从连花清瘟胶囊看中药的普遍无效 文： 林炎平 中药的效果一直被质疑，而质疑者被中医的支持者称作“中医黑”。其实，所有人都希望中医和中药有用，这样对世人都好。所谓的“中医黑”质疑的是中医的胡说和吹牛。其实很简单，中医只要自己做双盲试验就可以验证药的有效性，通过此，就可以证明中药的有效，因此也证明了中医的价值。但是，这样对世人有益的且看起来对中医也有益的事情，中医绝不肯做！ 中医拒绝对中药用双盲试验检测其效果，而往往用所谓的临床数据来说明其有效。比如，由于药品A的使用，治好的多少病人，这样就证明了药A有用。但是，怎么确保这些康复的病人不是自愈的呢？问题就在这里，中医把所有用过某种中药而痊愈的都说成是这种中药治好的。 这里有一个非常典型的例子，就是“连花清瘟胶囊”。其在刚刚发生的新冠肺炎中的疗效试验报告是一个绝好的对中医中药的解读。连花清瘟胶囊现在几乎是家喻户晓沸沸扬扬满城风雨，俨然是中医对战胜新冠病毒的一个伟大贡献。甚至，此药还已经被运到了意大利去救治那里的新冠病毒病人。但是，意大利由于这种药品没有经过他们认为合乎规格的检测而仍然没有放行，还在仓库里躺着。我希望意大利永远不要把这种药用于病人，因为我的结论是：连花清瘟胶囊是没有疗效的。而我得出的结论是根据他们自己的实验数据[1]。这篇由程德忠和李毅署名的文章《连花清瘟颗粒治疗54例新型冠状病毒肺炎患者临床分析及典型病例报道》发表在World ChineseMedicine, January 2020, Vol 15, No.2，此药目前在中国中药界独领风骚，甚至钟南山都为其鸣锣开道，直接给此药背书。 但是，我要说的是，此药根本就没有疗效。如下就是我的分析。 1. 新冠病毒肺炎（NPC）目前的状况：如下是中国的数据： 由于现在已经在疫情的末期，根据这些数据，基本可以做如下判定1） 死亡率略小于4.29%（3283/(3283+73301)）。2） 治愈率略大于95.71% 所谓的“治愈率”其实并不都是治愈的，因为有一些是自愈的。上海华山医院的张文宏大夫这样说：新冠病毒肺炎其实有80%是自愈的。 也就是说，这80%不需要任何医疗干涉都可以恢复。其实，我们人类很多病都是可以自愈的。比如我们的感冒都是自愈的。 2. 莲花清瘟胶囊的实验方法和结果：现在我们来看这篇文章表述的实验方法。此表是作为试验对象的患者资料： 需要注意的是其纳入标准和排除标准。 纳入标准：年龄在18周岁以上，符合NCP（新冠病毒肺炎）诊断标准的普通型住院患者。 排除标准： 1） 1. 重型、危重型NCP患者； 2） 2. 任何其他慢性呼吸道疾病、呼吸系统细菌感染如化脓性扁桃体炎、急性气管支气管炎、鼻窦炎、中耳炎等其他影响临床试验评估的呼吸道疾病； 3） 3. 伴有严重的原发性免疫缺陷病、获得性免疫缺陷综合征、先天性呼吸道畸形、先天性心脏病、肺发育异常等基础疾病。 但是作者并没有出示这些被排除在试验外的患者占总患者的百分比。这是一个很大的缺陷。我总觉得，中医的最大问题是逻辑。中医的很多表述和思考都体现了极度缺乏逻辑。这可能和中国的中医教育有关，也和中医传统有关。其实，如果中医具有足够的逻辑，那么中医也就不是目前这个样子了。 你如果不知道排除在外的患者占了多大的百分比，你怎么可以对你治愈的百分比有信心呢？从文章中的描述看来，所有重症患者都排除在外了。而且，那些有其它基础疾病的也排除在外了。也就是说，参加试验的患者都是没有其它基础疾病的轻症患者。他们的症状是“发热，乏力，咳嗽”。 而这些患者是最可能自愈的。拿一些本来就很可能自愈的患者来做试验证明药的有效性，这是什么逻辑？任何病都有自愈的可能，这就是为什么要用双盲试验来给出定性和定量的结论：此药到底是否有用？有用的百分比是多少？比如，用药的一组比不用药的另一组的康复比例大，这就说明了药是有用的。因此，没有双盲试验就不可能有可靠结论。 问题是，首先这个试验完全不是双盲的，再者试验患者都是非重症且没有基础病的，这样的试验，其结果如何令人信服？ 而其试验结果同样糟糕。 如下是结果表示主要症状的消失率和消失时间： 如下是结果是其它症状的消失率： 作者最后得到如下的有效率： 3. 对论文结果的解读：根据作者的结果，我们看到，患者好转率基本上是在75%至80%之间。作者把这个称作是连花清瘟胶囊对新冠病毒肺炎（NCP）的有效率，这完全是错误的。这不是有效率，而是患者好转率，其中包含了自愈率。 那么我们来说说自愈率。张文宏大夫是一个敢言且客观的人。他的基本判断就是“新冠肺炎”（NCP）的80%是自愈的，而不是治愈的。 这并不是张文宏大夫的一家之言，不少医学界的人士都有同感[2]。至于准确的自愈率是多少，我们可以保留争议。另一方面，由于这个疾病是没有特效药的，从没有使用连花清瘟胶囊的人群的好转率来看，80%的自愈率是完全没有高估的。尤其是在轻症的感染者里，应该是接近100%的自愈率。对这样的一些完全可以自愈的人，连花清瘟胶囊仅仅做到了75%-80%的有效率，到底是应该令人鼓舞还是令人沮丧？ 从其结果可以看出，这个药对NCP轻症的患者仅有75%-80%的好转率。这显然是灾难性的。既然不用药也可以好转率为80%的病，你找了轻症的患者来做试验却只有75%-80%的好转率。这确实是灾难性的。 我的结论当然是直截了当的：连花清瘟胶囊是一个毫无用处的药。 另外，这篇论文也完全没有提到副作用。我可以理解为目前的时间紧张而忽略了，但是我不得不说中医通常是不给出副作用的，从而导致一种假象，似乎中药是没有副作用的。这完全是不真实的。 通过对这篇论文的分析，我可以肯定的是：其疗效等于零。这个结论不是我凭空猜测的，而是完全根据这个试验的结果。 4. 结语和给中医的建议也许我们看到这里就明白了为什么中医拒绝做双盲试验。理由很简单，双盲试验将曝光几乎所有中药的无效性。不仅仅是双盲试验，哪怕是任何一种认真的试验，对中医都是灾难性的。比如这里批判的连花清瘟胶囊试验论文，就是一个很好的例子。 到底中药里有多少是有用的？这个回答可能是非常悲观的。我一直用屠呦呦的结果来举例。屠呦呦被中医和其粉们用来鼓吹中医的伟大，但是鼓吹者由于逻辑缺损而无法理解的是，屠呦呦其实是给传统中医药的棺材钉上了最后一枚钉子。 屠呦呦团队把《本草纲目》《肘后急备方》等等官方典籍和民间偏方中记载的治疗疟疾的入药植物和矿物都试遍了，大约试了800种，最后找到了其实并不在典籍中的黄花蒿，发现黄花蒿用乙醚进行的冷萃取物，可以对疟疾有效。而按照典籍中的青蒿熬制汤药的方法，根本无法萃取出有效成分。也就是说，中医药典籍中的所有药都被屠呦呦团队证明对疟疾是无效的。当然，现在为了给中医药“宝库”留一些面子，就把这个黄花蒿的萃取物命名为“青蒿素”，以期和中医药典籍中的名称有所联系。就算这样，800种中医典籍声称可以治疗疟疾的药，也只有一种有用，这个比例是0.125%。也就是说，典籍所记载的疟疾药中起码99.875%是无用的。即便有用的中药是如此低的比例，也是值得甄别的。这有两方面的意义，首先，如果找到有效的药，那么当然好；其次，如果甄别出那些无用的药，那么也就不必再让它们滥竽充数甚至害人。梁上米（老鼠屎）、夜明珠（蝙蝠屎）、寡妇床头土，等等已经从中药中剔除，这是由于它们显而易见的荒唐和危险。所有的中药都需要被甄别到底是否有用是否有害。而唯一可以甄别的就是科学的方法：在动物试验后，进行双盲试验。 如果中医不做双盲试验，那么中医就是一个笑话；如果中药未经过双盲试验，那么疗效就是一个谎言。 但是中医也不必过于悲哀，因为还有比他们更加无能的WHO和那个愚蠢的总干事谭德赛。此人不仅无用，而且有害。看看他在新冠病毒泛滥中所作所为，就知道他的作用是负数。如果你去WHO的网站看看，真的你会问：这么一个经费源源不断绰绰有余的联合国机构，居然一个网站的外观和内容怎么连高中生做的还不如？好像谭德赛刚从中国弄到了2500万美元的赞助。一个如此不缺钱的机构，工作做成这样，赶上中国的红十字会了。而更糟糕的是，WHO这次在新冠病毒大流行中所作所为所说，简直可以用玩忽职守图财害命来形容。比比目前的WHO，中医还至少还努力。 比起WHO的那个总干事谭德赛的无能和渎职，中医则要好不少。我觉得中医还是很努力的，只是方向和观念不对。中医如果长此以往，拒不采用科学的理念和方法，那还不如就去申请宗教许可。作为宗教，你完全有理由不做双盲试验。 在中医有勇气采用双盲试验甄别他们的疗法前，珍爱生命，远离中医！ [1]程德忠,李毅,连花清瘟颗粒治疗54例新型冠状病毒肺炎患者临床分析及典型病例报道,Ｗorld Chinese Medicine, January 2020,Vol 15, No.2,http://subject.med.wanfangdata.com.cn/UpLoad/Files/202002/8de41c3588994f57ace5b8c54fc69e75.pdf [2]新冠肺炎是自限性疾病，不用治疗就可痊愈？2020-02-1309:32:19 科技日报http://www.xinhuanet.com/science/2020-02/13/c_138779482.htm

​读书原为自己受用，多读不能算是荣誉，少读也不能算是羞耻。少读如果彻底，必能养成深思熟虑的习惯，涵泳优游，以至于变化气质；多读而不求甚解，则如驰骋十里洋场，虽珍奇满目，徒惹得心花意乱，空手而归。世间许多人读书只为装点门面，如暴发户炫耀家私，以多为贵。这在治学方面是自欺欺人，在做人方面是趣味低劣。 谈读书 文 | 朱光潜 01 历史愈前进，人类的精神遗产愈丰富，书籍愈浩繁，而读书也就愈不易。书籍固然可贵，却也是一种累赘，可以变成研究学问的障碍。它至少有两大流弊。 第一，书多易使读者不专精。我国古代学者因书籍难得，皓首穷年才能治一经，书虽读得少，读一部却就是一部，口诵心惟，咀嚼得烂熟，透入身心，变成一种精神的原动力，一生受用不尽。现在书籍易得，一个青年学者就可夸口曾过目万卷，“过目”的虽多，“留心”的却少，譬如饮食，不消化的东西积得愈多，愈易酿成肠胃病，许多浮浅虚骄的习气都由耳食肤受所养成。 其次，书多易使读者迷方向。任何一种学问的书籍现在都可装满一图书馆，其中真正绝对不可不读的基本著作往往不过数十部甚至于数部。许多初学者贪多而不务得，在无足轻重的书籍上浪费时间与精力，就不免把基本要籍耽搁了。比如学哲学者尽管看过无数种的哲学史和哲学概论，却没有看过一种柏拉图的《对话集》，学经济学者尽管读过无数种的教科书，却没有看过亚当斯密的《原富》。做学问如作战，须攻坚挫锐，占住要塞。目标太多了，掩埋了坚锐所在，只东打一拳，西路一脚，就成了“消耗战”。 读书并不在多，最重要的是选得精，读得彻底。与其读十部无关轻重的书，不如以读十部书的时间和精力去读一部真正值得读的书；与其十部书都只能泛览一遍，不如取一部书精读十遍。“好书不厌百回读，熟读深思子自知”，这两句诗值得每个读书人悬为座右铭。 读书原为自己受用，多读不能算是荣誉，少读也不能算是羞耻。少读如果彻底，必能养成深思熟虑的习惯，涵泳优游，以至于变化气质；多读而不求甚解，则如驰骋十里洋场，虽珍奇满目，徒惹得心花意乱，空手而归。世间许多人读书只为装点门面，如暴发户炫耀家私，以多为贵。这在治学方面是自欺欺人，在做人方面是趣味低劣。 02 读的书当分种类，一种是为获得现世界公民所必需的常识，一种是为做专门学问。 为获常识起见，目前一般中学和大学初年级的课程，如果认真学习，也就很够用。所谓认真学习，熟读讲义课本并不济事，每科必须精选要籍三五种来仔细玩索一番。 常识课程总共不过十数种，每种选读要籍三五种，总计应读的书也不过五十部左右。这不能算是过奢的要求。一般读书人所读过的书大半不止此数，他们不能得实益，是因为他们没有选择，而阅读时又只潦草滑过。 常识不但是现世界公民所必需，就是专门学者也不能缺少它。近代科学分野严密，治一科学问者多固步自封，以专门为藉口，对其他相关学问毫不过问。这对于分工研究或许是必要，而对于淹通深造却是牺牲。 宇宙本为有机体，其中事理彼此息息相关，牵其一即动其余，所以研究事理的种种学问在表面上虽可分别，在实际上却不能割开。世间绝没有一科孤立绝缘的学问。比如政治学须牵涉到历史、经济、法律、哲学、心理学以至于外交、军事等等，如果一个人对于这些相关学问未曾问津，入手就要专门习政治学，愈前进必愈感困难，如老鼠钻牛角，愈钻愈窄，寻不着出路。其他学问也大抵如此，不能通就不能专，不能博就不能约。先博学而后守约，这是治任何学问所必守的程序。我们只看学术史，凡是在某一科学问上有大成就的人，都必定于许多它科学问有深广的基础。 目前我国一般青年学子动辄喜言专门，以至于许多专门学者对于极基本的学科毫无常识，这种风气也许是在国外大学做博士论文的先生们所酿成的。它影响到我们的大学课程，许多学系所设的科目"专"到不近情理，在外国大学研究院里也不一定有。这好像逼吃奶的小孩去嚼肉骨，岂不是误人子弟？ 牛津大学图书馆 03 有些人读书，全凭自己的兴趣。今天遇到一部有趣的书就把预拟做的事丢开，用全副精力去读它；明天遇到另一部有趣的书，仍是如此办，虽然这两书在性质上毫不相关。一年之中可以时而习天文，时而研究蜜蜂，时而读莎士比亚。在旁人认为重要而自己不感兴味的书都一概置之不理。这种读法有如打游击，亦如蜜蜂采蜜。 它的好处在使读书成为乐事，对于一时兴到的著作可以深入，久而久之，可以养成一种不平凡的思路与胸襟。 它的坏处在使读者泛滥而无所归宿，缺乏专门研究所必需的“经院式”的系统训练，产生畸形的发展，对于某一方面知识过于重视，对于另一方面知识可以很蒙昧。 我的朋友中有专门读冷僻书籍，对于正经正史从未过问的，他在文学上虽有造就，但不能算是专门学者。如果一个人有时间与精力允许他过享乐主义的生活，不把读当做工作而只当做消遣，这种蜜蜂采蜜式的读书法原亦未尝不可采用。但是一个人如果抱有成就一种学问的志愿，他就不能不有预定计划与系统。 