长盛不衰的政治海洛因，其剧毒的性状有过无量数的历史佐证。它从人性的权欲中疯狂繁衍，结出各种畸形的政治毒瘤。对本国的横征暴敛和对人权的摧残，对他国的掠夺与屠戮性战争，便是吸食这一政治海洛因的结果。 《帝国崛起病》分别从三个方面探讨国家兴衰，即公民美德与制度以及国家兴衰的关系，政体与国家强弱是否相关，以及不同政体中人的生存状况。 公民美德与政治制度 共和国是一种对公民美德有较高要求的国体，正如帝国往往是一种扼杀公民美德的国体，不过，是否存在国王并非检验是否共和国的标准——“英国是个裹着君主制外衣的共和国”，而克伦威尔、希特勒、东条英机也并不称帝。 彰显政治人物政治品德的是他们如何对待权力，如何理解自己的职责，至于他们被称呼为国王还是被称呼为总统，虽然并非完全不重要，但至少没有重要到足以以此确定国体的地步——“（克伦威尔）尽管没有国王的头衔，然而他拥有的权力和威望使任何一位国王都望尘莫及。”《帝国崛起病》开篇“一个人和一个共和国”，耐人寻味地讲了一个关于共和国政治家的公民美德故事，一定程度上也是给全书核心思想定调。华盛顿领导给养匮乏的大陆军经过八年鏖战，取得了胜利，在此期间，他不但拒绝了薪水，还倒贴了自己的财产，胜利之后，立刻交出兵权——他甚至痛斥给他写“劝进表”当国王的军官。在回到弗农山庄享受了短暂的安宁之后，华盛顿二度临危受命，组建一个更合理更健全的联邦共和国。但在出任了两界共和国联邦总统之后，他坚决地终止了自己的权力生涯，从而给美国后续的掌权者立下了不贪恋权力的榜样，成为功成身退的现代辛辛纳图斯。 华盛顿表态拒绝第三届任期时的情景，由吉尔伯特•斯图尔特所绘 这就是一个政治人物的现代公民美德。黄钟说：“制度固然重要，政治家的品德也绝非无足轻重。共和国离不开美德。没有对政治美德的向往和践行，就没有共和国。一个心灵败坏，不信奉美德的民族，支撑不起一个共和国。”从英国议会如何控制国王钱袋到北美人民抗税独立，美国如何控制军权到美国如何帮助别国，可以非常清晰地看到，在形成制度的过程中，人的作用是多么巨大——虽然制度稳定之后，制度本身的力量更为强大，但人的美德是制度的起点，缺乏政治美德的人倘若成为制度的确立者，往往是一个巨大的灾难。 书中作为反例多次出现的克伦威尔，充分说明了这一点——即使在英国这样一个拥有长期法治与议会传统的国家，克伦威尔这样的独裁者照样能成就其暴政统治。“创造怎样的世界”通过两个战败国德日如何解决夙仇以及如何处理与战胜国美国的关系，再次回到首篇的主题，即人对制度的形塑作用，当一个国家处于积重难返的劣质制度与劣质公民恶性循环之中时，外来的健康新鲜力量会给予巨大的协助力量。很难想象，没有“不要赔款也不要土地”的美国帮助，日本和德国要花费多大的代价才能从废墟中爬起来。 作为一种强烈对比，黄钟用大量篇幅讲述了与华盛顿、美国不同的另一面故事。举凡德意志第三帝国的希特勒、戈培尔、希姆莱、日本帝国的伊藤博文、山县有朋……这本书都用详实的史料，娓娓道尽其一步步既裹挟他人、自身也欣然前往地狱的过程。这些给人类带来过巨大灾难的政治罪犯们，因为独裁的权瘾与错误的帝国理想，在危机四伏的荣耀里用暴力和谎言推行自己的癔症、制造他人的噩梦。 黄钟在讲述这些故事时，也详细介绍了政治罪犯们所处的支持他们的环境。比如，“创造怎样的世界”篇里就讲到希特勒在兼并奥地利和苏台德地区时的举国若狂；“希特勒的军队”篇里则说，“在希特勒摧毁共和政体，建立独裁统治的过程中，国防军袖手旁观。同样的帝国崛起病症状也出现在日本帝国：二战初期，日本“举国陷入一种有如将鸡蛋当石头的、无根据的狂妄、自信之中”。 政体与国家强弱是否相关 一个国家会不会强大与权力安排方式的制度之间未必关系密切，民主的共和国和专制的帝国既可能成为周边国家威胁的强大国家，也可能弱小而未能成为国际祸害。在“宪法这头狮子”和“帝国崛起病”这两篇里，黄钟通过美国的有限对外战争与日本走向灭亡的两个案例表明，并没有可靠证据表明共和国就意味着一定不会产生帝国行为，比如当年的美西战争，黄钟强调两种不同政体的制度安排，差异体现在别的方面，这远比是否会发生帝国行为要深刻得多。 民主与专制这两种不同政体最重要的差异，是在纠错能力上，安排得当的民主制可以及时制止错误的帝国行为，能够为愚蠢的狂热降温，而专制制度则更依靠专制者的偶然行为，日本帝国没有获得这种偶然的止损决策，于是走向害人害己的灭亡之路。 黄钟用美国的对外战争（包括其侵略战争）和德日的对外战争中民间对待战争的态度，以及言论自由度来区分两种政体安排的差异，充分展示了权力获得制衡的共和国，与权力不受限制的帝国，特别是在战争中将会出现完全不同的结果。前者即使发生错误，也会因为权力受到约束而更容易获得及时的止损决策，后者则常常会在权力的偏狭恣意中走向毁灭。 其实，古希腊的雅典帝国，也曾因为堕落为民粹的伪民主制，而走向远征西西里的灭亡之路。美国作为一个共和国，其持续的强大，在很大程度上是其人权得到长期持续增长性保障的副产品，而并非其刻意的结果。而且现在依然持续的强大也未必能顺延到未来的强大。 黄钟在讲述这些帝国兴亡盛衰的过程中，有意识地详尽展示不同政体是如何对待权力的。所有那些给本国和外国制造巨大灾难的帝国，都有一个共同的政治疾病，就是权力缺乏分立与制衡。希特勒通过魏玛宪法的漏洞，利用凡尔赛不平等条约带来的民族仇恨心理，攫取了独裁权力，缔造纳粹德国；日本明治宪法的错误制度安排，使得军部趁机建立法外的暴力统治，直到它将半个世界推入火海。 与之相对的，是从华盛顿开始，美国一直孜孜以求将权力分散，并且创造相互制衡的权力体系，立法权、行政权和司法权之间，没有任何一项权力能够获得独裁的可能性。尤其是将兵权成功地纳入到文官领导的权力体系中。 搞清楚在那些早已轰然倒塌的帝国废墟上最值得挖掘的是什么，远比研究其特定的倒塌原因更重要。其实帝国未必总是会如人愿而倒塌，正如黄钟总结的：“无论是专制、极权政体，还是共和政体，都不能确保凡是采用它们的国度就一定不会衰落或败亡。”“说只有民主共和才能造就文化强国，才能滋养出创新型科技强国，跟称只有专制极权才能成就文化强国，才能建成创新型科技强国一样，缺乏历史经验的支撑。”这样的总结很冷酷，但它符合历史事实。 可见，关于权力安排的不同制度，会使得一个国家沿着不同的道路行进，走向人间还是走向地狱，关键不在于它是否足够强大，而是要看权力分立与制衡设计是否足够优越，同时人民是否普遍地具有公民美德——不同的权力安排方式也意味着保护甚至提高/压制甚至摧残各种公民美德。 不同政体中人的命运 研究帝国崛起病的要点并不在于帝国会不会灭亡——共和国也会灭亡，共和国也未必时时正义，而是在于生活其中的人们能够过怎样的生活。可以说，黄钟讨论的帝国崛起病，其症状并不在于病人会死，而在于活着的时候是怎么活的，这是黄钟思考的核心命题“人怎样才能在权力面前不显得渺小”必然的逻辑结果。 在黄钟眼里，帝国崛起之所以是一种病，是因为它离开了一个国家本身存在的依据和理由，即政府存在的唯一理由只是保障本国国民的人权，作为内政延伸的外交也同样需要服从这一准则，因此善待他国和抵抗外侮也是其必然的逻辑结果。在他讨论的这些德日苏等著名帝国崛起和崩溃过程中，可以清晰地看到，那些掌权者怎样地破坏制度攫取非法的无限权力，以及制度本身存在着怎样的重大缺陷，导致了政治罪犯们获得可乘之机，使得非法权力获得恣意运行的危险轨道，从而残贼人权——包括本国。 德日苏等兴亡如白驹过隙的帝国废墟，首先是本国国民的人权坟墓——虽然它常常埋葬的不只是本国的人权，其次才是一个帝国废墟。正如一个强大的共和国（共和国未必都强大），首先是因为人权得到了有效保障，国家实现了其初始和最终的目的：让人获得尊严，如德国现行基本法的第一条所昭示。对于共和国来讲，强大从来就不应该是它应当追求的目标，瑞士就从未强大过。强大、尤其是一时的强大，并不取决于制度，而取决于更多的要素，比如领土、人口、资源，都是其重要组成部分。“英国的两次分家”篇，黄钟通过讲述英国与北美殖民地的战争、印度的独立运动经过，表明“由外国征服者强加给人们的和平，缺乏真正和平所具有的那种给人安慰和休息的特点。”英国虽然给予印度和平，但并没有给予他们尊严，虽然带来文明，却是以野蛮的手段实现的，这与美国战后扶助德日是相当不同的。“创造怎样的世界”篇展示了真正的共和政体如何带来和平与繁荣。纳粹德国曾经横扫欧洲，版图迅速扩大，一扫“一战”以来的抑郁阴霾，国民一度因为祖国的强大而扬眉吐气。然而，好景不长，由于疯狂发动世界大战，德国落入最可怕的地狱之境。战后，在美国帮助下，吸取魏玛宪法的失败教训，重新制定新宪法的联邦德国，抛弃了仇恨，抛弃了帝国战略，在短短数十年里再次迅速崛起。而这一次的崛起与纳粹时代完全不同，德国不但成为欧洲首屈一指的经济大国，还完成了两德的和平统一，重新成为正常国家。生活在这样的德国，人民没有那种眩晕而虚荣的帝国荣耀，但有着切实保障的人权，德国人用不着像纳粹时代那样担心自己被盖世太保逮捕，不用担心被逼迫愛国。 日本在麦克阿瑟的正确引领下，走上了真正的宪政之路，这是一条通往经济高速增长、人民可以安全并宁静享受殷实富裕、国际交往正常而友善的道路。 人民幸福与国家是否强大无关 通过上述三个方面的大量历史事实，《帝国崛起病》从正反两面提醒读者，一个人是否生活幸福，与伊所在国家是否强大并无必然关系，有时甚至可能是反向的关系。纳粹德国人、苏联人、帝国时代的日本人，不但无法在本国获得正常安宁的人的生活，他们的国家也在国际上遭受怨恨。曾经煊赫一时的虚幻辉煌，如一缕青烟消失。顽固吸食帝国崛起这一政治海洛因的人们，殷鉴未远，帝国面纱背后无尽的血污与如山的骷髅，时刻警醒人类什么是正常的生活。“我宁愿在英国擦皮鞋，也不愿意成为其他重要国家的大人物，因为我知道，在英国我才能得到宽容和公正的待遇。” 这段话出自撒切尔夫人的父亲、杂货店老板艾尔弗雷德·罗伯茨之口。黄钟在书中一前一后两次引用，第二次引用甚至是在书的最后一句，可见其对这段话的同理之向往。 我不揣冒昧的揣测，黄钟研究帝国崛起病的病例，探寻帝国崛起病的病理，无非为他自己，也为所有人求个“面对权力不显渺小”的可能。 注：本文来源于《经济观察》

我们头上的灿烂星空（十）文：林炎平 “给我一个立足点，我就可以撬动地球。” ——阿基米德 第六章 思辨精神——质疑、探索和真理（下） 在华夏，春秋战国时期的百家争鸣是中国在学术上开放自由的时期，对于这一时期，我一直怀着特别崇敬和好奇的心情。这是华夏在哲学上唯一的春天，后来就一直是秋冬了，不同的只是深秋、初冬，还是严冬。先秦诸子百家争鸣的时代毕竟太短暂了，即便在绝对时间上还不能算太短暂，其留给华夏哲学家思辨的时间也是不够的。但是无论如何，那是一个我们必须景仰的时代。 只是，那个时代并未产生类似古希腊的学术。古代华夏并非没有哲学，只是其从一开始就更像是宗教和道德的附庸。换言之，古代中国的哲学还没有成年，就成了宗教和道德的童养媳。或者说在古代华夏，哲学还没有在思辨的艰难旅途上走多远，就一头栽进了宗教和道德的怀抱。当后来华夏的宗教和道德本身也沦为权势的附庸之后，哲学的境况就可想而知了。于是古代华夏的思辨先天不足又后天不幸，导致了辨有余而思不足。华夏古代的一些辨论文字，可谓十分精彩，但却有本质的缺憾。 “老庄哲学”是古代中国在思辨领域最为杰出的代表之一，也被当今一些国人推崇为可以与西方匹敌的关于认识自然的哲学。不妨在这里对比“老庄”和古希腊哲学家的不同。 老子的生平不易考证，传说他的生卒年代是公元前600年左右至前470年左右。《史记正义》这样记载：“老子，楚国苦县厉乡曲仁里人也。姓李，名耳，字伯阳。一名重耳，外字聃。身长八尺八寸，黄色美眉，长耳大目，广额疏齿，方口厚唇，日月角悬，鼻有双柱。周时人，李母怀胎八十一年而生。”可见，他的130岁寿命值得商榷，完全不可置信的是老子的母亲怀了他81年他才出生。 庄子（约公元前369－286），名周，其著作《庄子》被誉为“天下第一奇书”，其中《秋水》篇又被人们公认为《庄子》中第一等文字。作为《秋水》篇中一则著名故事——《庄子与惠子游于濠梁之上》，实在精美绝伦。 庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” 此文意思是，庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白儵鱼游得多么悠闲自在，它们很快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，因此不知道你是否知道鱼的快乐；你也不是鱼，因此你也不知道鱼的快乐。”庄子说：“还是顺着先前你的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就已经先肯定了我知道鱼儿的快乐，我现在可以告诉你，我是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。” 极其精炼的语言，几乎通篇的对话形式，以子之矛陷子之盾，把辩论推向高潮。庄周的狡谲，惠施的机智，跃然纸上。双方的敏捷思路和睿智谈锋令人拍案。唯一美中不足的是庄周在最后有诡辩甚至耍赖之嫌，且手段并不高明。 但是，从这机智和狡谲的辩论中得到的仅此而已了。庄子和其他诸子的文字更倾向于文学和伦理，在语言和修饰上充分注重，而对于规律和本源却缺乏深究，这样的雄辩依然远离科学意义，而对此的津津乐道更阻碍了向科学的升华。庄周惠施的辩论和古希腊的思辨之间的不同，折射了华夏哲学和古希腊哲学的巨大差异。 在古希腊，哲学家绝不会满足于信口开河一些陈述。他们的思辨，充满着理性和智慧。在那些光辉夺目的古希腊思辨中，我们可以随手拈来一些例子。 在庄周和惠施辩论鱼的快乐之前很久，毕达哥拉斯学派中的一位小师弟证明了2的平方根是无理数。这个证明应该所有读过高中数学的都看到过： 命题：2的平方根不是有理数。 证明： 如果√2是有理数，则可表达为√2 = b/a，其中a和b是自然数，并且没有公约数。 那么，b2=2a2可知b2必是偶数，于是b也是偶数，并可以表达为b=2c，其中c是自然数，于是4c2=2a2，亦即a2=2c2，所以a是偶数。 至此，a和b都是偶数，它们有公约数2，这和原假定不符。因此，√2不可能表示为b/a，亦即，√2不是有理数。 这个狡猾的证明透射出的逻辑力量和智慧光彩在今天的大学课堂上也博得喝彩。 欧几里得对于有无穷多个素数的证明进一步展示了其思辨的伟力： 命题：素数的个数是无穷的。 证明： 假定素数的个数是有穷的，一共n个，其中Pn是最大的素数。可得n个素数的积： P1XP2X……XPn＝S 现在考察正整数 S+1。如果其是素数，那么显然大于Pn。如果其不是素数，那么肯定可以被一个素数整除，但是这个素数一定不是原来n个中的任何一个，因为原来n个素数中的任何一个被用来做除数都有一个余数1。 因此，无论是哪种情况，都存在着比Pn更大的素数，因此我们最初的假定不能成立。所以最大的素数是不存在的，亦即，素数的个数是无穷的。 简洁明了的证明所隐含的思辨和逻辑的力量令人赞叹不已。这样的思辨和庄周的截然不同，前者是理性的思辨，而后者是艺术的争辩。在严谨的推断和简单的猜测之间的差距大概就是“思辨精神”。这不能简单地称为“差距”，而是“鸿沟”，一条人类思维和理念极难跨越的鸿沟，不妨称其为“古希腊鸿沟”。只有古希腊人跨越了它，而且跨越得如此优雅和轻松自如。我一直为这样充满智慧的逻辑所折服，不禁赞叹，这是何种伟大精神引导下所创立的人类思维的典范？ 以上所举出的和此后要举出的仅仅是古希腊“思辨精神”一些极少的事例，它们就像是我们在一个巨型仓库门口窥见几件随手摆放的巨大兵器，那不可思议的尺度和重量令人困惑：那些打造了这些兵器并且可以潇洒挥舞的到底是什么人？那满库尘封的兵器到底还有多少？ 庄子的《秋水》也很容易令人想起古希腊的芝诺（Zeno of Elea）悖论。在前面的章节中已经提到了芝诺悖论中的一个，即阿喀琉斯无法追上乌龟。另一个就是所谓的“二分法”，芝诺用其证明了运动的不可能性：如果一个运动要从始点抵达目标，那么它首先要抵达一半的地方，为了抵达这一点，那么还要首先抵达一半的一半的地方，依此类推，有无限个这样的点要首先抵达，这有限的运动物体，怎么可能在有限的时间克服这无限的必经之路？不仅抵达终点不可能，而且实际上连任何一个距离的运动都不可能，因为任何一个距离都可以再被分作无限的1/2的数列或者级数。于是，任何运动都是不可能的。 从技术上说，芝诺的问题现在已经可以用微积分的方法解决，但是在芝诺的时代，距离现代微积分的诞生还有两千年的漫长时光。而芝诺所架构的“诡辩”，实际上就是后来微积分要克服的困难和解决的问题，亦即，在无限的过程和有限的空间之间的矛盾。毫无疑问，芝诺悖论的结论是错误的，但正是这显然的错误结论和严谨的逻辑所构成的两难将哲学置于必须直面的境地，这样在严谨逻辑支持下的“荒唐”结论恰恰构成了迫使哲学家不得不接受的严肃挑战。芝诺正是以这样的方式困扰了世世代代的哲学家、数学家和科学家，从某种意义上深化了无穷和极限的争论和研究，促使了微积分的诞生。 今天所说的微积分是英国的牛顿（Newton）和德国的莱布尼兹（Leibniz）不约而同在18世纪发明的。但是，值得特别指出的是，在两千多年前，阿基米德就已经非常接近了微积分，而且运用“穷竭法”计算出了球面积和体积。他得到了现在用积分才可以求得的球面积和球体积的解析解。阿基米德也运用“穷竭法”计算了圆周率，尽管圆周率的计算相对于球面积和球体积的计算要容易很多，但是阿基米德的圆周率计算方法是开创性的，他的记录直到700多年后才被南北朝的祖冲之（公元429－500）打破。祖冲之使用的方法“割圆术”有点类似阿基米德的“穷竭法”。 古希腊人对于理论和方法的重视远远超过具体数值。比如古希腊人对√2的具体数值并不感兴趣，他们重视的是寻找表达完美的√2的方法。对于阿基米德来说，计算圆周率主要是为了检验他的“穷竭法”，因此在他引以自豪的成果中，并没有圆周率的计算。阿基米德按照古希腊的概念，很可能认为对于哲学家来说计算圆周率是一种“蓝领”工作，既然方法已经有了，无非就是大量重复的计算而已，因此圆周率只是自己随手拈来的副产品。 过去我也“愤愤不平”：阿基米德你也太牛了，凭什么一个自己都不在意的副产品就把世界给镇了？毕达哥拉斯你也太不够意思了，要不是你，这定理不就算是华夏的了吗？古希腊你也太欺负人了，本来很壮观的华夏，有你在就没法提了。 说到庄子，我们应该知道他的无限可分的思想。这也是华夏的骄傲，他说“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”其朴素的无限可分思想很有意思。但是，实际上一尺的木头棍子在这样“日取其半”不到一个月就不再会是木头了，因为那时就已经到了原子的尺度，远远小于了构成木头的最小组分，即分子，于是木头就不复存在，更不可能继续分下去。古人不知道分子和原子，这点我们不能怪庄子。不管如何，无限可分的思想还是值得称道的。 这也令人想起比庄子早一百年的古希腊德谟克里特提出的原子论。古希腊的原子论认为万物都是由最小的不可再分的物质组成的，这种物质就叫原子。在古希腊时代，完全不可能用实验证明原子的存在，这一杰出的思想将在两千多年后才被实验证明。原子确实存在，只是原子还不是最小的物质存在形式，其依然可分。现在看来，物质并不能无限可分，不管是否最终如此，古希腊的原子论无疑是人类伟大思维的一个杰出代表。这是一个对于世界本源探索的巨大创举，是古希腊思辨精神之伟大的一个例证。 古希腊人的思辨，当然不仅仅限于身边的事物，他们对于别的民族认为神圣不可触犯的天体也绝无畏惧，显然认为“思辨精神”是普适的，甚至“天堂”也不能例外。 太阳和月亮俨然天上的主宰，有许多美丽的传说。在古代中国有夸父追日、嫦娥奔月。那时国人也许并不完全相信太阳和月亮的确如同传说中一样，但也并无兴趣进行更深入的研究。然而古希腊人不这么看待这些似乎非常神圣不可侵犯的事物，而觉得这些都属于应该并且可以被认知的。于是，他们要看看这些天上的东西到底是什么。古希腊人并不憧憬什么月宫嫦娥，他们的神就住在奥林匹斯山上，和他们很近，而且习性也差不多，都有人的缺点。既然太阳神就在奥林匹斯山上，月亮自然也不会远了。 于是，古希腊人的思辨就自然而然地涉及到了天体，阿那克萨哥拉不恭地认为太阳不过是一个和伯罗奔尼撒半岛大小相仿的燃烧着的石头，比此更进一步，阿里斯塔克（Aristarchus，公元前310－230，图10-1）科学地测量了太阳和月亮对于地球的相对距离，计算了它们相对地球的大小，其方法让人拍案叫绝：当月亮正好呈现半月的时候，他测量了月亮和太阳的夹角，得到的结果是87°。这时的太阳、地球和月亮正好形成了一个直角三角形，月亮所在的角是直角。于是，月亮和太阳对于地球的相对距离就可以计算出来了。由此他算出地球和太阳之间距离是地球和月亮距离的20倍。当然由于当时的观测精度不够，这个结果误差比较大。正确的结果，由于月球的近地点和远地点以及地球的近日点和远日点的缘故，应该是角度在89°50’31”和89°51’48”之间，从而距离比在362和419之间。尽管误差难以避免，但是阿里斯塔克的方法是完全科学的，其结论也是很清楚的，亦即，太阳比月亮要远得多。由于太阳和月球圆面的视角相差无几，因此，太阳也一定比月亮要大得多。 图10 - 1 阿里斯塔克（Aristarchus） 阿里斯塔克还继续用月全食时地球阴影掩盖月面的时间计算了地球和月球的相对半径，他得出地球半径是月球的三倍，这已经和实际的3.66倍很接近了。因此，太阳也比地球大得多。这些结果很自然地导致了日心说，因为，小的物体绕大的物体转动显然更加合理。阿里斯塔克提出的日心说是如此地超越时代，这个学说在沉寂了1700年后在文艺复兴中再次被提出时，其掀起的轩然大波撼动了所有权威者和普通人的思想。 阿里斯塔克的观测和计算的结果本身已经非常伟大，更加值得称道的是驱使这样的观测和计算的思辨精神。我一直在考虑阿里斯塔克的办法为什么别的民族没有想到使用。诚然，如此大智慧并非谁都具有，但更重要的是勇气和精神。我们不妨把思辨称作理性至上和具有勇气的思维。许多民族把自己的思维禁锢在宗教和世俗的天地中，束缚在权势和功利的囹圄里，自然不会有这样的大智慧。 古希腊人认为宇宙万物按照一定的规律运行，并坚信这些规律是可以被揭示和认识的。比如，毕达哥拉斯确信宇宙间存在一种神圣的以数为基础的规律。毕达哥拉斯学派被称作有宗教色彩的学派，但其并没有后来的宗教那些特征，而是用科学的态度和方法去认识世界。 这些思辨和实践，使得古希腊人更加坚信理性高于一切，自然和世界可以被认知，可以被理解。欧几里得的理论更告诉了人类，世界的认识是可以被演绎的，亦即从有限的知识出发，仅仅通过逻辑演绎就可以得到从前未知的知识。欧几里得把前人和当时的几何研究成果按照非常独特和完整的方式整理成书，亦即举世瞩目的《几何原本》。此书历经数千年，至今仍然是课堂里教材的直接蓝本。欧几里得几何是古希腊思辨精神的杰出典范，她不仅仅告诉人们世界是可以被认知的，而且告诉人们，这个世界可以从一些基本的公理通过演绎进行认知。这样的演绎是人类思辨精神的登峰造极之作。 当世界上所有其它民族都没有大地球形的概念时，埃拉托色尼（Eratosthenes，公元前276－194，图10－2）却不仅知道地球是球形的，还计算出了地球的子午线和半径。他发现在埃及的塞恩（今天的阿斯旺）夏至中午的太阳可以直射到井里，旗杆也没有阴影，而在亚历山大城（Alexandria）的旗杆则有一段阴影。他推断，只有大地球形才会导致这样的现象。于是他测量了亚历山大城到塞恩的距离，用几何方法就计算出了地球的周长（子午线）和半径。其和现代的准确值仅相差1%，这个结果到了非常近代才需要修正。我相信埃拉托色尼的结果如此接近准确值应有幸运的成分，但是他的方法无懈可击，因此他的结果并不偶然。一千八百年后的哥伦布（Christopher Columbus）在试图向西航行抵达印度时没有采用埃拉托色尼的结果，哥伦布对地球的尺度估计太小，以至于他认为从欧洲向西航行抵达东方的距离更短。如果哥伦布相信埃拉托色尼的这个结果，那么他就不会把他抵达的北美认作印度了。当然，也许他可能就不会取道向西去寻找东方的印度了。 图10 - 2 埃拉托色尼（Eratosthenes） 也正是这位埃拉托色尼，创造了研究数论寻找素数的一种方法，亦即埃拉托色尼筛法，至今还是经典的研究数论的方法。数论是数学中距离实际应用最遥远的理论，古代数论没有任何实际用途，只有具有纯粹并且强烈的求知渴望才有可能将如此枯燥且毫无实际功利的学术进行下去。 和埃拉托色尼和阿基米德同时代的阿波罗尼（Apollonius of Perga，公元前262－190，图10－3）所研究的圆锥曲线在当时也“毫无用处”。阿波罗尼用想象的平面以相对圆锥底面不同的倾角切割圆锥，他证明了所得到的平面和圆锥的交线就是圆、椭圆、抛物线和双曲线，并把它们开创性地统一为圆锥曲线。他对这些圆锥曲线的研究已经非常接近在1800年后文艺复兴后期笛卡尔的解析几何方法。他用纯粹几何方法对圆锥曲线的研究水平之高超，就是今人也不能出其右。近两千年后，科学家发现所有的天体运行都遵照这些圆锥曲线中的一种，其实，任何物体在保守场中的运动轨迹都必定是这几种圆锥曲线中的一种。 图10－3 阿波罗尼（Apolloniusof Perga） 这种“毫无用处”的数学研究还将由希腊化时期的亚历山大城的刁潘都（Diophantus，约公元200－284, 图10 - 4）进一步推进，这位当之无愧的“代数之父”将古希腊以几何为中心的数学研究扩展到了代数领域。这些伟大的古希腊数学家和他们的成果，更重要的是他们的科学方法，使得古希腊当之无愧地成为数学圣地。 图10 - 4 刁潘都（Diophantus） 难怪著名美籍华裔数学家陈省身在生命的最后时刻想的是希腊，弥留之际他数次说“我要到……希腊报到了。”并用颤抖的手写下“希腊”。 世人通常把不实用的称作“屠龙之术”，由于世上无“龙”，此“术”便无用，以此嘲讽那些不能解决实际问题的学术。古希腊人不在乎这世界上是否有“龙”，他们本来就不求实用，更不急功近利，于是他们对“屠龙之术”乐此不疲。这“屠龙之术”被尘封了千年后，终于被后世人们领悟其伟力。当那些急功近利和立竿见影的“雕虫小技”都随着岁月淡出后，古希腊的“屠龙之术”的光彩却与日俱增，让后世人赞叹这和尘世和功利看来毫不相干的思辨精神居然具有如此伟力。 医学是检验一个民族理性的另一个直接的标准。几乎所有民族一开始都是从草药、咒语和宗教仪式中寻求对于疾病的治愈，但是古希腊从希波克拉底（Hippocrates，公元前460－377，图10－5）开始创造了一个完全不同的医学。希波克拉底并没有一蹴而就地创造了一个现代医学，而是从理念上和精神上奠定了现代医学的基础。 图10－5 希波克拉底（Hippocrates） 希波克拉底将医学导向理性，把丰富的经验和合乎逻辑的推理相结合，使古希腊的医学从此超越了经验积累的框架而成为科学。《医学史》作者卡斯蒂廖尼（Castiglioni，公元1874－1953）这样评价：“这是人类历史上最有意义并且可能是最重要的现象之一，因为它说明通过实验、实际观察和正确推理，可以得到极有价值的宝贵材料。”古希腊人大胆的合理假说、严谨的逻辑论证和苛刻的实验检验使得古希腊医学成为现代医学的源头。 从那时开始，古希腊人已经坚信，人类的疾病可以用有效的方法治愈，而不应靠祷告或神的干预。这是一个伟大的进步。尽管当时的医药知识还非常贫乏，但是由于有这样的思想作指导，古希腊人不迷信，而是用一种求真求实的态度来对待疾病。在下一章将看到，希波克拉底不仅从学术上奠定了西方医学的基石，而且在道德上给予了医学以普适的人道准则。 大哲学家亚里士多德自己也对动物做了很多实验，试图了解心脏和脑的功能。亚里士多德的所作所为在古希腊很普通，一个哲学家动手做实验或者研究数学是很平常的事情，这是中国古代绝看不到的现象。作为哲学家的亚里士多德所进行的生物学研究是如此意义深远，以至于后来的达尔文（Darwin，公元1809－1882）这样说：所有现代的生物学家都应当认为是亚里士多德的学生。这绝不夸张。 希腊化时期亚历山大城的希罗菲勒（Herophilus，公元前335－280，图10－6）被称作解剖学之父，通过解剖他对人的脑和神经有了相当深刻的了解。