对于他，读书不仅是追求兴趣，尤其是一种训练，一种准备。有些有趣的书他须得牺牲，也有些初看很干燥的书他必须咬定牙关去硬啃，啃久了他自然还可以啃出滋味来。 04 读书必须有一个中心去维持兴趣，或是科目，或是问题。以科目为中心时，就要精选那一科要籍，一部一部的从头读到尾，以求对于该科得到一个概括的了解，作进一步作高深研究的准备。 读文学作品以作家为中心，读史学作品以时代为中心，也属于这一类。以问题为中心时，心中先须有一个待研究的问题，然后采关于这问题的书籍去读，用意在搜集材料和诸家对于这问题的意见，以供自己权衡去取，推求结论。 重要的书仍须全看，其余的这里看一章，那里看一节，得到所要搜集的材料就可以丢手。这是一般做研究工作者所常用的方法，对于初学不相宜。不过初学者以科目为中心时，仍可约略采取以问题为中心的微意。一书作几遍看，每一遍只着重某一方面。苏东坡与王郎书曾谈到这个方法： 少年为学者，每一书皆作数次读之。当如入海百货皆有，人之精力不能并收尽取，但得其所欲求者耳。故愿学者每一次作一意求之，如欲求古今兴亡治乱圣贤作用，且只作此意求之，勿生余念；又别作一次求事迹文物之类，亦如之。他皆仿此。若学成，八面受敌，与慕涉猎者不可同日而语。 朱子尝劝他的门人采用这个方法。它是精读的一个要诀，可以养成仔细分析的习惯。举看小说为例，第一次但求故事结构，第二次但注意人物描写，第三次但求人物与故事的穿插，以至于对话、辞藻、社会背景、人生态度等等都可如此逐次研求。 读书要有中心，有中心才易有系统组织。比如看史书，假定注意的中心是教育与政治的关系，则全书中所有关于这问题的史实都被这中心联系起来，自成一个系统。以后读其它书籍如经子专集之类，自然也常遇着关于政教关系的事实与理论，它们也自然归到从前看史书时所形成的那个系统了。 一个人心里可以同时有许多系统中心，如一部字典有许多“部首”，每得一条新知识，就会依物以类聚的原则，汇归到它的性质相近的系统里去，就如拈新字贴进字典里去，是人旁的字都归到人部，是水旁的字都归到水部。大凡零星片断的知识，不但易忘，而且无用。每次所得的新知识必须与旧有的知识联络贯串，这就是说，必须围绕一个中心归聚到一个系统里去，才会生根，才会开花结果。 记忆力有它的限度，要把读过的书所形成的知识系统，原本枝叶都放在脑里储藏起，在事实上往往不可能。如果不能储藏，过目即忘，则读亦等于不读。我们必须于脑以外另辟储藏室，把脑所储藏不尽的都移到那里去。这种储藏室在从前是笔记，在现代是卡片。记笔记和做卡片有如植物学家采集标本，须分门别类订成目录，采得一件就归入某一门某一类，时间过久了，采集的东西虽极多，却各有班位，条理井然。这是一个极合乎科学的办法，它不但可以节省脑力，储有用的材料，供将来的需要，还可以增强思想的条理化与系统化。预备做研究工作的人对于记笔记做卡片的训练，宜于早下工夫。

​文 | 赫克托 · 麦克唐纳来源 | 《后真相时代》 你以为你在独立思考吗？ 你以为的真相就是真的真相吗？ 谣言、误传、10万+、阴谋论、道德绑架、病毒营销…… 后真相时代，人们往往以情绪宣泄取代实时分析我们该如何看，如何听，如何思考？ 1 可口可乐与纳粹德国 2011年，为庆祝诞生125周年的重要庆典，可口可乐制作了一份 27 页的“简史”，题为“共享快乐的125年”。这份文本遍布美丽的插图和几十年来备具影响的广告，并为1886年以来的几乎每一年列举了一条事实。可口可乐的第二大国际品牌“芬达”在这份简史中出现在了1955 年：“芬达橙汁在意大利那不勒斯被引入，是公司分销的首个新产品。芬达风味饮品系列在1960年来到美国。” 奇怪的是，早在1940年，“芬达”就已经发明并广泛发布了，但是这份“简史”却对此讳莫如深，相反，1940年的记录是：“劳拉 · 李 · 伯勒斯（Laura Lee Burroughs）关于插花的小册子被分发给消费者。超过500 万份小册子进入了美国家庭”。 为什么要忽略如此重要的里程碑事件呢？也许，这是因为芬达是在纳粹德国发明的。 以1936年纳粹德国举办的奥运会为主题的可口可乐广告 在第二次世界大战以前，德国是可口可乐最成功的海外市场。不过，当战争导致贸易禁运时，德国的可口可乐分支机构无法进口制造可口可乐所必需的原料。所以，他们开始用乳清和苹果纤维等食品边角料开发替代性含糖饮料。“芬达”这个名字来自德语中表示“想象”的 Fantasie 一词。可口可乐德国有限公司的老板为这种饮料举办了命名大赛，让员工放飞自己的想象力。 新产品大获成功，1943 年的销售量接近 300 万瓶。当食糖开始定量供应时，一些德国人甚至用芬达作为汤类和炖菜的甜味剂。这是在艰难时期开展创新的有趣故事，但你不会在可口可乐的“简史”中看到它。 1941年，纳粹德国的芬达广告 2连可口可乐也不敢的尝试 国王们会做一些就连可口可乐也不敢尝试的事情。法国国王亨利四世（Henri IV）颁布的《南特敕令》（Edict of Nantes，1598）的开头是这样的： 我们通过这项不可更改的永久性敕令确定和宣布： 首先，一方或另一方从1585年3月到我们获得权柄，在之前的困难中或者由于这些困难而做出的一切行动的记忆将被持续抹杀和遗忘，就像它们从未发生过一样。 这项遗忘政策的引入是为了避免毁灭性的宗教战争重新出现。在这场战争中，天主教徒和新教徒（胡格诺教徒）对抗了三十多年。亨利四世要求他的臣民忘记已经发生的事情，希望为这个饱受创伤的国家带来和平。在国王的命令下，所有关于这场战争的文件和回忆录都被销毁。与宗教冲突有关的谋杀和其他罪行被搁置不审。囚犯被释放。戏剧和诗歌对近年来战争的提及被禁止。战争时期的诉讼被取消，其书面记录和证据被销毁。皇家公诉人被要求对胡格诺派政治集会的任何举动保持“永久沉默”。“原谅和遗忘”并不仅仅是民间谚语，在17世纪的法国，它是实实在在的皇家命令。 这个通过遗忘促进和解的政策只取得了暂时的局部成功。身为胡格诺教徒的亨利四世在1610年被一名狂热的天主教徒拉瓦亚克刺杀。几年后，宗教冲突重新开始。1685年，路易十四（Louis XIV）废止了《南特敕令》，导致大批胡格诺教徒离开法国。事实证明，前一个世纪战争的记忆是不那么容易遗忘的。 版画《亨利四世被拉瓦亚克刺杀》 3教科书中被刻意遗漏的真相 强制遗忘也许不切实际，但沟通者可以引导我们远离那些不符合他们需要的历史真相。正像可口可乐的小册子展示的那样，要让历史符合你的当前意图，最简单的方法就是漏掉使你感到不便的部分。对历史的忽略在学校教科书中得到了广泛的使用，决定国家课程的公务员和政客选择忽略国家历史中比较尴尬和耻辱的部分。 对许多美国人来说，奴隶制和南方州随后对黑人的态度是美国历史的重要组成部分。根据曾获普利策奖的历史学家詹姆斯 · M. 麦克弗森（James M. McPherson）的说法，“南北战争之所以发生，是因为自由州和蓄奴州对于国家级政府在还未成为州的领地上禁止奴隶制的权力存在无法调和的分歧”。 在废除奴隶制后，南方州颁布了臭名昭著的《吉姆克劳法案》，在所有公共场所将美国黑人和白人隔离开。这种隔离延伸到了学校、公共汽车和饮水器，而且一直持续到了1965年。在同一时期，三 K 党的白人至上主义运动对非裔美国人、犹太人和民权活动家发动了恐怖袭击。 臭名昭著的3K党 2015年，得克萨斯发布了新的美国历史教育指导，完全没有提及《吉姆克劳法案》和三 K 党。得克萨斯500万公立学校学生在新教材上了解到的事实是，导致60多万美国人丧生的南北战争主要是为了“州权利”而发起的。根据得克萨斯州教育委员会帕特丽夏 · 哈迪（Patricia Hardy）的说法，奴隶制是“南北战争的次要问题”。南方州最想保护的“权利”当然是买卖人口的权利。一本教材甚至委婉地说，大西洋奴隶贸易为南方州种植园带来了“数百万工人”。 一些美国学校历史课程对奴隶制和种族压迫的忽略和淡化将会产生持久的影响。由于州教育委员会的故意调整，我们的历史知识空白已经很严重了。皮尤研究中心2011年在美国进行的一项调查发现，只有38%的受调查者认为南北战争“主要与奴隶制有关”。得克萨斯自由网络的丹 · 奎恩（Dan Quinn）说，“现在成长起来的许多南方白人相信，邦联的斗争是一项高贵的事业，不是为了捍卫一项奴役数百万人的可怕制度。”这种关于美国历史的歪曲印象只会使白人至上主义者获得力量，他们的仇恨和偏执在2017年的弗吉尼亚夏洛茨维尔得到了鲜明的体现。 2017年夏洛维尔茨因白人种族主义集会引发的暴力冲突 以色列面临着关于巴勒斯坦人大移民的类似争议。阿拉伯人将这场移民称为“浩劫”。1948 年，当以色列建国时，超过 70 万巴勒斯坦阿拉伯人离开或者被迫离开了家园。大多数人成了约旦河西岸、加沙、约旦、黎巴嫩和叙利亚的难民，这些难民及其后裔现在已经超过了 400 万人。以色列法律禁止他们返回家园，或者没收了他们的财产，其中许多财产被以色列犹太人接收。 多年来，以色列小学历史课本一直没有提及巴勒斯坦浩劫。2007 年，以色列教育部宣布，一组面向 8 岁和 9 岁学生的历史书将首次提及巴勒斯坦人的重大悲剧。全世界将其视作两个对立群体迈向和解和增进理解的积极举措。实际上，修改后的教材只是供以色列广大阿拉伯群体使用的阿拉伯语教材。希伯来语教材没有得到修改，犹太儿童仍然在学习另一个版本的共同历史。两年后，当新政府掌权时，阿拉伯语教材中提及巴勒斯坦浩劫的内容也被删除了。新任教育部长吉迪恩·萨阿（Gideon Sa’ar）认为，没有一个国家会把它的建立描述成一场浩劫。“在阿拉伯语官方课程中包含这个词语是一个错误。”他说。 从表面上看，不让八岁儿童面对关于国家起源的可怕故事不是没有道理的。遗漏并不是撒谎。不过，以色列教材对巴勒斯坦浩劫的忽略对于以色列阿拉伯群体具有深远影响，而且会影响以色列年轻犹太人对于历史真相的认识。如果孩子们不知道他们的曾祖父曾经强迫几十万人离开祖祖辈辈生活的家园，那么他们可能很难对 400 万巴勒斯坦难民的持续困境产生同情。 巴以冲突 4真相是权力的刀刃 误导者可以通过忽略过去的罪恶回避批评，也可以通过忽略和淡化对手的成功来削弱对手。 小布什的众多诋毁者常常谈论对伊拉克的入侵和对卡特里娜飓风的迟钝反应，但很少有人回忆总统的艾滋病救助紧急计划。该计划始于 2003 年，是全球最大的应对单一疾病的健康计划。布什成功地从美国政府预算中划拨出了150亿美元，用于在五年时间里支持发展中国家对人类免疫缺陷病毒和艾滋病的预防和治疗。此前，撒哈拉以南的非洲有5万人能够用上抗逆转录病毒药物。到布什任期结束时，这个数字已经超过了130万。布什还设立了12亿美元对抗疟疾的计划。布什在任期里为非洲提供的财务支持比其他任何总统都要多。他的前任之一、民主党总统吉米 · 卡特（Jimmy Carter）深受感动，对他在意识形态上的对手提出了表扬：“总统先生，我想说，我对你充满了敬佩和感激之情，因为你为世界上最贫困的人们做出了巨大贡献。” 左起：老布什、奥巴马、小布什、克林顿、卡特 之前某位共和党总统对于环境的贡献也受到了轻视。20 世纪 60 年代后期，整个美国对于石油泄漏、化学品倾倒、有毒杀虫剂、辐射尘埃和原野的消失非常担忧，当时的总统认为自己需要采取一些激进措施。他引入了《国家环境政策法案》，要求联邦机构对于公路和电厂建设、土地使用许可证的颁发以及其他许多行动进行评估。他拓展了《清洁空气法案》的范围，将二氧化硫、二氧化氮和颗粒物等空气污染物作为管理目标。他签署了《濒危物种法案》《海洋哺乳动物保护法案》和《海洋倾倒法案》，并且提出了《安全饮用水法案》。最重要的是，他创立了环境保护局，这是世界上致力于环境保护和治理的最有效的政府机构之一。 这位总统就是臭名昭著、备受诬蔑的理查德 · 尼克松（Richard Nixon）。 如果忽略是操纵历史真相最简单的形式，那么偏差选择可能就是最常见的形式了。我们每个人天生就具有这项技能——没有人需要在指导手册的帮助下在简历中强调我们过去最拿得出手的经历，而如果你问 12 岁的孩子放学后做了什么，他可能会强调他完成的作业，而不是他玩了哪些电脑游戏。 根据水门事件改编的电影《All the President\\'s Men》 5选择性的历史叙述：可能的误导 选择性历史叙述可能极具误导性。我可以像下面这样非常真实地描述某个历史事件： 重要技术被开发出来，尤其是在交通运输、餐具和个人卫生领域。民主制度蓬勃发展，许多人加入了工会，获得了选举权，社会变得更加公平。许多穷人的膳食得到了改善，他们变得更加健康和强壮。婴儿死亡率下降，人均寿命上升。酗酒人数有所下降。工作岗位，尤其是女性岗位有所增加，这增进了性别平等。我在谈论什么事件？ 第一次世界大战。 在这场战争期间，飞机、不锈钢和卫生巾的技术得到了发展。在英国，全体男性获得了选举权，大约40%的女性也首次获得了投票权。德国、奥地利、俄罗斯和土耳其的帝国崩溃了，这使更加民主的政府成为可能。许多入伍士兵的伙食比他们在家里吃到的食物更有营养，其中英国士兵“每天都能吃肉”。当数百万男性被派往前线时，弹药制造和农业生产工作被提供给了女性，充分就业使许多家庭实现了之前从未有过的生活标准。新的法律降低了酒精的消费量，减少了家庭暴力。英国工党政客、后来担任首相的拉姆齐 · 麦克唐纳（Ramsay MacDonald）对战争持反对态度，但他也表示，这场战争对于英国社会改革的作用比过去半个世纪工会和人道主义者所做的一切努力还要大。 不过，这些事实不足以完整地描绘一场导致 150 万人丧生的战争。 一战期间，女工们在生产巨型炮弹 英国首次试图加入欧盟的前身——欧洲经济共同体时，法国总统还是夏尔 · 戴高乐（Charlesde Gaulle）。戴高乐否决了英国的申请。四年后，英国再次提出申请，但是戴高乐再次提出了反对。在欧共体成员中，只有法国反对英国的加入。仅仅20年前，英国和美国军队牺牲了无数生命和财富，将法国从纳粹统治中解放出来。因此，法国的做法似乎极其忘恩负义。第二次世界大战期间，英国甚至在伦敦为戴高乐及其自由法国军队安了家，并且提供了政治、军事和财政支持。没有英国，戴高乐既不能领导自由法国，也不能加入什么欧共体。 看到戴高乐如此对待一个曾经大力帮助他的国家，许多人感到愤怒，包括戴高乐的亲密同事、法国前总理保罗 · 雷诺（Paul Reynaud）。雷诺向戴高乐写信抗议。戴高乐给他寄了一个空白信封，并在信封背面写道：“如收信人不在，请转到阿金库尔或者滑铁卢。”戴高乐以这种方式说明了他的历史参考框架。他曾宣布：“我们最大的世仇不是德国，而是英国。”他对历史真相的选择使他的行为对英国和欧洲其他地区的关系产生了巨大影响，这种影响现在可能依然存在。 英法百年战争期间，1415年的阿金库尔战役，英军以1:3的劣势兵力，力克法国取得胜利

​伯特兰·罗素（BertrandRussell，1872-1970）英国哲学家、数学家、社会学家，也是本世纪西方最著名、影响最大的学者和社会活动家。生于英国威尔士莫矛斯郡特雷莱克一个贵族世家。父母是思想激进的自由主义者，积极参加社会革命活动。祖父罗素伯爵是辉格党（自由党前身）著名政治家，在维多利亚女王时代曾两次出任首相。 罗素年幼时，父母相继去世，他在祖母照管和教育下长大。家庭的自由主义传统和祖母的独立不羁的性格对罗素思想的形成起了决定性作用。罗素的童年很孤寂，他经常在家中荒凉失修的大花园里独自散步冥思，是大自然、书本和数学把他从孤独和绝望中拯救出来，特别是对数学的迷恋，成为他的主要兴趣。 罗素一生兼有学者和社会活动家的双重身份，以追求真理和正义为终生职志。作为哲学家，他的思想大致经历了绝对唯心主义、逻辑原子论、新实在论、中立一无论等几个阶段。他的主要贡献首先是在数理逻辑方面，他由数理逻辑出发，建立起来的逻辑原子论和新实在论，使他成为现代分析哲学的创始人之一。 在对真理的求索中，罗素从无门户之见，善于向各方面学习，善于自我省察，不断修改自己的观点。但他又从来不是关在书斋里不问世事的学者。从青年时代起，他一积极参加社会、政治活动，追求并捍卫社会主义。1950年获诺贝尔文学奖（获奖作品《哲学-数学-文学》）。 罗素一生追求思想自由,在《自传》(第3卷) 中,他提出的"自由思想十诫"至今仍对我们大有裨益。 1. 凡事不要抱绝对肯定的态度; Do not feel absolutely certain of anything. 2. 不要试图隐瞒证据，因为证据最终会被暴露; Do not think it worth while to produce belief by concealing evidence, for the evidence is sure to come to light. 3. 不要害怕思考，因为思考总能让人有所补益; Never try to discourage thinking, for you are sure to succeed. 4. 有人与你意见相左时，即使这些意见来自你的丈夫或孩子，也应该用争论去说服他们，而不是用权威去征服，因为靠权威取得的胜利是虚幻而自欺欺人的; When you meet with opposition, even if it is from your family, endeavour to overcome it with argument and not by authority, for a victory dependent upon authority is unreal and illusory. 5. 不用盲目地崇拜任何权威，因为你总能找到相反的权威; Have no respect for the authority of others, for there are always contrary authorities to be found. 6. 不要用权力去压制你认为有害的意见，因为如果你采取压制，其实只说明你自己受到了这些意见的压制; Do not use power to suppress opinions you think pernicious, for if you do, the opinions will suppress you. 7. 不要为自己持独特看法而感到害怕，因为我们现在所接受的常识都曾是独特看法; Do not fear to be eccentric in opinion, for every opinion now accepted was once eccentric. 8. 与其被动地同意别人的看法，不如理智地表示反对，因为如果你信自己的智慧，那么你的异议正表明了更多的赞同; Find more pleasure in intelligent dissent than in passive agreement, for if you value intelligence as you should, the former implies a deeper agreement than the latter. 9. 即使真相并不令人愉快，也一定要做到诚实，因为掩盖真相往往要费更大力气; Be scrupulously truthful even if the truth is inconvenient, for it is more inconvenient when you try to conceal it. 10. 不要嫉妒那些在蠢人的天堂里享受幸福的人，因为只有蠢人才以为那是幸福。 Do not feel envious of the happiness of those who live in a fool’s paradise, for only a fool will think that is happiness.

​本文转载自：人文财经观察 人性具有堕落的倾向，人性也有升华的本能。思想家的目的，就是要给人一条线，线的这头牵着人性的堕落，线的那头牵着人性的升华。这条线会让人脚踏实地实地行进，恪守人的生命、财产、自由的底线，一步一步行进。 思想因永远能撞击出火花而传世,天才因奋斗的成果而不朽。那些永生的思想者，是因为他们懂得人性，他们知道人性在哪里闪光，他们知道人性在哪里失明。本期推荐一些盛名的思想哲学家及经典著作。 亚瑟·叔本华 在二百多年前,一个命运多舛的哲学家,为了整个人类荒唐改变的世界,为了清除世间那些恶劣的虚伪的东西,花了三十年的时间,写下了一本书。他就是著名的德国哲学家——开创了唯意志论先河的叔本华。 亚瑟·叔本华（德文：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日—1860年9月21日，享年72岁），德国著名哲学家。是哲学史上第一个公开反对理性主义哲学的人并开创了非理性主义哲学的先河，也是唯意志论的创始人和主要代表之一，认为生命意志是主宰世界运作的力量。 叔本华是悲观主义主要代表人物之一。叔本华认为：“人生如同上好弦的钟，盲目地走一切只听命于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的”。他认为因为人有意志，所以就会有欲求和渴望。而欲望只会带来痛苦。因为如果人有欲望而得不到满足，这是痛苦的。要实现任何一种欲望的过程，都要遇到无数的麻烦和困难，这也是痛苦的。 就算欲望最后实现了满足，也只是暂时摆脱痛苦，随之而来的就是无聊和空虚。何况人并不只有一个或少数的几个欲望，满足了一些，其他的也满足不了。旧的欲望刚刚实现，新的欲望又产生了。因此叔本华认为：“人的生存就是一场痛苦的斗争，生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争，而这是一场注定要失败的斗争。” 本期推荐叔本华著作《叔本华论人生得失》，想了解叔本华的读者千万不可错过此著作，同时能在书中学到好知识。 《叔本华论人生得失》内容简介：人一生要做的两件事就是防患于未然和豁达大度。前者是为了使他避免遭受痛苦和损失，后者是为了避免纷争和冲突。 生命是一团欲望，欲望不能满足便痛苦，满足便无聊，人生就在痛苦和无聊之间摇摆。欲望是人的痛苦根源，因为欲望永不能被满足。我们离理想越远，自然就会离欲望越近。 在现实生活中，我们常常迷失在理想与欲望之中，将欲望的东西当作理想，这是因为它们有时实在太近，近到只有一线之隔，或者说欲望是感性的，而理想是理性的。 弗朗西斯·培根 弗朗西斯·培根（1561—1626），英国文艺复兴时期杰出的哲学家和文学家。他不仅在文学、哲学方面成就显赫，还在社会科学和自然科学领域里同样建树颇丰。 他推崇科学、崇尚知识，一生追求真理。被誉为“法律之舌”“科学之光”，被马克思称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。 其著作有《学术的进步》、《新工具》、《培根随笔集》、《培根论人生成就》等。其中《培根随笔集》是英国随笔文学的开山之作。本期介绍其作品《培根论人生成就》。 《培根论人生成就》精华绝世，字字珠玑，常识与经典融合，堪称传世思想魂宝。思想大师的深刻哲理、醒世箴言，是对人类文化的奉献与恩典。心灵奥秘的求索，灵魂深处的探究，是融入一生的智慧经典。 这部文丛，不仅涵盖了人类智慧的语言，同时也是人们立身处世的准则；虽然这些经典智慧，在人类各种语言中均有不同译本，被各国人们所推崇，其主要原因是使不计其数的人受益终生。 约翰·洛克 约翰·洛克（John Locke，1632年8月29日－1704年10月28日）英国哲学家。在知识论上，洛克与乔治·贝克莱、大卫·休谟三人被列为英国经验主义（British Empiricism）代表人物，他也在社会契约理论上做出重要贡献。 他发展出了一套与托马斯·霍布斯的自然状态不同的理论，主张政府只有在取得被统治者的同意，并且保障人民拥有生命、自由和财产的自然权利时，其统治才有正当性。 洛克是深谙人性的一位自由主义者。在政治思想史上，无论是自由主义思想还是人权思想，都有他的足迹。不但有，而且是鼻祖。洛克相信只有在取得被统治者的同意时，社会契约才会成立，如果缺乏了这种同意，那么人民便有推翻政府的权利。 洛克的思想对于后代政治哲学的发展产生巨大影响，并且被广泛视为是启蒙时代最具影响力的思想家和自由主义者。他的著作也大为影响了伏尔泰和卢梭，以及许多苏格兰启蒙运动的思想家和美国开国元勋。他的理论被反映在美国的独立宣言上。 洛克从人性的底线出发，从人性的经验出发，来论证人的最基本的需要，分析政府存在的基本目的。人类从自然状态里走出来进入契约社会，必然把人的一部分权利交给政府，但人的三个基本权利不能交，即生命、财产、自由。政府存在的目的，不是追求政府的既得利益，而是为了公共福祉。公共福祉就是要保障公民的生命、财产和自由，政府不得以任何名义侵犯。 洛克在其著作《洛克论人权与自由》中观点认为：每一个人都是平等的，在一个人没有损害另一人利益的情况下可以自行其事。他也提倡个人财产的合理性，认为个人有权拥有通过劳动所获得的合法财产。洛克提出的人所拥有的“自然权利”包括生存的权利.享有自由的权利以及财产权。 伯特兰·罗素 伯特兰·罗素（BertrandRussell，1872—1970），是二十世纪英国哲学家、数理逻辑学家、历史学家，无神论或者不可知论者，也是上世纪西方一名、影响最大的学者和和平主义社会活动家之一，罗素也被认为是与弗雷格、维特根斯坦和怀特海一同刨建了分析哲学。他与怀特海合的《数学原理》对逻辑学、数学、集合论、语言学和分析哲学有着巨大影响。 1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由”。他的代表作品有《幸福之路》、《西方哲学史》、《数学原理》、《物的分析》等。 罗素，一位在西方学界遐迩闻名和影响深远的思想家，一位令中国学人耳熟能详和不胜歆羡的西方学者，一位为人类文明留下历史足印和恒久价值的世界公民。爱因斯坦曾这样评价过罗素的作品：“阅读罗素的作品，是我一生中最快乐的时光之一。”本期推荐其著作《罗素论人的理性》。 《罗素论人的理性》内容简介：一个人对父母要尊敬，对子女要慈爱，对穷亲戚要慷慨，对一切人要有礼貌。我们有力的道德就是通过奋斗取得物质上的成功；这种道德既适用于国家，也适用于个人。伟大的事业足根源于坚韧不拔的工作，以全副的精神去从事，不避艰苦。 恩斯特·卡西尔 恩斯特·卡西尔（Emst Cassirer，1874—1945），德国哲学家、文化哲学创始人。主要作《自由与形式》《神话思维的概念形式》《语言与神话》《人论》等。 在恩斯特·卡西尔看来，人与其说是理性的动物，不如说是符号的动物。人是创造符号，并以此创造文化的动物。人只有在创造符号的过程中才能获得自由，成为真正意义上的人。 《卡西尔论人是符号的动物》从卡西尔的这一观点出发，剖析他的语言观，探讨他有关语言习得的理论对语言教学的指导意义。同时，本文也尝试从动态角度为卡西尔的符号哲学提供补充。 哲学家们只是用不同的方式解释世界，这是哲学家从事哲学的必经之路。每一个人都有自己解释世界的方式，哲学家只是把这些思考形成一个体系。之所以有不同的方式，是因为每个人的世界观不一样。 悲观主义的叔本华、唯物主义第一人培根及其唯物主义经验论哲学的主要继承者约翰·洛克、自由主义者罗素、新康德主义代表人物卡西尔等，他们都是伟大的思想家、哲学家、著述家。其各自的思想对于后代哲学的发展产生巨大影响。 正如臧克家先生纪念鲁迅逝世十三周年所著作《有的人》诗中的那句话“有的人活着,他已经死了；有的人死了,他还活着。”有人因事业而不朽，有人因思想而永生。正如这些伟大的哲学家!