同样是亚历山大城的埃拉西斯特拉图（Erasistratus of Chios 公元前304－250）被称作是现代生理学的奠基者，他深入研究了神经系统。古希腊医学上最著名的则是后来的盖伦（Galen，公元129－200，图10－7），当时在政治上已经是古罗马时期，但是盖伦在文化上仍然属于古希腊。他出生在Pergamon，也就是前几章提到的在小亚细亚的古希腊著名城市，在德国柏林有着那里出土的很多辉煌文物。盖伦本人是一个很好的外科医生，更是一个举世无双的解剖学家，他是希波克拉底之后的古希腊医学的集大成者。他把古希腊精神完整地体现在了医学上，他把希波克拉底奉为他在医学上的英雄，把柏拉图作为他在哲学上的榜样。 图10－6 希罗菲勒（Herophilus） 图10－7 盖伦（Galen） 古希腊医学从公元前5世纪的希波克拉底到公元2世纪的盖伦走过了600多年的历程，奠定了西方医学的基础。而这个时候，中国医学也基本上从战国时期的扁鹊（约公元前5世纪－3世纪）走到了东汉的张仲景（约公元150－219）和三国时期（公元2世纪－3世纪）的华佗。这段时间中国医学并没有详细的记录，很多基于一些传说，关于扁鹊和华佗也不例外，甚至连他们的生卒年都没有记录。 如同古希腊的医学体现了古希腊精神，中国医学也渗透了中国的世界观。传说和夸张，而不是严谨的实验证实，成了中医的一大特色。关于华夏“医圣”张仲景的记载寥寥无几，除了他的《伤寒杂病论》外，还有晋代皇甫谧（公元215－282）的《针灸甲乙经》序中有关张仲景为“建安七子”之一王粲看病的记载：“仲景见侍中王仲宣时年二十余，谓曰：君有病，四十当眉落，眉落半年而死，令服五石汤可免。仲宣嫌其言忤，受汤而勿服。居三日，见仲宣谓曰：服汤否？仲宣曰：已服。仲景曰：色候固非服汤之诊，君何轻命也？仲宣犹不言。后二十年果眉落，后一百八十七日而死，终如其言。” 如果真的有一种医学可以在一个人20岁的时候就预言他40岁会出现的症状和死亡的准确日期，那么确实没有任何医学，包括现代医学，可以与之比拟。但是，这传说显然是捕风捉影毫无根据的。这样的离奇故事，加上对其的广泛传播和相信，说明了在中国普遍缺少实事求是的态度和追求真理的精神。如此离奇传说，与其说增添了中医的光彩，还不如说从根基上摧毁了中医理论的科学可信度。 我们可以毫不夸张地说，现代科学各个学科的基本问题，几乎都可以追溯到古希腊。古希腊创造了任何其他民族都难以望其项背的科学成就，但这还不是古希腊留给人类最重要的遗产，更重要的是她所创立的科学精神和思想方法，泰勒斯、阿那克西曼德（公元前610－546）和阿那克西美尼（公元前585－525）的自然世界观，毕达哥拉斯的规律观，留基伯（Leucippus，公元前5世纪）和德谟克利特的还原论，欧多克斯（Eudoxus，公元前408－355）和阿基米德的数理方法，欧几里得和亚里士多德的形式逻辑体系，亚里士多德的博物学方法，希波克拉底和盖伦的实验医学体系，……这个名单可以继续长长地列下去。 以上是古希腊的“思辨精神”在自然科学领域的贡献，而正是由于这样的“思辨精神”，亦使得古希腊对于社会科学领域的贡献绝无任何一个其它民族可以企及。 古希腊对于历史的态度采取的是实事求是、忠实记录和认真分析。希罗多德（Herodotus，公元前484－425，图10－8）和修昔底德（Thucydides，公元前460－395，图10－9）等历史学家，把历史的进程和结果不再归结于上苍的旨意，而是人类活动的结果。历史可以这样结局，也可以那样结局，这并非上苍的旨意，而只取决于人。换言之，是人创造了历史，而非上苍。 图10－8 希罗多德（Herodotus） 图10－9 修昔底德（Thucydides） 希罗多德对于荷马时期的历史和修昔底德对于古希腊古典时期的历史都采取了一种非常实事求是的方式和态度。尤其是修昔底德，他对历史事件采取了非常冷静的态度。在伯罗奔尼撒战争中，雅典最终败在了斯巴达的手下，雅典的民主政治也成了牺牲品。十分热爱雅典和民主制度的修昔底德的心情可想而知，但是修昔底德并没有让自己的感情左右他笔下的历史，他冷静地记载了历史事实，分析了历史事件结局背后的原因。在希罗多德和修昔底德的修史中，神意和夸张都不见踪影，他们没有给神的意志和干涉留下任何地位，也杜绝了轻信和夸张。希罗多德和修昔底德的修史奠定了整个西方修史的基础。实事求是的记录和客观逻辑的分析，成为了日后西方修史的特征。 古希腊的艺术也浸透了古希腊精神，闪耀着思辨的光彩。至今都无法出其右的古希腊雕塑，体现着真实和理性，一扫人间的恐惧和愚昧。埃斯库罗斯（Aeschylus）和欧里庇得斯（Euripides）的悲剧，阿里斯托芬的喜剧，无一不洋溢着理性和激情。情节的跌宕起伏、对话的充满哲理、批判的深刻和讽刺的辛辣，必然导致悲剧的震撼人心和喜剧的发人深省，让古希腊精神直接在民众中引起共鸣。在下一章中将看到，古希腊的戏剧和剧场是如何平等地将这样的理念传递给了每个公民。 由于思辨精神在哲学、自然科学、医学、历史和艺术的全面体现，古希腊对于法律和政治的深思熟虑也就是情理之中的了。思辨精神在政治领域的成就必然是一个合理的政府和制度。提出“人是万物的尺度”的普罗泰戈拉在伟大的雅典政治家伯里克利执政时期访问了雅典，伯里克利对其非常欣赏，并且邀请他参与了雅典的海外定居地Thurii（现在意大利南部）的宪法的制订。让哲学家参与宪法的制订，而这些哲学家都是科学家，这样的事实，我们今天听起来都会汗颜。还需要我们对古希腊的思辨精神做更高的评价吗？如果说古希腊社会是基于思辨精神的社会，那绝非溢美。政治家对于哲学家和科学家的敬重，不能理解为习俗，而是基于理性的行为，是一个崇尚思辨精神的民族的必然选择。 古希腊人不相信仅靠上帝就可以将正义带给人类，对于古希腊人来说，神和他们一样，有着与生俱来的缺点，也在艰苦地寻求正义。古希腊人需要神在道义上的帮助和精神上的安慰，但是他们把正义的实现当作自己义不容辞的责任，把道义的重担义无反顾地挑在自己的肩头。他们相信，他们肩负着自己必须承担的责任，神也无法分担。亚里士多德在政治上对于三权分立的设想很大程度上基于思辨精神：在直言不讳人的缺点的同时，也相信人的能力和智慧，在它们之间，必须有一种平衡和制约。三权分立的政治理念体现着古希腊的智慧、理性和勇气。柏拉图认为只有合格的哲学家和科学家才有可能成为合格的统治者，亚里士多德更进一步，认为即便如此也必须要从制度上对于权力进行限制。古希腊的民主制度正是这伟大理性的实践。 古希腊在“思辨精神”指导下的哲学和实践，使得古希腊文明在实事求是和逻辑思辨中成为了人类思想的典范，在与科学和理性的结合中成为文明的指南，最终走向了科学和民主的广阔天地。 今天人类的科学和社会进步被深深烙上了古希腊的痕迹，携带着古希腊的基因。如果没有古希腊的精神传统，科学将不复存在，世界也将面目全非，人类将不可能拥有如今的精神和物质成就。 阿基米德在他的时代并没有找到可以撬动地球的立足点，但是阿基米德和古希腊给人类留下了伟大的思辨精神和理性的梦想。人类今天已经可以翱翔蓝天，过去对人类是遥远梦想的飞翔已经成为现实；人类已经可以治愈绝大多数疾病，很多曾经的不治之症已经成为历史，很多可怕的瘟疫已经绝迹；“顺风耳”和“千里眼”不再是神话，而早已走入寻常百姓家；昔日可望不可及的“日行千里”已成了今天的微不足道；从时间上，人类已经可以了解遥远的过去甚至宇宙起源的那一刻，也可以预测遥远的将来宇宙的演变；从空间上，人类对于微观的理解已经深入到原子内部，对于宏观的认知已经达到宇宙的哈勃边缘；人类已经踏上了地球以外的天体，阿基米德所说的“立足点”已经找到；人类制造的航天器已经掠过太阳系最外层的行星轨道，向宇宙深空飞去，把阿基米德曾经居住过和扬言可以撬动的蓝色星球远远地留在了身后，那曾经仅仅是梦想中的天国，已经留下了人类智慧的足迹。 对于宇宙、世界、自然和社会，人类从古希腊开始有了一个准确无误的立足点，这就是“理性”，这就是古希腊的“思辨精神”。 我相信阿基米德无意真的撬动地球，而是要告诉我们，人类的理性将战胜无知和恐惧，没有什么比人类的理性更加伟大、更加值得赞美。 （未完待续，请继续关注）

我们头上的灿烂星空（九） 文：林炎平 拉斐尔画作《雅典学院》局部图，为古希腊哲学家赫拉克里特（以米开朗基罗的脸绘制） 继续我们的古希腊文化之旅。输入关键词林炎平13及林炎平14，可提取《我们头上的灿烂星空》系列文章。 第六章 思辨精神——质疑、探索和真理（上） 什么才能使得我们从未知走向已知？……思辨是唯一的方式。—— 苏格拉底/柏拉图对于宇宙、世界、自然和社会，人类从古希腊开始有了一个准确无误的立足点，这就是“理性”，这就是古希腊的“思辨精神”。——作者 “给我一个立足点，我就可以撬动地球。”发现杠杆原理的古希腊科学家阿基米德（Archimedes，公元前287－212，图9－1）的名言脍炙人口，家喻户晓，即便是在对于古希腊精神非常陌生的中国，也为所有受过中学以上教育的人所知晓。但是，并没有很多人真的理解其深刻的含义和坚实的基础。 图9－1 阿基米德（Archimedes） 这位伟大的古希腊科学家所说的，不是口号，亦非大话。阿基米德的名言是理性和思辨的宣言：这个世界是可以被认知的，人类的理性超越任何神圣，也将战胜任何愚昧，理性的力量将把人类从对超自然力的恐惧中解放出来。 人类文明是从认识世界开始的，人类的进步本质上就是对世界认知的进步，亦即思维的进步。人类从野蛮走向文明的旅程就是用理性代替本能和用思辨代替直觉的过程，人类文明的进步就是人类的行为逐渐远离直接功利和走向“间接功利”（相对非功利）的过程。人类的思维创造了人类的文明，人类思维的进步带来了人类文明的发展。人类和其它动物的本质区别就是思维能力和由此而来的创造力。人类所创造的物质文明是精神文明的物质成果，而精神文明则是人类思维的结晶。 崇尚理性，寻找解释，追求真理，就是人类理性思维的最高境界。这就是本章所要讨论的古希腊所具备的独一无二的素质之一的“思辨精神”。 给思辨精神下一个准确的定义并非易事，但是可以说“思辨精神”有这样一些基本特征： 1．理性至上：不以宗教或任何超自然因素为解释现象的理由，蔑视权威。 2．注重逻辑：寻求现象的本源和它们的内在关系，而不满足于归纳和猜测。 3．抽象概括：形成超脱于具体事物的理论。 4．直面证据：正视和理论相悖的现象，欢迎挑战和悖论，勇于对已有的理论进行检验。 5．超越尘世：蔑视功利，不以实际应用为目的。 理性至上是古希腊思辨精神的首要特征。人类文明的几大体系，即中国、印度、中东和希腊，在数千年前几乎同时诞生，并且世代传承下来，影响着当今社会的基本价值。在这些文明中，有的以神权至上，有的以皇权至上，有的混迹于其间，唯有古希腊文明挣脱了神权与皇权的束缚，将理性置于至高无上的地位。这是思辨精神使然，这也使思辨精神进一步得到弘扬。 功利曾经是人类文明初期活动的直接动力和目的。随着人类文明的进程，功利表现得不那么直接了，一些看起来和功利并无直接关系的行为逐渐出现了，比如艺术，继而道德、宗教和哲学。它们不再是直接功利的，而和直接功利渐行渐远，但是它们仍然有着虽然间接的但是不容置疑的功利特征。这毕竟是人类文明从最初走来的必由之路。 人类行为和直接功利的距离可以视作文明程度的标志。如果一个民族的社会行为主要就是寻求当天的食物，那么其文明水平就很低，而如果其一部分社会行为从事非直接功利的事业，比如艺术，那显然其文明水平就较高。 道德、宗教和哲学是一个社会的世界观和行为准则，因此，它们和功利的距离代表着文明程度。如果说道德和宗教代表了一个民族的价值取向，那么哲学就代表了一个民族的思维方式。哲学无疑是一个民族最高思维的代表，因此哲学和功利的距离就是文明的程度。 古代文明的哲学，通常有着非常强烈的功利特征。华夏的古代哲学就处于这样的境况，甚至华夏近代的哲学，都没有摆脱此境况，其具有强烈的实用性和入世情节，它实际上是为更加功利的道德和权势服务的。 许多古代哲学都与道德和宗教混生。在中国，哲学一直和道德纠缠得难解难分。由于道德本身没有严格的衡量标准，于是哲学在其中也折腾得昏天黑地。另外一些民族，比如犹太民族，哲学和宗教混生在一起，由于宗教的不容置疑，遂使哲学成为了宗教的仆人。华夏后来更加不幸，道德和宗教都沦为了权势的奴婢，因此哲学也难逃同样的命运。 但是，“思辨精神”却使得古希腊与众不同，这是古希腊哲学和其它民族哲学的分水岭。“思辨精神”最伟大的意义就是使得“哲学和科学的结合”成为可能。在其它的文明中，哲学或者和宗教结合，或者和道德结合，但都没有形成哲学和科学结合的格局。哲学与科学的结合，同时哲学和宗教的疏远，以及哲学与道德的竞争，形成了独一无二的古希腊特质。 “思辨精神”正是形成“哲学和科学结合”的充分和必要条件。在古希腊，由于“思辨精神”的存在，宗教既不能成为哲学的教条，也不能成为哲学的伙伴，于是哲学和宗教是非常疏远的，宗教充其量只能成为哲学的“注脚”；同时，也是由于“思辨精神”的存在，哲学对于道德的质疑也使得道德不能成为哲学的准则或指南，因此道德至多是哲学的“副产品”。 哲学和科学的结合是古希腊学术最典型的特征，亚里士多德（Aristotle，公元前384－322）可以说是一个典范。他不仅仅是一个大哲学家，而且是一个大科学家，他在许多自然科学领域都有很深的造诣。亚里士多德所代表的并非凤毛麟角的现象，而是一种普遍的规律，因为不仅仅是亚里士多德，而且所有的古希腊哲学家都对自然科学有浓厚的兴趣和深厚的造诣。 于是可以理解，阿基米德的思想有着深厚的文化基础，这就是整个古希腊世界的世界观。他关于“杠杆和地球”的名言淋漓尽致地表现了古希腊人把理性和科学置于至高无上的地位：主宰大地和宇宙的不是神秘的上帝，而是理性，世界和宇宙是可以被认知的，如果必要，也是可以被改造的。于是，意识和存在之间将由理性的“杠杆”联系起来，这意味着意识对于存在的认识和干涉是可以实现的。于是，人间的无知和恐惧在古希腊文明的科学理性和求真勇气面前淡去了，而天上万能的上帝根本就没能在这个充满理性的古希腊世界落脚。在古希腊世界，神不是人的主宰，亦非永远正确的偶像，而是人的朋友、战友和竞争者。 宗教在人类文明中的出现带着浓厚的功利目的。宗教的现实和它所声称的“超凡脱俗”完全背道而驰。任何一个民族的宗教都有这样的特点：上帝保护他们，对上帝的虔诚会有丰厚的回报。人们在贫困和恐惧中从宗教寻找慰藉是完全可以理解的，这就是为什么世界上所有的民族在发展史上都出现了宗教信仰，俨然是人类文明发展的必经之路。出自洪荒的人类要在这不可知和充满敌意的大自然中生存下去，期望克服恐惧，解释现象和认识世界，以求得内心的安宁和生存的信心。宗教应运而生，提供了这样一条“捷径”。毋庸讳言，人类最初的宗教信仰的基础是恐惧、无知和功利。 不难理解，一个文明的发达程度也是其与无知和恐惧之间的距离。而思辨把人类从原始的无知和恐惧中解放出来，思辨精神的意义在于给予人们以追求精神解放的勇气。正由于思辨精神，古希腊的宗教具有非宗教的特点。所有产生在古希腊以外的宗教都有一个共同的特点，那就是不许质疑神和他的教导。但是古希腊人却完全不同，他们不仅质疑，而且把神塑造成和他们一样的外形和内心。古希腊神和古希腊人一样，具有人的缺点，这就是古希腊人对神的极大不恭，也是对神的极大信任。 正是由于思辨精神，古希腊的宗教和所有其它民族的宗教有着本质的区别。古希腊的宗教，对古希腊人来说就是神话，是古希腊人精神生活的一部分，绝不影响他们对于真理的追求。他们没有把神话和科学事实混为一谈。古希腊的神话更像是小说，并不干涉作为学术的古希腊哲学和科学。别的古代宗教，甚至一些现代宗教，把自己打扮成真理的化身，逐字逐句的教义成为了人们必须信仰和履行的教条。而古希腊的宗教截然不同，其大致有如下的一些特点： 完整的神谱——古希腊的众神有着清晰的来龙去脉。曾经有人把古希腊的科学思维归功于古希腊人的逻辑思维，古希腊的科学得益于完整和逻辑的神谱。也许更应这样表述：他们的神谱得益于对完美和逻辑的追求。 没有清规戒律——和后来的宗教（基督教、佛教、犹太教和伊斯兰教）相比，古希腊对神的信仰（或称“宗教”）没有什么清规戒律。他们在意的是人的福祉和社会的和谐，而不是宗教的狂热。古希腊的奥运会就是一个非常好的例子。 神本身的人性化——是古希腊宗教的一个特点。古希腊的众神和人几无区别，只是他们比人更加强大。他们也有人的缺点，偷情、阴谋，甚至暴力。古希腊的神由于这样的特点变得更加可爱和容易被接受。当然也正由于此而被后来的宗教视为异教。 政教分离——其它宗教在很大程度上都是政教合一的，这使得宗教信仰变成了人们日常生活的准则和法律，从而禁锢了人们的思想和行为，甚至直接导致了宗教迫害。但是古希腊不同，其政教分离是如此彻底，就是近代社会也不能做得更好。欧洲通过文艺复兴用很长时间才逐渐回到古希腊政教分离的传统。而在中国历史上，政教从来合一，唯一不同的是，其皇权大于神权，神权只是皇权的附庸，因此政教合一更加彻底，只是人们对于宗教的服从远逊于对于皇权的服从。皇权至上也使得中国的政教合一具有更加反人道的本质。古希腊的政教分离应归功于思辨精神和理性至上的理念，也归功于古希腊的人本主义。（后者将在下一章阐述。） 宗教和学术的分离——宗教无权对学术进行限制或控制。这也就是将会在后面的章节中阐述的古希腊伟大的政治家伯里克利（Pericles）在悼念阵亡将士时的著名讲演中几乎完全没有提到神。在古希腊，神和人是如此的接近，他们就是人的邻居和朋友，人们可以拿神开玩笑，可以和他们同甘苦共命运；但是同时，神又是和人如此的疏远，他们既不干涉人的政治，也不干涉人的学术。唯一的解释就是，古希腊人把理性远远置于神或者任何超自然力以上。在古希腊人的思辨精神面前，任何神圣都必须让位，任何权威都必须俯首。 对于古希腊人来说，基督教、犹太教和伊斯兰教的教义绝对无法让他们信服。对他们来说，如果有《圣经》这样一本书，那么也仅仅是一家之言，而且是不会占有多少地位的一家之言。古希腊人会对《圣经》进行质疑，从而发现《圣经》的说教本身无法自洽。古希腊人必定会从《创世纪》质疑其真实性，从《约伯书》质疑其道德准则。这也就是当时的基督教、犹太教和伊斯兰教对古希腊文明恨之入骨并欲彻底铲除的原因。 神秘主义通常伴随恐惧和听天由命，而在思辨精神占了主导地位的古希腊，神秘主义不会有市场。这就是为什么如此发达的古希腊的哲学和思辨没有发展出一套共同的宗教教义或者编纂出一套宗教经典。思辨精神也直接导致了古希腊社会的公正、宽容和理性。 正是这样的思辨，使得古希腊人的哲学选择了一条和世界上其它民族的哲学完全不同的道路。古希腊的“思辨精神”创造了古希腊独一无二的哲学和科学，而它们进一步使得古希腊的“思辨精神”的持续发展成为可能。 于是，古希腊的哲学和科学挣脱了尘世的羁绊，从而可以高屋建瓴、超凡脱俗，其达到的高度是任何其它民族的学术远远无法企及的。哲学和科学结合的传统也直接导致了西方的学术高于神权和皇权的格局。正是在这样的背景下，阿基米德才能给出如此伟大的宣言。 阿基米德的时代已经是希腊化时期，距离古希腊的第一位哲学家泰勒斯（Thales，公元前625－547，图9－2）已经过去了近四百年。泰勒斯曾经成功地在公元前585年预言了公元前584年5月28日希腊地区的那次日全食。比预测日全食本身更加重要的是，它表明从那时开始，古希腊的哲学家不再认为这些大自然的奇观是神秘和不可知的，而是坚信这些看似变化万千难以捉摸的现象背后是有规律的，并且这种规律是可以被认识的。显然，古希腊的哲学家从那时开始就把揭示这样的规律作为自己的使命。于是，超自然的神秘和不可知的黑暗在理性的光芒下消失了，人类理性的黎明是在古希腊出现的。 图9－2 泰勒斯（Thales） 这种规律，希腊人称之为“逻各斯”（Logos）。这个词的含义表示理性、真理、概念、逻辑等，今天中文的“逻辑”音译自西文Logic，而其词源就是Logos。古希腊人为此倾注了巨大热情，远远超过了对神灵的关注。注重逻辑推理，是古希腊思辨精神的重要组成部分，也是现代科学不可缺失的一环。 理性总和尘世有着距离，泰勒斯曾经由于晚上走路还在一心留意天上的星星，居然掉进了路边的沟里。他的仆人笑话他光知道研究天上的东西，连自己脚下的路都看不清了。还是二百多年后的亚里士多德惺惺惜惺惺，举例说明哲学家并非不了解尘世的事情——有一年泰勒斯靠了解天文气象而投资橄榄榨房而赚了不少钱，哲学家要赚钱并非难事，只是他们的志向不在于此。确实如此，古希腊哲学家研究天文地理和自然科学，并无什么眼前的利益可以追逐。在古希腊几乎没有富裕的哲学家，如此甘于清贫的物质生活而追求崇高的精神境界，确实令人肃然起敬。 因此，古希腊人追求对于世界和宇宙的认识出于一种和眼前的功利根本没有关系的动机。正是超脱于功利，使得古希腊人在学术上能够超越尘世。古希腊数学完全是抽象的，这和一些其它古文明形成了鲜明的对照。也许也正因如此，古希腊人对于改造世界并不像对认识世界一样热衷。他们对于世界和环境采取的是一种顺其自然与和谐的态度，对于未知世界的探索更多的是理解自己和周围的世界，以及让自己和周围的世界和睦相处。他们并不热衷于把在探索未知世界中获得的知识用于日常的功利目的。 阿基米德在浴缸里突然发现了浮力定律，激动得没顾得上穿衣服就出门狂奔，还高喊“Eureka”（希腊语“发现”的意思），为了这“成功发现”欣喜若狂；毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580－500，图9－3）在证明了直角三角形三边的关系后，也就是后来以他命名的“毕达哥拉斯”定理，杀了上百头牛来设宴庆祝。阿基米德的故事细节也许并不真实，但正是这样的传说得以流传的社会背景，体现了不仅仅是阿基米德，而且是整个古希腊民族对于知识近乎“疯狂”的渴求和景仰。这正是所谓的“希腊性格”，一种其它古代民族不具备也不理解的道德素养和价值观念。我相信古希腊阿基米德的“裸奔”是虚构的，就如同华夏“范进中举”中的范进由于突然的仕途亨通而发疯是虚构的一样，但是对于这些虚构的广泛流传和会心认可，则体现了古希腊民族的独特性格背景。 图9－3 毕达哥拉斯（Pythagoras of Samos），雕塑，陈列在罗马的Capitoline Museums 好奇的激情和沉思的美德，这是构成古希腊性格的重要部分。古希腊语的“Eureka”（“尤里卡”），伴随着人类社会走向理性和现代的步伐，在世界的所有角落回响。“尤里卡”揭开了过去未知的神秘面纱，也改写了曾经笃信的普遍常识。古希腊性格无可争辩地在人类社会的各个阶段和现代社会中显现：越合理的社会，这样的性格就越明显；这样的性格越明显的地方，社会就越合理。 正是由于思辨精神，使得古希腊哲学脱离了直接功利。古希腊的哲学所研究的看来完全没有实际用途，而正是这“毫无用处”，体现了文明的更高层次，她对于人类的物质利益，居然要在千年之后才被逐渐理解。我相信，古希腊人并不确定他们所研究的具有如此深远的间接功利，但是他们对于直接功利的疏远，却证实了他们已经完全不同于其它同时代民族的目光短浅，而具备了我们甚至今天都不易理解的高瞻远瞩。古希腊的基于思辨精神的学术，居然在两千年之后，还不得不使我们对其思维的高度和深度赞叹不已。 正是古希腊人的抽象思维，使得我们现在所知的数学成为可能。毕达哥拉斯是一个里程碑，在此前的古埃及和古巴比伦，数字总是和具体的事物联系在一起，而毕达哥拉斯把数字和具体的事物彻底分开，于是数字就是抽象的数字，不再和具体的实物相联系。逻辑证明，是古希腊的数学和其它文明（比如华夏）的算术的另一个分水岭。暂且不说“毕达哥拉斯定理”从广义上被证明本身是一个伟大事件，更重要的是其体现出的对于数学定理的逻辑证明这一理念：从普遍意义上证明一个规律，而不仅从众多的现象中归纳或猜测。这是古希腊人对于人类思维的一个举世无双的重大贡献。从无穷无尽的现象中统计一种规律固然重要，但是如果没有普适的逻辑证明，任何统计都是不完备的因此也是不可靠的。而古希腊人开创了逻辑证明的先河。 在华夏，“勾三股四弦五”也很早为人所知；在更早的古巴比伦，有人知道包括“勾三股四弦五”在内的十多种构成直角三角形的边长组合。但是这些都只是一些特例而已，并无法称作定理。 古希腊人不满足于直觉和个别特例，非上升到理论决不罢休。英文的“theory”即来自古希腊文的“theorein”，中文译为“理论”。古希腊文的“theorein”是一个动词，意思是研究事物，推导出普适的结论。数学定理是从一系列公理出发，经过严密的逻辑推理而得到的。所以，只要公理正确并且逻辑严谨，那么定理就是正确的和普适的。这一原则和方法在后来的欧几里得（Euclid，约公元前325－265，图9－4）几何中体现得淋漓尽致，所以欧几里得几何是古希腊科学方法的代表和集大成者。其对后世的科学家和哲学家产生了深刻的影响，近代西方物理学家相信，只有把对于物理现象规律的解释表达为“美丽的数学公式”，才算上升为了理论。 图9－4 欧几里得（Euclid），雕塑，牛津大学自然历史博物馆。 古希腊人的思维当然也涉及到了“上帝”。有的学派认为上帝是存在的，而有的学派则不然。阿那克萨哥拉（Anaxagoras，公元前500－428，图9－5）认为有一种神圣的精神在冥冥中主宰了宇宙，创造了万物并给予了意义。但也正是他，认为太阳也是物质组成的，其大小和伯罗奔尼撒半岛差不多大。可见他的“上帝”并没有干涉他寻求理性的解释。德谟克里特（Democritus，公元前460－370，图9－6）所代表的学派则来得更加彻底，认为这样的“上帝”并不存在。近代的一些哲学家，给不同派别的古希腊哲学贴上了不同的标签，比如“唯物主义”、“唯心主义”等，但这都不足以描述古希腊哲学的本质。其实不管是哪个古希腊哲学学派，不管是以上哪种哲学观点，都和其它民族对于“上帝”的解释和对大自然的认识有着本质的不同。这些古希腊哲学派系的伟大思想尽管各自独树一帜，但是它们都准确无误地表明，古希腊人允许“上帝”参与他们对于真理的探索，但是拒绝让上帝来主宰他们的思想或干涉他们的判断。古希腊的思辨精神如同灯塔，指明了真理探索者的道路；如同阳光，撒向曾经是黑暗的尘世。 图9－5 阿那克萨哥拉（Anaxagoras） 图9－6 德谟克里特（Democritus） 图9－7 普罗泰戈拉（Protagoras） 在自然哲学中，普罗泰戈拉（Protagoras，公元前490－420，图9－7）的“人是万物的尺度”受到了来自以德谟克里特为代表的原子论者的挑战，但是原子论者也碰到了同样的困难。亦即，如果我们认定存在和观测无关，那么观测对于理性就不再必要，于是理性赖以生存的证据就无法获得。亦即，没有了观测，对于存在就不可能有理性的认识，于是对于理性来说，就没有存在。这导致了两难境地：如果客观存在和观测无关，那么也就和理性无关，于是也否认了理性对于存在的认识和描述，那么，一个理性不可认识和描述的存在还算存在吗？如果是，又如何判定呢？这个争论实际上定义了哲学的一个根本问题，亦即，意识和存在的关系。究竟存在是否依赖于意识？在二千四百年后的关于量子力学理论基础的探讨中将激烈地重开这个争论，几度硝烟弥漫，尚未尘埃落定。那只诞生于哥本哈根的“薛定谔猫”，怎么看都像祖籍为古希腊。由此可见，古希腊的思辨是何等地超越时代。他们所提出的问题和思考方式，在数千年后仍然是我们探索真理的启迪和指南。 比古希腊所创立的那些伟大理论更为重要的是古希腊讨论问题的方式和探索真理的勇气及智慧，其对人类思维的发展可谓极其重要并且举世无双。这就是古希腊的“思辨精神”伟大之所在，其最高层次地体现了人类的智慧和理性。思辨精神最重要的意义不在于其提出的理论之正确与否，而是在于其对于真理追求的态度和精神。思辨精神允许错误，但不允许欺骗；允许权威，但不允许扼杀异议；追求真理，但是从来不以真理自居；解答疑问，但是鼓励质疑。 正由于此，古希腊人创造了求真和宽松的学术环境，从而使得科学的发展成为可能。这样的精神也创造了理性和宽容的社会环境，从而使得民主的诞生成为可能。 （未完待续，请继续关注）