​作者 | 王开岭转载自 | 公众号“精神明亮的人” 北京时间2015年10月8日19时，瑞典文学院宣布本年度诺贝尔文学奖授予白俄罗斯女作家斯维特兰娜·阿列克谢耶维奇。现场宣读的授奖词是：“她的复调式书写，是对我们时代苦难和勇气的纪念。” 时代、苦难、勇气——这些关键词或许正能说明：俄罗斯到底比我们多什么 一个人的轨迹，本可能是从一棵树变成一根庸钝的木头，只待光阴的虫子慢慢蚀空。可某天，一个蓦然飞来的事件，如蜻蜓般落于其肩，他太敏感，加上容易幻想和激动的体质，竟然被震醒了，那一刹，他突然看清了周围一切，看见了世界地图和人生真相，他遇到一股强大气流的召唤……一个从未有的念头升了起来，像树梢上的月亮。 一个人的状态彻底变了。一颗懵懂之心，突然持有了对生命整体的看法，有了自己未来的精神肖像。 一个身份诞生了。一部沸腾的生活拉开了序幕。 那时，他还是个孩子，一个唇角刚拱出茸毛的少年。 然而他奏响了。 1825年，俄国历史上最著名的贵族起义被弹压。5位年轻的“十二月党人”被绞死。30年后，赫尔岑回忆：“我参加了祷告式，我只有14岁，隐没在人丛中，就在那里，在那个被血淋淋的仪式玷污了的圣坛前，我发誓要替那些被处死的人报仇，要跟这个皇位、跟这个圣坛、跟这些大炮战斗到底。” “少年赫尔岑的整个精神生活几乎完全被这个重大事件所占领，内心时刻不停地激荡着为光明和正义而奋斗的伟大冲动。” “1827年的某个黄昏，15岁的赫尔岑和朋友奥加洛夫郊游到了莫斯科旁的麻雀山上。太阳正徐徐西沉，圆屋顶闪闪发光，美丽的莫斯科铺展在山下，清新的风迎面吹来，这对少年想到了全人类的命运和幸福，想到了俄罗斯的现状与未来。他们意识到了自己灵魂的纯洁与高尚，意识到了自己是命中注定担当大任的人。他们站在夕阳微风中，互相依靠，突然热烈地拥抱起来，他们对着伟大的莫斯科发誓，一定要为自己的使命去奋斗，直至献出生命。” 以上引文出自一名当代青年笔下：摩罗《巨人何以成为巨人》。这是我某个时期读到的最好的精神片断。看得出，他渴望这些，他偏爱并执著于此。那些霞光般的文字洋溢着作者理想的热力和巨大认同，他用感动与痴情来解读一个半世纪前的那场少年举止，不仅仅复述，更是奋力的加入。 可想见，作者这样写时，一定情不自禁和那对少年拥抱了——多么年轻而结实的精神团聚！在莫斯科郊外的山上，在19世纪初的晚风中，纯真的脸孔、昂扬的头颅、狂热的心跳、无畏的神情，一份伟大的喜悦在他们中间传递。 透过时空的雾霭，我向遥远霞光里的那座俄罗斯山冈——向一群火热的少年致敬。 作为事业的发轫和生命身份的确立，这类象征巨大转折的体验，在每一个优秀人物的精神履历中都可找到，又几乎成了其生涯故事中最明亮、最欢愉和高潮的片断。读赫尔岑《往事与随想》，读巴纳耶夫《群星灿烂的年代》，读茨威格《一个欧洲人的回忆》，读罗曼罗兰《约翰·克利斯朵夫》，读妃格念尔《俄罗斯的暗夜》……莫不如此。每触及这些部位，你都有一种振翅欲飞的临界感，紧张、亢奋，焦急不安又满有把握，仿佛期待“那件事”已很久，仿佛和故事早就有了某种约定。 1845年5月的一天，一个俄国青年忐忑地写完了一篇小说，并用了个和自己处境相符的名字：《穷人》。要知道，这可他的处女作！青年激动不已，又惶恐得彻夜失眠。几经辗转，《穷人》终于摆在了别林斯基的案头，等候这位文坛领袖的裁判。领袖本打算只翻上几页，谁知竟一发难收，兴奋得脸通红，读完全稿，他大跳起来，冲外面喊：“快，他在哪儿？快请他来！” 青年被朋友推搡着来了，低着头，连正看一眼偶像的勇气都没有。别林斯基两眼湿润，使劲扶着这位瘦弱青年的肩：“知道吗？你写出了一件多么了不起的作品……真实向你敞开，向你这个艺术家显示！就像天赐之物恰好落在你的手里，不是别人，是你！……请珍视你的天赋，永远忠诚，做一个伟大作家吧！” 惊愕、狂喜、晕眩……青年朝对方深鞠一躬，匆匆逃走。他要快点离开这儿，他要独自体会一下这突如其来的幸福。 来到大街上，他突然对世界有了异样感，树木、行人、车马、桥水、教堂、钟声……一切那么明净、灿烂，美好得不可思议！他恨不得拥抱街上的每个人。“请永远忠诚，做一个伟大作家吧！”一股神圣而隐秘的崇高感滚过心头，他猛然意识到自己是有义务向天空发誓的人，身体不能自持地颤栗着，如一枚被风吹舞的叶子。一份全新的、光荣而冒险的生活朝他招手，非己莫属……后来，青年在日记里写道：“难道我真的这样伟大？啊，请别见笑……我将不辜负这些赞扬，多好的人们啊，原来人类就在这儿！我将报答他们，努力使自己变得像他们一样美好，永远忠诚！” 那一天，上帝把一个伟大的穷人——“陀思妥耶夫斯基”——颁发给了苦难深重的俄罗斯。 许多年后，当他戴着镣铐、以死囚名义走向谢苗诺夫校场，当他背着刑期在西伯利亚的冰天雪地里踽踽而行，当他站在普希金纪念碑下领受欢呼……他都会想起1845年5月的那天，自己不正是从那儿开始的吗？即使上帝再给他一次生命，他仍愿回到那儿，让那位尊敬的人把手搭在自己肩上，然后，听到那激动人心的声音：“请珍视你的天赋，永远忠诚……” 陀思妥耶夫斯基 巨人的诞生本身就是一记艺术惊叹，就是一项造价极高、工期极长、程序繁密的命运工程。你想，上帝为了造就一位巨人，真不知要动多少脑筋，要精心构思、巧妙布局，在他的成长途中埋伏好所有人生组件：贫困、孤独、凶险、苦役、绝望、种种打击与磨砺，又不失时机地抛出友谊、爱情、援手、响应、神秘的呵护与温藉……可谓费尽心机。而每涌现一件佳作，又要虚掷多少庸品和赝料。 这时，你在分享伟大的同时，又生出些许妒羡—— 在我们居住的地方和时代，命运何以没安插下那些优秀的人生和灵魂？即使我们自身不配成为优秀，哪怕安排我们与优秀为伍也好啊。 一位青年在阅读了大量俄罗斯史记、尤其那些催人泪下的同志友谊、不渝恋情、精神誓约之后，吐露了这样的心声—— “在读过《群星灿烂的年代》之后，我心里就有了一个小小的愿望，那就是希望支配我的人开开恩，将我恶狠狠一下子支配到19世纪的俄罗斯去，哪怕是废除农奴制之前的俄罗斯，虽然那里的阴曹地府可能会比这里冷，可那儿至少还有巴纳耶夫式的主人对我和蔼，对我怜悯……”（摩罗《人身支配权》） 如此露骨的表白需要勇气，正如作者承认的：“这样的事有教养的人说出口都会害臊的”。 这是谄媚吗？当然不。他那样说，并无申请精神或生存避难之意，他只是太孤单、太苦闷了、太屈辱了，他只是隐约觉得，在那样的环境里，肉体虽然难过但至少灵魂好受些……他并不躲避来自恶俗的迫害，只是不忍同胞的麻木、误解和助纣，他只是想在取义途中不再目睹民间的堕落，在迎敌的当口免遭背后的乱石和污水，在黑屋子里敲砖时能溅出些电石火花，不致一丝细弱的回声都没有……这小小请调报告实在太单薄，太悲情了。 19世纪的俄罗斯到底比我们多什么？ 或许，那儿更多的是敌人的恶狠狠——而非同胞、同类的恶狠狠。至少在监狱中，你会遇到像祖布科夫、韩加尔特那样正直的监狱长和司法官；至少在车尔尼雪夫斯基的刑场上，你会看到不知名的鲜花；至少在生命的某个拐角，你会邂逅妃格念尔、苏菲娅、巴尔津娜这样的姐妹；至少有像赫尔岑、别林斯基这样呵护理想幼年的精神导师；至少冰天雪地里还有像“十二月党人”家眷那样的温情（陀思妥耶夫斯基被流放至西伯利亚后，享受的第一顿热餐即她们亲手做的。临终时，他一直握着30年前她们送的《福音书》）；至少当你亡命天涯时，还会遇到一点充饥解渴的东西——据赫尔岑回忆，西伯利亚居民对流放者给予了无微不至的关怀和同情，比如彼尔姆、托博尔斯等地有个习俗：夜间在窗台上放些面包、牛奶或清凉饮料“克瓦斯”，若有人逃亡时路过，腹中空空，又不敢敲门，即可随手取用，不必付酬。 多么伟大的细心，伟大的“克瓦斯”习俗！ 正因俄罗斯之夜到处闪烁着这些美丽的窗台，那些落魄的脚步才不致绝望，理想才不致一败涂地。 群星之所以璀璨，是因周围有数不清的热粒子滋养它们。巨人之所以诞生并顽强成活，是因有充分的厚土、养分和地下水。而在另一些时代和国土，由于环境险恶，即使播下了龙种，收获的也是跳蚤；偶有星子闪烁，也很快被迅速赶来的尘霾所吞，仿佛群蝇强暴一滴蜜。 当视线从耻辱的脚下移开，仰望星空，你会深情怀念那片神奇的19世纪之夜，它那般明亮、辽阔…… 你不禁想握握那双叫“赫尔岑”的手，就像不知不觉来到了1827年莫斯科郊外的山上。

​ 我今天想跟大家讨论一个问题：大家都说鲁迅的作品很难懂，但它到底难懂在什么地方？有一种说法是鲁迅的作品文字很难懂，或者说它的写作背景搞不清楚。这个问题其实很好解决。现在研究鲁迅的著作比鲁迅的著作多得多。你随便找一本来，它就会给你介绍社会背景、有关的知识。我觉得，难就难在，到底鲁迅他在想什么，他要讲什么？要知道他真正的意思非常困难。 鲁迅自己曾说过：“我所想的和我所写的不一样”“我为自己写作和为他人写作是不一样的。”这就非常麻烦。那么，我们怎么知道他自己的意思是什么呢？鲁迅自己有一个解释。他说，很多人都说我讲的是真话，但我并没有把我所想讲的话完全地说出来；很多人都说我很冷酷，第一是冷，第二是冷，第三是冷。如果有一天，我把我心里所想讲的话，就是那些最黑暗、最悲凉、最可怕的话说出来，还有一个人愿意听的话，那么这个人就是我真正的朋友。 鲁迅在1936年去世之前，写过一篇文章《我要骗人》。他讲了这么桩事：在一个冬天的早晨，“我”走出家门，碰见一个来为灾民募捐的小女孩。而当时正处于国民党的腐败统治之下，所以鲁迅很清楚地知道，这小女孩所募的款，是不可能落在灾民手里的，她的募捐完全没有意义。但是面对着这个热情、天真的孩子，能告诉她说她做这事没意义吗？不能。不但不能说，还必须对她说：“小孩子，你做事非常有价值，我一定支持你。”于是鲁迅牵着女孩的手，走到一个商店，用大钱兑来小钱，再把小钱交给小女孩。小女孩紧紧地握住鲁迅的手，说先生你太好了，我代表全体灾民，对你表示感谢。鲁迅看着这小女孩越走越远，他的手上还可以感觉到这个小女孩手的温暖，但是正是这温暖像火一样烧灼着鲁迅的心，因为他骗了这个孩子。但是鲁迅反过来想，我能不骗这孩子吗？我能不骗人吗？他进而想到，当今之中国，难道是披沥真实的时候吗？我们能够把我们真实的想法都说出来吗？不能。所以“我要骗人”。 不知道诸位听了这个故事怎么想。说实在的，我每一次看到这文章，都受到一种震撼。我觉得一个人要说真话固然很难，但是，能够像鲁迅这样正视自己时时刻刻不得不说假话的困境，这需要更大的勇气。我们每一个人时时刻刻都面临着这样一个两难的选择，但是有谁像鲁迅这样敢于正视自己渴望说真话，但是又不能不说假话、不能不骗人的这样种深层的困境呢？ 鲁迅说他是为三种人而写作。一种是那些为中国的独立、自由、民主、平等、富强而艰苦奋斗的志士仁人们。一种是那些正在做着好梦的青年。他要为这些人呐喊助威鼓劲。第三种写作对象非常特别，鲁迅说，我是为我的敌人而写作的。既然是为敌人写作的，就不能把内心的痛苦说得太多，不能在敌人面前显示痛苦。因此，他必须有所遮蔽。这就是说，鲁迅的作品就像冰山一样，有浮出水面的，但底下隐藏着更多东西，他的意思就表现在浮现和隐蔽之间。而且从根本上说，一个人的思想，特别是一个人属于他自己的独特的一种生命体验，是不能用语言表达的。一旦用语言表达了，这思想就被简单化了，甚至可能被曲解了。所以鲁迅说，“当我沉默的时候，我感到充实；我将开口，同时我感到空虛。”真正的鲁迅是沉默的，默默无言的鲁迅，才是真实的。 今天人们谈论得最多、读得最多的鲁迅作品，譬如《呐喊》《彷徨》等，以及大多数杂文，基本上都是为他人写作的。真正为他自己写作的，鲁迅交代得很清楚，就是《野草》。 鲁迅说，《野草》里面有我的哲学，而且他说，《野草》是属于我自己的。他不希望青年们看他的《野草》，那是完全属于他个人的东西，是最具有鲁迅个性、最属于鲁迅个人话语的一个作品。鲁迅的《野草》就成为我们去接近鲁迅灵魂的一个窗口，或者提供了一个途径。当然，即使是《野草》，也仍然有所遮蔽，只不过相对于其他作品来说，它遮蔽得少一点。 这里首先要交代两点：第一，《野草》是散文诗。诗是很难讲的，诗只能去领会；诗是含混的，要你去感悟。第二，鲁迅的哲学是非常丰富和复杂的。鲁迅自己说过，有两种思想在不断起伏，一是人道主义思想，一是个性主义思想。《野草》集中讨论什么问题呢？是讨论作为个体的生命，它的深层困境这样一个问题。所以《野草》是有一定的限度的，它展现的是鲁迅哲学的一个侧面，而不是全部。 直面生命的困境 人们往往把火视为一种生命的象征。但是鲁迅想象的是“死火”，他把“死亡”和“生命”并置来讨论。他提出来“死火”这个意象，就同时集中了生命和死亡两种意思。 首先我们谈第一个方面。鲁迅把个体生命放在从过去到现在到将来这样一个历史的纵坐标中，来考察人的个体生命的生存困境。譬如对于将来，人类有种种幻想，西方世界有乌托邦，中国世界有大同，都是属于人们对未来的想象。人们总是想象着未来是无限完美的、完善的、没有矛盾、没有斗争的一个终结点，鲁迅把它概括成关于“黄金世界”的想象。 对此，鲁迅提出了一个疑问：如果有一天真的到了黄金世界，还有没有黑暗？鲁迅回答说，有，不但有，还会有新的死亡。为什么呢？鲁迅讲了一个非常简单的道理，他说人总是这样的：曾经阔气的人想复古，正在阔气的人想维持现状，还没有阔气的人想改革；过去如此，现在如此，永远如此。到了黄金世界也是一样，当然黄金世界里“阔气”的概念可能跟今天不大一样，但是那个时候仍然有曾经阔气、正在阔气、还没有阔气的人。在一般人认为，好像黄金世界是个没有矛盾、没有斗争的世界，但是鲁迅却看见了新的矛盾、新的斗争，甚至看见了新的死亡。这就是《野草·墓碣文》里所说的“于天上看见深渊”。人们看见是天堂的地方，鲁迅看见的是深渊。由此，鲁迅得出一个非常重要的哲学结论：“至善至美的东西是不存在的。”至善至美的未来，是人类给自己制造的一个神话。鲁迅的任务正是粉碎这个神话，《野草》很多篇都是粉碎这个神话的。 在《野草》里，鲁迅用大量篇幅塑造了许多文学意象，而这些意象都象征着人类的某些方面的深层困境。这里我想举几个例子。《死火》是具有鲁迅式想象力的一篇文章。人类关于火有种种想象，总的说来，人们是把火视为一种生命的象征。但是鲁迅想象的是“死火”，集中了生命和死亡两种意思。我们看他是怎样展开独特想象的。他说，我做梦，梦见自己在山峰间奔驰，跑啊跑，突然从山峰上一下掉到冰谷里，往下看，一片青白色，这青白色就是死亡的颜色。但是在一片青白色中，我突然看见了很多珊瑚样的红的影子。在死亡的颜色中出现了生命的颜色，这就是死火。于是，我和死火之间展开了一个哲学的讨论。死火对我说：先生啊，请你赶紧把我救岀去，否则我将冻灭。我说好，我就把你带出冰谷。死火又说，你把我带出冰谷，我会烧完。我只能在“冻灭”和“烧完”之间做出一个选择。 这是什么意思呢？这是我们在研究鲁迅的《野草·死火》所遇到的一个难点。后来我的导师王瑶先生启发了我。那一年王先生正好七十岁。他说，我现在面临着一个两难的选择：要么什么事不干，这叫“坐以待毙”；要么像大家宣传的那样“发挥余热”，再努力奋斗，但这不过是“垂死挣扎”。我只能在“坐以待毙”和“垂死挣扎”这两者之间作有限的选择。你说怎么办？当时我一听，马上想起了鲁迅的《死火》。“冻灭”就是¨坐以待毙”；¨烧完”就是“垂死挣扎”。尽管最后等待大家的都是死亡，但是“烧完”和“冻灭”有没有区别呢？有区别。这个冻灭，他一辈子什么事儿不干，他的生命在任何时候都没有光影，这是一个生命的空壳。这个烧完，虽然最后也是完，但他燃烧的那个瞬间是发出灿烂的光辉的，他的生命是充实的。这实际上就是一个人生哲学，就是生命的价值不在于结果，而在于过程。结果所有人都一样，但是过程不一样。你奋斗的过程，你挣扎的生命，努力的生命，是充实的，是有价值的。而那浪费的、无所事事的生命是空虚的，是没有意义的，是生命的空壳。这就好像奥林匹克精神一样，贵在参与。这就是鲁迅《野草》的哲学，这正体现了鲁迅那种重视过程而不重视结果的人生哲学。这“冻灭”和“烧完”的命题实际上告诉我们，人的自我选择、自我实现的极端的有限性。你不能把人的选择的可能性想入非非，人就是在冻灭和烧完之间作极其有限的选择。但是毕竟还是有选择的余地的，所以王瑶先生对我说，与其坐以待毙，不如垂死挣扎，因为垂死挣扎有一种挣扎之美。 《野草》里还有一篇《影的告别》。大家知道，影子的物理特征就是当正午阳光直照的时候，或者完全黑暗的时候，这影子就没有了，影子只能存在于明暗之间。鲁迅就用这种影子的形象，来象征自已这样一种“历史中间物”的历史命运。“历史中间物”是什么意思呢？鲁迅说，就是要反抗黑暗，要和黑暗捣乱。当然不被黑暗所相容，因此黑暗到来的时候，这样的影子要消亡。同时，历史中间物的意义仅仅在于和黑暗捣乱，他的生命价值是和黑暗紧紧连在一起的，是实现在对黑暗的反抗当中的，因此当黑暗真正消失、光明真正到来的时候，这个历史中间物的价值也没有了，影子也要消亡。所以像鲁迅这样的历史中间物，他不仅在黑暗中没有自己的地位，同时在光明中也没有自己的地位，他找不到自已的立足点，他只能够彷徨于无地。这“无地彷徨”四个字，实际上说尽了知识分子的深层困境。 第三个例子是《过客》。“过客”不断地往前走，半路上遇见一位老人，老人问了三个问题：第一，你叫什么名字，你是谁？第二，你从哪里来？第三，你到哪里去？他的回答是：我不知道。我不知道。我不知道。个人的生命是怎么来到这个世界，又怎么离开的？你被一种你所不能掌握的力量抛到这个地球上来，然后又被一种你无法把握的力量带走了，这都不由你所掌握的。这说的就是人的生存本体的一种荒谬性、黑暗性和悲剧性。诸如此类，这都是人的现实的生存的一种深层困境。鲁迅的目的就是要人们正视这样一种深层的困境，引出他的现实主义哲学。鲁迅反对三个东西。第一，他反对“绝对”。绝对的、完美的东西是不存在的，人的此岸世界的历史、社会、人性、现实都是有缺陷的。第二，他反对“完全”。完全的、毫无弊病的人生是不存在的。此岸世界的历史、现实、人生、人性都是有偏颇的。第三，他反对“永久”。永久的人生，永久的人性，都是短暂的。他强调人的生存本身、现实本身、历史本身的不完美性，有缺陷性和它的短暂性。他要我们正视这样一个此岸世界的现实。我们讲鲁迅清醒的现实主义精神，正是表现在这一点上。他强调紧紧抓住“现在”，“现在”是鲁迅一个最基本的命题。 反抗绝望的哲学者 反抗绝望的哲学包含两个侧面：一个侧面是打破一切幻想，打破一切神话，清醒地面对现实中存在的一切生存困境；另一个侧面，就是采取种积极进取的人生态度。 现在我们讲鲁迅怎样横向地考察人的自我和他者的关系。他者，可以概括为三种：敌人、爱我者和群众。 首先讲敌人。这是很宽泛的概念，就是你要办一件事情，对你形成阻力的东西。《野草》里有一篇《这样的战士》，他说这个战士，拿起投枪，向他的敌人掷过去，明明前面有个敌人，但当他把投枪掷过去的时候，那敌人不见了，就变成“无物之阵”。我们一般打仗是摆开阵式，敌我双方阵营分明，这是传统战争。而现代战争，敌人找不到但存在，这叫无物之阵。这无物之阵比有物之阵更可怕，就像我们中国传说的“鬼打墙”，你半夜走到荒野里，前面分明有鬼，一拳打过去，鬼不见了。就像办一件事情，分明阻力重重，你的事情办不成，但找不到原因在哪里，找不到反对你的那个阻力在哪里。 无物之阵有什么特点？首先，无物之阵实际上是你的敌人玩了一种花样，或者是反对改革的人的一种手段。一般来说，当我要做一件事情，提出一个革新的倡议的时候，反对你的人就要利用他的权力把你压下去。如果压不下去，他一定改变面孔。其实他是反对你的，但他对你点头微笑。其次，无物之阵其实就是千百年来所形成的习惯势力，是千百万人的习惯势力，这是最可怕的。鲁迅称它们是“无主名无意识的杀人团”。它一方面要杀人，阻碍你；另一方面，它没有名称，又不是故意的，甚至是出于善良的动机来反对你。鲁迅说，无物之阵可怕，在于它含混不清，有某种模糊性，所谓¨事出有因，査无实据”，你就没办法了。 鲁迅谈第二个问题，是和爱我者的关系。“爱我者”也是一个很广泛的概念。父亲、母亲、老师、同学、朋友、兄弟姐妹等等，都是爱我者。那么是不是爱我者总能给我以灵魂的安慰和安宁呢？也不见得。鲁迅在《过客》里提出一个命题，叫做“诅咒爱我者的死亡”。这是一个很令人费解的命题。到底怎么理解？鲁迅举了个例子来说。他说我有一个八十岁的老母亲，她非常爱我，时刻关心着我的一举一动；当我想按照自己的意愿做一件危险的事情，如果没有母亲的话，我会毫不犹豫地去做这件危险的事情。但是，因为有了母亲，有了母亲对我的爱，我在做这个危险的事情的时候，就会想，我这样做会不会给母亲带来痛苦，我就不能够按照我的意愿去自由地做我想做的事情。 在这里，他提出了一个非常重要的命题，就是说，当一个战士或者个人，要取得思想和行动的绝对自由的时候，这种爱我者的温情，常常会妨碍他的思想和行动的独立自由。因此，鲁迅得出一个结论，说人的思想和行动的独立自由，常常容易挫跌在爱上。爱固然可以给你以力量，但爱也会成为你的一个牵制。鲁迅在考察自我和爱我者的关系的时候，他发现了一种矛盾：一方面，渴望着爱我者对我的爱、理解和温情；同时，又恐惧甚至于要拒绝这样一种爱。渴望爱又拒绝爱，这就构成鲁迅这样个具有强大的独立的自由意志的知识分子的生命困境。 第三方面就是自我和群众的关系。鲁迅对中国的群众有一个高度的概括，叫做¨戏剧的看客”。他举了一个例子说，我们不妨做个试验，譬如你跑到大街上，你在地下吐一口痰，假如你蹲下来看这口痰，不到十分钟，你周围会密密麻麻挤满一堆又一堆的人，大概都在看，看别人，同时被别人看。这是中国到处可以见到的现象，这就是中国所特有的“看客”现象。 作为被看的另一种人，就像《药》里的夏瑜那样。他们怀着自己的理想而奋斗牺牲，结果在《药》里面就转化成为茶馆里面大家议论的材料。也就是说，这样一些中国的志士仁人们，他的理想和崇高，在看客现象中都转化成为一种表演，从而失去了它的意义和价值。 鲁迅在讨论自我和他者关系的时候，他看到的是无物之阵的一种可怕的消解力量，他看到爱我者所可能产生的消解力量，他看到群众作为戏剧的看客所可能产生的消解的力量。他都得到了十分绝望的结论。所以我们说，鲁迅内心是非常绝望的。但是当一个人绝望到顶点的时候，就会大彻大悟，这就是鲁迅所说的“于无所希望中得救”“绝望之为虚妄，正与希望相同”。很多事情你之所以失望，原因就在于你原来抱的希望太大了。所以一开始，你就把所有的问题都看透了，都想透了，你就不绝望了。这就叫做“于无所希望中得救”。绝望到底，就成了大彻大悟。所谓大彻大悟，就是看透了人生社会历史的局限性、有限性，看透了自我选择的有限性。大彻大悟之后，人们还可能出现两种态度。一种态度是：既然一切都如此，都看透了，那我就什么事也不做了，就知其不可为而不为之。还有一种态度是，知其不可为而为之，明知前面是坟，但还要努力地往前走，要反抗，要奋斗。因此鲁迅的哲学就是要“反抗绝望”。 这种反抗绝望的哲学，其实包含两个侧面。一个侧面就是看透一切，大彻大悟，或者说就是一种清醒的现实主义精神。打破一切幻想，打破一切神话，清醒地面对现实中存在的一切生存困境，这是打破一切瞒和骗的清醒的现实主义精神和态度。另一个侧面，就是采取一种积极进取的人生态度。在某种程度上来说，这样一种反抗绝望的哲学，是把中国传统哲学当中的道家、佛家的大彻大悟和儒家的“知其不可为而为之”，在新的历史条件下的一个高度的结合。在我看来，这样一种以清醒的现实主义精神、积极进取的人生态度为其特点的反抗绝望的人生哲学，是鲁迅哲学的核心，同时也是20世纪的中国所留下来的非常重要的精神遗产。

​19世纪英国法律史家梅因说：“迄今为止，所有社会进步的运动，是一个从身份到契约的运动。” 梅因这句话，道出了现代社会与传统社会的根本区别：以契约来建构各种社会关系。 那么，契约究竟是什么？为何如此重要？先看下面两个小故事： 一 一个被坚守了200年的契约 在美国纽约哈德逊河畔，离美国第18届总统格兰特陵墓不到100米处，有一座孩子的坟墓。 在墓旁的一块木牌上，记载着这样一个故事——1797年7月15日，一个年仅5岁的孩子不幸坠崖身亡，孩子的父母悲痛欲绝，便在落崖处给孩子修建了一座坟墓。 后因家道衰落，这位父亲不得不转让这片土地，他对新主人提出了一个特殊要求：把孩子坟墓作为土地的一部分永远保留。 新主人同意了这个条件，并把它写进了契约。 100年过去后，这片土地辗转卖了许多家，但孩子的坟墓仍然留在那里。 1897年，这块土地被选为总统格兰特将军的陵园，而孩子的坟墓依然被完整的保留了下来，成了格兰特陵墓的邻居。 又一个100年过去了…… 1997年7月，格兰特将军陵墓建成100周年时，当时的纽约市市长来到这里。 在缅怀格兰特将军的同时，重新修整了孩子的坟墓，并亲自撰写了孩子墓地的故事，让它世世代代流传下去。 那份延续了200年的契约揭示了一个简单的道理：承诺了，就一定要做到。 正是这种契约精神，孕育了他们的诚信观念。他们认为： 人与人之间与生俱来的天分和财富是不平等的，但是可以用道德和法律上的平等来取而代之。 从而，让在最初状态不平等的个人，在社会规范和法律权利上拥有完全的平等。 二 “为冷漠付费“——契约与信仰 1935年的冬天，是美国经济最萧条的一段日子。 这天，在纽约市一个穷人居住区内的法庭上，正在开庭审理一个案子。 站在被告席上的是一个年近六旬的老太太。她衣衫破旧，满面愁容。愁苦中更多的是羞愧的神情…… 她因偷盗面包房里的面包，被面包房的老板告上了法庭。 法官审问道：“被告，你确实偷了面包房的面包吗？” 老太太低着头，嗫嚅地回答：“是的，法官大人，我确实偷了。” 法官又问：“你偷面包的动机是什么，是因为饥饿吗？” “是的。”