为孤独活着，永远活着 文：薛忆沩 编者注：本文系蒙特利尔华人作家薛忆沩2014年为纪念马尔克斯逝世而作。一 “许多年之后，在自己异常平静的弥留之际，我将会回忆起从CBC（加拿大国家广播公司）的新闻节目里听到他名字的那个遥远的黄昏。”——请原谅我用一个模仿的句子开始这庄严的仪式。 我正在厨房里准备非常简单的晚餐。像平常一样，我在下厨之前就已经将收音机打开。切好青菜之后，新闻节目开始了。首先还是关于韩国沉船的消息，恶劣的天气仍然在阻碍搜救的进度⋯⋯我的听觉已经有点厌倦这一个多月以来络绎不绝的事故了。我将注意力集中在已经开锅的鸡汤上。我揭开锅盖，准备将切好的青菜扔进去。这时候，收音机里传出了他的国籍、他的职业以及他如雷贯耳的名字。我迅速关掉控制炉火的开关，将身体侧近到收音机的跟前。 事实上，在紧随他名字的动词出现之前，我已经完全清楚了新闻的内容。这个“为叙述活着”的人已经不可能再用任何神奇的叙述惊动世界了。他最后一次进入新闻的理由只有一条：那是所有生命都要重复的陈词滥调。 这条新闻播报结束之后，我下意识地看了一眼电炉上的时钟，我的祖国仍然还在沉睡之中。我不打算用“文学的祖国”里庄严肃穆的钟声去惊动那些关心文学的朋友们。 之所以“不打算”，是因为这条新闻并没有带给我强烈的震撼。而之所以“并没有”，则是基于两个表面上有点矛盾的理由： 首先，我对这条新闻早有准备。像我喜欢的许多作家一样，我喜欢去留意对自己有影响的作家生活中的各种日期和数据，比如生命的长度，婚姻的次数，成名作出版的年份等等。对自己与那些作家之间的年龄间距，我更是非常敏感。我知道自己的年龄与乔伊斯相距82年，与卡夫卡相距81年，与莎士比亚相距400年⋯⋯这种间距是我理解文学作品与社会和历史关系的一种根据。早在上世纪80年代初期，早在第一次为他笔下的那种晶莹剔透的孤独流泪的时候，我就意识到自己与马尔克斯之间有37年的年龄间距。这就是说，如果不出特别的意外，我肯定会在有生之年听到关于他的这条没有任何魔幻色彩的新闻。 第二个理由是我永远都不可能接受这条新闻。15年前，当淋巴癌的诊断结果到达他眼前的时候，马尔克斯称那是“好消息”，因为那意味着他必须开始专心写作自己的传记了。《为叙述活着》是他为自传选定的题目。而因为他全部的叙述都以“孤独”为中心，为叙述活着实际上就是为孤独活着。孤独是隐藏在人类全部历史中最深的秘密。它的源头可以追溯到我们的祖先还在寂静的深海里游弋的岁月，它的尽头会触到所有生命都因“热寂”而停止活动的年代。我不可能接受刚才的新闻，因为一个为孤独活着的人从来就活着，永远都活着。 晚餐之后，我照例去楼下散步，好像世界还是原来的世界，好像生活还是原来的生活。已经4月中旬了，蒙特利尔的空气还充满了寒意。报纸上说这是120年来最冷的冬天。这也是让我这个酷爱寒冷的人第一次有点厌倦了的冬天。我突然又想起了《荒原》开始的句子。我突然又想起了自己刚刚过去的生日。生日的那天清早醒来，我用玩笑的口气对自己说：“已经过去一半了。”好像我生命的银行里还存有另外的一半，好像我的生命真是会要经受整整一百年的孤独⋯⋯刚才的新闻提醒我，生与死之间的距离有多么近。 我突然又想起了马尔克斯关于死亡说法。他说他最大的遗憾就是没有为爱情而死。我的视线开始变得有点模糊了。我意识到，这个世界已经是没有“伽博”（他的朋友和母语的读者们对他的爱称）的世界。 “4月是最残忍的月份。”从今天起，艾略特经典的诗句又有了新的语义。 二 因为《百年孤独》对中国的巨大影响是从马尔克斯1982年获得诺贝尔奖之后才开始的，我们很容易对这部作品的“年龄”产生错觉。事实上，《百年孤独》的初版在布宜诺斯艾利斯的书店里被抢购一空的年份是1967年。而马尔克斯本人认为“比西班牙原文都高级”的英文版出版的年份是1970年。尽管我相信伟大的文学作品本身是超越时代和地域的，这些历史的数据却能够引发我们对历史本身的许多思考。 想想看，我们这个有3000多年文学传统的民族，1967年的文学处于什么状况？想想看，1967年，我们这个世界上人口最多的“大家庭”在为什么而疯狂？后一个问题的答案比较明确，也与我们的话题密切相关：1967年，我们的“家长”在对党内的一小撮“当权派”和社会上的一大堆“牛鬼蛇神”发起“总攻击”，而我们所有的“孩子们”都在为我们的“家长”而疯狂，在一遍遍地唱着《东方红》、跳着“忠字舞”。我说这与我们的话题密切关系是因为我们很容易在《百年孤独》里遇到这一切“疯狂”的变体。我经常说，我们的“十年浩劫”其实就是《百年孤独》的浓缩版和“行为艺术”版。也许就是因为这种看法，小说最后的那一句话（小说惊心动魄的出口）让我流下了绝望的眼泪，因为它告诉我们，经历过“百年孤独”的民族在地球上不会有“第二次机会”。 “值得你流泪的人不会让你流泪。”马尔克斯曾经这样写道。但是在写完《百年孤独》最后那个句子之后，他走进卧房，抱着他已经熟睡的妻子痛哭了起来。我在读到那个句子之前很多年就从他的访谈里知道了这个文学史可能永远都不屑于关心的生活细节。但是，经过自己这么多年孤独的写作，我越来越清楚了那个细节的分量和意义。创造性劳动极为脆弱又极为神秘。从惊心动魄的入口到惊心动魄的出口，那是怎样的18个月啊。据说他写得很慢，他为每一个句子都要殚精竭虑；据说他的妻子每天都会在他的跟前摆上一朵黄色的玫瑰：那是祝福，那也是祈祷（他最后一次公开露面的时候，胸前的口袋里也插着一只黄色的玫瑰）；据说他的妻子要到处借钱和不断地典当，才能够维持住“魔幻”所需要的营养。据说他的妻子在他痛哭完之后，才小心翼翼地问道：“你真的写完了吗？”接着，她才让他知道在他为孤独活着的那18月里他们累计负债的额度。 那高额的负债这时候当然已经没有任何意义了，因为他已经是《百年孤独》的作者，因为经过1965年到1967年之间的这长达18个月的文学历险，他已经抵达了整整350年没有人抵达过的地方，那是只有“堂吉诃德”才能够抵达的地方。 他的抵达给文学史带来了一个棘手的问题。博尔赫斯曾经确认人的任何作品都是模仿之作，这当然是过激的言论。但是，如果说，上世纪70年代以来的西方文学都受到《百年孤独》的影响，这应该毫不过分。因为《百年孤独》为写作打开了一切可能性，它的影响是全方位的，是一览无余的。 布克奖评委会曾经在1993年组织过一次评选“布克的布克”的活动。拉什迪的《午夜的孩子们》的当选没有太多的悬念。这部伟大的作品就深受《百年孤独》的影响，是英语世界里“魔幻现实主义”的老大。可惜诺贝尔文学奖是颁给作家而不是颁给某一部具体作品的奖项，否则也不妨做类似的游戏。《百年孤独》的作者成为“诺贝尔的诺贝尔”的可能性当然很大。可以毫不过分地说，《百年孤独》影响了上世纪90年代以来的所有诺贝尔奖获得者，所有布克奖获得者，以及所有文学奖的潜在获奖者。 他的抵达也给他自己带来了很大的困惑。他从来都声称自己是为小众写作，为少数的几个朋友写作。他说过看到书店里摆放着那么多自己的书感觉很不舒服。他拒绝出卖《百年孤独》的电影改编权大概也有抗拒大众的意思。但是，《百年孤独》在他的国家，甚至在整个南美洲的所有西班牙语国家都无疑是“大众读物”。我自己的亲身经历就能说明一点问题。在蒙特利尔居住的这些年里，我遇见过他的两个同胞：一个是普通的电脑工程师（男），一个是更普通的钟点工（女）。我一提起他们的“伽博”，他们就神采飞扬。他们都是《百年孤独》狂热的读者。他们为他而疯狂。 然而，马尔克斯自己对那部在西班牙语国家的销量仅次于《圣经》，在全世界范围内的销售纪录应该永远也不会被打破的作品不以为然。他不厌其烦地表达过他的这一态度。他一直坚称，那不是他最好的作品。 三 已经不记得是在1982年的深秋还是在1983年的初夏了，只记得是在一个阳光明媚的下午（而且肯定是在“清除精神污染”的那个秋天之前）：我在北京航空学院的报刊阅览室里翻开了那本杂志。那是一个决定一生方向的动作：我翻开了那本杂志。出现在我眼前的小说题目是《没有人给他写信的上校》。 我一口气读完了它。我战战兢兢地读完了它。我泪流满面地读完了它。那是通向孤独的作品，那是通向绝望的作品。那是我有生以来第一次因为文学作品而流泪。 直到现在，我还能清楚地看见那个流着眼泪从阅览室走出来的18岁的年轻人。他的表情显示出他已经看到了生命的意义（或者说“毫无意义”）；他的表情也显示出了他对写作的决心比走进阅览室之前更加坚定。我知道他在暗暗发誓要写出同样能够触及灵魂的作品⋯⋯尽管32年之后，这仍然是没有兑现的誓言，那誓言却一直是对一个脆弱的生命最顽固的激励。 许多年之后，我在马尔克斯的一篇访谈中读到他对那篇小说的评价。他认为那是他最好的作品。在很长一段时间里，我一直认同他的这种看法。 然后是现在就摆放在我电脑旁的这本英文盗版的《百年孤独》。它是1983年在五道口（注意那是与现在天壤之别的五道口）的外文书店购到的。书的背面盖有“内部交流”的图章。书的定价是一元九角。我不久前才知道，这个英文本的译者是科塔萨尔推荐给马尔克斯的。为了等待他腾出时间来翻译《百年孤独》，马尔克斯等了整整的三年。这是得到了巨大回报的等待。马尔克斯对他的两位英文译者（另一位是《霍乱时期的爱情》等作品的译者，她也是《堂吉诃德》最好的英译者）都评价极高。他认为他的英译本的文学质量高于他的西班牙语原作。他多次承认他宁愿读自己作品的英译本而不是西班牙语原作。 我从他的英文出版商托姆•马施勒（他也是《午夜的孩子们》的出版商）的回忆录中了解到，“不知名”的作者马尔克斯在他那里出的前四本书（包括《没有人给他写信的上校》）都很失败。当时马尔克斯惟恐马施勒放弃，要他不要为钱担心。马尔克斯保证说，他的下一本书一定会“创造历史”，会“卖卖卖卖卖”。他的保证果然很快就变成了魔幻般的现实。 也许就是因为有了这英文的盗版，我一直拒绝用中文读《百年孤独》。而我当年的英文水平连第一自然段的神韵都根本招架不住。我的阅读记录中因此就留下了一个后来令我后悔莫及的裂口。接着是历史的动荡和生活的颠簸让我无暇顾及内心的孤独，这个裂口越来越大。 我必须充满羞愧地承认，一直到1998年，我还是一个几乎没有读过《百年孤独》的人。那时候，我在深圳大学任教。那时候，我很轻松又很孤独。突然有一天，我从书架上取下了15年前购买的这本书页已经枯黄了的小说。我用三个星期的时间，从入口一直走到了出口。那是惊心动魄的三个星期。那是我与《百年孤独》关系的开始。这本书从此再也没有回到书架上：它永远都在我的背包里。它永远都在我的身边。它陪我跨越了整个的地球。它陪我度过了全部的孤独。现在，它已经破烂不堪了，我经常要对它进行修修补补，但是我仍然舍不得让它退居二线。 然后是从我39岁生日那天起就一直摆在我书架上的那本西班牙原文的《为叙述活着》。它不仅是正版而且是刚刚上市的初版，精装的初版（当时世界上其他语种的翻译可能还刚刚开始或者还没有开始）。它来自蒙特利尔惟一的那家西班牙文书店。据书店老板介绍，它是蒙特利尔全城首批进到仅有的两本初版之一。他肯定万万没有想到这仅有的两本之一会被一个中国人取走。 那是一个下着小雨的日子，那是我在蒙特利尔度过的第二个生日。我抚摸着封面上那个眼睛巨大的小男孩。我没有想到自己会离孤独这样近，这样近。我相信这是没有任何一个其他的中国作家有机会得到的实惠和虚荣。我只有极为粗浅的西班牙语言的知识。在深圳大学那间可以看见海景的单身公寓里，我曾经狂热地用西班牙原文啃下过《百年孤独》的第一章，但是那得到了英译本一字一句的帮助。我很清楚，自己不可能在毫无帮助的情况下进入那原汁原味的叙述。我将它摆放到书架上最神圣的角落，与莎士比亚的全集和三种不同版本的《尤利西斯》摆在一起。在随后11年的移民生活中，那个小男孩神奇的注视对我来说更重要的是一种威慑。它提醒我那个18岁的年轻人的誓言还没有兑现。它提醒我“梦中的橄榄树”还在梦中。还有还有，还有那无处不在的孤独。 四 现在，我已经不认同马尔克斯关于他“最好的作品”的看法了。我认为他最好的作品还是在他的母语世界里销量仅次于《圣经》的那部“大众读物”。它是文体的典范，历史的标本，政治的定影。它是一座捍卫普世价值的文学的丰碑。 我坚决主张要像读《圣经》一样来读这部小说。也就是要“细读”：要“在意”每一个句子，每一个词；要“在乎”每一个句子，每一个词。 当然，一部穷尽了所有可能性的作品还存在着其他的读法，比如政治的读法。每次遇见想拿专制者做文章的学者，我总是首先要问他或者她是否读过《百年孤独》。在我看来，那部作品是引导学者们在人类历史上那些最险恶的迷宫里探险的罗盘。“布恩迪亚”的内涵是固定的，但是它的外延可延及历史上的所有时代，世界上的任何角落。魔幻世界里的“家长”总是让我想起现实世界里大大小小的“救星”。被沼泽包围着的马贡多总是让我想起《1984》里的伦敦。 诗人帕斯在《诗歌、神话和革命》一文中指出：“专制者”通常总是以“解放者”的面目出现的。这来自南美的实践同样是可以“放之四海”的真理。而《百年孤独》让我们看到了孤独在这两种极端角色转换过程中的终极作用。马贡多在孤独中诞生，在孤独中兴盛，又在孤独中衰亡。孤独是推动历史前进的根本动力，也是导致历史倒退的重要原因。而孤独一旦与权力结合，就成了也许只有时间能够降服的猛兽。它对于一个民族心灵的伤害是不可逆转的：没有“第二次机会”！ 马尔克斯的天才与他的博学关系密切。他有丰富的阅读经验。他曾经说他“无法想象一个对之前一万年的文学没有起码概念的人怎么可以去写小说”。细读《百年孤独》，我们会发现它的作者不仅对过去“一万年”的文学，甚至对全部的历史（包括科技史、自然史和政治史等等）都有充分的概念。他关于马贡多一百年的所有想象几乎都可以在地球“一万年”的历史里找到出处，比如磁铁的发现、比如透镜的实验⋯⋯又比如，熟悉拿破仑生活的人都知道他就像那具15世纪的骷髅一样痴迷，在约瑟芬死后，他将她最迷恋的香料收进一个盒子，一直带在身边，直到生命的终点。“关公战秦琼”的安排在马尔克斯看来当然只是微不足道的小巫。他的天才足以将地球上“一万年”的传奇压缩到一百年的孤独之中。历史的逻辑和生命的逻辑是《百年孤独》最重要的发现。在发现的过程中，马尔克斯将人类“一万年”的疯狂和理智重新定位，阅读已经习以为常的“出处”通过他天才的想象重新获得了令人叹为观止的去处。连陈词滥调在他的笔下都会充满了神奇，比如，孤独者经过长时间的研究发现“地球是圆的”，它像什么？我们的老师和家长会告诉我们它就像“球”一样。这就是陈词滥调。这还是“同语反复”。而马尔克斯的主人公告诉我们的是就像“橙子”一样，不仅如此的悦目，还充满了质感、口感、生命感。只有孤独才会有如此自然又如此惊人的发现。 上图为《百年孤独》英译本，马尔克斯认为他的英译本的文学质量高于他的西班牙语原作。下图为马尔克斯自传《为叙述活着》的西班牙语初版。 《百年孤独》 自始至终都没有给读者任何希望，就像《没有人给他写信的上校》一样，就像马尔克斯的绝大部分作品一样。马尔克斯的绝大多数作品都充满着忧郁的气质。这是孤独本身的气质。这是与孤独唇齿相依的爱情本身的气质。与他的作品相反，马尔克斯本人是政治上的理想主义者，美学上的乐观主义者。这从他一贯的左倾立场和他对他的“菲德尔”（卡斯特罗）备受非议的狂热，以及他对写作始终的虔诚和谦恭就可以看出来。 理想主义和乐观主义在他的作品中也留下了淡淡的痕迹。短篇小说《世界上最漂亮的溺水者》就是其中最漂亮的痕迹。这是一篇相信“美”能够（朝好的方向）改变人性和改变历史的作品。就如同乔伊斯的《阿拉比》和《死者》一样，这也是值得反复吟诵的短篇经典。 小说从在海边玩耍的孩子们注意到有异物从海面上漂过来的场面开始。他们开始以为那是鲨鱼或者潜艇⋯⋯等它漂近了之后，他们才知道那其实是一具尸体。大人们出场了，他们将缠绕在尸体上的海草和贝壳捡开，“世界上最漂亮的溺水者”出现在他们的面前。他让所有的男人都黯然失色，他让所有的女人都心花怒放。他撼动他们一成不变的生活。接下来我们首先看到了女人们对“美”的激情：她们以从没有过的温柔和细腻为他清洗、为他装殓，她们以从没有过的痴迷和固执想象自己与他在一起生活的热烈和幸福。男人们开始完全不能理解自己的女人怎么会为一个既不能为她们出海也不能与她们做爱的男人如此兴奋，他们也非常嫉妒。但是渐渐地，他们被自己女人的行为感化了。他们也发现了自己对“美”的激情。扛着装有溺水者尸体的棺材上山的时候，他们情不自禁地唱起了对美的颂歌。最后，大自然也被岛民们的激情感动了。这座平庸的孤岛刹那间变成了鲜花盛开的仙境。远处有一艘似乎已经迷失方向的航船。船长从望远镜里看到这不可思议的美景。他毫不犹豫地用“十四种语言”对他的水手们下达了命令。这显然是一道具有普世价值的命令。它要求他的轮船朝世界上最漂亮的地方开去。 以前每次读到这里，我就会想，马尔克斯自己也许就是那位果断的船长的“原型”。不，我现在想，他是一位更古老的船长。他是文学史上的探险家，他是文学史上的哥伦布。他用西班牙语发现的不是一座文学的岛屿，而是一片文学的新大陆。那文学的祖国注定是一片自由的大陆。“许多年之后”，世界上各种语言的写作者将会在那里汇合，尽情享受想象的自由和表达的自由。

我们为什么不认错？ 文：易中天 由于历史和现实的原因，我们已经不肯认错，不敢认错，甚至不会认错。当然，也不会质疑，不会批评，不会辩护，不会道歉。 一、认错曾经要资格 不知从什么时候开始，认错这事，越来越难了。而且，越是地位高、名气大、粉丝多，就越难。要么矢口否认，要么一声不吭，要么倒打一耙，要么把水搅混，甚至把质疑他的人统统说成是“文化杀手”。痛痛快快说声“对不起，我错了”的，几乎没有。就算有，也凤毛麟角，屈指可数。 于是国人感叹：这究竟是怎么了？ 感慨也很自然。因为我们的文化传统，似乎很鼓励认错。谁不知道“君子之过也，如日月之食（蚀）焉”（《论语•子张》）？但不知是否有人想过，这其实要有资格。资格，就是“君子”。在孔夫子的时代，君子首先是贵族，即“君之子”。其中地位高的，是“王子”（天王之子）和“公子”（公侯之子）。最低一等，也是家君（大夫）之子。这就是“士”，也叫“士君子”。这样的人，犯了错误，当然都看得见（人皆见之）；改正错误，当然都崇敬他（人皆仰之）。如果是小人（庶人、平民、普通老百姓），犯了错误，有可能“人皆见之”吗？不可能。改正错误，有可能“人皆仰之”吗？更不可能。认错，是不是要有资格？ 所以，认错曾经是一种贵族待遇，也是一种贵族精神。那时，一个真正的贵族，如果有错，要么自己辞职，绝不等别人弹劾；要么自己去死，绝不等别人动手。这就叫“刑不上大夫”，也叫“士可杀不可辱”。至于小人，则根本就不存在认不认错的问题。他们只有一条出路，就是“伏法受刑”，没资格“自裁免辱”。这就叫“礼不下庶人”。 秦汉以后，贵族慢慢地没有了。最后只剩下两个等级：皇帝和臣民。于是，皇帝以外，包括官员，所有人都没资格认错，只能“认罪伏法”。甚至没有罪，也要声称有罪，比如上奏时口称“诚惶诚恐，死罪死罪”。无罪而称死罪，哪有真实可言？不过一种“姿态”。真正的错误，也就不会有人去认。结果，认罪也好，认错也好，便都变成了“表演”。 二、认错曾经是表演 表演最“出色”的，是皇帝。因为只有皇帝，才有资格认错。方式之一，则是在遭遇自然灾害时下“罪己诏”。这看起来是“严于律己”，实际上是“自欺欺人”。你想啊，闹地震发洪水，是因为皇帝“失德”吗？那他岂不是神？这就正如他们的“称孤道寡”，你说是谦虚还是自夸？ 然而效果却极佳。天下臣民，感激涕零；颂圣之声，不绝于耳。可见所谓“罪己”，名为认错，实为表功；名为自责，实为标榜。实际上圣贤们讲得很清楚：君子之所以要知错就改，固然因为瞒不住（人皆见之），也因为有红利（人皆仰之）。那么，没人看见，或者没人捧场，还认错吗？多半不会。就算儒家主张“慎独”，做到的也没几个。道理很简单：既然是表演，没人喝彩，谁肯粉墨登场？ 有趣的是，这样一种表演，到了四十年前“斗私批修”的时候，就成了全民性的。因为所谓“斗私批修”，乃是一场全民的“道德运动”。目的，则旨在把所有人都打造成道德意义上的“君子”。于是，每个人都在“灵魂深处闹革命”，每个人都在“狠斗私字一闪念”。当然，每个人也都要检讨自己，批判自己，甚至痛骂自己。那些把自己骂得最凶的，往往能得到领导表扬、群众肯定，在掌声中体面地下台，甚至成为帮助别人的“先进分子”。那可是中国人最肯“认错”的时期。只不过，事后想起，却是惊恐莫名和羞愧难言。许多人今天的不肯认错，就源于对那场运动的“心有余悸”。 三、认错曾经很危险 事实上，任何事情都有两面性。批判自己固然是自我救赎的途径，逼人检讨也是搞垮别人的手段。因为一旦检讨，承认错误，就意味着“有了污点”，在气势上就“落了下风”。就算这会儿不整你，把柄却落到别人手里了，随时随地都可以翻出来，老账新账一起算。我们毕竟不是皇帝，谁都担不起这风险。 其实就连皇帝也不敢。要知道，皇帝之所以能“君临天下”，是因为“奉天承运”。这就不能犯错误。犯错误，就不是“天之骄子”了。也因此，皇帝决不能认错，更不能忏悔，最多只能后悔，比如“悔不该酒醉错斩了郑贤弟”。表面上看，这似乎是检讨自己。但那责任，却全在酒。说到底，还是不负责任，因为他根本就负不起。 皇帝都担不起的，官员也担不起。何况“受命”的是皇帝，“亲政”的也是皇帝，怎么能向官员问责？不能问责，就只能“问罪”。罪责不明，就只能“诛心”。诛心，就是问动机，比如问官员“是诚何心”，也就是问他“居心何在”的意思。这其实也是问不得的。什么叫“居心不良”？最起码也是“谋私”，弄不好就是“谋逆”，谁担得起？也只好极力洗刷自己，设法栽赃于人。大家都标榜自己“动机纯正”，指责政敌“居心不良”，也就非搞阴谋不可。最后，阴谋论和动机论，就成了派别斗争的常规手段。这时，还有人敢认错吗？ 历史的经验值得注意，过去的苦难记忆犹新。这就使许多人成为“惊弓之鸟”，十年怕井绳。所以，我虽然坚决反对“阴谋论”和“动机论”，但对怀疑他人动机的被批评者，还是留有一份理解和同情。 四、不会认错又如何 这，大约就是中国人的“认错史”。由于这样一种历史，我们已经不肯认错，不敢认错，也不会认错。比方说，不知道自己错在哪里，该向谁认。曾经有某官员私生活出了问题，检讨的话却是“对不起人民对不起党”。其实他那档子事，顶多对不起老婆，跟党和人民有什么关系？这样“大而无当”的认错，一听就是“言不由衷”。 不会认错，也就不会道歉。曾经有某媒体，因“报道失实”向某机关道歉，其实这个机关，或者部门，或者单位，是靠纳税人的钱来维持的。纳税人的钱怎么花，有没有铺张浪费，媒体当然可以质疑，可以监督。就算报道不够准确，有误差，更正即可。即便要道歉，那也该对读者，哪有向监督对象道歉的道理？这是典型的不知道自己错在哪里。 不会认错，也就不会批评，甚至不会提问。比方说，开口就问人家的动机，甚至预设一个“道德污名”，问人家是不是。同样，要为自己或自己人辩护，也是拿对方的动机做文章。其实动机这事，往往无法证明。既不能证实，也不能证伪，毫无意义。有分量的批评，都是摆事实、讲道理，或者看事实有没有出入，或者看逻辑有没有漏洞，然后“以子之矛，攻子之盾”。可惜，这种方法，我们常常不会。 实际上，对自己缺乏反省的人，也很难真正地了解别人。自己的错误都不能发现，又岂能抓住别人的要害？也只能纠缠于表面现象和枝节问题。大家都不讲事实，不讲道理，思维能力和国民素质的提高，恐怕就成了永无期日的事。认错，是不是很重要？ 五、学会认错待何时 那么，我们何时才能学会认错？恕我直言，恐怕任重道远。 别的不说，面子这关，就多半过不去。中国人的心理很奇怪。一方面，大家都知道“瓜无滚圆，人无十全”；另方面，又往往不能容忍别人出错，更不能容忍别人挑错。在我们看来，犯错误是丢人的。犯了错误又被“揪出来”，就更丢人。这人如果还是政要、名流，是商海巨鳄、江湖大佬、学界领袖，那就丢死人了。不但自己丢人，还会连带亲朋好友、哥们姐们、徒子徒孙，一齐没有脸面。 因此，不但自己不能认账，粉丝拥趸们也要一哄而上，百般抵赖，誓死捍卫。哪怕说得漏洞百出、逻辑不通，也得死扛着。死扛着也振振有词：对社会名流和成功人士的追究，会导致斯文扫地、体面无存，打击我们民族的自信心。 这可真是奇谈怪论！难道我们民族的脸面是纸糊的，一捅就破？难道我们民族的自信是塑料的，一烤就化？真金不怕火炼，事实就是事实。认不认，事实都不会变。不认，只能显得心虚；认账，则至少像条汉子。比较一下，哪个更体面，哪个更丢人？ 我同意凡事不可过头，更反对“全民扒粪”，那将变成第二次“文革”，第二次“斗私批修”。但宽容的前提是认账。认账不等于认错。认错是承认错误，认账是承认事实。认账之后，错与非错，还可以讨论商量。但如果连事实都不承认，那就什么都谈不上。因此第一步，是要先学会认账，即弄清事实。这是“真伪判断”。然后，才能讨论是对是错。这是“是非判断”。至于“价值判断”和“道德判断”，只能放在最后，甚至未必一定要有。 可惜中国人的思维习惯，往往是反着的。事情还没有弄清楚，道德批判就先开始了。这样一来，谁还敢认错？只怕连账，都不敢认。“事实判断”都难如蜀道，“纠错机制”岂非侈谈？我们前面的路，还真不知道有多长。