老太太抬起头，两眼看着法官，说道：“我是饥饿，但我更需要面包来喂养我那三个失去父母的孙子，他们已经几天没吃东西了。我不能眼睁睁看着他们饿死。他们还是一些小孩子呀！” 听了老太太的话，旁听席上响起低声的议论。 法官敲了一下木槌，严肃地说：“肃静。下面宣布判决！”说着，法官把脸转向老太太，“被告，我必须秉公办事，执行法律。你有两种选择：处以10美元的罚金，或者是10天的拘役？” 老太太一脸痛苦和悔过的表情，她面对法官，为难地说：“法官大人，我犯了法，愿意接受处罚。如果我有10美元，我就不会去偷面包。我愿意拘役10天，可我那三个小孙子谁来照顾呢？” 这时候，从旁听席上站起一个四十多岁的男人，他向老太太鞠了一躬，说道：“请你接受10美元的判决。”说完，他转身面向旁听席上的其他人，掏出10美元，摘下帽子放进去。 然后，他继续说：“各位，我是现任纽约市市长拉瓜地亚。现在，请诸位每人交50美分的罚金，这是为我们的冷漠付费，以处罚我们生活在一个要老祖母去偷面包来喂养孙子的城市。” 法庭上，所有的人都惊讶了，都瞪大了眼睛望着市长拉瓜地亚。 法庭上顿时静得地上掉根针都听得到……片刻，所有的旁听者都默默起立，每个人都认真地拿出了50美分，放到市长的帽子里，连法官也不例外。 一个老妇人偷窃面包被罚款，与他人何干？ 拉瓜地亚的话掷地有声：为我们的冷漠付费。 他告诉我们，人和人之间并非孤立无关的，人来到这世间，作为社会的动物，是订有契约的：物质利益的来往，有法律的契约；行为生活的交往，有精神的契约！ 没有契约精神的人，常常会冲破道德底线，为一己私利肆无忌惮，陷入诚信危机。 不尊重契约精神的国家，常常会为了一时利益出尔反尔，最终会失去信用，并为此付出惨痛的代价。 许多年后，假如有人问我，当年你为社会做过的贡献是什么？我会说：我传播了很多充满人性、良知、散发着正义光芒的文字，我拒绝了与邪恶同污合流。 ——这句话，据说是柴静说的，无从考证，但说得好。

​ 无分国别，人类历史都是自由的历史。——克罗齐 　　在人类历史上，有很多不起眼的细节决定了历史的走向，马镫就是其中最典型的一个细节。 马虽然很早就被人类驯化并用于战争，但却一直没有马镫。马镫出现之前，骑兵虽然也具有一定的速度优势，却并不具有太大的力量优势，因此骑兵只用于侦察、通信、小规模突击和骚扰。直到公元8世纪，骑兵在西方的战争中始终只是配角。 马镫从中国传到欧洲之后，一支新型军队、乃至一种新的制度和社会结构冉冉诞生，这就是所谓的骑士时代。有了马镫，全速行进的欧洲骑士迅速成为一支不可阻挡的力量，他们就像堡垒和攻城炮一样，完全是军事工程学的产物。有200块钢板做成的盔甲和20万个小铁环联结而成的锁子甲保护，几乎任何刀剑长矛箭镞都难以伤害他们。这些马镫上的贵族武士不仅是力量和胜利的象征，也是自由和正义的旗帜。正是骑士和骑士精神不屈不挠的斗争，平民社会终于击败任性的王权，将权力这只野兽关入法律和文字的囚笼。　　一、骑士的诞生　　据传说，公元5世纪的英格兰有一位国王叫亚瑟，他在罗马帝国瓦解之后，率领圆桌骑士团统一了不列颠群岛，被后人尊称为亚瑟王。圆桌骑士据说有128人。所有的骑士都要发誓： 永不施暴，永不谋杀，永不叛国，永不冷酷。宽容需要宽恕的人，同情不能崇拜和臣服于亚瑟王脚下的人，那些可怜人的痛苦多么深！永远帮助女士、少女和贤淑的女子，即使以死为代价也在所不辞。为了世人的利益，英勇的骑士们只参加正义的战争。 所有的骑士都要遵守这个诺言，维护圆桌骑士的荣誉。所谓“圆桌”就是削去了棱角，也削去了人与人之间的高低贵贱。 关于这个美好的传说，人们无法考证它是否真实。虽然在如今的英国温切斯特城，仍然可以看到这个所谓的“亚瑟王的圆桌”。但这个直径5.5米“圆桌”其实是13世纪遗物。对英国来说，文字的历史不过1000年左右，亚瑟王完全是史前人物。或许“圆桌精神”其来有自，但至于骑士的出现则要晚得多。没有马镫，是不可能出现骑士这个社会阶层的。 虽然马镫最早起源于中国，但它最大的历史功效却出现在遥远的西方。对欧洲来说，很少有其他发明像马镫那么简单，而在历史上起过像它那样关键的触媒作用。马镫创造的新作战方式，在西欧造成了一种新的社会形态：这个社会由骑士阶级的贵族统治，骑士们被赋予土地，使他们得以一种新颖而高度专门化的方法来专职于战争。这种马上贵族也因此形成了一种独特的行为风格及社会风尚，以及随之而来的文明形态和思想格局。 欧洲骑士制度最早起源于加洛林王朝的法兰克王国，后逐渐推行到欧洲各国。被称为“铁锤”的查理•马特担任法兰克王国的宫相，他发动了一系列重大的政治军事改革，以采邑制加快了欧洲的封建化步伐。凡接受采邑者，须提供相应数量的全副武装的骑士为国服役，西欧的封建制度据此建立，也奠定了一个划时代的骑士制度的基础。 1066年的黑斯廷斯之战中，来自法国诺曼底的威廉公爵率领5000名诺曼骑兵，将英王哈罗德的撒克逊步兵打得一败涂地。胜利者把法国的这种中央集权的有效封建制度强加于英国。英国史书上记载：“哈罗德国王战死了，无数优秀的战士也牺牲了，法国人占领了这片流着鲜血的土地。” 此战以后，马镫使骑士成为征服的象征。征服者威廉成为英格兰国王后发布的第一条法令就是，臣服的盎格鲁—撒克逊有产者不得拥有骑士的装备。诺曼人不仅将法语作为英国官方语言，还使封建制度在英国从此落地生根。 马镫产生了骑士制度，国王通过这种制度，创造了一个强大的贵族阶级，以此来巩固他对农民的权力；然而具有讽刺意味的是，骑士作为一种暴力，同时也在一定程度上限制了国王的权力。这样，封建制度的社会和政治体系就诞生了。在封建制度下，没有一个人是至高无上的的统治者，国王、平民、领主和骑士都共守一种契约。马镫所引发的征服文化中，最典型的骑士莫过于大名鼎鼎的“十字军”。　　二、十字军运动　　中世纪是一个信仰时代，所谓西方文明正是诞生于中世纪。中世纪也是一个骑士的“英雄时代”，十字军运动拉开骑士文化黄金时代的历史大幕。 十字军无疑是中世纪最为高潮的一段历史。服从教会的召唤而加入十字军，被看成是骑士们的义务和骑士精神的标志。在漫长的战争中，宗教信仰的虔诚与狂热、骑士精神的勇猛与野蛮、封建与基督教及商业的扩张等等，都走向一个新的高潮。 十字军东征作为一次全欧洲性的重大事件，几乎欧洲所有的阶级都为这一行动而疯狂。教皇为了取得更多世俗权力而积极煽动，好斗好战的骑士们热烈响应，他们变卖家产踏上征途。理查王甚至抵押了整个属地与国家。包括德皇费里德里希一世和法王路易九世等，许多国王命丧东征途中。武力传教的十字军运动建立了一个文化意义上的欧洲，这是罗马帝国崩溃以后最有凝聚力的一次统一，马札尔人、日耳曼人、意大利人、爱尔兰人、西班牙人、挪威人、芬兰人都被纳入了一个基督化的欧洲文化中。 基督教虽然起源于亚洲（中东）而不是欧洲，但后来完全被西方化和欧洲化了。在一个统一的基督教身份之下，中世纪的欧洲其实是一个巨大的矛盾体，农民与贵族之间，贵族与君主之间，君主与教皇之间，这些互相纠结的矛盾使欧洲社会危机重重，因此整个欧洲迫切需要找到一个“出口”，以释放这种“紧张”，就这样，穆斯林就被当作西方基督教世界的威胁和“假想敌”。 十字军主力的圣殿骑士团和医院骑士团在欧洲都拥有无数的田产，包括僧院、村庄和城市。这些上帝的骑士团的活动直接影响了欧洲历史发展的进程。未来欧洲建立起更多的骑士团，其誓约均用以强调和维持那种崇高的道德追求；骑士的规则往往也成为当时社会乃至国家间的一些通行规则。 200年的十字军战争打通东西方沟通的血色通道，阿拉伯数字、火药、代数、帆船、航海罗盘、火药和棉纸在这一时期陆续传入欧洲，使欧洲的商业、银行和货币经济发生了一场革命，并促进了城市的发展和资本主义的第一次萌芽。 与中国一样，欧洲更多是一种文化概念。从地理上说，欧洲不过是亚洲大陆延伸出来的几个半岛，就像阿拉伯半岛与印度半岛一样。当狂热的欧洲骑士们义无反顾地从大陆的边缘进入亚洲大陆腹地时，几百年来，西欧人第一次接触到了比自己更为优越的文明——“世界”诞生了。 他们在东方，竟然发现了在欧洲已经消失了1000多年的古希腊文化的残存，以及医学和自然科学知识，阿拉伯的数字体系。欧洲人如获至宝，将这些古老的火种带回欧洲，最终导致了文艺复兴的出现。 罗素在《中国问题》一书中写道： 历史上，不同文化之间的联系曾被证明是人类进步的里程碑。希腊曾经向埃及学习，罗马曾经向希腊学习，阿拉伯人曾经向罗马帝国学习，中世纪的欧洲曾经向阿拉伯人学习，文艺复兴时期的欧洲曾经向拜占庭学习。 从东征的那一天开始，偏居欧亚大陆一隅的欧洲就走上了一条世界主义的宽阔道路。对欧洲来说，十字军东征是一个起点。它推动着欧洲从一个黑暗的孤立时代走向开放的现代世界。贸易使货币和市场出现了，接着出现了城市和自由民。条顿骑士团在马镫上将基督教传播到普鲁士和波罗的海诸国，德意志成为欧洲的新生力量。　　三、大宪章的来源　　从人类文明的角度看，十字军运动最大的收获或许是“人权”的诞生。 1099年，十字军血洗耶路撒冷后，骑士们组织了自治性的耶路撒冷市政委员会。委员会明文要求，即使贵为国王，也必须服从耶路撒冷市政委员会的决议。委员会中的英国骑士从这里找到了反对王权的法律依据。 狮心王查理一世在十字军东征中死去，约翰成为英格兰国王，随后发起对法国的战争。在1214年布汶之役中，约翰战败，封建贵族乘机联合对国王不满的各方力量反对约翰王。1215年，封建贵族的骑士军队占领了伦敦，挟持了约翰王。在强大压力下，约翰于6月15日签署《大宪章》。其中一条承认国王只是贵族“同等中的第一个”，没有更多的权力。大宪章中最为重要的条文是第六十一条，即所谓“安全法”。根据该条的规定，由25名贵族组成的委员会有权随时召开会议，具有否决国王命令的权力。 按照大宪章的精神，国家的权力就这样从国王手中转移到委员会手里，英国虽然保留了国王，但却走出了独裁。从某种意义上来说，这种对权力的制约是史无前例的。“任何自由人，如未经其同级贵族之依法裁判，或经国法判，皆不得被逮捕，监禁，没收财产，剥夺法律保护权，流放，或加以任何其他损害。”《大宪章》对骑士及自由农民的利益也有一些保障。第15、16条规定不得向他们征收额外的协助金及强迫服军役。 英国编年史作家罗杰•温德弗记录了大宪章诞生的一个细节： 他们全部都在圣埃德蒙的教堂里集合，并且从职位最高的人开始，全部在大祭坛前发誓，说如果国王拒绝准许这些特权和法律，他们就会撤回对国王的效忠，并且向他宣战，直到他在一部宪章上盖上王玺，确认他们一切的所求；并且最后一致同意在圣诞节过后，他们全体将一同去找国王，要他确认以上要求，并且同时应该准备马匹粮秣和武器，以便国王一旦企图违反他自己的誓言，他们就可以占领他的城堡，借以胁迫他来满足他们的需求。 这份历史记载了这群骑士是以武力为后盾，朝着缔造和平协议的目标前进。如果宪章遭到破坏，骑士们有权以暴力手段强迫国王履约；并且可以使用武力，占据国王的城堡和财产。可以说，《大宪章》是从10个英国人中就有一个人断送了生命的内战坩埚里被锻造出来的。 事实上，英王约翰从一开始就没有接受大宪章约束的诚意，他只不过在武力之下，才不得不签署大宪章，特别是第六十一条，几乎褫夺了他作为国王所有的权力。这种自断其腕的权力自宫无疑只是权宜之计。在骑士们离开伦敦返回封地之后，约翰王立即宣布废除大宪章。即使与约翰王不和的教皇英诺森三世，也抨击大宪章是“以武力及恐惧，强加于国王的无耻条款”。 自从诺曼征服以来，英国本来是欧洲最具专制传统的国家，但具有多次民族融合经历的英国人又素来具有骄傲的公民精神。这些盎格鲁—撒克逊人一方面愿意通过理性的谈判进行妥协，另一方面又敢于不惜以流血抗争来捍卫自己利益和权利。面对王权的一次次自我扩张，公民们展开一次次暴力反抗。 1258年，贵族骑士再次以武力逼迫反复无常的国王签署《牛津条约》，一个12人的委员会成为英国最高权力机构，并有权否定国王的决定和任命高级官员。1265年，英国历史上第一次召开国会，贵族、教士、骑士和市民均有代表进入国会。经过3个世纪的反复斗争、较量、撕毁、再订、破坏和重建，在这种当时世界上任何国家都没有的权力格局，君主立宪渐渐趋于定型。其间，为这种权力的分配与再分配，英国发生过多次的动乱、起义、兵变、政变和内战。 1642年到1648年，由平民组成的“铁骑军”与国王军进行了长达8年的战争，最终人民将国王查理一世推上了断头台，英国在短暂的共和革命和斯图亚特复辟之后，1688年，英国人从荷兰请来了一位新国王威廉三世，这次没有流血的政变被称“光荣革命”。作为这场革命的结果，1689年颁布的《权利法案》标志君主立宪制的资产阶级统治正式确立。 1763年，英国率先开始了工业革命的伟大进程，商人出身的首相威廉•皮特将《大宪章》称之为“英国宪法的《圣经》”。他在议会的演讲中，曾这样表达对个人财产权的敬畏： 即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，暴雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进这所房子，他的千军万马不敢踏进这间烂了门槛的破房子。　　四、宪政的起源　　《大宪章》用拉丁文写成，后来被译为盎格鲁—诺曼语和英语，以方便贵族和平民都可以理解。开始时它被称为“自由宪章”，后来被称作《大宪章》。大宪章来自这样一种想法：政府和社会、自由和权利，可以用文件加以组织起来，而这份文件得以生效的，不是某一个人、某一个枭雄、某一位皇帝（哪怕他多么仁慈），而是不变的文字。作为人类文明的最高成就，文字的圣神力量拯救了权力下苦苦挣扎的大众。 在傲慢的权力眼里，没有什么东西被当回事儿，无论是人还是文字。人的尊严和文字的尊严只能靠武力来捍卫。有时候，信誉是被迫建立的。 《大宪章》的墨迹未干，约翰王就背信弃义地撕毁了大宪章，导致英国立即陷入内战。老天有眼，约翰在内战中一命呜呼。约翰王恰如其分的死亡使得《大宪章》得以重新稳固，新国王亨利一世当着骑士们的面，重新颁布了 “亨利宪章”。此后，大宪章这个权力的紧箍咒逐渐成为英国铁定的法律，国王已经很难将它完全推翻。它也成为英国人同意为国王加冕的协议中不可或缺的一部分。从1265年起，《大宪章》每年颁布两次，如此以来，它像圣经一样深深的烙印在每个英国人心里，人们把它视为一个贤明政府的福音，每当国王越轨，人们就会大喊“《大宪章》！”从某种意义上来说，英国作为一个国家，在人类历史上第一个拥有了成文宪法。天下没有免费的午餐，民主绝不会从天而降。可以说，人们争得的每一份公民权利都浸透着鲜血。暴烈的权力争夺使理性的英国人逐渐领悟，暴力不能解决权力问题，只有适当的妥协与和解才有可能结束暴力，而权力是无法消灭的，但必须用法律将权力这个魔鬼关入魔瓶。终于，英国创造了一个标志着现代政治文明的民主制度——君主立宪制。 英国宪政追根溯源，即来自骑士制度下的大宪章，其基本精神即王权有限和个人自由。这个文件是一个划时代的人权宣言：它在人类历史上首次确立了人权的基本原则，提出了保护个人的尊严、反对国王滥权的基本精神；它要求恢复人的权利，并制定一个宪法来保证这些权利。 英国大宪章所强调的人权中，不仅包括了人的消极权利，而且还包括着人的积极权利，对后世有深远的影响。整个宪章代表了一项借由叛乱的形式所发出的抗议。它的力量主要在于，把人民针对任何自称具有无上权力的政府所作的挑战合法化。《大宪章》体现了一种代表人类最高理性智慧的契约精神，它以民众的力量将权力关进法律的囚笼。 君主立宪制大大限制了国王的权力，从此英国在人类史上率先与中央集权的专制主义分道扬镳。美国历史学家杰克•戈德斯通在《为什么是欧洲：世界史视角下的西方崛起》一书中写道： 当时如果从英吉利海峡向大陆望去，从法国一直到土耳其再到中国，都是一片专制王权的海洋，我们就毫不奇怪英国人民一定会为他们能生活在一个拥有个体自由和权利的国度而感到庆幸了。而正是这种与众不同的社会，才在此后的两个世纪里产生了惊人的结果。 19世纪英国政治学家如斯托布斯认为，整个英国宪政史实际上是大宪章的注释史。在后来的历史中，《大宪章》巨大的影响力陆续扩展到美国、加拿大、澳大利亚、新西兰、印度、南非，以及更多向往文明的国家，从而成为现在世界赖以实现民主转型的公民《圣经》。1956年，英国法官丹宁勋爵称《大宪章》为“古往今来最伟大的宪法文件，是人类用以反对暴君专制独断、争取个人自由的基础。” 对英国来说，《大宪章》就是法治精神的基石，也成为人类宪政的起源。到17 世纪，英国资产阶级起来革命，利用“大宪章”这一古老的文件为武器，同专制王权作斗争。即使后来催生美国革命的《五月花公约》和《独立宣言》，其实也是大宪章和这种民主自由传统的背书和延续。美国的联邦宪法和各州宪法都包含有《大宪章》的思想。二战之后，联合国正式通过了《世界人权宣言》，其实就是一部“全人类的《大宪章》”。　　本文节选自《历史的细节》，上海三联书店2013年4月出版。

大概从人类出现开始，贫与富现象就已经存在，所以几乎所有文明都把追求公平作为核心价值之一。不平等现象永远存在，但今天人们所见到的不平等，则是近代以后资本主义尤其是工业革命的发生、发展和扩散的产物。近代之前的漫长历史进程中，因为技术水平落后，几乎所有国家人民的生活只维持在生存的水平，这是一种普遍贫穷的状态。 　　 近代工业革命一方面大大促进了劳动生产力的提高，另一方面也加速了不公平和社会的分化。进入20世纪之后，随着全球化进程的加快，各国经济增长速度更快，同时几乎所有国家内部收入差异也越来越大，社会也越来越分化。这造成了今天民粹主义扩展到各国的局面，而且越是发达的国家和社会，民粹主义越是盛行。　　 没有一个绝对平等的社会，但如果一个社会过于分化，这个社会就失去了稳定的基础，社会冲突乃至内战就会变得不可避免。自西方发始的近代福利制度，无疑是人类应对极端社会不公平的伟大发明。　　 自近代以来，社会的稳定与福利制度的产生、发展和维持紧密相关；而社会的稳定又为资本主义的常态运作提供了有利的大环境。　　 如果把福利制度理解为社会主义，社会主义和资本主义实际上是一个硬币的两面，资本主义创造财富，而社会主义分配财富。实际上，人们已经很难用资本主义或社会主义来描述一些典型的福利社会了。　　 福利制度产生的背景各异 在欧美，福利制度的产生具有不同的背景和路径，包括自由主义模式（如英国、美国）、保守主义模式（如德国、意大利）和社会民主主义模式（如北欧国家）。但不管怎样的模式，它们都大同小异，所有模式都强调政府的作用，只是政府在收入再分配方面的作用大小不同罢了。不管怎样的发展途径，都是围绕着三者之间的关系，即“资本主义＋民主＋福利”。福利是资本主义的产物，也是为了拯救资本主义而产生的。在一些国家，福利制度的产生和民主并没有多大关系，因为在福利制度产生的时候，那些国家还没有民主。　　 世界上第一个社会保障制度（福利国家的核心）就产生在俾斯麦时代的德国。社会保障制度是德国保守主义的产物，因为俾斯麦看到资本主义动摇社会的根基，如果政府袖手旁观，社会就会动荡不安，资本就很难作为。促成福利制度产生的另外一个因素具有意识形态性。　　 近代启蒙运动之后，欧洲思想界逐渐发展出各种人权概念，一部分政治和经济精英把同情社会、赋权社会作为精英阶层的责任。当然，精英阶层也享受着不可与普通民众同日而语的政治权力。在当代大众民主产生之前，只有社会的极少数（即精英）享受政治权利。　　 民主的发展确实助力福利制度的加速发展。在世界范围内，今天人们所体验到的“一人一票”大众民主，可说自第一次世界大战开始，二战之后加速，而到20上世纪70年代普遍实现。从经验来看，大多数国家的福利制度也是在这段时间产生和发展起来的。　　 但不可思议的是，“一人一票”制度把政治权利赋予每一个公民，人们也因此得到不同程度的福利，但这并没有使得社会变得更加公平。在近几十年来，尤其是1990年代之后，在世界范围内，“贫者越贫、富者越富”已经成为一个普世现象。也就是说，政治权利的充分实现，并没有赋予人们经济权利的实现。　　 最近西方出现一条轰动一时的消息，说包括投资家索罗斯、Facebook共同创办人休斯（ChrisHughes）在内的美国18位超级富豪，向2020年美国各总统参选人发表联署信，称美国政府有道德及经济责任向富人征税，以应付全球暖化，改善经济、医疗等问题，缓解社会问题，维持稳定，巩固民主。　　 的确，美国民主党选战已经开始，各参选人在不同程度上显现出社会主义的趋向，使得一些人把此视为美国社会主义运动的开始。民主党参议员沃伦（Elizabeth Warren）提出了富豪税方案，主张向那些资产超过5000万美元的人士一年征收2％税，对超过10亿美元者征收额外1％。她认为，这样做，10年可为国库增加2.75万亿美元。　　 不过，富人税并不新。财富税的设想在欧洲已经比较普遍，但这个想法从一开始就遭人质疑，因为富人是一个社会最有能力的群体，尤其是避税能力。经济合作与发展组织有15个成员国早在1995年设立富人税，但迄今只有瑞士、比利时、挪威、西班牙等四小国实行这一制度，法国、瑞典和德国等因为实施困难而取消。　　 富人的真正担忧 在美国，尽管到今天仍然有人甚至认为富人税不符合“宪法”，但越来越多的美国人开始支持这项税收。美国Hill-HarrisX今年2月发表的民调显示，74％美国受访者支持这项税收，包括65％的共和党人。　　 美国政治人物征富人税的想法和民众的支持，都是对今天美国社会现实的反应：在社会积累了巨量财富的同时，社会越来越分化，中产阶层萎缩，民粹主义崛起，社会呈不稳定趋势。　　 美国联邦储备局6月21日发表的美国人财富分布数据显示，美国人由1989年第三季度至今年第一季的资产分布显示，过去30年间美国最富有的1％人口，总资产值增加了27.2万亿美元，达到31.9万亿，增幅4.8倍；最少资产的一半人，总资产值由原来的7500亿美元升至约1.3万亿美元，只增加了78％。如果计算通货膨胀率，底层的财富一直处于萎缩之中。据美国全国经济研究所的统计，美国最富有的0.1％掌握全国五分之一的财富，相当于最贫90％的所有财富。　　 世界范围内民粹主义的崛起，贫富差异和社会分化无疑是其中一个最主要的原因。正如一些人所指出的，富豪自己主张征富人税，可能并不是因为这个群体突然“良心发现”，具有了高尚的道德感，更可能是因为这个群体害怕民粹主义的崛起破坏西方民主，从而影响甚至破坏他们自己的利益。　　 富人可以高调地显示他们的道德姿态，借此来减轻富人群体所面临的政治压力。要意识到，民主制度尽管确实增进了社会福利，但主要用来保护富人利益，否则就很难解释“政治上越来越民主，但经济上越来越不民主”这一经验现象。　　 不管富豪群体的动机如何，这个群体毕竟比例太小、太富，向这个群体征税可以缓解人们（穷人）的情绪，但从经验来看，富人税解决不了任何问题。　　 当“福利”变成人们一种与生俱来的权利的时候，福利制度就很难持续了。如果是权利，没有实现这一权利的就会努力去实现，权利不足的就会努力争取更多的权利，而要减少这个权利则是“开倒车”，是万万不可的。　　 如果“一人一票”的制度保障了“一人一份”的实现，那有什么机制来保障“一人贡献一份”呢？也就是说，当福利社会越来越贵时，谁来支付费用？富人可以到处流动（避税），穷人本来就没有钱，只好征中产阶层的税。　　 问题在于，在全球化和技术进步的影响下，中产阶层也已经捉襟见肘，而且规模在普遍萎缩。一个严酷的现实是，这一波民粹主义的社会基础，并不是原来意义上的穷人，而是遭遇困境的中产阶层，或者由中产阶层下沉为穷人的社会群体。　　 解决贫富分化是严峻挑战 即使政府通过开辟新的税种（包括富人税、机器人税或互联网流量税）来暂时缓解一些问题，但从经验来说，效果不会太好。欧洲一些发达国家（都是人口较小的国家）施行“一人一份工资”的普遍工资制度，但这只是新版本的福利制度，或者原来福利制度的延伸。　　 对社会底层来说，普遍工资制度也可能只是现代版本的生计经济，即维持一个最低“体面”的生活水准。而对人口众多的国家来说，普遍工资制度面临不可逾越的困难：钱从哪里来？毕竟愿意被征税的富人仍然是极少数。　　 从经验来看，如果说贫富分化是今天各国各种社会问题的核心和根源，那无论在应付“贫”还是在应付“富”方面，各国政府都面临着严峻的挑战。至少可以从如下几个方面看。　　 第一，技术与就业之间的矛盾。包括自动化、机器人、人工智能等在内的技术进步在加速。不管人们喜欢与否，技术的进步不可阻挡。人们所面临的问题并不在于技术进步本身，而在于由技术进步所带来的好处流向了极少数人，大多数人不仅工作被取代，更没有得到技术进步所带来的好处。　　 在世界范围内，今天的经济形态是“独占经济”，而非“分享经济”。对大多数人来说，财富的来源不是通过政府税收而得到的“福利”，而是通过就业而得到的收益。没有就业就等于没有分享经济发展成果的机会。当机器剥夺了就业机会的时候，“富者愈富、贫者愈贫”趋势就变得不可遏制。　　 第二，全球化与财富的集中。这里的矛盾犹如技术与就业之间的矛盾。全球化已经创造了巨量的财富。问题不在于全球化本身所带来的财富，而是全球化所带来的好处被参与和主导全球化的极少数人所占有，而大部分社会成员所得不足，甚至成为全球化的受害者，即他们的工作机会因为全球化而流失，他们的工资水平因为全球化而下降。　　 全球化意味着资本和技术的流动，资本和技术流向了拥有廉价劳动力和土地的国家和地区。不过，就业者是不能流动的。资本和技术流失对原来的劳动者的影响是明显的。如果考虑到对很多富人来说，经济全球化也是他们避税的最有效方法，情况就更为严峻。　　 第三，移民的挑战。移民往往是人口从穷国到富国的流动。穷人追求更好的生活，而富国实际上也是需要新移民的。一些学者认为，在一些国家，新移民实际上是变相的“奴隶制度”，因为尽管新移民提供了本地社会的诸多需要（尤其是从事低工资、劳动强度大的工作），但他们生活在“体制外”，得不到当地体制的保护。问题并不在这里。移民今天往往导致本地公民的不满，排外和反外是当代社会民粹主义最凸显的普遍特点。　　 第四，现存体制的挑战。现存体制并非建立在流沙之上，而是建立在各种纵横交错的既得利益网络之上，并且经过长期和平发展（即没有战争），既得利益已经变得牢不可破。尽管一些既得利益有时候也会“良心发现”（如上述富豪），愿意为社会多做一些贡献，但若真正动到他们的利益时，情况就会截然不同，他们会拼命抵抗。　　 这也就是当代政治“局外人”崛起的原因，即“局外人”通过有效使用社交媒体和“一人一票”而掌握政治权力。但是，迄今为止，没有看到任何一位“局外人”能够动得了既得利益。即使是被很多人视为“政治疯人”的美国总统特朗普，尽管成功从“局外”崛起并且处处与建制作对，但没有人会认为他有能力动摇美国社会的既得利益；相反，特朗普越来越成为他所认可的资本利益的代表。　　 应当说，传统的“资本主义＋民主＋福利”模式在长达一个世纪的时间里是成功的，至少较之其他制度更成功。但今天这一制度因为财富分配高度不均和社会高度分化，而面临前所未有的挑战。现在看来，人们不会也不能够放弃这一制度，因为这一制度本身背后就是巨大的既得利益。　　 由此看来，这一制度如何转型升级、如何创造转型升级的动力机制、如何寻找转型升级的中介（例如政治家），就基本决定了西方世界的未来，即使不是整个世界的未来。 注：本文转载自爱思想网站。