纪念王小波 | “我不要孤独，孤独是丑的，令人作呕的” 文：Tamaru “我们像在池塘的水底，从一个月亮走向另一个月亮。” 五年级的杨素瑶对五年级的陈辉说道：“你是个诗人呢！”这句话的意思对我而言，是在说：“王小波，你是个诗人呢！” 2013年广西师范大学位于靖江王城的礼堂里，来自全国各地的诗人与诗歌爱好者们，正轮流上台，朗诵自己喜爱的诗句。从台下走到台上，对于我是件困难的事。我既不是诗人，也不好意思将自己称作诗歌爱好者。所以由此你可以看出我是个怯懦的人。并且，当大家伙都在兴高采烈地朗诵北岛海子们时，我的脑海里却不断出现化身为王二的王小波，张着厚厚的嘴唇念到—— 走在寂静里，走在天上，而阴茎倒挂下来。 在2017年，王小波辞世的第二十个年头，我又回想起那个下午的那场诗会。而此时此刻，我才惊奇地发现，这么多年来，自己第一次用文字谈论着王小波。这种感觉有点像，身材高大的王二，突然跳出来，指着我的鼻子说道：吓了一跳吧！ “我想爱，想吃，还想在一瞬间变成天上半明半暗的云。” “那一天我二十一岁，在我一生的黄金时代，我有好多奢望。我想爱，想吃，还想在一瞬间变成天上半明半暗的云。后来我才知道，生活就是个缓慢受槌的过程，人一天天老下去，奢望也一天天消失，最后变得像挨了槌的牛一样。可是我过二十一岁生日时没有预见到这一点。我觉得自己会永远生猛下去，什么也捶不了我。” 直到现在我都认为，王二是北京城里最朋克的人，比大张伟还要朋克。 90年代的王小波，化身王二，穿行于北京城的街道。 这个王二，在60年代的云南乡下插队。每天放牛、喂猪，有时和陈清扬做爱、打屁股，烦闷了就解高等数学题。 到了70年代，王二回到北京城，在街道仪器厂做工人，在学校实验室当教员，在医院地下室修电路。认识了和小转铃、姓颜色的大学生和叫小孙的姑娘。我嘛，我顶喜欢小转铃。因为王二说过：我和她初次做爱时，她流了不少血，涂在我们俩的腿上。不过片刻她就跳起来，嬉笑着对我说：王二，不要脸！这么大的东西就往这里杵！这么可爱的姑娘怎能不叫人喜欢。 后来，王二早早来到2015，对当时的人来说，那可是未来世界。于是，如你所见，如王二所见，长安城里的一切已经结束。一切都在无可挽回地走向庸俗。 “尊严就是意味着被当作人来看待” 在某知名网络问答社区上，有这样一个问题：王小波被过誉了吗？ 排名第一的答案在开头这样写道： 不仅在此地，在此地之外，王小波都被低估，或者，窄化了。基本上，许多人更强调他的有趣，他的不羁，他的自由精神，他如何启蒙了一代人的精神。甚至他给李银河的情书都被当作典范文本流传。但很少有人真正谈论他的文体、他的语言、他非凡的写作技巧和他的思辨。 “你要是喜欢别人我会哭，但是还是喜欢你 。” 李银河和王小波 不论是身处哪个时代的人民，总是惯于当一个人死后再去谈论他。稍一思索，我们便能想到诸如梵高先生这样的角色。 对王小波的谈论亦是在他离世后的年岁里突然增多，乃至许多有关王小波的词条上都会用“王小波热”来形容当年人们争相谈论这个作家的情形。不知为何，这种谈论在多年以后逐渐窄化为几个标签——自由、有趣。王小波经典语录50条与王小波教你写情书也早已被新媒体从业者们用的得心应手。 在我看来，无论此人知名与否、有趣与否、聪明与否，被几个简单的名词标签化，总是一件不太妥帖的事情，更何况他是写出了《万寿寺》与《黄金时代》，构筑了整个长安城的王小波。 这样说吧，每个时代，总会突然冒出那么一两个人，做上那么一两件不符于常人思维的事情，这样的事情存在于各个领域。王小波构筑的文字世界之于90年代的中国，便是那样一件让人困惑的事情。 这种不理解是有据可循的。1995年，王小波曾上过一档名为《与你同行——三味书屋》的访谈节目，这段珍贵的视频资料如今还能在网上找到。以下摘录几段王小波与主持人的对话。 主持人：小波，你的作品中有很多是以爱情为主题的，描写了少男少女的爱情，夫妻之间的爱情，甚至还有婚外恋，可是我觉得你的爱情当中没有诗意，一点儿也不浪漫，比方说一个女孩子去赶了十几里山路，向她这个意中人去表达爱情，最后出来的话是，某某某，我要嫁给你，我要做你的老婆，这是怎么回事儿？ 王小波：这可能和我个人的经历和写作的生活都有关系吧。拿我个人为例吧，我是经历过文革，插队，当民办教师，当制造工厂的工人，最后又当了大学教师，当过学者，如今到了这把年级，将近四十了，四十已经过了吧，再写琼瑶那样的白马王子纯情少女，连我自己都觉得挺害臊的。 主持人：嗯，你的作品当中有不少是性描写，那个，尽管有人说你的性描写是坦荡的，是干净的，是这种……不是那种龌龊的。你自己不觉得这种描写的话，会有副作用吗？ 王小波：我不觉得有副作用，首先必须声明啊，我小说里所有的性描写都是故事必须的，情节所必须的，其次呢，我觉得人总是把读者看得水平太低，好像读者需要引导啊，需要去教给他怎样是好怎样是坏，其实也不是这样的。 主持人：你的作品当中，有些评论家说你是黑色幽默，比方说，像你描写这个文革时候的武斗场面，一个人被一个一丈多的长矛给扎穿了，其中四五尺还露在身体外边，然后这个人在那嗷嗷的惨叫，结果那主人公在边上看到了以后，就心里说，哎呀，这个人都只会发元音，不会发辅音了！你是不是在刻意的追求这样的一种手法，一种意境？ 王小波：我觉得也没有很刻意的在追求。因为，我所看到的生活就是这样的。你看像我这个年龄的人，经历过很多荒唐的事件，今天看起来虽然很沉重，很悲惨，但是当我是个孩子的时候看着就是觉得很逗，我不觉得有什么别的。 王小波送给李银河的第一张照片 “似水流年才是一个人的一切，其余的全是片刻的欢娱与不幸。” 中学时代已过去了好多年，那时的初恋身材都已经走样。真为现在的孩子担心，不知他们是否还会在书本里、课桌下、被窝内，偷偷藏一本《黄金时代》，纠结于“搞破鞋”的含义。 在我的黄金时代里，因为王小波，第一次知道莫迪亚诺与《暗店街》：我的过去一片朦胧……虽然印象深刻的原因来自于几次尝试阅读《万寿寺》，都遭遇了巨大的困难。第一次知道杜拉斯与《情人》：我已经老了。有一天，在一处公共场所的大厅里，有一个男人向我走来，他主动介绍自己，他对我说：“我认识你，我永远记得你。那时候，你还很年轻，人人都说你美，现在，我是特为来告诉你，对我来说，我觉得现在你比年轻的时候更美，那时你是年轻女人，与你那时的面貌相比，我更爱你现在备受摧残的面容。” 莫迪亚诺、卡尔维诺、奥威尔、杜拉斯、王道乾、查良铮，这些人是王小波文学上的师承，这是王小波的幸运。之于我，和一些人，又是另一种幸运。马尔克斯谈17岁时初读《变形记》：原来小说能这么写呀，我发现自己也能成为一个作家。对于我私人而言，第一次读到王小波的文字，内心的感受，虽然不至认为自己能够成为一个作家，却也是醍醐灌顶，真的发现：卧槽，原来文字还能这么写。 早些年豆瓣上有个小组，这群人称自己为“王小波门下走狗”，当然我也是其中一员。关于这里“走狗”的含义，还引发过一些争论。可以确定，它必不是汉奸走狗的意思，而更多的是一种荒诞与自嘲。当年郑板桥、齐白石都奉徐渭为偶像，自称“青藤门下走狗”，赫胥黎也曾自称是“达尔文的咬狗”。和菜头在王小波十六周年祭的文章里写到：最早宣称自己是“王小波门下走狗”的人群散得最快，生活很快让他们知道王小波孤独的原因。离和菜头说这话的时间又过去了三年，此时打开这个豆瓣小组，除了被置顶的王小波经典语录，已经快要被同城交友和约P广告占领了。如王小波预言的那样，生活果然是一个不断受槌的过程。 因为种种原因，我们这些人，多数半途而废，逐渐耻于谈论流年似水里发生的事情。我们已生活在王小波笔下的《白银时代》，除了惊叹于此人的预言能力，我们还会发现，大部分情形仍同过去一样，至少在某些层面上，并没有发生什么实在的变化——大家还是一样的乏味。 流年似水，我必须更正之前的笔误，我的黄金时代或许根本没有到来。这个所谓黄金时代或许只存在于王小波构筑的——古往今来最伟大的城市——用小孩子屙的屎作城墙的长安城。这城市，可以历万万年不倒，和王小波的文字一起，兀自存在着。 “长安城里的一切已经结束。一切都在无可挽回地走向庸俗。”

独立人格的最高境界 – 三十年后重读《简爱》 文：云易 第一次读《简爱》还是在高中时候。当时电影“简爱”在中国大陆风靡一时 ——从大学到中学的晚会上经常都可以看到朗诵简爱电影对白的节目，可谓影响了整整一代人的青春。笔者也受其影响，读了小说又看电影（电影看了6遍），印象非常深刻。如今光阴荏苒，三十多年之后，人生酸甜苦辣尝过，再读《简爱》，竟然是一种全新的体验，另一种震憾。 一、全书的灵魂：简爱的独立人格 很多人把《简爱》归为浪漫小说的类别，我认为那是一种误解。《简爱》绝不是一般的爱情小说，虽然爱情在书中的确占了很大的篇幅，但那不过是个性塑造的媒介。我认为此书真正的内涵是关于独立人格和个性尊严，或者说，关于一个从“低等的”环境中成长出来的青年女性如何在逆境中获得人格完善的内心历程。 《简爱》以第一人称叙述的手法，描述了主人公简·爱（以下为了方便均称“简爱”）从童年到青年的成长经历。简爱是一个孤儿，从小被寄养在姑妈家。由于姑妈从一开始就不想要接受这个孤儿，简爱从懂事开始就在这个家庭中受到感情上的虐待。简爱十岁时被送到一个孤儿院，在那里由于管理设施的简陋，基督教教育的严酷，简爱身心双方面继续受到摧残。尽管如此，由于她的勤勉和天资，她不但在这个孤儿院生存下来，且出落成为一个才艺兼备的年轻女子。八年后她离开了孤儿院，在一个叫桑菲尔德的庄园给一个小女孩当家庭女教师，期间爱上了庄园主人罗切斯特。之后她和罗切斯特的爱情便成了小说的主线，简爱的内心世界便在情感和理性较量中变得更加成熟和坚强，从一个任性反叛的小女孩，出落成一个在精神和物质完全独立，且博爱善感的成熟女性。 “How dare I, Mrs. Reed? How dare I? Because it is the truth.” 由于《简爱》是传记的形式，所以简爱这个角色的个性，就是全书的“灵魂”。在对简爱的认识上，我认为简爱首先是一个反叛的人。在书的第二章的第一句就是：“我一直反抗下去”（“I resist all the way”）。简爱反抗的是什么？她反抗的是她身边的人对她的不公平待遇，对她的歧视。从她的姑妈到表姊妹，甚至到家里的佣人，都自觉或不自觉地对她怀抱成见，而原因仅仅因为她是一个没有社会地位撑腰的孤儿。这样的现实，让她幼小的心灵感到一种极大的不公平。在简爱后来的人生经历中，她也处处体现出一种对世俗观念的反叛，比如对传统基督教教条的拷问（主要体现在她和孤儿院的好友海伦·波恩的关系中），以及对当时维多利亚上层社会的浮华和虚伪的不齿，等等。 这个反叛是从简爱知事时就开始的，也就是说，它不是习来的，而是出自于她的天性（或者对简爱这样一个信仰者来说，来自于“上帝”）。所以这个反叛，就是简爱的自然天性对人为传统反叛。从这个角度看，作者勃朗特是一个藐视世俗成规，崇尚天（上帝）赋灵感的人。 “反叛”和“独立”是手牵手，相辅相成的两个人格属性。简爱是一个反叛的人，自然地也是一个独立的人。也许，对很多读者来说不得不反复问追问自己的问题就是：为什么简爱会离开罗切斯特？既然真心相爱，做“妻子”与“恋人”有那么大的不同吗？我认为导致简爱离开罗切斯特的因素很复杂，比如失望，震惊，甚至受骗的感受等等，都是她离开后者的原因，但最重要的一点，是因为她深切地感受到，如果她不离开罗切斯特，她将永远成为后者的附属物，而非一个独立的人。所以尽管简爱的感情敦促她留在罗身边，但她的理性仍然选择了离开： “（此时）我只能考虑我自己。越孤独，越是没有朋友，越是无依无靠，我越能找到自尊。我将坚守上帝给予的同时被人抛弃的法规。我将坚守我在清醒时候接受法则，而不是在狂热的时候的感受 – 比如眼下这样身心混乱的时候。法则和纪律不是为没有挑战的情况下而设立的，它们的确立就是为了对付这样的时刻。这些法则越是严峻，越是不能违背。如果为了个人的方便而违背了这些法则，那它们价值何在？而我坚信它们一定是有价值的；并且，如果我现在不相信它们，那是因为我现在处于狂热中 – 甚至丧失理智：血管里似乎流淌的是火焰，我的心跳也狂乱得我无法捉摸。但既然已经做出了的选择和决定，我现在就必须要坚守之：我的脚扎根于其中。”（””I care for myself. The more solitary, the more friendless, the more unsustained I am, the more I will respect myself. I will keep the law given by God; sanctioned by man. I will hold to the principles received by me when I was sane, and not mad — as I am now. Laws and principles are not for the times when there is no temptation: they are for such moments as this, when body and soul rise in mutiny against their rigour; stringent are they; inviolate they shall be. If at my individual convenience I might break them, what would be their worth? They have a worth — so I have always believed; and if I cannot believe it now, it is because I am insane — quite insane: with my veins running fire, and my heart beating faster than I can count its throbs. Preconceived opinions, foregone determinations, are all I have at this hour to stand by: there I plant my foot.”“） 物质享受在简爱的眼里一钱不值，情欲虽然有着无比的诱惑，但却必须服从她强大的理性。尽管罗切斯特有着挥霍不完的财富，且也深爱着简爱，简爱也深爱着他，18岁的简爱决定继续走自己贫穷而孤独的人生路。就这样，在经历了整整一个晚上的心灵搏斗之后，简爱在第二天黎明前悄悄第离开了她的爱人，离开了在她18年生活中人生第一次视之为“家”的桑菲尔德庄园，把自己抛进了一个未知世界中： “此时我和人间没有任何联系，在我的同类中也看不到一丝希望。我路遇的所有人对我都毫无善意。我没有任何亲属，除了大自然母亲之外。我将在她的胸怀寻求安宁。”（“Not a tie holds me to human society at this moment–not a charm or hope calls me where my fellow-creatures are–none that saw me would have a kind thought or a good wish for me. I have no relative but the universal mother, Nature: I will seek her breast and ask repose.”） 也许，在洋洋洒洒的6百多页的叙述中，这一章是我最受震惊的，也是我以前忽略了的：整整四天，简爱流浪在荒原中，身无分文，从找工作开始到最后沦为乞丐，被几乎所有的人拒之门外。劳累和饥饿的不断地折磨着她，以至于最后她甘愿为了讨取一块面包而放弃自己最后的一丝尊严。这四天中，她唯一讨到的，是一小块面包和一碗猪食。在第四天，当简爱在荒原中找到一家人，透过窗户看到室内的两女主人，听了她们的对话，感觉到她们是自己的“同类”，于是敲门求救。仆人出来后，却拒不让她见女主人。此时，她是完全地绝望了：“这是悲剧的高潮。一阵揪心的痛苦，一种彻底的绝望淹没了我的心。我如此疲惫，以至于不再能迈出一步。我倒在潮湿的门前，呻吟着，扭曲双手，愤怒地啜泣。哦，我看见了死亡的面目。哦，这最后的时光如此恐怖地向我走来！啊，这样的孤独， 这样的被同类彻底抛弃的孤独！不但没有希望之岸，连落脚的地面都在此刻彻底消失。”（“This was the climax. A pang of exquisite suffering–a throe of true despair–rent and heaved my heart. Worn out, indeed, I was; not another step could I stir. I sank on the wet doorstep: I groaned–I wrung my hands–I wept in utter anguish. Oh, this spectre of death! Oh, this last hour, approaching in such horror! Alas, this isolation–this banishment from my kind! Not only the anchor of hope, but the footing of fortitude was gone–at least for a moment; …”） 简爱在这看不到任何希望的时刻终于倒在地上，放弃一切求生的努力，把自己的命运交给上帝：“我相信上帝。让我就在这静寂中等待他的安排吧”（“…I believe in God. Let me try to wait His will in silence.”） 我不能想象一个没有亲生经历的人能把一个人在从精神到肉体都完全衰竭而又没有任何得救希望的情景写得如此地逼真，由此我认为作者一定有过极其类似的经历。这一段描写还让我想起《悲惨世界》中冉阿让刚从监狱放出来后的无助感，但个人认为《简爱》的这一章在真实性和细节刻画上都超过了《悲惨世界》，甚至更为悲惨，因为简爱是身体脆弱的女性。 终于，在她完全身心崩溃的时候，她意外获救。身体恢复之后，她在当地的一个乡村找到一个教书的职位。虽然这个职位完全不配她的才智，但至少她终于完全独立了。 是的，“独立”二字是全书的精髓。为了独立，简爱离开了爱她的富有的情人，流浪在外，寻求任何一种可以让她独立为生的工作，甚至包括佣人这样的“低贱”的工作。这样品格，在我眼里就是最高贵的人格。 二、《简爱》一书的其他内涵 除了反叛和独立的主线以外，此书还有着非常丰富的其他方面的内涵。首先简爱的超乎常人的聪慧。正如前面提到的那样，虽然从小受到虐待，简爱在孤儿院的八年教育中凭自己的勤勉和天资，让自己出落成一个学才兼备的女子。在她和罗切斯特的第一次“争锋相对”的对话中，简爱就让罗切斯特感受到这个不同寻常的特征： “哪怕就是在三千个刚从孤儿院出来的家庭教师中也找不出三个能想你这样回答我的问话。不过我不想恭维你。如果你有任何与众不同之处，那是因为自然使之然。” （“Not three in three thousand raw schoolgirl governesses would have answered me as you have just done.” Yet Rochester dose not want to succumb himself to such usual quality: “But I don’t mean to flatter you: if you are cast in a different mould to the majority, it is no merit of yours: Nature did it.”） 简爱虽然深知自己的才智，却更懂得谦虚。她遵循自己的直觉，对男主人始终保持距离，但后者却不由自主地被她的个性所倾倒。“调情”二字只会亵渎二者之间的相互吸引，因为他们之间的几乎每一段对话，都是二人超凡的智慧在诗一般优美的句子中光彩夺目的碰撞。两者的心智交流是那么引人入胜，以至于情欲几乎没有用武之地。简爱，虽然地位“低贱”，但最后却不但完全赢得男主人的尊敬，且向他证明了她完全是和他同等的“另一半”。 也许是由于她的特殊经历和天性，简爱自始自终怀有一种非常强烈的孤独感。简爱从记事开始就是孤儿，在姑妈家没有得到任何亲情，这使她对人情充满渴望。然而另一方面，由于她不断遭到他人的排斥和歧视，她的理性又告诉她不能对这样态度屈服，所以简爱有非常强烈的独立的需要。为寻求独立离开罗切斯特后，她投奔大自然，把自己抛在一个绝对孤寂的处境之中，甚至踩到了死亡的门槛，这样的非凡的经历，又让她认识到人的生存离不开同类。由此，简爱越是孤独，就越是感到人情的需要，而越是有这样的需要，又越感到独立的重要。这样一种个性独立和共性依赖的纠缠，让此书显得层次丰富，哲理深厚，从而百读不厌。 还让我赞叹不已的是本书的理性。在传统的文化中，女性是感性的，附属的，而简爱却能让自己的理性战胜脆弱的感性。这一点，虽然在前面一章讲简爱的独立性中已经被提及，但单独抽出来再加强调，还因为理性是在大多数女作家的作品中很难见到的一种特征，也是使本书鹤立鸡群的不可忽视的鲜明特征。在学术界对《简爱》的思想性的评论中，长期都有人把它和女权主义相联系（如果我没记错的话。我很少读文学评论）。我个人不以为然。这是因为，虽然反叛，独立和理性是简爱的个性特征，但这些品格几乎全是从主人翁的“个体”的角度来展现的。在此书中我们找不到女性作为群体受压迫，以及群体反抗的痕迹。甚至即使是从个体的角度，也只是简爱对她的压迫者 – 姑妈，表哥，孤儿院院长，以及势利的上层社会等等的反抗，而非单纯的对男性欺压女性的反抗。所以，我认为此书在思想上仍然应该划归于“个人主义”-而非“女权主义”-的经典著作。并且，正是因为简爱这个角色是纯粹独立的，个人的，不需要“女性”这个群体的陪衬，她才显得更加强大。 最后，尽管简爱一书充满理性，夏洛特·勃朗特的文笔却是包涵激情的。曾经，我最喜欢的小说是《蝴蝶梦》，因为其优美的文字，梦幻般的心理场景和细腻的性格描述，而再读了《简爱》之后，《蝴蝶梦》不得不退居第二，因为我感到《蝴蝶梦》有的长处，比如哥特式的神秘感，叙述的优美，《简爱》基本上都有，但前者却不具备后者的一些重要内涵，如人生的苦难，人在挑战面前的不屈不饶，以及深刻的理性，等等。难怪是《简爱》影响了《蝴蝶梦》，而非《蝴蝶梦》影响《简爱》（当然《蝴蝶梦》比《简爱》的出现晚得多）。 三、英年早逝的天才作家 – 夏洛特·勃朗特 《简爱》一书有不少夏洛特·勃朗特自身的经历。勃朗特姊妹虽然出身牧师家庭，但由于母亲早逝，他们被留给姑妈领养，还一度被父亲送进孤儿院。因为孤儿院的条件太差，当时的英国正流行瘟疫，夏洛特的两个姐姐都先后病死在孤儿院（这一段经历无疑是小说中简爱在罗伍德孤儿院生活的灵感来源）。从孤儿院回到父亲家中之后，还不到10岁的勃朗特担当起照顾兄弟和妹妹们的责任，并和他们一起开创了勃朗特姐妹的童年文学“事业”：姊妹们各自用各种文学形式 – 诗歌，报刊，日记，游记，等等 – 创造出想象中的浪漫王国，惊奇的冒险生活等等。这些想象中的世界及其庞大而复杂，使勃朗特姊妹在荒原环绕的牧师住宅中的生活变得充实而富于创造力，更预示着姐妹们后来超凡的文学业绩。 夏洛特·勃朗特 勃朗特姐妹不但从小禀赋非凡的文学天赋，他们还在很年幼时就开始经历了生活的艰难。也正因为如此，所有的勃朗特姊妹都体弱多病，且早年夭折：夏洛特死于38岁，艾米莉死于30，安29岁。经常听到人说苦难是人生的必修课，我也曾不以为然，但是，读了《简爱》这样的作品，我不得不问，如果勃朗特没有这些经历，她对人性的体会会有这么深切，能写出像《简爱》这样的不朽名篇吗？ 笔者没有读过安·勃朗特的作品，读艾米莉·勃朗特的《呼啸山庄》也是高中时代的事了。印象中《呼啸山庄》比《简爱》更偏重爱情，或者说激情，而《简爱》更偏重理性和主人公的性格塑造。大约这也是我为何一直喜欢《简爱》胜过《呼啸山庄》的原因。 《简爱》的产生在英国19世纪，这个欧洲史上最为惊心动魄的时代。工业革命，社会变革等等翻天覆地的大动荡导致这个时代出现了众多的文学思想巨人。雨果，巴尔扎克，狄更斯，等等这些文学巨匠都写出了太多的不朽之作。如果说雨果的作品多拷问人性，狄更斯的拷问社会，夏洛特的《简爱》则让人拷问传统。传统要人服从，《简爱》却让人（尤其女性）独立。这正好和当时在欧洲处于上升和普及阶段的个人主义思想不谋而合。难怪《简爱》一出来就立即被定格为英国文学的经典。 《简爱》是夏洛特 勃朗特在年仅30岁就写成的。之后她又写了《席勒》（Shirley）和《维特》（Villette），我个人认为分量都不及《简爱》，虽然后两者者都各有其独到之处。《简爱》不但情节充实饱满，思想深刻，其叙述也是引人入胜，让人难以释手。被誉为英国文学的经典，实在当之无愧。而夏洛特·勃朗特虽然一生短暂，作品不多，但就凭这一本永不褪色的著作，便使她和所有其他十九世纪的文学巨人一样，名垂青史。 注：本文来源于网络，版权归原作者所有，如有侵权请联系我们删除。

我们头上的灿烂星空（八） 文：林炎平 第五章 竞争精神——参与、公平和尊重 如果说奥林匹克运动和其宗旨是“费厄泼赖”的最好诠释，那么古希腊的民主理想和实践是“竞争精神”的光辉典范。——作者竞争和斗争之间的差异是，前者是公平公正的而后者是不择手段的。也可以说，竞争是公平的斗争，而斗争是不公平的竞争。—作者 作为古希腊文明的重要特征之一，也是古希腊文明的四大公理之一的竞争精神有这样几个特点： 广泛参与——只有这样，一个竞争环境才会形成和维持； 起点公平——每个竞争者都具有同样的起点； 过程公平——每个竞争者都被给予了同样的条件； 评判公正——评判系统必须是公正公开、不偏不倚的； 心悦诚服——任何竞争都会导致参差不齐、甚至意想不到的结果，于是，接受自己并不期待的结果就是竞争精神的一个极其重要的部分； 努力争胜——竭尽全力争取胜利，是竞赛者的信念和意志； 赞美胜利、虽败犹荣——对优胜者的赞美和对失败者的鼓励和肯定是竞争精神的基本道德准则。离开了前者，竞争将没有目的；没有了后者，竞争将失去道义。 以上的这些特点可以通俗地称作“费厄泼赖”（Fair Play），亦即公平竞争。这是古希腊留给西方乃至世界的一个竞争原则。这个理念在近代被引进中国时，由于这是一个华夏不曾有过的理念，所以实在找不到合适的与之对应的汉语，于是才有了这么一个拗口的音译——“费厄泼赖”。今天，公平竞争的字面意思已经路人皆知，但是其内涵却未必深入人心。 当说到竞争，我们首先想到的很可能是体育竞赛和商业竞争。但是，前者只是游戏，而后者只是生意。任何运动会在西方语言中都是“游戏”的意思，比如英语中的“Game”；激烈的商业竞争现在对国人已不陌生，它们已经更加接近斗争而不是竞争了。因此，它们还不是竞争精神的真正含义。 毫无疑问，名字和理念都源于古希腊的现代奥运会，是现代体育竞赛的代名词。古希腊人对于体育非常重视，他们把体育作为一个完整的人必不可少的一部分。“完美的心灵必然有完美的外表。”于是，完美的外表作为了完美心灵的表现和一个完整的人所不可或缺的部分。每一个古希腊人都要参与和经历各种各样的体育锻炼，每个古希腊城邦都有体育场馆，小亚细亚阿芙罗蒂特城（Aphrodisias）的体育场（图8－1）可以容纳30,000观众，可见体育锻炼和竞赛在古希腊时代的普及。今天西方语言中的“Gymnasium”（体育馆）的词源就是希腊语。健美的体魄和高尚的思想同时受到古希腊人的追求和赞美。这也是古希腊的雕塑倾心刻画美丽人体的理由，因为这不仅仅是人的外表美丽，其也是人的内心美丽的外在体现。 图8-1 阿芙罗蒂特城的体育场遗址，建于公元前的希腊化时期，运动场部分（不含观众席）长约200米（大于现代标准体育场），宽约40米（小于现代标准体育场）（笔者摄） 我慕阿芙罗蒂特城的大名来到这山峦叠嶂中的古城遗址（图8－2至8－4），如今这里连一个小旅店都难以寻觅，众多美丽的石雕人像远远多于每日来访的游客。此地盛产优质的大理石，并以此名扬古希腊和古罗马世界。古希腊时代在这里开采的大理石被雕塑成各种雕像，运及希腊世界各地，他们的健美诠释着古希腊对体育和竞争的理解。 图8-2 阿芙罗蒂特城的阿芙罗蒂特（爱神）神庙遗址，建于希腊化时期（公元前1世纪），位于小亚细亚纵深地带（今天的土耳其Izmir城东面230公里处）（笔者摄） 图8-3 阿芙罗蒂特城遗址（作者摄)图8-4 作者在阿芙罗蒂特城遗址留影 古希腊的奥林匹克运动正是为了赞美这内心和外形的美丽。毫不掩饰的赤身裸体的竞赛是对外在的美丽的执意追求和勇敢赞美；而公平竞争是对古希腊人内心精神世界的合理诠释和必然体现。所以，古代奥林匹克运动是名副其实地体现了竞争精神的竞赛。古希腊所说的“Game”并不意味着其不认真对待，而是要说明，这不是战争，不是政治，不是生意，不是学术，也不是日常生活，而是和以上都不相干的一个仪式、庆典和活动。正是作为一种精神的庆典，古希腊奥运会体现了上述所有的竞争精神应该包含的特点。这是对于人类一种理念的赞美和庆典，这个理念，就是古希腊精神，这种形式，就是公平竞争。而公平竞争本身，也是古希腊精神的重要组成部分。 图5－5 掷铁饼者（Discobolus），这是公元前470－440年古希腊雕塑家Myron青铜原作的古罗马时代的复制品。在复原时头部位置出错，原作的头部是转向铁饼方向的。在古罗马皇帝哈德良（Hadrian，公元117－138年在位）的Tivoli宫出土。现陈列在伦敦大英博物馆 在所有的古希腊城市，都有几项必不可少的公民设施，其中便有图书馆、剧场、运动场。图书馆鼓励了智慧的竞争，运动场激励了体能的竞争，而剧场体现了公民政治的竞争。剧场担任了两种功能：在戏剧演出时，它是公民思想表达的场所；在政治集会时，它是公民权利体现的场所。 于是不难理解，最本质的竞争精神体现在思想领域。思想的竞争，才是真正本质的竞争，而所有别的竞争都是其派生物。这也正是我们曾经所阐述的，举世无双的古希腊奥运会也仅仅是一个伟大文明（古希腊文明）的伟大理念（竞争精神）的注释。 在这个伟大的文明中，人类的思想得到了最淋漓尽致的发挥。在这样的思想竞争中，人类得到了此前从未有过的，此后永不褪色的文明成果。 一些其他的文明也许有竞赛，但是竞赛本身还远远不是竞争精神。遗憾的是，华夏一直把竞争视为一种危险的社会实践和生活方式。“木秀于林风必摧之”、“出头的椽子先烂”、“人怕出名猪怕壮”，这些在西方绝难找到类似意思的格言和警句在华夏却比比皆是。这一思维影响和支配着社会的各个方面。究竟是华夏在某个时候丢掉了这样的精神，还是从未曾有过？ 回顾华夏历史，并非没有过千舟竞发、百舸争流的景象。那是春秋战国时代，诸子百家著书立说，周游列国，百家争鸣，向国君和百姓陈述自己的治国理念，合则共事，不合则去。那是一个群星云集的时代，道家的超然、儒家的仁恕、墨家的兼爱、法家的韬略、纵横家的雄辩……那是华夏文化最具活力和生机的时期，思想开放，学术自由。那是一个令人神往的时代。 但是，从秦始皇统一中原开始，大一统的格局使得君主权威空前提高，统治者对民众的各种管制也空前强化。书同文、度同制、车同轨、行同伦，秦朝建立起了为当局所认可的统一的思想和伦理规范，以此要求万民，并刻铭泰山，传诸后世。原本在春秋战国时代非常活跃的独特的“士”阶层消失了。他们原来在列国的竞争中因其思想和智慧受到重用，此时随着列国的消失而再无用武之地。及至汉武帝罢黜百家、独尊儒术，思想上的竞争已不复存在了。 如此大一统显然遏制了思想繁荣。从这个意义上来说，大一统对于华夏文化、社会进步和人民福祉是一种灾难，因为其废除竞争、禁锢思想、奴役人民。唯一的好处就是给予那些统治者以稳定的江山，给予不做稳奴才就惶惶不可终日的人以心理上的满足。 失去了思想的竞争，留给我们的也许只有，在游戏赌博上争个输赢，在琴棋书画上比个高低，但那已经和竞争精神毫不相干了。我们的文字和语言已经不能逾越某个界限，我们的思维和想象已经不能超过某个框架。 甚至诗词歌赋都必须循规蹈矩，古人曾经的尽情抒发在形式上被封存起来，从平仄到字数都被定格为后人必须遵循的规则。文章要求言必有出处，热衷于引经据典，而绝不敢标新立异。我们的观点必须在权势者后亦步亦趋，既不能不随，也不能超越。 于是，教育变成了服从和复述，应试成为教育的唯一目的，八股也被美名为学术，从而学术也自然成了八股。我们通常不是在阐述自己的思想和抒发自己的感情，而是在用被权势认可的历史案例和当今政策来堆砌自己不错和无罪的理由。 对于竞争的鼓励是一个社会进步和开明的必须。出类拔萃，独树一帜，做“出头的椽子”，做“秀于林”的高枝，就是竞争所鼓励的。但是这些到了华夏就成了“野心”。自古以来，一切有这样的想法的人都会被冠以“野心”，而野心在中国是一个很贬义的名词。一旦被认为有野心，就断然不会被重用和提拔。一旦成了野心家，就只好遗臭万年了。在中文里，还有一个词“抱负”，这个词倒是褒义的。但是，“野心”和“抱负”在西方文字中却是同一个词。其实，即便是在中文里，“野心”和“抱负”的实质内涵也大同小异，无非是说一个人想成就一番事业。那么，何以使得一个褒义，而另一个贬义呢？百思不得其解后终于恍然大悟，原来“野心”是犯上的“抱负”，而“抱负”是从上的“野心”。其间唯一区别就是，一个和顶头上司竞争，而另一个则在上司的后面“紧随不舍”。 真正的竞争以胜利为目标，以公平为途径，以参与为宗旨，以尊重为基础。因此，真正的竞争允许失败，并且给予失败者以倾情鼓励和高度评价。从某种意义上来说，正是那些没有得到优胜的参与者使得整个竞争机制成为可能。优胜者总是极少数，绝大多数都不会以冠军结局。但正是由于他们的参与才使得优胜更有价值，才使得竞争成为可能。 一个缺乏竞争精神的民族，在行为上必然难以进行真正的竞争。一个没有竞争的社会究竟会是什么样子？为了避免冗长繁复的描述，可以这样比喻：就如同本来单向三车道的一条高速公路，封闭了两条而仅仅留下一条，于是“超车”已经不可能，亦即没有了竞争环境。这时，我们可以看到一条由各种汽车组成的长龙被限制在同一条车道里，在最前面的领头车“带领”下，浩浩荡荡前进。显而易见，那个领头的车绝不是由于它的速度快而成为了“先锋”，而是由于它的速度比别的车都慢。是它挡住了别的车，而别的车又没有超越的可能，这才使得这样的慢车俨然“开路先锋”，“率领”着其它本来可以超越它的车，还自封了一个“开路先锋”的美名。如果有了正常的竞争机制，也就是如果高速公路有别的车道供超车用，这样的“先锋”就必然被远远抛在后面，成为落伍者。 如果说奥林匹克运动和其宗旨是“费厄泼赖”的最好诠释，那么古希腊的民主理想和实践是“竞争精神”的光辉典范。 在理念上和体制上是这样，在体育竞赛上也是这样。因此，奥林匹克运动会这个伟大运动不诞生在古希腊的话，也绝不可能诞生在世界其它任何地方。因为这是一个伟大精神的表现形式，没有内在的精神，外部形式是不会出现的。 提起体育精神，自然会想到奥运会，以及“更高、更快、更强”的奥运口号，但是这并不代表奥林匹克精神。真正的奥林匹克精神是“竞争精神”和“人本主义精神”（后者会在以后的章节中阐述）。对理性的赞美，对公平的崇尚，对胜利的追求，对失败的理解，对对手的友善，对人格的尊重，对和平的弘扬，这才是奥林匹克精神的道德基础和精神境界，这才是基于“竞争精神”和“人本主义精神”上的奥林匹克精神。 “奥林匹克运动的目的不是胜利，而是参与。”脍炙人口，但是未必心口如一。诚然，对于胜利者的赞美是理所当然的，因为正是他们，体现了竞争的功利原则；但是胜利者不是唯一值得赞美的人，同样值得赞美的是那些努力参与而不曾取胜的人，因为正是他们，体现了竞争的道德基础。 一位上个世纪的中国有识之士这样说：“那些坚持不离去看完最后一名跑完全程而不笑的人，乃是我们民族的脊梁。”但至今，我们对此还并无共识。 2008年北京奥运会在李宁的“夸父逐日”中点燃了圣火，让我们再次记起了体操王子的英姿和在中国无人匹敌的成绩。然而英雄也有暮年，1988年汉城奥运会李宁在比赛中频频失误，连累到中国体操男队被挤出前三名。此时，鲜花和欢呼顿时变成了嘘声和责难，李宁失误后的淡然一笑被媒体评为“不知羞耻”，“体操亡子”的蔑称传遍了大江南北。甚至国家体委也表现出成王败寇的态度，这位曾经得过无数荣誉的体操老将，竟连一个欢送会都没有，便孑然一身告别了体坛。而经历如此世态炎凉的绝非李宁一个人。 倒是国际体育机构还主持公道，1999年，权威的国际体育记者协会将李宁评为20世纪世界最佳运动员之一，获此殊荣的全世界也屈指可数。他们并没有因为李宁在汉城奥运会上最后的狼狈谢幕而忽视了他曾经的成就。 “实际上不必把金牌看得很重，它是一种参与，比成什么样，都要高高兴兴。”国家体育总局训练局官员如是说。如果国人都能够有这样的心态，那么我们就真的理解了奥林匹克精神了。但是现实绝不这么乐观。当看到刘翔离开赛场后各种各样的猜测责骂的留言评论，当听到郎平率领美国女排打败中国女排后人们痛骂郎平卖国的指责声，只能说在中国以成败论英雄和以金牌算成就的“花瓶体育”仍然深入人心，甚至在媒体的炒作下愈演愈烈。 缺乏竞争精神源于不理解公平。显然，竞争基于公平原则。国人喜欢斗争，而非竞争，而且国人甚至把竞争都理解为斗争。竞争和斗争之间的差异是，前者是公平公正的而后者是不择手段的。也可以说，竞争是公平的斗争，而斗争是不公平的竞争。 为了公平，需要给每个运动员相同的起点。奥运会曾经要求所有的参赛运动员都是业余的，亦即参赛的运动员不能以其参赛项目为谋生的手段或者其参赛项目就是他日常的生活内容。这是古希腊的传统，在古希腊，参加奥林匹克运动会的从来没有专业的运动员，他们是社会中以各种各样其它职业谋生的人。古希腊社会也没有以体育为生的人，这只是近代才有的事情。 一个人以从事体育项目为生可以有两个途径：一是从事此项目得到的商业收入足够他生活，从而不必从事别的职业；二是得到了机构的支持从而生活无忧而不必从事别的职业。 前者出现在一些观众很多的项目中，有的项目比如足球（欧洲和南美，甚至中国），运动员有很好的收入。其收入不仅仅来自门票，还来自广告等。篮球、网球、冰球（北美和欧洲）都属于这样的项目。 后者出现在另外一些没有很多观众的项目中，比如跳水、射箭、体操、举重（特别是女子举重）、柔道（特别是女子柔道）、划艇、射击等。这些运动项目没有足够的商业收入，因此运动员还不得不从事其它的职业以保证生活。但是，如果得到某个机构的财政支持，情况就可以不一样。比如得到了政府的支持，那么该项目的运动员就可以从政府领到生活费，从而不必从事别的职业。 现代奥运之父顾拜旦倡导承袭古希腊的做法，确保运动会给所有人提供一个公平的起点和竞争条件，避免运动会成为谋生的手段或者仅仅少数人的特权，从而让全体民众像古希腊一样从内心和外表都追求完美。更加重要的是培养古希腊留给后世的精神。 萨马兰奇（Samaranch）任国际奥委会主席后，作出了允许专业运动员参加奥运会的修改。根据当时的实际情况，这个改革使得奥运会竞赛更加公平。理由是，原来的规定把一些国家的职业运动员拒之门外，如NBA篮球、欧洲足球俱乐部联赛、南美足球俱乐部联赛等运动员都不能参加奥运会，而另外一些国家的所有运动员实际上都是专业的，但却没有被限制，比如东欧和中国等国家的以上项目的专业运动员都可以参加。萨马兰奇这个举措让一些奥运会项目不再出现专业运动员和业余运动员对阵的情况。但是在绝大多数奥运会项目中一些国家的业余运动员和另一些国家的职业运动员同场竞技的问题并没能由此消失，甚至在短期内也无解决的良方，除非一些国家放弃国家办体育的做法。 如果竞争是公平的，一个国家的体育成绩应该反映其国民在这方面的整体成就和爱好。比如澳大利亚的和其人口比例不相称的出色成绩体现出其国民对体育的爱好和重视。 而在西方，奥运会的绝大部分项目的运动员是业余的，只有那些有职业联赛的项目有专业运动员。在西方，运动员的训练费用和所有的衣食住行都由运动员自己来负担，而不由国家负担。即便成名之后，他们从政府得到的补贴也少得可怜，甚至连交房租都不够，如果想得到好的教练还要看自己是否有足够的钱。 在西方绝大多数从事奥运会项目的人都不可能靠其生活，他们必须靠从事别的职业来赚钱生活，然后再挤出时间和财力来参加训练。在加拿大，人们也希望本国运动员在奥运会上拿奖牌。但是，政府的支持是有限的，因为，给予运动员财政补贴的议案在议会里无法通过。人们尽管希望金牌，但是要拿出纳税人的钱来办体育，那么就很难被代表人民的议会通过。原因很简单，为奥运奖牌买单不是一个社会优先的事情，这对全民体育和健身没有什么意义。而对于民生没有意义的事情，西方的政府是不会做的，其实即便想做，也做不成。 加拿大的跳水很出色，但是加拿大的女子跳水顶尖选手还不得不有时在我的一个朋友开的商场做兼职售货员，工作时间比较灵活，但是报酬很低，只有政府规定的最低工资。她们以这样的工资生活，还要从中拿出一些钱来交给自己训练的俱乐部以继续训练。 在西方没有人可能靠射击养活自己，射击爱好者必须靠自己从别的地方赚来的钱买设备（枪支弹药）、付训练费，才可以参加训练。所以他们还要节省子弹，以便花销不要太大。 女子足球在北美开展得非常好，女孩子参加这项运动的很多。她们绝大多数是为了锻炼身体而已，而选择这项运动为事业的极少。如果真的这样做，也不会把自己的一生交给这项运动，而仅仅是踢几年罢了。由于北美没有高水平的职业联赛，兼做其它第二职业是必须的。 击剑是源于西方的运动，但是在西方没有任何人可以靠击剑生活，西方的击剑运动员完全是业余的。加拿大有不少击剑俱乐部，去那里的人都是一些业余爱好者，参加击剑是锻炼和爱好而已。 划艇运动员也一样，在西方不可能靠划艇项目生活。加拿大获得数次奥运会奖牌（包括2008奥运会金牌）的划艇队队员的职业五花八门，只是在业余时间训练。八人单桨队在雅典奥运会以前就拿过世界冠军，在这个项目排名世界第一。但是即便如此，他们每年从政府得到的补贴也刚够他们购买由于大运动量的训练而需要补充的食品。 甚至排球这样的项目的绝大多数西方运动员都是业余的，特别是女子排球。郎平作为总教练的参加2008奥运会的美国国家队是奥运会前两个月才组建的，组建以前郎平是光杆司令，没有集体活动或训练。所有的女排队员都是兼职的，平时在各自的公司工作，排球只是她们的业余爱好。 看看那些西方运动员的真正职业，便了解其体育机制了： 马术个人团体双料冠军，德国人罗迈克，45岁，牙医。 男子50米自由泳冠军，美国人霍尔，30岁。他16岁才开始进行训练，自己创办小型游泳俱乐部，他就在那里进行训练。　 女子100米仰泳冠军，美国人考芙琳，22岁，心理学专业大学生，每天清晨开始进行游泳训练两个小时，然后去上学，下午放学后再训练三小时。　 女子射击50米步枪银牌得主，意大利人图里西尼，35岁，法律专业毕业，职业是律师。 男子跳高亚军，美国人海明威，32岁，某公司的销售主管，平时主要训练方法是打篮球。 女子举重53公斤级铜牌得主，为哥伦比亚人莫斯奎拉，药剂师，30岁才开始训练。 女子单人双桨赛艇冠军，德国人斯托姆波罗斯基，时装设计师。 2008年3月在世界女子冰壶锦标赛中中国队和加拿大队在决赛中对阵。中国队从2007年的第七名突飞猛进在2008年进入了决赛。尽管中国队最后在决赛中还是败给了加拿大队，但是，当时我就断言，中国队超过加拿大队可能在不久就可以做到。 果然，中国女子冰壶队在2009年3月的世界锦标赛中夺取了冠军。从2003年开始组建，在6年之后就得到世界冠军，这可谓战绩辉煌。于是赞美之声不绝于耳，一篇以《一片冰心在玉壶》为题的报导，在洋洋得意之中倒是披露了其中奥秘：中国冰壶队所有的队员的全部生活内容就是训练和比赛，还经常在国外集训，2007年在加拿大集训很长时间，费用当然都是由国家承担，也就是由中国的纳税人承担。那么中国纳税人要为这些职业运动员花多少钱呢？“冰壶器材的价格不菲也让一些想玩的人望而却步。标准的冰壶是由苏格兰不含云母的花岗石凿磨而成，一套高级冰壶（16个）需要12-13万，普通的也要4-5万。”还要加上个人装备（冰刷、冰壶鞋和运动服）、昂贵的冰道和赛场、从加拿大请来的教练、管理和勤杂人员。这一切，都由纳税人买单。 而和她们对阵的加拿大队的队员都是业余的，她们每人都有全日制的工作，而冰壶仅仅是她们的业余爱好，训练仅在业余时间进行，费用自负。由于这些队员的职业不同，她们甚至凑不好时间在一起训练，只好各自训练，到了重大比赛前才凑在一起。她们的职业：队长Jennifer Jones，律师；一垒DawnAskin，企业管理助理；二垒Jill Officer，自由撰稿人；三垒CathyOverton-Clapham，公司老板。 以一支常年专业集训的球队对付一支下班之余才可以练习的球队，以一支职业的全封闭训练的专业队迎战一支到战时才凑在一起的“乌合之众”，这恐怕根本就不公平。 就是这样一支彻头彻尾的中国职业队，2009年2月居然堂而皇之参加了在哈尔滨举行的世界大学生运动会，并且获得了冠军。而参加这次大运会的加拿大队，则是由真正的大学生所组成，5名队员就读于同一所大学（Wilfrid Laurier大学），所学专业有人力资源、社会学、运动生理等，但没有一个是体育系的。以十足的专业运动队对阵他国的业余选手，实在有一些道德底气不足吧？中国的职业队最后在决赛中艰难战胜了加拿大的大学生业余队，在欢庆胜利的时候，不知中国冰壶队作何感想。当然，这不是她们的过错，而是这个体制的问题。可以理解，中国冰壶队是冲着2010年的温哥华冬季奥运会去的。 中国女子冰壶队诠释了中国竞技体育的机制：由国家不惜工本供养专业队，以便在绝大部分项目中以专业打业余，从而取得好成绩。这和奥林匹克精神大相径庭，和竞争精神背道而驰。如果民众还欢呼这样的胜利，那么整个民族的竞争精神也丢失了。 对竞争精神和费厄泼赖的理解当然也体现在比赛风格中。即便在非常激烈的对抗后，一般西方运动员的赛后握手仍然是货真价实的。甚至以微小差距和金牌失之交臂的银牌得主也会立即向战胜自己的金牌得主祝贺，未得到奖牌的运动员也会向奖牌获得者祝贺，参赛者之间也会在赛后互致问候。这是非常普遍的现象。其真诚的态度，很难伪装。 我会就此想到加拿大和美国的冰球运动。比赛速度极快，场上风驰电掣，令人窒息。世界上除了摔跤和拳击以外只有一项体育运动是“允许”打架的，这就是北美的冰球联赛。由于高速而难以避免的猛烈身体碰撞，很容易导致升级的行为。如果导致打架的话，裁判通常暂时不与干涉，直到一方明显弱势的时候，裁判才上去拉架。好像是说“这下你们气都出得差不多了，每人小罚两分钟，让别人重新比赛。”运动员在打架以前都会把冰球杆扔掉以免伤人，赤手空拳和对方打架。打架也不是想真正伤害对方，无非就是出气罢了。有时候看到事后采访一个和对方打得鼻青脸肿的运动员时，他竟然说，对方想帮助对方的球队赢球，我也是想帮我的队赢球，并非针对个人。 即便如此，当比赛完了时，双方的运动员都会互相握手，握手的时候都对视对方，说类似“good game”这样的祝贺和安慰的话。哪怕就是鼻青脸肿，也照说不误，握手也绝不含糊。有的对立的运动员之间还会长时间地握手，互至问候。 体育比赛必争胜负，但这不是全部。全力争取胜利，坦然接受失败，这也是竞争精神的一部分。在失败的时候，悲伤之余向你的对手表示祝贺；在胜利的时候，高兴之余向你的对手表示安慰。这不是虚伪，而是对“费厄泼赖”的理解，是对竞争精神的理解。 对2004年雅典奥运会俄罗斯体操选手涅莫夫（Nemov）的表现，大家一定记忆犹新。当时他已经28岁，肯定没有机会再参加下一次奥运会了。希望给自己的职业生涯画一个完美的句号是人之常情。按照他的实力，得到金牌也绝对在情理之中。他在单杠上一气呵成的六个空翻和腾越动作精彩绝伦，我当时也和绝大多数观众一样觉得他的动作做得实在太好了。只是落地时前跨了一步，裁判仅给他9.725分。现场的观众不干了，全场嘘声经久不息。裁判迫于压力，最终改判为9.762分，尽管如此，看台依旧沸腾，无法平静，弄得下一位出场比赛的美国选手只好在赛台上干站着。这时，出人意料：涅莫夫重新回到了单杠边的场地上，伸开双臂表示谢意后，优雅地将食指放在嘴前做出“噤声”手势，接着双手下压，示意观众们给下一个上场的运动员一个安静的比赛环境。人们为他宽容、从容的大将风度所折服。涅莫夫彰显了奥林匹克精神和竞争精神，也为体操赛场留下了永恒的美好记忆。他的风范将比任何金牌都更加久远地留在人们心中。 这样看似简单的举动和表情是无法刻意复制的，这样的行为来自内心世界对于竞争的理解，对于对手的尊重，对于一时胜负的坦然。这是内心世界的自然流露，没有这样的内心世界，就是刻意模仿也将貌似神离。 费厄泼赖的理念在西方从孩子起就已开始培养。蒙特利尔市郊有一个很大的社区体育场，有田径场和足球场，还有专门给小孩子玩的小足球场。夏季每天都会有上千人在那里踢足球。小孩子分成了很多球队，按照年龄组，从五岁以下直到少年和青年。那些五岁组的很有意思，担任教练的都是这些孩子的父母亲，他们绝大多数不领取报酬。 这些小孩子跑和踢都很像样子，免不了会有冲撞，但是很少有哭的。有一个仅四岁半的小孩子，被后面的一个比他高不少的小孩子推了一下，狠狠地摔倒在地上，他回头瞪了一下那个推他的男孩，就又抢球去了。我仅仅看到三次哭闹的，两个是亚裔的，一个是中东的。我相信这是他们的家庭教育和文化背景不同的缘故。这些小孩子也许在家里得到的照顾太多而独立太少。 我也看到一个西方小孩子哭闹过一次。那天他父亲是教练，换人的时候把他换了下来，结果他不愿意了，他父亲就由于他的“非运动员做派”让他做冷板凳。结果直到比赛结束他也没有再捞到上场机会。比赛完了以后哭着不肯走，于是他父亲把他拉到一边和他讲道理。 比赛结束时的“教练”是最认真的，他要求所有的小孩子都列队和对方的队员握手。有的小队员在比赛结束时并不在场上，教练就会一个一个把他们都招呼上场，列队和对方握手，并且要很认真。教练对此比他教球要重视得多。显然他们认为，这比球技和胜负更加重要，这是培养公平竞争精神的重要途径。孩子长大了，不管干什么都会有公平的竞争理念。 卢茨朗（Luz Long）和欧文斯（Owens）的故事并不为许多人所知。1936年的柏林奥运会上，美国黑人运动员欧文斯独得四枚金牌。这是一个了不起的成绩。但是，需要指出的是，欧文斯在跳远中很紧张，几次犯规，得不到成绩。这时他得到了一个德国运动员的鼓励和建议，这使得他及时调整了自己，才得以得到跳远冠军。而给他鼓励和建议的德国运动员则得到了银牌。更加令人感动的是，这位德国运动员在欧文斯得到跳远冠军后，很高兴地前去祝贺他，并且和他一起照相。这位德国运动员就是卢茨朗。他在照片上的微笑出自内心和充满了善意。 那个时代，种族歧视是一种普遍存在的社会现象，世界的任何一个角落都是这样。但是这并没有影响到不少西方人对于其它种族的友好。卢茨朗的举动，无疑很好地体现了“费厄泼赖”。但是，对卢茨朗的遥远赞扬并未成为今天国人的理念。 就是在我写到这里的时候，一个很说明问题的例子正在发生。一位在中国家喻户晓的围棋人物，对于中国女排出身的郎平担任美国女排主教练很不满意。他觉得这是中国人打中国人了，他的想法代表了不少国人观念。这位围棋好手，会比赛，但是不懂“费厄泼赖”，会取胜，但是没有竞争精神。在郎平率领的美国队在预赛中以3比2逆转中国队时，很多中国观众破口大骂郎平，连“卖国贼”都用上了。如果这算得上“卖国贼”，那么外国人给中国队做教练不也成了他们国家的“卖国贼”了吗？在西方，从来没有人会因为自己国家的人在国外当教练而骂他们卖国贼的，如果他们执教的外国球队打败了自己国家的球队，他们根本不会觉得有什么不合适。按照规则进行体育竞赛，这就是“费厄泼赖”。 08年奥运会的中国男足可以说是由一群对竞争精神一无所知的人组成的，问题绝不是输掉比赛，而是丢尽人格。赛前号称为了胜利不惜染红染黄（得红牌黄牌），结果一场比赛中恶意严重犯规，得了两张红牌。为了胜利不择手段之下流卑劣，那不是竞争，而是斗争。更加糟糕的是，绝大部分观众叫骂这个男足并非由于其卑劣，而是由于没有取胜，很少有人批评男足的有悖于奥林匹克运动精神的行为，更没有人把公平竞争的精神放在比赛胜负之上。如此素质的观众，必然造就如此素质的球队。这些球队的场上行为很可能就是这些观众日常观念的折射。 我喜欢看德国足球队比赛，尽管德国队踢球少些巴西的华丽也不比意大利的激情，但是德国队所表现出来的精神确实令人不得不佩服。在比分落后时的德国队最令人钦佩，他们不紧不慢，有条不紊，如果你不看场上的比分，很容易以为德国队是领先的。这也使得德国队是历史上有最辉煌的逆转对方记录的球队，领先德国队的对手很可能最后还是会输给德国队，因为他们太稳定了。这样的稳定不仅仅是由于他们的雄厚实力，更是由于他们有对于体育和竞争的理解。 其实许多国人都在不知不觉地把体育政治化了，把一个本来公平的竞争变成一个你死我活的斗争。在沸沸扬扬的奥运热情中，缺乏的却正是奥林匹克精神。 那些对金牌顶礼膜拜的人，往往就是那些对比赛失利而破口大骂的人，因为那些运动员本来很可以给他们带来一些光荣，以满足他们的虚荣心，以便他们可以声称他们已经不再是“东亚病夫”了，已经是世界的“一流国家”。他们无非就是要满足这样的心态，因此才会在取胜时忘乎所以，失败时破口大骂。 但是，在他们渴望成为“一流国家”的时候，从来没有想过成为“一流公民”。他们不懂得公平竞争，没有竞争精神。当你看到在大街上那些车辆到处乱钻就是为了赶在别人的前面的时候，当你看看那些不排队试图挤到别人前面的现象，上公共汽车一哄而上的现象，那些抄袭别人攫为己有的现象，那种不许别人超越自己的现象，那种当了官就不想下台的现象，就足以说明在中国是多么缺乏“费厄泼赖”，多么缺乏竞争精神。 古希腊奥运会的胜利者的全部奖励仅仅是一顶橄榄枝编织的冠，运动员只为体现一种精神和理念而参赛。遍布地中海沿岸甚至更远的希腊城邦的参赛者远渡重洋、跋山涉水，到伯罗奔尼撒半岛的奥林匹亚来竞争这毫无经济利益的优胜称号。这很难被其他民族理解。当时的波斯士兵听到这样的事情，他们很惊讶也觉得很可笑。这并不奇怪，因为即便是在今天，不懂得竞争含义的人不也比比皆是吗？我们周围也许就不乏这样的“波斯士兵”，也许他们不是波斯人，但是他们的思想和理念与之却并无二致。 在国人对奥运会热情澎湃的当代，应该告诉国人的是：奥林匹克的目的不是“更高、更快、更强”，那仅仅是鼓励参赛者的口号而已，如果这是奥运会的宗旨，那么随便找几个动物就可以击败所有的人类。一只美洲豹就可以打破所有从100米到马拉松的全部径赛世界纪录。如果奥林匹克的意义仅仅是金牌和优胜，那么这个世界将是多么悲哀，因为，这个世界的绝大多数人都不会受益。我们应该对那些沉浸在“动物世界”里的金牌狂热者说：奥林匹克的精神是竞争精神，是“参与、公平、尊重”。 只有当绝大多数的中国人不仅仅为金牌欢呼，而且也为已尽力而未能登上领奖台的运动员送上热情的鼓励和喝彩时，中华民族才算懂得了什么是“竞争精神”。 为1896年首届现代奥运会作词作曲的“奥林匹克圣歌”基本上体现了古希腊奥运会的精神。每次奥运会都会奏响这首歌，但是，我们的所作所为符合伟大的奥林匹克精神吗？ 亘古不朽的精神， 美好、伟大、真理和圣洁的神， 降临并如闪电彰显于世，和天地间的荣光浑然一身。这荣光赋予跑步、角力和投掷， 这些神圣的竞赛以巨大的动力； 赋予胜利的花冠以永恒的色彩； 赋予肉体以崇高的精神和强健的体魄。这荣光让平原、山川和海洋相映生辉， 仿佛是色彩斑斓巨大神殿， 把你的荣光赋予疾步而来朝圣的世间万众吧！啊！亘古不朽的精神。【1】 【1】《奥林匹克圣歌》原文是希腊文，其英文直译如下： Ancient immortalSpirit, pure father of beauty, of greatness and of truth, descend, reveal yourself as lightning here within the glory of your own earth and sky. At running and wrestling and at throwing illuminate in the noble Games’ momentum, and crown with the unfading branch and make the body worthy and ironlike. Plains, mountains and seas shine with you like a white-and-purple great temple, and hurries at the temple here, your pilgrim every nation, o ancient, immortal Spirit. 目前的中译文是这样的： 古代不朽之神，美丽、伟大而正直的圣洁之父。 　　祈求降临尘世以彰显自己， 　　让受人瞩目的英雄在这大地苍穹之中， 　　作为你荣耀的见证。 　　请照亮跑步、角力与投掷项目， 　　这些全力以赴的崇高竞赛。 　　把用橄榄枝编成的花冠颁赠给优胜者， 　　塑造出钢铁般的躯干。 　　溪谷、山岳、海洋与你相映生辉，犹如以色彩斑斓的岩石建成的神殿。这巨大的神殿，世界各地的人们都来膜拜， 　　啊！永远不朽的古代之神。 我觉得这样的中文翻译从信达雅任何一个标准衡量都尚待改进，于是我把我的译文放在原文中，其应该更加贴切于诗的本意，当然也还不令我完全满意。在此以期抛砖引玉。 （未完待续，请继续关注）

不淡定的中国人 文：梁实秋 如果你起个大早，赶到邮局烧头炷香，柜台前即使只有你一个人，你也休想能从容办事，因为柜台里面的先生小姐忙着开柜子，取邮票文件，调整邮戳，这时候就有顾客陆续进来，说不定一位站在你左边，一位站在你右边，总之是会把你夹在中间。夹在中间的人未必有优先权，所以，三个人就挤得很紧，胳博粗、个子大，脚跟稳的占便宜。夹在中间的人也未必轮到第二名，因为说不定又有人附在你的背上，像长臂猿似的伸出一只胳膊，越过你的头部拿着钱要买邮票。人越聚越多，最后像是橄榄球赛似的挤成一团，你想钻出来也不容易。 三人曰众，古有明训。所以三个人聚在一起就要挤成一堆。排队是洋玩意儿，我们所谓“鱼贯而行”都是在极不得已的情形之下所做的动作。《晋书·范汪传》：“玄冬之月，沔汉干涸，皆当鱼贯而行，推排而进。”水不干涸谁肯循序而进，虽然鱼贯，仍不免于推排。我小时候，在北平有过一段经验，过年父亲常带我逛厂甸，进入海王村，里面有旧书铺、古玩铺、玉器摊，以及临时搭起的几个茶座儿。我父亲如入宝山，图书、古董都是他所爱好的，盘旋许久，乐此不疲，可是人潮汹涌，越聚越多。等到我们兴尽欲返的时候，大门口已经壅塞了。门口只有一个，进也是它，出也是它，而且谁也不理会应靠左边行，于是大门变成瓶颈，人人自由行动，卡成一团。也有不少人故意起哄，哪里人多往哪里挤，因为里面有的是大姑娘、小媳妇。父亲手里抱了好几包书，顾不了我。为了免于被人践踏，我由一位身材高大的警察抱着挤了出来。我从此没再去过厂甸，直到我自己长大有资格抱着我自己的孩子冲出杀进。 中国地方大，按说用不着挤，可是挤也有挤的趣味。逛隆福寺、护国寺，若是冷清清的，那多没有味儿！不过时代变了，人几乎天天到处要像是逛庙赶集。长年挤下去实在受不了，于是排队这洋玩意儿应运而兴。奇怪的是，这洋玩意儿兴了这么多年，至今还没有蔚成风气。 不要以为不守秩序、不排队是我们的民族性，生活习惯是可以改的。抗战胜利后我回到北平，家人告诉我许多敌伪横行霸道的事迹，其中之一是在前门火车站票房前面常有一名日本警察手持竹鞭来回巡视，遇到不排队就抢先买票的人，就一声不响高高举起竹鞭“嗖”的一声着着实实地抽在他的背上。挨了一鞭之后，他一声不响地排在队尾了。前门车站的秩序从此改良许多。我对此事的感想很复杂。不排队的人是应该挨一鞭子，只是不应该由日本人来执行。拿着鞭子打我们的人，我真想抽他十鞭子！但是，我们自己人就没有人肯对不排队的人下那个毒手！好像是基于同胞爱，开始是劝，继而还是劝，不听劝也就算了，大家不伤和气。谁也不肯扬起鞭子去取缔，觍颜说是“于法无据”。一条街定为单行道，一个路口不准向左转，又何所据？法是人定的，要什么样的生活方式便应该有什么样的法。 洋人排队另有一套，他们是不拘什么地方都要排队。邮局、银行、剧院无论矣，就是到餐厅进膳，也常要排队听候指引一一入座。人多了要排队，两三个人也要排队。我仔细观察发现了一个秘密：洋人排队，浪费空间，他们排队占用一里，由我们来排队大概半里就足够。因为他们每个人与另一个人之间通常保持相当距离，没有肌肤之亲，也没有摩肩接踵之事。我们排队就亲热得多，紧迫盯人，唯恐脱节，前面人的胳膊肘会戳你的肋骨，后面人喷出的热气会轻拂你的脖梗。其缘故之一，大概是我们的人丁太旺而场地太窄。以我们的超级市场而论，实在不够超级，往往近于迷你，遇上八折的日子，付款处的长龙摆到货架里面去，行不得也。洋人的税捐处很会优待主顾，设备充分，偶然有七八个人排队，排得松松的，龙头走到柜台也有五步六步之遥。办起事来无左右受夹之烦，也无后顾催迫之感，从从容容，可以减少纳税人胸中许多戾气。 我们是礼义之邦，君子无所争，从来没有鼓励人争先恐后之说。很多地方我们都讲究揖让，尤其是几个朋友走出门口的时候，常不免于拉拉扯扯礼让了半天，其实鱼贯而行也就够了。我不太明白为什么到了陌生人聚集在一起的时候，便不肯排队，而一定要奋不顾身。难道真需要那一条鞭子才行么？ 谦让 初到西方旅游的人，在市区中比较交通不繁的十字路口，看到并无红绿灯指挥车辆，路边常竖起一个牌示，大书Yield一个字，其义为“让”，觉得奇怪。往来车辆的驾驶人，一见这个牌示，好像是面对纶缚一般，真个的把车停了下来，左顾右盼，直到可以通行无阻的时候才把车直驶过去。有时候路上根本并无车辆横过，但是驾驶人仍然照常停车。有时候有行人穿越，不分老少妇孺，也一律停车，乖乖地先让行人通过。有时候路口不是十字，而是五六条路的交叉路口，则高悬一盏闪光警灯，各路车辆到此一律停车，先到的先走，后到的后走。 据说：“让”本是我们“固有道德”的一个项目，谁都知道孔融让梨、王泰推枣的故事。《左传》老早就有这样的嘉言：“让，德之主也。”（昭·十）“让，礼之主也。”（襄·十三）《魏书》卷二十记载着东夷弁辰国的风俗：“其俗，行者相逢，皆住让路。”当初避秦流亡海外的人还懂得“行者相逢皆住让路”的道理，所以史官秉笔特别标出，表示礼让乃泱泱大国的流风遗韵，远至海外，犹堪称述。我们抛掷一根肉骨头于群犬之间，我们可以料想到将要发生什么情况。人为万物之灵，当不至于狼奔豕窜地攘臂争先地夺取一根骨头。但是人之异于禽兽者几稀，从日常生活中，我们可以窥察到懂得克己复礼的道理的人毕竟不太多。 在上下班交通繁忙的时刻，不妨到十字路口伫立片刻，你会看到形形色色的车辆，有若风驰电掣，目不暇接。尤其是性急的骑机车的拼命三郎，左旋右转，见缝就钻。如果车辆遇上红灯摆长队，就有鱼贯窜上人行道，舍正路而弗由，抄捷径以赶路，人行道上的行人吓得心惊胆战。骑车的人也许是贪睡懒觉，争着要去打卡，也许有什么性命交关的事耽误不得，行人只好让路。行人最懂得让，让车横冲直撞，不敢怒更不敢言，车不让人人让车，我们的路上行人维持了我们传统的礼让。什么时候才能人不让车车让人，只好留待高谈中西文化的先生们去研究了。 大厦七层以上，即有电梯。按常理，电梯停住应该让要出来的人先出来，然后要进去的人再进去，和公共汽车的上下一样。但是我经常看见一些人一见电梯门启，便疯狂地往里挤，把里面要出来的人憋得唧唧叫。公共场所如电影院的电梯门前总是拥挤着一大群人，谁也不肯遵守先来后到的顺序而退让一步。 小的地方肯让，大的地方才会与人无争。争先是本能，一切动物皆不能免：让是美德，是文明进化培养出来的习惯。孔子曰：“当仁不让于师。”只有当仁的时候才可以不让，此外则一定当以谦让为宜。 注：本文转载自梁实秋《不淡定的中国人》一书。

从孔子的“三畏”到老子的“三宝” 文：许锡良 喜欢中国古典著作的人一定很熟悉，孔子有“三畏”，而老子则有“三宝”。古人很喜欢用“三”这个数字来表示多。孔子的“三畏”是这样说的：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”老子则这样表达自己的生存宝贝的：“我有三宝持而保之∶一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。” 孔子第一畏的“天命”是什么？孔子自己对于天也有过这样的解释。子曰∶“予欲无言！”子贡曰∶“子如不言，则小子何述焉？”子曰∶“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”可见孔子在这里叙述的天意，并不是西方的天堂与上帝。而更倾向于我们日常理解的大自然。即“四时行”、“百物生”，另外最多再加上一片蓝天白云之类的天空而已。而这些“四时行”、“百物生”再加上那一片蓝天白云，很快就在“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”下变成了天子的私有财产了。孔子的思想中缺乏宗教情怀，或者最多只能说是拥有准宗教情怀，而多有的是世俗的功利计算而已。这是无需再为尊者讳了。无论怎样牵强附会地把孔子的言行解释为有宗教情结，都是没有意义的。现实的中国在孔的思想影响下的历史与现实就是没有类似于宗教的东西。如果以“敬畏天命”而引申到“敬畏大自然”，其实也还是不错的。可惜的是，孔子的敬畏之后是采用了回避的态度，和愚昧的态度。而不是像西方那样的理性态度来达到以人为主体的对天命的审视。在西方，宗教与理性始终都是交织和相互渗透在一起的。后来的“天人合一”，客观上并没有产生我们后来乐观的“保护环境”的作用，而是这个天，很快就被“天子”所取代了。“天人合一”有点类似说“皇帝代表了天下老百姓的利益”，所以天子一开口便要说：“奉天承运，皇帝诏曰”。所以，孔子所敬畏天命，其实乃天子之命而已。 天子当然是头号的敬畏的对象，接下来当然应该是王公大臣了。这就是孔子所谓的“大人”。不论王公大臣的品德与操守究竟如何，只要他们在那个位置上，就足以让孔子敬畏了。这也就是中国老百姓始终怕官情结的文化源头了。圣人之言，由于多是历史上的达官贵人之言，在时间上已经成为过去时，其利害计算不是直接的，所以自然把它放在第三位。自己敬畏也就罢了，对于不像他那样去做的人，孔子简直恨之入骨，统统称之为“小人”。“小人不知天命而不畏也”，“小人”级别太低，所以接不到天子的圣旨，所以不知道敬畏天子的命令。“狎大人”，就是对王公大臣不恭敬，类似一些人想弄个西方式的自由化。什么“天赋人权”、“自由、平等、博爱”之类。孔子所言显然是有所指的。类似于后来的墨子的兼爱，很显然是在小人之列。因为他不懂上下尊卑秩序。难怪后来孔子的嫡传孟子会对为我的杨诛、兼爱的墨翟有那么大的火气。孔子胆小，怕这怕那，但是就是有一点不怕老百姓。有他的名言为证：“民可使由之，不可使知之”。老百姓只是供大人们驱使的工具而已，没有必要对他们讲道理。谁说剥夺公民的知情权是现在专制思想的表现？翻开历史来看，这也早已经是“古已有之”了。 如果说，孔子只是一个精神上的驼子，天性胆小的话，那么老子更是有过之而无不及。他的三件宝贝就是明证。“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈在这里就算是慈爱吧，但是慈爱的对象是谁？根据老子的一贯态度，这种慈爱主要是对于恶来说的。因为他说过要“以德报怨”，在这一点上，孔子胆子倒是比老子要大一些，因为孔子说要“以直报怨”多少在这一点上还显示了孔的一点正义感。你做了什么，你应该得到什么报应。这在孔子看来是应该的。但是在老子这里却不行。所以，老子这所谓“慈”其实是对恶的放纵。当然，老子也有老子的难处。他一生当到最大的官只是周朝的国家图书馆长而已。按我们现在的级别顶多算个正厅级干部，而且是没有什么实权的。面对社会上的恶劣的暴行，老子只能当一个缩头乌龟。并且为自己的这样的言行辩护，用了一个美妙无比的词“慈”。很容易使人想到老子对天下老百姓很慈爱。其实，大错特错的。老子对天下老百姓的态度与孔子其实并无二异。他甚至来得更厉害一些。他说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”“绝圣弃智，民利百倍”。在愚民方面又实在比孔子更进了一步。这又使我想起了那句话：“人民一思考，政府就害怕”。开启民智，在中国始终是一个最大的禁忌。中国改革开放以来，“解放思想”的口号也喊了几十年了。到头来才想起，这也原来是要解你的思想放到他们预计的一个地方去。并不是放权于你可以自由思考了。想想还是没有超出孔子、老子的意思。 说起老子的这第二个宝就是“俭”，俭者，节俭也。照说不错的。但是我很快就想了那个孔融让梨的故事。不是去多种梨树，生产更多的梨，而是在少量的物质上显示品德。我从小就被教育要节俭，那时节俭的故事与名言非常之多。足够让老子汗颜。什么“新三年，旧三年，缝缝补补又三年。破破烂烂再三年。”那时，我老爸硬是把一件外套穿了十二年。后来看电影《焦裕禄》，这个焦裕禄一出来就是屁股上两个大补丁，一看就是有一种异常的熟悉感。中国人确实是非常愿意节俭，但是节俭的首要原因是因为皇帝、王公大臣们需要搜刮民财。你们小民都放肆地消费，吃得营养过剩，他们怎么能够挥霍无度？再说每每周期性的“乱离人，不及太平犬”的时候，身无分文，不节俭又能够怎样？这样就用了一个漂亮的词掩盖了一个“免于匮乏的自由”的需要。中国人非常善于制造语言来掩盖一个问题的实质。 老子的第三件宝贝就是“不敢为天下先”。这是最典型的中国式犬儒了。当然后来，就为老子的这句话，生出了太多的成语：“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”、“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之”等等，都是老子的宝贝“不敢为天下先”的最好注脚。如果说孔子是精神的驼子的话，那么老子便是得了精神上的软骨症。甚至是软体动物。后来老子的继承人，庄子就由山上的树验证了老子的“不敢为天下先”。他从山上看到一些长得很优秀的树被率先砍掉得到的结论是坚决不做一个棵优秀的树，要做就做那种既不能够做栋梁的树，甚至也不能做柴火的树，让你烧不着，而且烧了以后只出水，并且发出浓厚的臭味。这样的树，我小时候砍柴确实遇到过。没有人去砍，结果满山遍野都这庄子所说的这种树。 老子真是太聪明了，他太懂得养生之道及保全性命的秘诀了。难怪中国的圣人居然没有一个是遇到不测，而死于非命的。他们生前苟全性命于乱世，不求闻达于人间。全部寿终正寝。但是死了以后却得到了圣人的待遇。也许正因为他们生前能够很好地保全自己的性命，才被中国人所敬重。在这里作为中国人精神支柱的“福、禄、寿”三星高照的幸福观与价值观就是明证。如果你不能保全自己，不能安享晚年的幸福生活，你就没有资格当圣人。这与西方的苏格拉底为道义主动选择死，并且说，“让我去死，让你们去活，但是我们还不知道谁更幸福。”简直是两重世界里的人在说话。后来西方的耶稣为了代替人类受过甘愿被钉死在十字架上。而西方人居然也把它当成上帝的替身。把这样一个血淋淋的场面时刻挂在自己的脖子上。这样正视人类的罪恶的民族，在现实生活中却比我们得到了更多的善。 说到最后，我突然想起孔子说的小人“狎大人，侮圣人之言”，孔子似乎早就已经有预料有人会批评他的言论。所以预先就准备了一顶帽子，给敢于批评他的人以“小人”的荣誉称号，我说了以上的话，不幸已经被孔子及其嫡传们目为“小人”了。不过，我并不在乎这个帽子，干脆小就小到底，小也要小出点特色才行，把小人的位置坐实了，就没有什么不敢言说的思想了。

你穿的每一条牛仔裤都在毁灭我们的未来 文：李小丢 每一条平平整整叠放在货架上的牛仔裤，是以什么样的代价出现在你眼前的，你以前想过吗？大自然和人类又为了这些便宜的货物付出了怎样的代价？一条牛仔裤引发的蝴蝶效应到底有多大？我们作为消费者该有的责任又要如何践行？ 若论时尚界最普及的一件单品，我想非牛仔裤莫属。牛仔裤已经远远超出了“时尚”的范畴，成为了人们衣柜中最常见的基本款，它也许是唯一一款打破了阶层藩篱的时尚单品，人们尽可以按照自己的消费能力在一线大牌、轻奢品牌、快时尚品牌店、连锁超市、批发市场甚至是夜市路边摊里买到不同价位的牛仔裤。售价一千块的牛仔裤和售价九十九元的牛仔裤在外形看来也没有太大的区别，水洗、刀割、破洞……最流行的时尚因素它们全都有。 还有一个共同点就是，无论是昂贵的还是便宜的牛仔裤，都意味着罪恶。当你走进一家快时尚品牌人声鼎沸的卖场的时候，映入你眼帘的往往是在货架上堆积成山的牛仔裤，各种深深浅浅的蓝色看起来是如此地令人着迷，蓝色，本就是一种让人心情愉悦的减压色。但是当你看完这篇文章之后，你再看到这些蓝色恐怕就再也无法让你平心静气了。 带着这些疑问，他们从德国品牌Kik卖场里的一条9.9欧的牛仔裤开始追溯它的历史，找到了这条牛仔裤出生的地方——中国·广东·广州·新塘，在这个每年生产2.6亿条牛仔裤的小镇里看到的一切，彻底颠覆了他们对牛仔裤和时尚行业的认知。最终，他们将这些见闻剪辑成45分钟的纪录片，名为《牛仔裤的代价》，于2012年3月上映。 然而这部与我们的生活息息相关的纪录片在国内一直没有激起太大的水花，几年前曾经有过小范围的讨论，很快也就不了了之了，四年之后，我在豆瓣电影本片的详情页上看到，只有不到一千人看过这部纪录片。 这部片拍的不好吗？不，我恰恰认为这部片拍得太好了，好的以至于让人感到害怕，因为我们可以对自己的无知心安理得，所以很多时候，我们宁愿没有人叫醒我们，让我们看到事实的真相。我将按照我归纳整理的思路来介绍本片，并非严格遵循片中的叙述顺序，希望更多人能看过我的介绍之后去完整地看下全片： 01一条牛仔裤=3480升水，一边在浪费，一边在污染 绿色和平 邱波摄影 新塘镇一家牛仔洗水厂排出的污水，这些污水未经任何处理，就直接排入了蜿蜒围绕村庄的小河，而这些河水最终流向东江。除了纪录片截图，以下没有特别说明的，都是邱波拍摄的作品。 美国《时代》杂志报道过，2007年美国某品牌牛仔裤对其制作的一款牛仔裤所需的资源进行了一次评估，结果得出了一项惊人发现——牛仔裤几乎就是由水制成的，从棉田到棉布再到洗衣机，一条牛仔裤一生之中居然需要耗费3480升水，如果按成年人每天需摄入两升水来计算，一条牛仔裤的耗水量足以满足一个成年人接近五年的饮水量。 也许你会反驳说，棉布又不仅仅用于制作牛仔裤，如果牛仔裤如此费水，那么其他棉制品不也差不多吗？不，你错了，差得多了，因为其他棉制品衣物并不像牛仔裤这样，需要用很多化学原料来实现做旧水洗的效果。如果你不懂什么是做旧水洗，看下面这条牛仔裤，膝盖附近褪色的部分，大腿部的褶皱，还有某些款式中磨破的部分，都是人为刻意制造出的“做旧”效果。 丙烯酸树脂、粘合剂、漂白粉，酚类化合物，偶碳化合物，次氯酸盐，钾金属、偶氮染料，高锰酸钾，铬、镉等你叫得上或者叫不上名字的重金属原料都是让牛仔裤变得“时尚”的必需品。每生产一吨牛仔产品，会污染200吨水，更直观点说每生产1公斤，也就是3条牛仔裤，就需要200升的水。约有2500种化学物质会被使用在不同牛仔产品的染色和整理过程中。 新塘镇的牛仔纺织服装生意始于20世纪80年代，大敦村是最早聚集起一批牛仔裤生产企业的村庄之一。在卫星地图上，可以清楚地看到，大敦村附近的一条河流，在流入东江的河口处，黑色的河水和浅色的江水形成了鲜明对比。 绿色和平的工作人员正在新塘镇大敦村附近一条被污染的河流边调查。村民们反映说，排污严重的时候，这里的河水简直已经不是污水，而是毒水。味道恶臭刺激，如果不小心接触到，皮肤还会发痒甚至溃烂。 为了达到出口时的质量检测标准，牛仔裤的生厂商会通过反复的洗涤以使远在欧美的顾客察觉不到化学品的存在，一条牛仔裤出厂前要经过反复20次脱水打磨，然后磨破、漂白、重新上色。为了洗的尽可能干净，水里会添加大量的表面活性剂。之后这些污水基本上不经过任何处理，就直接排入了水沟，最终汇入珠江。 然而这样的洗涤不过是走走过场，让牛仔裤“闻”起来不是那么刺鼻而已，实际上对人类的伤害并没有显著的减少，在皮肤出汗的时候，这些隐藏在牛仔布料中的有毒致癌物质便会被释放出来，和你的肌肤直接接触。浪费和污染了那么多水之后，达到的不过是个自欺欺人的效果，我真不知道是该哭还是该笑。 02牛仔裤背后的非法生产方式，血汗工厂摧毁的不只是工人的健康 在生产牛仔裤的每一个环节，都是人停机器不停的，工人们轮流上夜班和白班。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBznemibh04TvjAibHYTEIA9KkQpO9qO8sgW1JdLy3zsIibVJ1pyWqRmX26uWgDic4GM6zulbzdjuq6YJg/0?wx_fmt=jpeg 忙碌了一整夜之后，一名工人终于可以休息一下。可悲的是，牛仔裤上的蓝色尘埃正无情地侵蚀着他们的肺。 每天工作十五六个小时，每月只能休息一天的高强度工作只是这份工作给工人带来的最轻度的伤害了。在穿着的时候都有可能会接触到牛仔裤上遗留的致癌物质，何况生产它们的工人呢？他们不是不知道，他们只是迫于生计而无法选择。比如喷砂这种在全世界范围内都已经被明令禁止列为非法的牛仔裤处理工艺，在中国的工厂里却可以明目张胆地进行。 硅肺病就是以前说的矽肺病，矽肺是尘肺的一种，是严重的职业病。游离的二氧化硅粉尘通过呼吸道在人的肺泡上发生堆积，影响气体交换，最后人的肺泡失去作用，肺组织全部纤维化。用老百姓的话说，肺变成一个土疙瘩。卫生部专家曾讲过矽肺病人的灌洗治疗：把病人全身麻醉，往肺里灌水冲洗，洗出来的水是浑浊的，静置一段时间，水会分成水和泥沙两层。 目前，全世界没有能够治愈矽肺的特效药，患了矽肺等于判了死刑。 这个看起来有60岁的工人胡兴磊其实才刚刚40岁，他以前做的就是喷砂的工作，在他生病不断咳嗽之后，他换到了洗衣间工作，工资比以前低了不少，而且同样得忍受高温和臭气的煎熬。 还有些懵懂的年轻人，并不知道现在的劳动对他们的未来意味着什么。下面这样的年轻人就像是牛仔裤工厂的食料，会在几年之后被吐出，成为体无完肤的残骸，上面胡兴磊的遭遇，就是他们的明天。 这种紫色的喷剂具有极强的腐蚀性，然而这个年轻工人在工作时不戴口罩，因为通风排气设备不好，车间里闷热的吓人，工人们不得不穿得极少，已经无暇考虑化工原料是否会粘到自己身体之上。 相比起致命的硅肺病，其他的粉尘、噪音污染，似乎都轻飘飘不值一提了。 03成本价4.3欧的牛仔裤，承载着消费者的妄想和订货商的贪婪 我之所以屡屡在文章中嘲讽以H&M和ZARA为首的快时尚品牌，因为它们要为牛仔裤制造的罪恶承担最大的责任。 它们的经营策略是用质次价低却紧跟流行趋势的服饰来不断刺激消费者的购买欲望。如果一条牛仔裤的售价是200欧元，中低阶层的消费群体也许一年只会购买一条，而且会将它至少穿上五年。但是人们现在可以在H&M、沃尔玛等卖场里买到9.9欧一条的牛仔裤，就算是进城务工人员，每个月也可以毫无压力地买上一两条穿穿。 在英国，人们如今拥有的衣物数量是30年前的4倍，每个人一年平均花费625英磅购置衣物，每年新购衣服28公斤，全国每年消费172万吨时尚产品。值得注意的是，每年有同等重量的衣物被扔进垃圾桶，尽管它们远算不上旧衣服。尽管中国只是个发展中国家，但是我想情况也差不多，越来越便宜的服装价格和越来越方便的购物方式是促使消费者过度购买的元凶，9.9欧一条的牛仔裤，就是“口红效应”在今时今日的最好体现。 大家都知道，口红效应是经济发展的晴雨表，也叫“低价产品偏爱趋势”，简单地说，就是在经济衰退的大环境之下，诸如口红、香水、牛仔裤、电影票这类“并非必须的小小奢侈之物”就会成为消费者欲望的出口被大量消费，其销售额甚至远远高过于经济向好的时期。因为人的消费能力会被经济大环境所影响而下降，但是人的消费欲望是不会随着消费能力的下降而消失的。 买不起贵的，买一件便宜的也好，人就是这样来满足自己的。这种低价产品偏爱趋势的心态，同时也适用于当下消费能力不强，但是消费欲望旺盛的90后们，快时尚品牌里销售的牛仔裤，就和校门外格子铺里十块钱一瓶的指甲油，二十块钱一支的口红一样，既能满足他们的消费欲望，又能满足他们走在时尚前端的幻想。 现在舆论的趋势是嘲笑新富阶层对于奢侈品牌的无脑追捧，认为他们是“人傻钱多”，花几万块钱去买一件衣服一个包，真是浪费钱。但是我想告诉你们一个残酷的真相，当今社会真正的浪费，并非是高消费群体对手工制作的奢侈品的盲目追捧，恰恰是中低消费群体对粗制滥造的快时尚品牌的过度消费。 这就是牛仔裤市场的规则：人们想要便宜的裤子，却不想穿太久，因为几乎每周快时尚品牌都会推出新的款式告诉他们这才是现在最流行的，他们要尽快买新的，所以崭新的牛仔裤得要看上去像旧的，承受这个妄想风潮所带来的痛苦的是这里的人们和他们的自然环境。H&M之流将牛仔裤卖得那么便宜可不是为了做慈善事业，它们给到生产商的价格，每条牛仔裤不会高于4.3欧元。 刨除制作牛仔裤的原料、工人工资、厂租、机器损耗、各项税费，4.3欧元里还能剩下多少呢？我们不能站着说话不腰疼地一味指责工厂主黑心，难道远在欧美的订货商们相信4.3欧元能够买到一条无需经过有毒化工品处理的做旧水洗牛仔裤？我十岁就没那么天真了，我知道卖一毛钱一颗的糖吃到嘴里会把舌头和嘴巴都染得通红，而且那个糖，是发苦的。为无限降低成本的愿望买单的只能是质量，你想用9.9欧买到一条牛仔裤，不要指望它是精品，它不是垃圾，就是有害物质。 其实小工厂的工厂主们也想拿出钱来给工人加薪、改善工作环境、购买处理污水的设施。可是他们发现，一旦他们做了这些，势必会提高单条牛仔裤的造价，而订货商是不管你有多少正当的理由的，你只要涨价，他们就会迅速把订单转给其他不那么环保和人道的厂子里去，他们的理由非常冠冕堂皇：总归他们并没有违反中国的法律法规，在欧美不允许做的事情，在这里是没人管的。 中国加工业的现状就是，我们赚取的可能只是一个产品1%的加工费，但在我们的国土上，却留下100%的污染。 孩子从一家染整厂流出的污水中走过，而他丝毫不知，他淌过的污水会对人体健康产生潜在危害。 他们就是要一条成本价4.3欧的牛仔裤而已，至于这条牛仔裤是怎么来的，他们不想知道更不想管。前一秒钟还说这种生产环境是他们绝对不能容忍的德国厂商，后一秒钟听到记者问“是否可以多付一点钱，改善下工厂设备也给工人多赚点钱”的时候就暴走了：他说售价就算是相差一千倍的裤子，也是在这样的工厂里做出来的，而且他不认为他多给了钱，工厂主就会把钱多分给工人。 他说的也许是真的，并不是说售价100欧的李维斯就毫无问题了。总部设在荷兰的国际环保组织“绿色和平组织”2012年公布过一项调查结果：该组织在全球29个国家和地区购买141件服装样品，检测结果显示，这些样品中，有89件被检测出NPE，占到总样品数的三分之二，并几乎涉及全部品牌。除含有NPE与邻苯二甲酸酯外，ZARA与李维斯这两个国际品牌中的两款服装又被验出含有致癌物质“芳香胺”。31件带有胶印图案的样品中有4件样品被检测出高浓度的环境激素邻苯二甲酸酯。 NPE在纺织生产中广泛用于印染和水洗环节，被排放到环境中会迅速分解成毒性更强的环境激素壬基酚。壬基酚对水生生物有强烈毒性，能够干扰内分泌系统并影响生殖系统。同时还具有持久性，难以降解，可以通过食物链进行累积。邻苯二甲酸酯可以通过手口接触进入人体，具有生殖毒性，可导致精子数量减少和雌性的不孕不育，对儿童和孕期妇女的威胁尤其值得重视。 另外大多数样品上都被检测出多种不同种类的具有潜在危害的工业化学品。根据产品标签，经化验的衣服产于18个国家。其中原产于中国的就有34件，而这当中有70%被测出含有害物质。 然而因为中国人力成本的逐年提高，已经有很多订货商将自己的订单给到了更落后的第三世界国家，甚至计划未来在非洲设立新的工厂，这种迁徙无非是将在中国出现过的这一切搬到别处再上演一遍。也许只有到了在非洲生产一条牛仔裤的成本也不低于100欧的时候，问题才能得到根本的解决。 “我们不是不知道，我们只是假装不知道。”大概所有的人，包括消费者，设计者，销售商，中间商，委托方，都是帮凶。我们每个人都为了自己的一己私利而沉默着，代价是付出了我们赖以生存的生态环境的平衡，以及不计其数的廉价劳动力的健康和生命。这一切的一切，为的只是获取一条我们大概穿不到两年就会丢弃的牛仔裤，看过这部纪录片之后再看看自己身上的牛仔裤，感觉双腿沾满了工人肺里的尘和咳出的血。 整个悲剧里面谁是凶手，谁又是同谋？现在和未来谁将为它买单？不仅仅是牛仔裤们，任何一件流动的商品背后都有一个类似的悲剧。 也许我们已经麻木了，早已习惯了雾霾的天空，需要过滤才能烧开饮用的自来水，门前散发着古怪臭气却没有任何活物的小河，只有明天H&M又会上市什么新品才能激发出我们的一点点兴趣，也许这样的麻木也是一种幸福吧，无知者，是最幸福的。 如果你不想成为沉默的同谋者，那么你可以做的是： 从自己安全考虑： 不要购买廉价的散发着刺鼻气味的衣物，避免出汗时致癌物质直接和我们的皮肤接触，购买的新衣在穿着之前一定要先洗涤一次再穿。 出于环保考虑： 少购买快时尚品牌的衣物，学会控制自己的欲望，购买质量过关且耐穿的经典款衣物，减缓衣物换新的速度。少买做旧款式的牛仔裤，如果可以尽量购买原色款，买了牛仔裤也减少洗涤次数，自然晾干。 出于社会责任考虑： 建立一个自己的品牌黑名单，将那些媒体曝光过的质量检测不合格的品牌、使用血汗工厂生产商品的品牌列入这个名单里，减少光顾它们的次数。 注：本文来源：识装

我们头上的灿烂星空（七） 文：林炎平 第四章 批判精神——平等、宽容和真诚（下） 一个民族的性格实际上是国民个体性格在统计上的平均值。毋庸讳言，国人作为个体从总体来说缺乏对批判的宽容。缺乏批判精神的原因很难确定。也许由于中国的大一统，不同的思想和见解不再需要。不仅仅是不需要，而且对大一统有害。也许古希腊的城邦国家比较容易使得这样的不同见解生存。中国的春秋战国时期确实有不少不同的学派和思想彼此争鸣，但是这样的百花齐放很快就消失了。由于它们的消失是和秦朝的统一同时发生的，于是确实有理由说，大一统是破坏百家争鸣、百花齐放和造成万马齐喑的罪魁祸首。这样的结论不无道理，秦以前诸多小国并存，各自的生存和繁荣需要“士”的才能和贡献。而秦的专制统一，使得诸子百家时代“士”阶层得以生存和繁荣的诸多小国消失了。“皮之不存，毛将焉附？”百家争鸣和不同见解的生存环境，就这样随之完蛋了。 此后的缺乏自省，或许也和中国没有宗教有关。所有的宗教都被砸烂了，今天还尚存的“拜佛”已经不是宗教的一部分，而是政治和商业的一部分。基督教的出现对于古希腊来说是一种灾难，因为它摧毁了更加理性的文明。但是对于一些没有高尚理性的地区，类似宗教的出现应有进步意义。宗教使人们忏悔自己的行为，基督教教义至少使人们有负罪的意识，以及基于原罪基础上的平等意识。其结果就是人们在某种意义上具有自省的勇气和对于批判的容忍。 但是中国历史上缺乏这样的机制，于是国人不善自省，更容不得批判，因为他们没有对此的政治动力，也没有宗教动力，更没有哲学动力，所以剩下的只有物质动力了。因此只有在物质极度贫乏的时候，才会有自省和批判的实践，并且一有温饱，反省就停止了。 中国“文革”后的“伤痕文学”曾经盛极一时，当时对整个民族反省和深究那段令人不堪回首的历史起了很大的作用。但就在接触到更深层的思考时，这个运动戛然而止了。纵然有许多的政治原因，实际上还是由于我们的民族性格，国人不敢正视淋漓的鲜血和裸露的真理。 中国人近代的自省只是在少数的很有思想和胆量的知识分子和政治家中进行的。但是这样的自省往往在达到政治目的后就夭折了。有的是自觉地夭折，而有的是被迫地夭折。 对于来自他人的批判就更加是一个问题了。当国人面对来自外人的批判时，其民族热情就陡然被激发。这是很可以被理解的，既然自己都不愿意反省，怎么容得下别人的质疑和批判？ 有两本书，《中国可以说“不”》和《中国不高兴》，其令人啼笑皆非的理论揭示了一部分国人内心的阴暗。更令人不解的是，其作者还在西方待过一些时候，但是他们的心态却令人感到困惑，他们似乎从来都没有受到西方民主思想的影响。他们的心态很容易令人想起一则笑话。 一个惧怕老婆的男人，有一天被老婆打到了无路可逃的地步，于是钻进了床底下。他老婆够不着了，就气愤地在外面嚷嚷：“你，出来！”此男人在床底哆哆嗦嗦，却仍然豪言壮语：“男子汉大丈夫，说不出来，就不出来。” 说“不”出来，就“不”出来。实在似曾相识。只有内心真正恐惧的人，只有没有自信的人，才会把说“不”当作是一种值得如此炫耀的荣誉。否则，说“不”应是一件非常坦然的事情。 在西方，没有人采取那个“老婆”的做法。西方是让别人说“不”的，不仅让他们自己的人民说“不”，也让其它的国家说“不”。 如果了解联合国是如何运转的，我们就不得不钦佩西方的公正和勇气。当然，谁都想在某种程度上操纵某个机构为自己所用，西方的政治家也是一样的。但不同的是，他们在游戏开始前会制定规则，使得每个人都知道这个规则，从而按照这个规则进行游戏。游戏中有一个机构，执行和监督这个规则，使得每个人，也包括他们自己，都在游戏中遵守规则。这就是西方的特点。 尤其值得称道的是，西方的规则基本上是公平的。联合国的投票机制是一国一票，而这个机构的经费却几乎仅仅由西方，特别是美国提供的。于是，就有这样的现象：西方承担了联合国的所有经费，却让第三世界的所有国家，不分大小，都有发言权，而且是同等的发言权。不少时候，西方国家的提案无法通过，就是由于那些不出钱却有选票的小国在和西方作对。有的时候，对于西方不利的提案却可以通过，原因也是一样的。西方虽然为此头疼不已，但是他们仍然对这样的机构和原则持之以恒，充满信心。 不把自己的困境归结于外来的因素，而更多地审视自己的责任。这是西方普遍的共识和被西方人普遍认可的美德。记得一次我在美国开一个学术会议，会议期间我和三个美国人聊天，说到了民族之间对问题看法的差异。我说了曾经看到的一则幽默：有教授让来自不同国家的学生写一篇关于大象的文章，至于具体写什么，用什么标题，完全在于学生自己。结果，德国学生写的文章标题是《大象的思维》，法国学生的标题是《大象的爱情》，而俄罗斯学生的标题是《俄罗斯的大象是世界上最伟大的大象》。那几个美国人听了觉得很好笑。笑过之后，他们要拿自己开涮了。 其中一个首先发难：“咱们美国人会写什么题目？”他们显然在寻找能够最刻薄地批判自己的方式。他们想了一会儿，终于都同意美国人很可能会写这样的标题——《如何迅速繁殖大象以获取更大利润》。理由是，美国人的缺点是太注重利润，什么事情都从商业目的出发。我觉得这几个美国人还真的很有意思。 事情还没有完。他们反过来问我，“中国人会如何写这个题目？”我从来就没有准备把中国人也放到这个幽默中，记得当时我并没有想出什么贴切的答案。也许那几个美国人会感到很失望：“怎么这个中国人不知道自己民族的缺点？”我回去后一直耿耿于怀，后来终于找到了一个合适的答案。国人一定会取这样一个标题——《中国——大象的故乡》。 此事和其它我碰到的很多事情使得我理解，在西方，人们对于自己的民族和政府的批判是极其正常和坦然的事情，他们的批判是他们忠诚的一部分。更重要的是，民众和政府理解和欣赏这样的忠诚。 这里还有一个令国人不可思议的事例。在遭到9.11恐怖袭击后，美国组织进行了全面的反恐行动，其中之一就是围剿在阿富汗的基地组织。在一系列的军事行动中，美国军人重创了基地组织和塔利班武装，抓获的恐怖分子嫌疑犯被关押在加勒比海的关塔那摩美军基地。由于这些恐怖主义嫌疑犯都是在和美军交战时被俘获的，他们的罪证应该说是确凿的。但是由于案件的敏感，对于他们的定罪的法律程序（起诉、辩护、定罪）不能在一般的公开法庭进行。而对于给予这些嫌疑犯的辩护和他们自身的权利，就成了美国民众一个争论的焦点。 一个军事法庭的律师，他本人也是美国军人，被指定给一些嫌疑人进行辩护。他激烈地批评了美国政府对于嫌疑犯处理的不当，侵犯了他们应有的权利。他的辩护出于他内心的信仰和理念。他辩护的对象是证据确凿的恐怖主义分子，他的对立面是作为公诉人的美国政府。他不是蔑视证据，但是他质疑美国政府对于这件事情处理的方式。他认为，那些被告的合法权利受到了不应有的侵犯，美国政府采取了过激的行为。 我钦佩的不仅是这位军事法庭律师敢于挑战美国政府的做法，更是美国的法律以及美国政府对他的批评和挑战的容忍。这种容忍并非一种恩赐，而是一个制度的特征和原则，他由一个民主制度赋予了这样的权利为一个罪大恶极的嫌疑犯辩护，他还被赋予权利批评美国军队和政府在这一问题上所采取的一系列措施。对于这样的激烈批评的容忍，实在是需要勇气和气度。而这个赋予他如此权利的制度，则更加具有勇气和气度。这是基于平等的理念和宽容的心态之上的求真的勇气。 我未必赞成这位军事法庭律师的所作所为，但是我钦佩他的勇气；我未必同意他的观点，但是我理解他的理由。更令我钦佩的是这样一个社会和制度，能够容忍不同看法的社会，才是追求公正的社会；可以不惧批判的制度，才有可能创造合理的国家。 自省的一个重要的标志就是允许他人对于自己的批判。这是历史上国人最缺乏的。国人把他人对自己的批判看作是颠覆自己的阴谋，把对方的言辞和语言当作对准自己的刀枪，于是最后就不得不用刀枪去解决对方的文字和语言的批判。于是我们就有了秦朝的“焚书坑儒”，于是我们就有了汉朝的“独尊儒术”，于是我们就有了清朝的“文字狱”。 我在太行山农村插队时见过这样一个公社书记，这是一个在当时很典型的人物。他在我们的村子里蹲点，迫使我们进行“农业学大寨”。本来太行山的植被不好，不适合种粮食。但“以粮为纲”是那个时代的政策，明明知道这不适合本地的情况，这些当官的谁也不敢说半个不字。上面怎么说，他们就怎么折腾下面的老百姓，而且变本加厉。 有一次上面推广“墨西哥”小麦，这是一种春小麦，面粉比较黑，当地人并不喜欢，但是据说产量高，生长期短，于是当官的就强行推广了。附和与逢迎自古为官之本，上级的旨意从来至高无上，而百姓的好恶永远无足轻重。结果到了麦收的时候，一些诚实的农民就说这麦子不行，里面都是空的，还没有普通冬小麦产量高。有个勇敢一点的老头，看到那天此公社书记在场，就拿了一把小麦给他看，“你看，书记，这小麦里面都是空的，磨不出面。”本来老头的意思也就是“明年咱们是否就不种这小麦了？”想不到，这位书记勃然大怒，他到别的麦子堆里找了一把好一点的，拿到这位老农面前，对他大声吼叫：“你睁开眼睛看看，这是空的吗？是空的吗？”歇斯底里了一阵，书记还不满足，继续说：“脑筋生锈了，不接受新鲜事物，反对新生事物，‘农业学大寨’搞不好就是这些人的阻力。”晚上还组织开会，批判对于“新生事物”的怀疑态度。 这样的人，组织这样的批判会，来批判一种怀疑态度。我觉得真的很滑稽，这样的批判，实际上就是扼杀真正的批判。那个时代就是如此打着批判的旗号，消灭一切批判的胆量和意识，摧毁一切质疑的勇气和正直。 但是值得庆幸的是华夏还有过百家争鸣，但那是一个和华夏后来格格不入的时代，昙花一现，便成了绝响，令人唏嘘遗憾，仰天长叹。 中国的历代统治者，几无例外，绝不容忍对他们的批判，甚至对批判者大加迫害。由于这样的高压，正面的批判在华夏早就销声匿迹了。但是统治者还不就此罢休，他们要把人心彻底摧毁，要铲除最后残存的不悦耳的声音。于是就有了极具中国特色的“腹诽”和“文字狱”。 所谓“腹诽”是从“诽谤”发展而来的。在中国专制政体下，任何违背君主意旨的言论，皆可治罪。大臣即便是出于社稷大计，给君主以善意的批评和劝谏，也有可能触怒君主，招致杀身之祸。从秦朝开始出现的“诽谤”罪名，是典型的言论罪。所谓“诽谤”，特指对君主的“恶意”批评，至于是否真的“恶意”，全在君主一念之间。汉初的思想家指出当时的秦朝“忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言”。忠诚直言者多被裁定为“诽谤”。华夏特有的名言“武死战，文死谏”说明了朝廷官员由于言论而被处死的普遍危险。 尽管汉初朝廷明白以“诽谤”治罪的弊病，但是到了汉武帝时期，“诽谤”之法比秦始皇时代更为变本加厉，其标志就是“腹诽”之罪的出现。“腹诽”意为在肚腹之中“诽谤”皇帝，统治者仅凭自己的臆断，就可以定罪。此法比“诽谤”更为严苛，它的随意性构成了它最根本的弊端。一个人，甚至一位重臣，哪怕一个字没写，一句话没说，也可以被治以死罪，罪名就是“腹诽”。 汉武帝时代，与“腹诽”罪相关的大案有两起，名臣窦婴、颜异因此被杀。魏其侯窦婴曾经以平定“吴楚七国叛乱”和正直立朝而名动朝野，后来被武安侯田蚡安以罪名：“魏其、灌夫日夜招聚天下豪杰壮士与论议，腹诽而心谤，视天，俯画地，辟睨两宫间，幸天下有变。”“腹诽”之罪导致窦婴被杀。 汉代以后虽然没有明显的“腹诽”罪名，但是，历代统治者借此杀人的不在少数。南朝萧齐时期的大臣谢超宗，曾经因为口出怨望之言而被免官、禁锢。后来，齐武帝恼怒谢超宗的轻慢无礼，决意除掉这个侍才自傲的人物，为其罗织的罪状就是腹诽：“讪贬朝政，必声凶言。腹诽口谤，莫此之甚；不敬不讳，罕与为二。”最终谢超宗被流放并赐死途中。 中国历史在“诽谤”和“腹诽”方兴未艾的同时，“文字狱”也应运而生。文字狱指君主对文人的一种迫害，《汉语大词典》定义为：“旧时谓统治者为迫害知识分子，故意从其著作中摘取字句，罗织成罪。”这里有两层含义：其一，获罪者并非由于政见不同，并非政敌之间的攻讦；其二，获罪者没有煽动民众的意图，也没有颠覆政府的能力。文字狱是统治者有意借文字无中生有，罗织入罪，藉此震慑天下，钳人之口，压制思想。将文字狱登峰造极的便是清朝了。 整个康乾盛世，文字狱横行，其手段之严酷，追命之离奇，牵连之广泛，都到了令人发指的程度。胡中藻写“一把心肠论浊清”，在我大清之前加“浊”字，自是鬼蜮为心，罪当处斩。乔廷英写“千秋臣子心，一朝日月天”，日月合为“明”字，可见心念前朝，凌迟处死，子孙处斩，妻媳为奴。甚至看书批注都会惹大祸，湖北生员程明禋偶读《后汉书》中所载《刺世疾邪赋》，觉得写得非常好，将该文中“宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年”等警句加以圈点，并加批语云：“古今同慨”，便以“悖逆”罪被处斩。 更离奇的是燕赵直隶名臣尹嘉铨一案。尹嘉铨曾做过大理寺卿（三品高官，相当于如今的最高法院院长），是一位著述颇丰的道学家，曾受过乾隆皇帝的嘉奖。这位处处以维护君臣父子上下尊卑等伦理为己任的卫道士，可以算是从思想到行为都是完全驯服的奴才了，居然也获罪。说来好笑，其罪名竟是因他曾在诗文中自称“古稀老人”，还刻了一方“古稀老人”的印章。而这一称呼乾隆已使用过，视为己有，他人又来用，便是大逆不道的重罪。皇帝盛怒之下，差一点判了凌迟，还是经人百般劝谏，才改为处斩，这已经是皇恩浩荡，法外施仁了。 事情还没完，尹嘉铨的所有著述全被翻出来，细查出一百多处悖逆文字，其实无非是称自己可为“帝者师”，恭维自己的父亲为“孔门四子”而已。于是他所著述编纂的书籍七十九种全被销毁。就连他作序的《女孝经》、《家礼存义》等书籍也被抽毁。这位名臣鸿儒，眨眼之间便成了“狂妄悖逆”“大肆狂吠”的“疯狗”。 鲁迅曾这样评价尹嘉铨的文字案：“乾隆时代的一定办法，就是：凡以文字获罪者，一面拿办，一面查抄，这并非看中他的家产，乃是查看藏书和另外的文字，如果别有‘狂吠’，便可以一并治罪。因为乾隆的意见，是以为既敢‘狂吠’，必不止一两声，非彻底根治不可。”在这样严苛暴虐的统治下，知识分子只能噤若寒蝉，远离时局，躲进故纸堆中寻求安慰。晚清文人龚自珍叹息道“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，反映了一代文人著书立说只为混口饭吃，不敢过问国计民生，更不敢追求真理的黑暗现实。一个社会到了这样的地步，真正还有批判精神并且勇于实践的便销声匿迹了。 也许正是由于这样长期的高压，近代就有了那些气壮如牛的人，他们的气壮如牛仅仅是在顺着主子的意思的时候，一旦揣摩到了主子的意思，顺着这意思他们就气壮如牛了。他们同时也是一些胆小如鼠的人，一旦发现主子不开心了，瞧着那脸色他们就胆小如鼠了。他们一拥而上，他们一哄而散，他们振臂高呼，他们噤若寒蝉。这些看起来截然不同的行为却都是由同样的一群人演出的。 “著书都为稻粱谋”到了今天，滋养出更聪明的遗老遗少，《中国可以说“不”》和《中国不高兴》的作者们，就是这样一些人，不敢针砭时弊，却揣摩得宠和获利的妙方，以期不仅谋得“稻粱”，还望仕途平步青云。如果说昔时知识分子为苟延残喘而忍气吞声、谨小慎微，那么今天这些遗老遗少就是为了飞黄腾达而精心揣摩、语出惊人。 春秋战国的百家争鸣之风范已经离华夏远去了，准确地说，不是百家争鸣远离了华夏，而是华夏远离了百家争鸣。好在今天，我们应该有勇气重回那个时代。 我们可以看到在西方的议会里，批判具有平等、宽容和真诚的特点。我经常看加拿大议会里辩论的电视转播，执政党和在野党之间的互相批评非常有意思。不少时候也面红耳赤，但是并不妨碍大家互相握手致意，更没有大打出手和人身攻击这样的恶行。 有一次在加拿大议会中算是非常出格的一件事，自由党的一位女议员“希拉”以强悍和咄咄逼人著称，每次辩论都伶牙俐齿唇枪舌剑让保守党难堪。于是这次一位著名的保守党议员站起来以和蔼的声音劝这位剑拔弩张的女议员安静下来：“你的名字让我想起了一首墨西哥民歌，‘Tequela【1】，希拉，躺下来，再爱我一次吧’。”这出人意料的讽刺令议会中的绝大多数大笑不已。但是其语言并不合适，于是引起了不小的争议。这也就是西方议会的“不文明”的顶峰了，绝无大打出手，更无政治迫害。 西方今天的对批判的宽容绝非与生俱来，而是经历了艰难曲折，来自“文艺复兴”对古希腊文明的重生。我们今天所见的犀利尖刻的批判，还带着古希腊的余韵和阿里斯托芬的调侃。因此难怪民主制度是在古希腊诞生的，因为民主制度的建立必须有这样一些人，他们具有批判自我的勇气和容忍来自他人批判的海量。民主制度的产生必须有人的基础，必须有这样一些具备这样理念的人。 法国思想家伏尔泰（Voltaire，1694－1778，图7－1）的格言可能是对待批判的最高境界。即便当面对他认为根本不是批判而是完全荒谬的言论时，他如是说：“先生，我厌恶你所写的一切，但是我仍然会用我的生命捍卫你继续写作的权利。” 图7－1 伏尔泰（Voltaire） 伏尔泰所处的时代在“文艺复兴”后期，古希腊的价值已被全面复兴，这个阶段也被称作“启蒙时代”。确实，“文艺复兴”就是一个启蒙时代，她向世人启蒙了由古希腊创造的精神。 “吾爱吾师，我更爱真理。”这是作为学生的亚里士多德的名言，而之所以可以成为实践，更是由于作为导师的柏拉图的胸怀。 柏拉图在自己创办的雅典学院（Acadamy）里坚定地执行了这样的原则，亦即，他绝不允许也从未使这个学院成为遵循或沿袭他的观点和思想的场所。恰恰相反，独立的和不同的思想在这里不仅被允许而且得到鼓励。培养一个最终挑战自己并且和自己在理念上分道扬镳的学生会使导师如何面对？苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这三代师生给所有的人做出了最好的典范。为了真理，柏拉图对苏格拉底追随一生；也是为了真理，亚里士多德和柏拉图分道扬镳。我们今天不必争辩柏拉图和亚里士多德孰是孰非，因为无论他们如何分道扬镳，都将殊途同归，因为他们都是在追求真理旅途上的同路人。为了真理而产生的异见，比之对真理的追求的勇气和胸怀又算什么？我们今天有谁能够说他们任何一个不够伟大？ 他们之所以伟大，不仅由于他们的远见卓识，还由于他们宽容和鼓励他人的异见，支持和培养弟子的超越。这样的伟大，绝不仅仅限于这三代师生，而是整个古希腊时代普遍的社会风尚。看看阿里斯托芬的尖酸刻薄的喜剧、以及政治家对这些喜剧的容忍和古希腊公民对其的欣赏，我们就不难找到答案。 因此，我们应该以举办奥运会的热情鼓励每个人真正理解这句格言——“吾爱吾师，吾更爱真理”。 我们可以更进一步把这句格言引申为：“我爱我的传统，但是我更爱真理”；“我爱我的民族，但是我更爱真理”；“我爱我的文化，但是我更爱真理”。如果达到了这样的境界，就会有追求真理的勇气，就不会由于他人的逆耳直言而咬牙切齿、仇恨满腔。 如果一个社会有古希腊雅典政府容忍阿里斯托芬的尖刻批判的气度，其必定是一个真正宽容的社会，一个敢于追求真理的社会，一个更加合理的社会。如果一个民族有柏拉图和亚里士多德的勇气和胸怀，其必定是一个虚怀若谷的民族，一个求真求实的民族，一个崇尚理性的民族。 在信仰和理性之间，古希腊人毫不犹豫地选择了理性，这前无古人，后无来者，直至文艺复兴。于是古希腊人容忍和崇尚批判，因此也容忍了对于理性的批判，从而对于理性的批判的批判。和古希腊相比，中世纪宗教信仰下的社会只能被称作黑暗，因为那里理性被认为是最大的敌人，而信仰被作为屠杀理性的屠刀。其结果可想而知，古希腊文明在科学和思想上的群星璀璨骤然变成了中世纪的乏善可陈。 “吾爱吾师，吾更爱真理。”这永远不可能被诞生于中东的基督教、犹太教或伊斯兰教所提倡，因为这将导致人们质疑耶稣、先知和上帝的教诲；因此这只能由古希腊的哲人所崇尚，这就是古希腊的理性的批判精神使然。 从某种程度上说，人类文明史就是对于批判的宽容史。在不容批判的信仰和敢于质疑的理性之间，从来水火不容。这是代表着理性批判的雅典和代表着盲从信仰的耶路撒冷之间长达数千年的，至今仍然刀光剑影的“战争”。古希腊文明消亡后的中世纪蒙昧和黑暗证明了，一个不容批判的社会必然堕落；而“文艺复兴”后的启蒙和光明证明了，一个宽容批判的社会肯定进步。 批判，给人类社会以纠正错误的可能，因为，那些不许质疑的，必定是不能自洽的。当我们容忍那些令人难堪的批判时，不仅仅给予不同的见解以生存的空间，而且给予了一个宽容的社会以生存的可能。只有具有批判精神，才有宽容的胸怀。 只有宽容，才能合理。 【1】一种墨西哥烈酒。 （未完待续，请继续关注）

我们头上的灿烂星空（六） 文：林炎平 第四章 批判精神——平等、宽容和真诚（上） 先生，我厌恶你所写的一切，但是我仍然会用我的生命捍卫你继续写作的权利。—— 伏尔泰那些不许质疑的，必定是不能自洽的。——作者 毋庸置疑，如果没有古希腊的精神和理念，人类社会迄今的进步将绝无可能。概括来说，古希腊对人类文明最伟大的贡献是四大公理和两大定理，这是人类迄今为止最伟大的精神文明。 四大公理即：思辨精神、人本主义精神、竞争精神和批判精神。 两大定理即：科学和民主。 古希腊的精神文明系统如同欧几里得几何，由一个公理系统通过严格的演绎而形成，这个公理系统就由以上四大公理组成，而科学和民主就是由这些公理出发经过演绎得到的“两大定理”。这四大公理和两大定理不见于任何其它文明。这是人类文明的奇迹，亦即“古希腊奇迹”的最重要的构成部分。 我从大学时代开始对古希腊文明从点点滴滴的印象变成全面的好奇，继而是无数的疑问和深入的探讨和思考。在如此庞大和繁杂同时又是如此深刻和逻辑的文明系统面前，我觉得无从下手，只是随着了解的深入越来越觉得古希腊文明和华夏文明的反差之强烈。同时我也感觉到了古希腊文明清晰的脉络和逻辑。也许是我的科学和工程的背景给了我理解古希腊文明深度的可能。于是，古希腊文明的公理和定理逐渐呈现在我的眼前。 我将分别阐述和讨论这四大公理和两大定理，在顺序上，之所以首先来讨论“批判精神”，是由于本书在对比其它文明的同时，贯穿了批判。 古今中外，多少仁人志士由于批判而招来粉身碎骨、家破人亡。那不许任何人质疑的“皇权”和“神权”导演了一幕幕迫害异见的惨剧，比如神权所制造的布鲁诺事件【1】和皇权所设计的文字狱【2】。但是，唯有古希腊可以坦然对待批判。批判，是古希腊不同于任何其它文明的独特性格。 批判无外乎这样几种类型：批判他人或者被他人批判，以及自我批判（或者称之为反省）。对于批判的态度，在中国文化和西方文化中非常不同。批判自己，对于中国人来说是一件非常不容易的事情。而对待来自他人的批判，以及以平等的心态去批判他人，也同样不容易。 “吾爱吾师，吾更爱真理。”这是亚里士多德的一句名言，在中国也被反复引用。这句话的含义：感情不能等于真理，师尊不能取代批判。这比批判外人和批判自我（即反省）需要更大的勇气，因为需要面对来自各方面的重压，以及来自内心感情上的责难。在这里，柏拉图和亚里士多德为“批判精神”做出了最好的诠释。 继承，在古希腊意味着超越、发扬光大，甚至分道扬镳。苏格拉底（图6 - 1）、柏拉图（图6 - 2）和亚里士多德（图6 - 3），这三位古希腊哲学巨匠，也是三代嫡系师生。在国人看来，既然是三代师生，那么应该是一脉相承从无分歧。但事实上，亚里士多德和柏拉图在哲学见解上的分歧是很严重的。 我们不必讨论柏拉图和亚里士多德到底谁的见解更加正确，应该注意的是亚里士多德对于别人责难他对老师的批判时，他的回答之坦然而自信。他残酷地假定老师的教导和真理不吻合，并且坦承此时作为学生应该采取的态度。实际情况也正是这样，亚里士多德不是象征性地对自己的老师进行批判，也不是指出具体的哪个细小的问题，而是从根本上和自己的老师有分歧。其争论之激烈，我想任何中国的师生都受不了。但这并没有影响古希腊这两位师生的关系。对自己的导师苏格拉底顶礼膜拜的柏拉图，面对自己离经叛道的弟子亚里士多德却毫不介意。 图6－1 苏格拉底 图6-2 柏拉图 6-3 亚里士多德 爱利亚学派在古希腊的学术上并不占很重要的地位，但是其著名门徒芝诺（Zeno of Elea，公元前490－425，图6－4）的一些悖论却由于其独到的批判和诡异的特点永垂青史。他的一个非常经典的悖论就是阿喀琉斯无法追上乌龟。阿喀琉斯是古希腊神话中伟大的神之一，要用这样的神来开涮，在其它的宗教里是不可想象的。这个悖论的本身也非常有意思，阿喀琉斯是神，速度比任何凡人要快得多，但是芝诺仍然证明他无法追上乌龟。理由是，当阿喀琉斯开始追赶的时候，前面乌龟也开始跑了。当阿喀琉斯跑到了乌龟原来所在的位置的时候，乌龟已经向前跑了一小段距离。当阿喀琉斯再跑到乌龟目前的位置时，此乌龟又向前跑了一小段距离。于是，这样的过程可以无限重复，无限地继续下去。 图6－4 芝诺 这是一个看来可以用极限理论来解决的问题，但是实际上要比我们想象的复杂得多。芝诺有类似的四个悖论，每个都看来荒唐诡异，但却困扰了科学家和哲学家数千年，至今我们仍然不敢说已经彻底地解决了芝诺悖论。这样的困难使得芝诺悖论看起来成为一个搅局的东西，但是在欢迎百家争鸣的古希腊学术中，尽管这样的批判可能一时不被接受，但是显然在整体上受到了容忍而且赞赏。 在东方，则不然。继承是顶礼膜拜、粉饰和抄袭。于是，以上在古希腊被完全宽容和鼓励的行为，在东方毫无例外都会被视为违逆纲常犯上作乱，甚至导致行为者被逐出山门。批判遥远的他人，在东方可以被容忍，但是要针对尊长，批判自己的小圈子，那可就不行，师道尊严神圣不可侵犯，“家丑不可外扬”是一条铁的纪律。一旦上升到对于小圈子的批评，那更是“兄弟阋于墙，外御其侮”，一致对外，同仇敌忾，绝难善了。学派和团体之内的批判，以及一个国家内部的批判，一个政党内部的批判，这些在具有古希腊传统的西方是极其正常的。但在东方国家，情况就大不相同，普遍缺乏批判和自省的能力和勇气。 批判，对于古希腊人来说习以为常。古希腊人常到国外去旅行，其阅历之丰富令其它民族相形见绌【3】。古希腊人在旅行时总是带着怀疑的精神、批判的眼光来进行观察。他们探究一切事物，将所有的问题都搬到理性的审判台上加以考察。古希腊人的特征可以归结为：虚心、勤于思考、渴求学习、富有常识。 苏格拉底和柏拉图明确宣称“未经考察的生活是不值得过的”。因此，在古希腊进行政治批判就顺理成章，那些古希腊的剧作大师们，对于时事政治的针砭肆无忌惮。欧里庇得斯（Euripides，公元前480－406，图6－5）支持给予奴隶和外国人更多的权利，主张妇女解放，抨击战争，严厉批评了政府当时的政策。阿里斯托芬（Aristophanes，公元前446－386，图6－6）更加激烈，他的喜剧充满对时事政治的讥讽，他在《吕西斯忒拉忒》中描述了雅典和斯巴达的妇女厌恶雅典和斯巴达之间的战争，她们约定如果不结束战争就不和她们当兵的丈夫过性生活。剧情诙谐幽默，令人捧腹，在笑声中对政府的政策提出了尖锐的批判。雅典政府对此绝不干涉，须知当时雅典正处在和斯巴达的严酷战争中，这样的气度，就是二战中最民主的国家也望尘莫及。 图6－5 欧里庇得斯（Euripides），古希腊公元前4世纪雕塑的罗马时代复制品，现存罗马博物馆（museo Pio Clementino） 图6－6 阿里斯托芬（Aristophanes） 阿里斯托芬的喜剧还有更加尖锐的，在《骑士》一剧中，阿里斯托芬激烈地批判了当时的政治家。他是通过剧中人将军和小贩的对白来进行他的批判的： 小贩：您能告诉我如何才能成为一个大人物吗？ 将军：这太容易了，你已经具备了享有成为大人物的一切条件：出身卑贱，做过买卖，蛮横无理。 小贩：我觉得还是不行。 将军：不行？看来你还有良心。你父亲是绅士吗？ 小贩：完全不是，我全家老小都是无赖。 将军：那太好了，这是多么好的成为大人物的开端！ 小贩：可我是文盲。 将军：要成为政客，最麻烦的就是你什么都知道。适于做领袖的不是那些有学问的和诚实的人，而是那些无知和卑鄙的人。你可千万不要错过这样的好机会。 我为古希腊这些伟大剧作家喝彩，同时更为他们感到庆幸：许多历史和现代的文学家剧作家受到了难以想象的迫害，仅仅是由于他们的作品使统治者不舒服，为此，他们有的身败名裂，有的更是家破人亡。但是古希腊的文学家和剧作家从来不曾由于持有不同政见和进行尖刻批判受到任何惩罚或迫害。阿里斯托芬不仅没有由于他的“恶毒攻击”给他带来任何不方便，而且还是全希腊最受欢迎的剧作家之一。想到这里，我不由地为古希腊社会的宽容和豁达而感到由衷的钦佩。如果现代世界上每个国家都能像两千五百年前古希腊一样对不同的见解采取如此平等、宽容和真诚的态度，那么这个世界该是多么美好！ 是的，两千五百年前！古希腊！一提起这对数字和名词，总有一种不可思议的感觉，叹惜、惭愧、困惑。任何激情的口号和吹嘘，任何自封的伟大和正确，在这数字和名词面前都会立即变得渺小可笑、分文不值。 对真理的执着追求和对批判的坦然宽容，正是古希腊文明的一个特点。古希腊的学派形形色色、多种多样，各种学派有着不同的理论，但是古希腊学派之间从未有过由于观点不同而导致压制和诋毁。并且，古希腊政府也不曾镇压过任何一个学派，更没有对持不同政见的政治家、艺术家或公民进行任何压制或迫害。这样的争论和分歧体现了古希腊崇尚学术自由和追求真理的精神，这样激烈的批判一方面反映了批判者对于社会的关心和使之完善的渴望，另一方面则反映了古希腊政治环境的宽容和平等。这是古希腊民主政治之所以可以形成和实践的关键，也是科学诞生在古希腊而不是别的地方的一个重要原因。 在继承了古希腊传统的西方，批判是极其正常的事情。自然科学的发展离不开批判，社会科学也不例外。在西方，批判是平等的，批判者从不杀气腾腾，被批判者也心平气和。但是到了东方就不行了。被批判者总觉得批判者别有用心，于是被批评者一旦可能便非置批判者于死地不可。批判变成了利益和权力斗争的工具，成了置人于死地的手段，接受批判成了对于罪名的默认；于是“自我批判”（即“自省”）成了苟延残喘的伎俩，成了寻求宽恕的乞求。 审视自己在历史上的过失，是一个人和民族内心力量的展示。美国对于广岛和长崎的原子弹轰炸这一军事行动的反省，反而比日本对其挑起的战争和由此给其它民族带来灾难的反省来得更多更深刻。美国人一直在非常真诚地回顾这个军事行动所有的细节，质问自己当时原子弹袭击到底是否必要。其实美国在进行轰炸以前已经做了很多使平民免受伤亡和文化古迹免遭破坏的工作。最初选择的目标中有京都，但很快就被否决了，理由是京都有很多文化古迹。最后选定的目标是广岛、小仓和长崎中的两个。而小仓由于天气原因躲过了这一劫。 2007年底，执行那次轰炸任务的轰炸机“Enola Gay”的飞行员去世了。由于他直到去世也没有对于这次军事行动表示过任何忏悔，许多美国媒体居然对他很不客气。这看来很不公平，这位飞行员是按照上级的命令执行任务，而且我觉得这个军事行动在当时是完全正义的，完全没有必要在今天表示遗憾。如果不是那次轰炸，太平洋战争还会持续一段时间，许多平民和盟军士兵会因此丧生。我并不理解为什么美国要反省这样一个拯救了许多美国军人的生命和及时结束了太平洋战争的军事行动。我只能说，美国人比我有更加宽广的胸怀。 但是日本人就不同了。日本有一个人写了关于广岛和长崎应该被炸的文章，结果受到了来自日本国内的死亡威胁，这和美国人的胸怀形成了鲜明的对照。而且，每年的原子弹爆炸纪念日在日本各地都举行悼念仪式，搞得沸沸扬扬，而对于二战的历史和日本为什么被炸却遮遮掩掩。不了解历史的人还以为日本是那场战争的受害者，而不是始作俑者。日本对于其发动的战争中对亚洲各国所犯下的罪行迄今还闪烁其词。于是有这样强烈的对比： 太平洋战争期间，美国和加拿大政府都不信任其国内的日本移民，为了防止他们捣乱，就限制他们的活动，甚至把他们关押了起来。对此做法，美国和加拿大进行了反省，认为如此对待这些旅居其国家的日本后裔有悖于人道主义原则，于是在多年前就此向这些日本后裔及其后代进行了道歉。于此相反的是，日本对其二战期间的恶劣行径却拒不向其加害的周边国家的人民道歉。 西方对于自己的批判和反省每天都在进行，所有的报刊杂志电视台电台都在质疑本国历史上的一些做法，批评现今政府的政策，从来没有停止过。在西方，几乎看不到媒体说政府的好话，也很难听到赞扬政府的历史功绩，而连篇累牍都是批评和质疑。加拿大的“全国新闻”，从不赞美政府，政府干的好事基本不提，因为觉得这是政府的工作，做好了是应该的，而做不好挨骂也是应该的，于是，对政府的问题和缺点，不厌其烦细细道来。因此，“全国新闻”几乎没有好消息。我刚到加拿大时，发现新闻里不是职工失业，就是房屋失火，要不就是交通事故，最多的就是批评政府政策不当，连篇累牍不绝于耳。如果不熟悉西方的自我批判精神，会以为简直是世界末日了。只是第二天早上走到大街上，融入到那个社会里，才发现原来天下如此太平，社会如此公正，生活如此轻松。 加拿大政府在过去（1885年）曾经以叛国罪判处了加拿大梅蒂人（英法人和当地印第安人的后裔）Louis Riel死刑。LouisReil为了梅蒂人的利益以武装暴动反叛加拿大政府，在当时看来他“罪有应得”。但是后来，加拿大政府意识到，当时的加拿大政府没有很好地代表梅蒂人的利益，因此梅蒂人的暴乱是可以理解的，而Louis Riel为梅蒂人争取权益的行为是高尚的。因此，加拿大政府追认LouisRiel为英雄。 加拿大政府不久前对加拿大华人就一百年前的人头税法案进行了道歉和赔偿。当时加拿大的法案在于限制华人的入境，于是对每一个移民加拿大的华人征收入境税，而其金额远远高于其他欧洲移民。对于一个在那个时代的特殊环境下出现的不公正，虽然有很多的理由和因素促使其所以然，但是加拿大政府还是在一百年以后以非常坦荡的胸怀和态度做出了道义上的道歉和经济上的补偿。这样的行为是需要智慧和勇气的，这样的反省绝不容易。 就在我写这些文字的时候（2008年），加拿大政府对于一百多年前对于印第安人寄宿学校政策事件给予了正式道歉。加拿大政府在19世纪70年代强制土著印第安人的子女接受现代教育，而这些印第安子女有许多在寄宿学校里没有得到很好的照顾，有的甚至受到了虐待。这样的事情，完全可以解释成为了印第安人的下一代的利益和他们的长远利益，即便有问题也是好心办坏事。但是加拿大政府没有这样找借口，而是勇敢地承认了自己的过失。 一个政府，能够审视自己和前任的过失，进行深刻的反省，这不能不让我钦佩。任何人都会有过失，任何团体和政府也一样。对于自己的过失的态度可以是文过饰非，也可以是深刻反省；可以是钳口压制，也可以是坦然以对。加拿大之所以是一个非常宽容和正直的国家，就是由于她有如此理念的人民和由他们选出的政府。加拿大，不仅让我感到道义上的归属，而且给了我深刻的道义影响。 严于律己，宽以待人，这是上古流传的圣人教诲。中国曾崇尚自省。早在先秦时代，儒家就非常看重自我反省，把这作为修身齐家治国的起点。子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（曾子说：“我每天在三方面反省自己：为别人做事，是否尽心、忠实？和朋友交往，是否真诚？对老师所传授的知识，是否认真复习？”） 曾子的自省正是后世国人所缺乏的，我为华夏曾经有过这样勇敢的自省而骄傲。但是中国的自省还不是批判。不幸的是，绝大多数华夏的自省是为统治者服务的，它们都是一个意思：自己是否与上级和教条保持一致了。这就是华夏“自省”的现代表达，这就是中国式自省的基本内容。而批判，实际上并不存在。不允许批判的自省更像是对上祷告和自我审查，而不是对于真理的追求。因此就不难理解，曾子三省中的最后一省只是反省自己尽心学习导师的传授，而绝不是质疑导师的教导。 中国式的反省不鼓励批判，更加忌讳对于权势的批判。这实际上就把一个社会变成了像是一个没有泄气阀的锅炉，一直静默到爆炸。而到了爆炸的时候，就不是批判，而是你死我活的斗争了。你死我活完了以后，这个怪圈继续运转，直到下一次你死我活。而真正的反省，无论是作为个人还是集体，都同样困难。 我在读研究生的时候，曾经在中国科技大北京研究生院听过著名美籍华裔数学家陈省身的一个讲演。他有一句话我记得非常深刻，当时出乎意料。他说：美国没有种族主义，只要你优秀，你就可以得到承认。在美国两百周年国庆的时候，他作为唯一的数学家代表美国出访欧洲参加庆祝美国建国两百周年的学术活动。一个亚洲人，在一个欧洲后裔占多数的国家的两百周年国庆作为唯一的数学家代表访问欧洲，这样的信任和承认无疑出于真诚和信念。 陈省身如此对美国的评价，实际上是对一些总是把自己的挫折归罪于他人和环境的说法的批判。我相信陈省身作为一个人和科学家的道路绝不一帆风顺，只是像有陈省身这样觉悟的人毕竟太少了，绝大多数人还远远不能达到这样的境界。 于是，直面现实、正视历史就体现了一个个人和一个民族探索真理的态度。中国历史上历代多有由于各种各样的原因而不能正视历史。弄得李白这样的蔑视权贵和直言不讳的诗人也不得不用“西风残照，汉家陵阕”来曲指“唐朝宫阙”。而清朝更是一个以篡改历史著称的政权，以不择手段来逃避批判。正因如此，导致有人说，历史就像一个小姑娘，你把她打扮成什么样子就是什么样子，而其本身真实的长相则是第二位的。国人所看到的历史就是一个经过刻意打扮的小姑娘，浓妆艳抹、珠光宝气和厚重服饰，使得我们根本无从知道其真实的长相。 而经过“文艺复兴”的西方对于历史的审视则如同古希腊的雕塑，几乎都是裸体的。古希腊的年轻女性和男性的身体被这些伟大的雕塑家严肃而不加掩饰地展示给人们。比如前面提到的《米洛的维纳斯》的雕塑不仅是一个伟大时代的艺术代表，而且是一个伟大时代对于真理的追求的象征。没有掩饰，没有犹豫，只有尽致的美丽和真诚的坦然。一个允许别人说话的统治者，一个允许别人批判的统治者，才可以审视自己和改善自己。一个敢于并且能够自由地表达自己思想和意见的人民，才可以称作公民。具备这样特点的社会，才可能成为一个公正的社会。 1644年约翰·弥尔顿（John Milton）对英国议会作了题为《论出版自由》（Areopagitica）的讲演【4】，他的讲演稿的扉页引文源自古希腊剧作家欧里庇得斯的剧作《恳求的妇女》（Suppliant Women）： “只有天生自由的人在公众面前可以自由地演讲，这才是真正的自由。如果他能够也愿意自由地演讲，便能赢得崇高的赞誉。相反，如果他不能或不愿意的话，也能保持他的沉默。在一个国家里还有什么比这更公正的事情呢？” 而他的讲演稿的标题“Areopagitica”本来并非一个英语词，而是一个古希腊名词——“雅典最高法庭”，其原本的词义和“言论自由”并不相关。正是古希腊法律对于言论自由的充分肯定才使得文艺复兴后的英国和启蒙者把这个名词升格为普适的言论自由。弥尔顿要说的是，一个文明和公正的国家，必须以最高的仲裁形式把言论自由置于至高无上的地位。 这篇演讲稿，成为了人类历史上最重要的捍卫言论自由的哲学文献之一。弥尔顿阐述了古希腊时代的言论充分自由，敦促他的时代和社会以此为榜样。以古希腊雅典的最高法庭为标题，以古希腊欧里庇得斯剧中台词为扉页题词，还有什么比这更能体现古希腊的批判精神对于一个社会走向文明和公正的伟大作用？其实，仅用“伟大”来形容是远远不够的，这是人类社会进步和公正的本源。 【1】指罗马教廷在罗马鲜花广场对倡导“日心说”的布鲁诺处以火刑。 【2】例如在中国经久不衰的对知识分子的迫害 【3】 L.S. Stavrianos，A Globle History: From Prehistory to 21st Century，Prentice Hall，7th edition，1999 【4】Areopagitica一词源于古希腊雅典的一处地名Areopagus，那里曾经是雅典最高法庭（亦称作Areopagus）所在地。以雅典的最高法院引申出来的“出版自由”，可见古希腊雅典的言论自由程度。 （未完待续，请继续关注）

那一条静静的贝多芬小路 文：傅光明 “音乐是比一切智慧、一切哲学更高的启示。……我毫不为我的音乐担心，它决不会遭受厄运。谁能参透我音乐的意义，便能超脱寻常人无以振拔的苦难。”——贝多芬 “贝多芬这个名字里蕴藏着多丰富的含意啊！光是这几个字的声音就好像足以永垂不朽了。我觉得好像再也没有其他的字配做贝多芬的名字。” 这句话是舒曼说的，也是我心底的话。面对贝多芬，真的不知该说什么和怎么说，自以为笔还不算太拙，可此时已没有了所谓的才思，似乎只能说，是的，贝多芬只能是这个人，也只有这个人配叫贝多芬。 威尔第说，“我把贝多芬的位置摆在最伟大、最著名的作曲家之上。依我看，《欢乐颂》是我们艺术的顶峰。……无论是莫扎特的卓越的结构，还是威柏的强有力的、惊人的创造性，或是梅耶贝尔的异乎寻常的戏剧天才，在我看来，都不能争夺这位巨人和音乐的普罗米修斯的桂冠。贝多芬无与伦比。”是的，我也会这样想。 罗曼·罗兰说， “哦，贝多芬！别人在我面前称颂过你艺术家个性的伟大，可是你比所有音乐家中的佼佼者更胜一筹，你是全部现代艺术中英雄性格的体现，你是受苦受难的人们和奋斗着的人们最好的、最伟大的朋友。……你将你的勇气，将你关于斗争就是幸福的信念，将你近乎上帝的知觉交给了我们。” 是的，你是我最好的、最伟大的朋友。你拯救过我的灵魂，使我百折不回继续要做事业奋斗的英雄。 萧斯塔科维奇说，“贝多芬的音乐具有不寻常的推动力。它充满了改造世界的热情。作品中的英雄被召唤起来去体验社会生活中的进步思想。行动，斗争，克服矛盾是作品的主要内容，教育人类具有英雄的气质是主要的倾向。”是的，他的音乐能使孤独的生命充满神奇的力量。只要有他的音乐，我就不是真正孤独的。 我时常在想一个幼稚的问题，这个人何以能成为贝多芬？ 卢那察尔斯基1927年2月27日在贝多芬逝世百周年的纪念会上，正话反说贝多芬的诞生和生活的条件，是一个音乐家所能设想的最幸运的条件。 这不是笑谈吗？ 熟悉贝多芬的人都知道，“他生于贫苦之家，父亲是一个酒鬼和恶棍。他自己曾是各种宫廷显贵的音乐侍从。他们不能容忍他，对他的天才轻蔑地报以虚情假义。一般来说，当时的显贵把为他们提供消遣娱乐的演员、诗人和音乐家看作特殊的侍从丑角。贝多芬晚年双耳失聪。对一个音乐家来说，这尤其是一件可怕的事。他在爱情上从未走过运，他对女子浪漫的热烈眷恋，总是受到阻碍；他疯狂地喜爱自己的侄儿，侄儿却是一个渺小的人，几乎是一个恶棍，他对贝多芬的全部关怀，非但不知报答，反而给他带来失望和痛苦的烦恼。贝多芬的生活笼罩着黑暗。他的生活中很少有美好的时刻。” 既如此，贝多芬的“最幸运”何在呢？ 卢那察尔斯基的这一结论是在从社会学的角度对以上这些条件进行分析之后作出的，他说，“某些不幸对他是有利的——不是对常人，而是对创造者；不是对在世界上生活过后来又死去的贝多芬，而是对永生的贝多芬。” 也正因为此，似乎可以说，在这样的生活条件下所经历的命运决定了贝多芬音乐的本质。亦恰如卢氏所说，“贝多芬不是那种透过玫瑰色的眼镜看待命运、社会和个人生活的人。他懂得现实生活的全部严酷性。人生的道路荆棘丛生，我们是在波涛汹涌的大海航行，随时可能触到暗礁。在我们的上空，不是明朗、妩媚的蓝天，而是被闪电划破的块块乌云。这种认为世界、命运和我们生活于其中的环境充满着剧烈的、混乱的反抗力量的观点，是贝多芬所特有的。他不美化人生。他有时甚至近似绝望地大胆声明：生活在人世是可怕的，世上充斥了不公道。但他并没有屈服。当命运举起无情的拳头敲他的门时，他并不畏惧。他说，命运艰难，将要忍受无数伤痛。但是，他从不在斗争中退缩。他深知斗争困难，许多优秀人物常遭厄运，但他仍无比坚定地深信胜利的必然性。坚信胜利，憧憬通过斗争摧毁不协调、不和谐、不完善的一切——这就是贝多芬内心恪守不渝的信条。他相信这一点，也体现这一点。在他最艰难的时候，总是这一信念拯救了他。” 我爱贝多芬的音乐，除了其音乐本身，最心仪的就是他的这样一种精神本质——“不，我决不能忍受痛苦！我要扼住命运的咽喉，决不能让命运使我屈服。” 青年恩格斯一次在听了贝多芬的《命运交响曲》之后，给妹妹写信说，“这一交响曲和《英雄交响曲》是我最喜爱的作品……真是了不起的音乐！假如你没听过这部壮丽的作品，那你可以等于说一生没听过什么好音乐。”贝多芬的“命运”之声在我人生的奋斗路上，早已熔铸在了精神血液里。每遇痛苦，都会有“扼住命运的咽喉”的音符从心底升腾，也许开始还是微弱的，但最后都是强有力的震撼，我知道这时的我已经再一次走出了阴霾。我爱贝多芬，还因为他并不是一个高高在上遥不可及的英雄，他是一个普通平凡而卓越的英雄。“卓越的人的一大优点是：在不利与艰难的遭遇中百折不挠。”说起来容易，即便贝多芬本人，英雄至此，一生中也多次发生过动摇。1802年，他曾在失去听觉的绝望之际企图自杀，甚至留下了那著名的海利根施塔特遗书。但他终归像自己讲的那样，“我们这些精神上无限而生命有限的人，就是为了痛苦和欢乐而生的。几乎可以这样说：最优秀的人物通过痛苦才得到欢乐。”席勒对英雄的理解是，“英雄们也和一般人一样，会表现出痛苦来；英雄们之所以为英雄，在于他们对痛苦感觉最强烈、最深刻，但不至被痛苦所压倒。” 贝多芬崇尚自由，他“爱自由甚于一切”，他在给友人的信里骄傲地说，“我虽不是男爵，但我是一个自由人。” 贝多芬强烈要求并渴望平等，在他那个时代，他清醒地意识到，“那些所谓阔绰的绅士们，是并不把一个与他们差不多地位的艺术家放在眼里的。”也因此，他对贵族常怀着轻蔑，他说“世界上没有什么事物比大人物更渺小了。”他在写给一个女友的信中说，“我宁愿到你和你的家属这里来，而不愿到许多富有者那里去；富有者暴露着他内心的贫乏。” 1806年贝多芬的贵族保护人李赫诺夫斯基公爵在一次晚会上以主子的姿态粗暴地命令贝多芬为他的客人们演奏，感到自尊和人格受到屈辱的贝多芬拒绝从命。他愤怒离开后，给公爵写了封信，留下了那句风骨傲然的豪言——“公爵！你是什么，这是由于偶然的出身所造成；而我，却是由于我自己。公爵有过，并且将会有几千个，而贝多芬只有一个。” 贝多芬拥有一颗博爱之心，他说，“从孩童的时代以至长大成人，我最大的快乐和幸福，是扶助他人。” 贝多芬是一个勤奋的天才。“为何我写作？——我心中所蕴蓄的必得流露出来，所以我才写作。……我的箴言始终是：无日不动笔；如果我有时让艺术之神瞌睡，也只为要使它醒后更兴奋。”“只有神的艺术才会给我们力量，使我们将生命的最宝贵部分贡献出来。从童年起我最大的幸福和快乐就是能为别人工作。”他的音乐，他的思想从何而来？ “它们是自己来的，间接来的，也是直接来的；在宽广的大自然里，在森林里，在散步的时候，在夜深人静的时候，在一清早，我受到某些气氛的激发，用双手抓住了它们，而这些气氛在诗人那里转化成语言，在我这里转化成声音。这些声音在鸣响着、喧哗着、咆哮着，直到最后我把它写成音符。” 贝多芬对他的朋友说，“我必须在完美的大自然中恢复我的精神，澄清我的脑筋。你今天有没有什么计划，你想不想同我一起去访问我那些不可移易的朋友，葱郁的灌木、高耸的大树、青翠的树篱、凉亭，以及潺潺的流水“还有葡萄树，它们在自己的山上向孕育它们的太阳献出果子，使它们可以成熟。你愿意吗？我的朋友？在那自然界里，没有嫉妒，没有竞争，也没有不诚实。来吧——来吧！那么明媚的清晨！” 我曾许多年把一尊半身的贝多芬石膏像摆放在写字台上，总想让它不时激励自己在人生、事业上的奋斗。在事业上，我自认还算是一个勤奋的人，或许跟贝多芬有关。直到有一天，我见到了J.施密特的油画《贝多芬在林中散步后进行创作构思》，才感觉他原来是一个那么亲近自然的人。 在一个绿茸茸的小丘，他背依着大树悠闲地坐了下来。据他的朋友回忆，在大自然造物的环绕中，他常常一坐就是几个小时。“感官饱尝着大自然所孕育和繁殖的儿女们的景色。在这里，庄严的太阳不受人手所造的污秽的屋顶所遮蔽，青天是我至高无上的屋顶。晚间当我惊奇地静观太空，见那辉煌的众星在它们的轨道上不断运转（它们名位诸太阳或诸地球），这时候我的心灵上升，越过星座千万里，直上升到万古的泉源，从那里天地万物涌流出来，从那里新的宇宙万象将要永远涌流。”“一旦漫游于灌木丛中，在森林里，在树下，在野草和岩石间，是多么快乐啊！没有人能像我这样热爱乡间。人类祈求共鸣，那么，就让森林、树木与岩石给他共鸣吧！” 我想到了维也纳那条静静的贝多芬小路。 贝多芬是1792年从波恩来到维也纳，在此生活了35年，直到1827年去世。他几乎所有的重要作品都在这里完成。他在维也纳多次搬家，他的墓地也在维也纳。贝多芬在维也纳留下了丰富的供后人瞻仰膜拜的生活遗迹，其中有一条贝多芬常常散步的小路，位于维也纳郊外的海利根斯塔特，1802年他就是在这里时写下了“海利根遗嘱”，当时他几乎自杀。1808年他再次在这里赁屋隐居，他的第六交响曲也是在这里产生灵感构思创作完成。那时他正处在创作高峰期，同时构思着几部大作品。 据《贝多芬传》的作者辛德勒记载，他曾陪伴贝多芬在海利根斯塔特一条山谷旁的小溪边漫步，途中，贝多芬踏上一片草地，背靠着一棵树说：“我就是在这儿创作了《小溪边》，黄鹂、鹌鹑、夜莺和杜鹃，都鸣叫着，我把它写进乐曲里了。” 他有个习惯，散步时随身带着笔记本和铅笔，随时记下灵感的乐思，像这样的笔记乐谱竟有2500页之多。 如果把海利根施塔特比喻为“田园”之所，那在其不远处的另一座贝多芬故居堪称“英雄屋”，因为他是在这里创作完成的《英雄交响曲》。1827年3月26日，“他在大风雨中，在大风雪中，在一声响雷中，咽了最后一口气，一只陌生的手替他阖上了眼睛”（罗曼•罗兰《贝多芬传》）。他被安葬在维也纳北郊的魏林格墓地。第二年，贝多芬的好友舒伯特去世，人们也把他在此安葬。1888年，两位音乐大师的棺木又被一起移到了中央陵园。 我早早便在梦中渴望着去维也纳做一次音乐朝圣之旅，去拜谒维也纳音乐厅对面贝多芬广场上建于1880年的贝多芬纪念碑，上边有一尊贝多芬坐像，周围是九个小天使，用以象征着他所创作的九部交响乐；想在充满城郊风情的那条贝多芬小路上，感受他当年创作的氛围。听说小路旁边竖着一块绿色的牌子，上面写了一段贝多芬1815年的日记：“恍惚大地上的每一棵绿树都在向我述说。神圣啊，神圣！森林里的一切都让人心旷神怡。谁能把这一切用语言来表述？森林里的甜密和静谧……”。 贝多芬的旧居有多处，贝多芬小路也有好几条，它们静静地聆听贝多芬与自然的对话。从1815年秋天起，他的耳朵完全聋了，他和人们的交流只有笔上往还。可他的心与自然永爱，这是多么的神奇啊！否则，人类将因此失去那么伟大的音乐。 贝多芬说，“我从没想过为争名逐利而创作。藏在我心里的东西我必须把它一吐为快。所以我才作曲。”从事文学写作和学术研究，不也该如此吗？ 英国著名音乐家路易·肯特纳在谈到贝多芬的32首钢琴奏鸣曲时，说过这样一段话：“他的艺术气质在他的钢琴奏鸣曲中得到升华。在其中，内容和形式达到无瑕的和谐，它们是伟大艺术的印证。莫扎特的完美是另一方面的，他也许比贝多芬更全面些。但在人性方面，似乎只局限于一定的时代，而贝多芬的人性则是与世长存的、永生的。” 罗曼·罗兰说“贝多芬的音乐……唤醒和激发人类心灵中一切优美的情操……是使人类精神崇高圣洁的源泉。” 此时，我忽然觉得，那条静静的贝多芬小路对他的音乐人生，对我的文学人生，对人类的精神生活，都是意味深长的。有那样一条小路，至少意味着我们可能还有思想，还在思想，意味着我们或还可以远离灵魂的污秽，意味着我们还能感受和领略自然，意味着我们可能还有艺术的创造。我是那么希望我们每个人都能有一条仅仅属于自己的充满大自然芬芳的小路，有一条静静的充满了音乐的精神思想的贝多芬小路。 ​ 注：本文转载自作者的博客。

爱因斯坦论教育 文：爱因斯坦 按：《培养独立工作和独立思考的人》是爱因斯坦1936年10月15日在纽约州立大学举行的“美国高等教育300周年纪念会”上的讲稿。这一年爱因斯坦57岁，已经是一个享誉世界的伟大物理学家。 在纪念的日子里，通常首先是追溯往事，尤其是要怀念那些由于发展文化生活而得到特殊荣誉的人们。这种对于我们先辈的亲切的纪念仪式确实是不可少的，尤其是因为这样一种对过去最美好事物的回忆适宜于鼓励今天的善良的人们去勇敢奋斗。但这种怀念应当由那些从青年时代起就同这个州联系在一起，并且熟悉它的过去的人来做;而不应当由一个象吉卜赛人那样到处流浪把各种各样国家的经验兼收并蓄起来的人来做。 这样，就没有什么东西可留给我讲了，除了讲一些同空间和时间无关的，而过去和将来始终同教育事业联系在一起的问题。在作这一尝试时，我不能以权威自居，特别是因为各个时代的有才智的和善意的人们，都已讨论过教育这个问题，并且无疑已清楚地反复讲明了他们在这些问题上的见解。在教育学领域中，我是个半外行人，除却个人经验和个人信念以外，我的见解就别无基础。那末我究竟凭什么有胆量来大发议论呢?如果它真是一个科学的问题，人们也许会被这样一些考虑弄得哑口无言了。 可是，对于能动的人类事务来说，情况是不同的。在这里，单靠真理的知识是不够的，相反，如果要不失掉这种知识，就必须以不断的努力来使它经常更新。它像一座矗立在沙漠上的大理石像，随时都有被流沙掩埋的危险。为了使这座石像永远照耀在阳光之下，必须挥手不停地为它工作。我也要出一臂之力。 学校向来是把传统的财富从一代传到下一代的最重要手段。与过去相比，这种情况更加适合于今天。由于经济生活现代化的发展，作为传统和教育的传递者的家庭已经削弱了。因此，比起以前来，人类社会的延续和健康，要在更高程度上依靠学校。 有时，人们把学校简单地看作是一种工具，靠它来把最大量的知识传授给成长中的一代。但这种看法是不正确的。知识是死的;而学校却要为活人服务。它应当发展青年人中那些有益于公共福利的品质和才能。但这并不是意味着个性应当消灭，而个人只变成像一只蜜蜂或蚂蚁那样仅仅是社会的一种工具。因为一个由没有个人独创性和个人志愿的规格统一的个人所组成的社会，将是一个没有发展可能的不幸的社会。相反地，学校的目标应当是培养有独立行动和独立思考的个人，不过他们要把为社会服务看作是自己人生的最高目的。就我所能判断的范围来说，英国学校制度是最接近于实现这种理想的。 但是人们应当怎样来努力达到这种理想呢，是不是要用道德说教来实现这个目标呢?完全不是。言词是并且永远是空洞的，而且通向地狱的道路总是伴随着理想的空谈。但是人格决不是靠所听到的和所说出的言语，而是靠劳动和行动来形成的。 因此，最重要的教育方法总是鼓励学生去实际行动。这对于初学的儿童第一次学写字是如此，对于大学里写博士学位论文也是如此，就是在简单地默记一首诗，写一篇作文，解释和翻释一段课文，解一道数学题目，或者进行体育运动锻炼，也都无不如此。 但是在每项成绩背后都有着一种推动力，它是成绩的基础，反过来，这种推动力也通过任务的完成而得到加强和滋养。在这里存在着非常大的差别，这种差别同学校的教育准则的关系极为重大。做同样的工作，它的出发点，可以是恐怖和强制，可以是追求威信和荣誉的好胜心，也可以是对于对象的诚垫的兴趣和追求真理与理解的愿望，因而也可以是每个健康儿童都具有的天赋的好奇心，只不过这种好奇心往往很早就衰退了。同样一件工作的完成，对于学生所产生的教育影响可以很不相同，这要看推动这项工作的主因究竟是怕受到损害的恐惧，是自私的欲望，还是对快乐和满足的追求。没有人会认为学校的管理和教师的态度对塑造学生的心理基础会没有影响。 我以为，对于学校来说，最坏的事是，主要靠恐吓、暴力和人为的权威这些办法来进行工作。这种做法摧残学生的健康的感情.诚实和自信;它制造出来的是顺从的人。这样的学校在德国和俄国成为惯例，那是没有什么可奇怪的。我知道在美国这个国家里，学校中不存在这种最坏的祸害;在瑞士，以及差不多在一切民主管理的国家里也都如此。要使学校不受到这种一切祸害中最坏的祸害的侵袭，那是比较简单的。教师使用的强制手段要尽可能地少，学生对教师的尊敬的唯一源泉在于教师的德和才。 第二项动机是好胜心，或者说得婉转点，是期望得到赞许和尊重，它根深蒂固地存在于人的本性中。要是没有这种精神刺激，人类合作就完全不可能；一个人希望得到它的同类赞许的愿望，肯定是社会对他的最大约束力之一。但在这种复杂的感情中，建设性的力量同破坏性的力量密切地交织在一起。想要得到赞许和表扬的愿望，本来是一种健康的动机;但如果要求别人承认自己比同伴或者同学更高明、更强，或者更有才智;那就容易在心理上产生唯我独尊的态度，这无论对个人和对社会都是有害的。因此，学校和教师必须防范使用那种容易产生个人野心的简单办法去引导学生从事辛勤的工作。 达尔文的生存竞争以及同它有关的选择的理论，被很多人引证来作为鼓励竞争精神的根据。有些人还以这样的办法试图伪科学地证明个人竞争这种破坏性经济斗争的必然性。但这是错误的，因为人在生存竞争中的力量全在于他是一个过着社会生活的动物。正像在一个蚂蚁窝里的个别蚂蚁之间的交战说不上什么是为生存所必需的，人类社会中各个成员之间的情况也是这样。 因此，人们应当防止向青年人鼓吹那种以习俗意义上的成功作为人生的目标。因为一个获得成功的人，从他的同胞那里所取得的，总是无可比拟地超过他对他们所做的贡献。然而看一个人的价值，应当看他贡献什么，而不应当看他取得什么。 在学校里和在生活中，工作的最重要动机是工作中的乐趣，是工作获得结果时的乐趣，以及对这个结果的社会价值的认识。启发并且加强青年人的这些心理力量，我看这该是学校的最重要任务。只有这样的心理基础才能导致一种愉快的愿望，去追求人的最高财产一一知识和艺术技能。 要启发这种创造性的心理能力，当然不像使用强力或者唤起个人好胜心那样容易，但它是更有价值的。关键在于发展孩子对游戏的天真爱好和获得赞许的天真愿望，并且把孩子引向对于社会很重要的领域;这种教育主要是建立在希望得到有成效的活动能力和社会认可的愿望之上的。如果学校从这样的观点出发，工作很成功，那末它就会受到成长中的一代的高度尊敬，学校所规定的作业就会被当做一种礼物来领受。我知道有些儿童就对在学时间比对假期还要喜爱。 这样一种学校要求教师在他的本职工作上成为一种艺术家。为着要在学校中得到这种精神，我们能够作些什么呢?对于这个问题，正像无法使人永保健康一样，并不存在包医百病的万灵丹。但是还有某些必要的条件是可以满足的。首先，教师应当在这样的学校里成长起来。其次，在选择教材和使用教学方法上，应当给教师以广泛的自由。因为强制和外界压力无疑也会扼杀他在安排他的工作时的乐趣二。 如果你们是一直在用心地听取我的想法，有一件事也许你们会觉得奇怪。我所讲的完全是，依照我的见解，应当以怎样的精神来教导青少年。但是我既没有讲到课程设置，也没有讲到教学方法。究竟应当以文科为主，还是应当以理科专业教育为主呢? 对这个问题，我的回答是：照我的见解，这一切都是次要的。如果青年人通过体操和走路训练了他的肌肉和体力的耐劳性，以后他就会适合任何体力劳动。思想的训练以及智力和手艺方面的技能锻炼也类似这样。因此，有个才子讲得不错，他对教育下这样一个定义:“如果一个人忘掉了他在学校里所学到的每一样东西，那么留下来的就是教育。”就由于这个理由，对于古典文史教育的拥护者同注重自然科学教育的人之间的抗争，我一点也不想偏袒哪一方。 另一方面，我也要反对认为学校必须直接教授那些在以后生活中要直接用到的专业知识和技能这种观点。生活所要求的东西太多种多样了，不大可能允许学校采取这样的专门训练。除开这一点，我还认为应当反对把个人当作死的工具来对待。学校的目标始终应当是：青年人在离开学校时，是作为一个和谐的人，而不是作为一个专家。照我的见解，在某种意义上，即使对技术学校来说，这也是正确的，尽管技术学校的学生将要从事的是一种完全确定的专门职业。发展独立思考和独立判断的一般能力，应当始终放在首位，而不应当把获得专业知识放在首位。如果一个人掌握了他的学科的基础理论，并且学会了独立地思考和工作，他必定会找到他白己的道路，而且比起那种主要以获得细节知识为其培训内容的人来，他一定会更好地适应进步和变化。 最后，我要再一次强调一下，这里所讲的虽然多少带点绝对肯定的样子，却并不要求它比一个人的个人见解具有更多的意义，这种见解所根据的只不过是他自己在做学生和当教师时所积累起来的个人经验而已。