文：林奇 《我和我的祖国》这首歌今年好像挺火，像山歌一样，此起彼伏，这边唱来那边和。这是30多年前的歌了，在歌颂祖国的歌曲里，我比较喜欢这首。再早一点的，还喜欢电影《上甘岭》主题曲《我的祖国》。至于我为什么会喜欢这两首歌，以前没想过。现在想来，除了曲调优美，更主要原因是词作者想法很单纯。张藜是在广西出差，早晨推窗看到窗外时，写出的歌词。所以歌里有了山河、炊烟、村落、路上一道辙。乔羽是想起在江西看到长江时，于是歌里有了大河、稻花、白帆、姑娘和小伙。就是说，触动他们的都是美丽壮观的景色和勃勃向上的生活。即便在歌曲的升华部分，也只是歌颂人们的勤劳、友善、勇敢，表达对祖国情感上的依托。祖国，是指祖祖辈辈生存的国度，祖国不等同于国家和政权，是一种文化上的归属和认同。赞美祖国，不是必须，也不是任务，是一种没有政治含义的情感和本能。这一点，他们非常明确，所以只是深情赞美这篇土地，和这片土地上的人们。仅此而已，绝无以歌颂祖国为由头，最后拐到歌功颂德上边去之心。这才是赞美祖国的正确姿势。姿势正确，所以才有美感，才会被人们长期广泛接受和喜爱。当下，也有些赞美祖国的姿势让人感觉有点不大舒服。比如，“向祖国表白”这个说法和活动。 表白，原意是向人解释或辩白，现在更多是指求爱。如果按原意，我们对祖国解释辩白，难道祖国对我们有什么误解？简直莫名其妙。如果按现意，向祖国求爱，更是岂有此理，难道祖国不是一直爱着我们？而且表白过多，过于高调，也有跪舔之嫌。祖国不会希望自己的人民如此卑微吧。更有甚者，跑到国外，专门挑人多的广场，或人家政府门前，去高唱歌颂自己祖国的歌曲，挥舞自己国家的国旗。你爱谁是你的自由，但动不动就跑到隔壁老王家里对他高声赞美自己老婆，这算怎么档子事儿？建议尽快把这些人喊回来。他们不是赞美祖国，是在抹黑祖国。他们这样做，一是容易让人误以为咱们国家医疗条件不好，精神病患者得不到充分治疗；二是容易让人产生联想和对比，想到如果反过来别人跑你家里如此折腾会不会被允许。你说他们这到底是赞美谁呢？ 转载自微信公众号：林中有奇谈

​ 很小的时候，大概五六岁吧，我就知道等我长大了，我应该做一个作家。在十七岁与二十四岁之间，我试图放弃这个念头，不过我放弃时却很明白，我是在违背我的真实天性，迟早我应该沉下心来写书。 我在家中三个孩子里居中，不过和两边都相差五岁，而且我在八岁之前，很少能见到我的父亲。因为这个原因以及一些别的原因，我难免感到形单影只，不久我养成了一些不招人待见的举止，这让我在上学期间没有什么人缘。我养成了孤僻孩子惯有的编织故事的毛病，喜欢和想象中的人物对话，而且我从一开始就认定我在文学上的种种志向，和被人孤立、被人小看的感觉掺和在一起。我知道我善于遣词造句，面对各种令人扫兴的事实有能力对付，而且我感觉这能创造一个私密的世界，我在其中可以得心应手地对付我日常生活中的失败。不过，拿得出手的——就是说，从内心认可的——作品，我整个青少年时期写出来的东西，拢共也不过六七页纸。我四五岁上写出了我的第一首诗，我母亲还把它记了下来。关于这首诗，我什么都记不住了，只记得那是写一只老虎，说那只老虎长了“椅子一样的牙齿”——措辞很不错，不过我猜测那首诗是剽窃布雷克的《老虎》的。十一岁上，一九一四年至一九一八年的战争爆发，我写了一首爱国诗，在当地报纸上发表了，两年之后我又在当地报上发表了一首诗，是悼念基奇纳的。我长得更大一点后，一次又一次模仿乔治朝代的风格，写作蹩脚的“自然诗”，通常都半途而废。我还两次试手短篇小说，结果一败涂地。这就是我在那些岁月里白纸黑字写下来的所谓拿得出手的东西。 不过，在这段岁月里，从某种意义上讲，我的确从事了一些文学活动。首先，这种闭门造车的东西我可以信手拈来，只是无法给自己带来愉悦。除了学校的功课，我写打油诗，就是诙谐讥讽的诗，一挥而就，速度之快现在看来都令我不可思议——十四岁上，大约一个星期，我模仿阿里斯托芬，写出了一部整本押韵诗剧——我还帮助编辑校刊，有的是出版过的，有的是手稿。这些杂志都是一些不足挂齿的滑稽可笑之物，你完全可以想象得到的，我对付这些东西小菜一碟，比我现在对付分文不值的新闻报道要省劲多了。不过，与此同时，在十五年多的时间里，我还在进行一种截然不同的文学联系：那就是在为我自己杜撰一个连续不断的故事，一种只在脑子里存在的日记。我相信，这是儿童和少年共同的习惯。我很小很小的时候，我就总在想象，比如说，我是罗宾汉，把自己想象成那个打家劫舍的英雄好汉，但是没有多久我的“故事”不再沉迷于这种舞枪弄棒的自我陶醉，而改弦易张，越来越喜欢局限于描写我所做的事情以及我所见的东西。有时，我脑际会连续几分钟出现诸如“他把门推开，走进屋子。一缕黄灿灿的阳光，从细纱窗帘漏进来，斜照在桌子上，一个半开的火柴盒放在墨水瓶旁。他右手插在兜里，穿过屋子，走向窗户。下面的街上，一只黄狸猫在追逐一片枯叶”等等这样的描写。这一习惯一直持续到我二十五岁左右，正好贯穿了我没有进行文学写作的岁月。尽管我不得不搜肠刮肚，也的确愁得令人头疼，去寻找合适的词句。但是我似乎是在违背我的意志做这番描写的努力，是迫于外界的一种驱使。我估量，这个“故事”一定反映了我在不同的年龄所崇拜的各种作家的风格，不过就我所记得的，我始终具备上面提到的注重细节的描述性质。 到了十六岁上，我突然发现仅仅词语就能产生的快活，比如说，单词的发声和种种联想，像《失乐园》的这两行诗： 　　就这样他历尽千辛万苦地 　　前行：他尝遍了千辛万苦， 如今我似乎不觉得这有多么奇妙了，可当时却让我的脊梁骨阵阵抖动；而且用强音读“他”增加了一种快活。至于描写东西的必要性，我早已了然于心。所以，那时候要是可以说我想写书的话，我想写作什么样的书是很清楚的。我想写作砖头厚的自然主义小说，结局都很不幸，细节末端的描写充斥全书，醒目的比喻俯拾皆是，还有成段成段的华丽辞藻，词语一半都是因为它们的发音而被启用的。事实上，我的第一部完整的小说，《缅甸岁月》，就是类似的一本书，写出来时我已然三十岁，不过构思则要早得多。 我把这一背景情况全都交代出来，是因为我认为，你不了解一个作家的早期成长过程，是无法考量他的各种动机的。他所想写的东西，是由他所生活的时代决定的——至少在像我们自己这样的时代，风云变幻，革命涌动，决定主题是理所当然的——不过，在他落笔写作之前，他会获得一种感情色彩，他以后永远都无法逃脱这种态度。毫无疑问，他的任务就是锤炼他的性情，避免在不成熟的阶段就陷入泥淖，或者迷失于一种反常的心绪：然而，如果他彻底摆脱了自己早期的种种影响，那么他会绞杀了他的写作冲动。除了活着必须谋生这条，我认为写作还有四种重大的动机，至少写作散文是必不可少的。这四大动机在每一个作家身上存在的程度因人而异，而且在每一个作家身上，这四大动机的比例会随时变化，为他所生活的氛围所左右。这四大动机分别是： 一、十足的自我主义。渴望似乎很精明：为人谈论，死后为人铭记，让那些在你童年看不起你的大人们刮目相看，等等，等等。硬要说这不是一种动机，不是一种强烈的动机，这话是欲盖弥彰。作家也是人，和科学家、艺术家、政治家、律师、士兵、成功的商人——简而言之，和人类的整个上层精英一样，都有这种特性。人类庞大的群体实际上才没有这样的自我中心。他们年过三十以后，就会放弃个人的志向——在很多个例中，真的，他们几乎连个人存在的感觉都完全放弃了——主要为别人活着，或者只是在单调乏味的工作重压下应付生活。然而，也有少数有天赋有韧劲的人，决心把自己的生活进行到底，而作家就属于这一类人。严肃的作家，我应该说，比之新闻记者，更图谋虚荣，更加自我为中心，尽管对钱比较淡薄一些。 二、审美上的热情。洞察外部世界的美，或者，在另一方面，洞察语言和它们的正确搭配。获得声音的冲击力带来的快活，或者一种声音对另一种声音的冲击力产生的快活；获得优秀散文的坚实质地的快活，或者精彩故事的节奏的坚实质地的快活。渴望分享一个人觉得有价值而且不应该省去的经历。审美动机在很多作家身上是非常脆弱的，不过就是一个小册子作者或者教科书写手，都会有偏爱的字词和短语，对他来说这些东西难舍难分，不计功利；要么，他们也许对印刷字体感觉强烈，对书页的宽窄等东西十分在意。只要超过火车时刻表水准的，不管什么书都不能摆脱审美的种种考虑。 三、历史的冲动。渴望看见事物的本来面目，追寻事实真相，把它们汇集起来供后人使用。 四、政治上的目的——把“政治”这个词儿使用到该词义的最大化。渴望把世界推向每种特定的方向，改变其他人群应该为之奋斗的某种社会理想。再强调一遍，没有什么书能够真正做到脱离政治倾向。艺术应该彻底摆脱政治这种说法，本身就是一种政治态度。 不难看见，这些迥异的冲动一定会彼此冲突，狼烟四起：看得出它们会如何影响这个人后又影响另一个人，一次又一次地影响。从本性上讲——把你的“本性”从你最初成为大人时所达到的状态算起——我这个人的前三种动机是压倒第四个动机的。在歌舞升平的年代，我也许写些文字飞扬的作品，或者只写一些描述性的书，而且会依然故我，几乎意识不到我的政治忠诚。事实上，我是被迫成为某种小册子作者的。首先，我在一个很不适应的职业里浪掷了五年时间（分别在印度和缅甸帝国警察署任职），然后，我品尝了贫困和失败的感受。这增加了我对权威的天生憎恨，第一次让我彻底意识到工人阶级的存在，而在缅甸任职则让我对帝国主义的本质有了一些理解：不过，这些经历还不足以让我产生一种明确的政治方向。后来，希特勒来了，西班牙内战紧随其后，等等。时至一九三三年底，我还没有达到一种义无反顾地选择的程度。我记得一首小诗，是我在那个时期写下的，表达了我的困惑： 　　若生在两百年前， 　　我也许会成为一个幸福的牧师， 　　宣讲永恒的命运， 　　看着我的胡桃树成长抽枝。 　　然而，天哪，生在这邪恶的时代， 　　我错过了快活的天堂， 　　因为我的上唇长出了须毛 　　而教职人员要把胡须剃光。 　　后来时代变得阳光明媚， 　　我们便见到阳光就灿烂， 　　我们摇动我们纷乱的思想， 　　沉睡在树丛的胸膛中间。 　　我们全然愚昧却竟拥有 　　那些我们现在掩饰的欢乐； 　　苹果树枝上的金翅 　　都能够让我的敌人哆嗦。 　　可是姑娘们的肚子和杏子， 　　在遮蔽的小溪里透亮晶莹， 　　马儿和鸭子在黎明时飞驰 　　这一切只是一个梦境。 　　再入梦境是被禁止的； 　　我们肢解或者藏匿我们的欢畅； 　　马儿用镀铬的钢铁做成， 　　矮小的胖子骑在马背上。 　　我是从不添乱的小人物， 　　是没有后宫的公公； 　　介于牧师和政委之间， 　　我像尤金·阿拉姆一样走动； 　　收音机在播放时， 　　政委给我讲解命运， 　　可牧师应了奥斯丁七世， 　　因为达杰一直在演奏。 　　我梦见我栖居在大理石厅里， 　　醒来发现这是真的； 　　我若没有出生在这样一个时代， 　　会是史密斯？是琼斯？是你？ 一九一六年至一九三七年中，西班牙内战以及一些别的事情扭转了这一局面，此后我知道我站在什么地方。自从一九三六年以来，我写出来的严肃作品的每一行字，就我所理解的，直接或间接地，都是针对极权主义的，都是拥戴民主社会主义的。处在像我们自己的时代，想想你可以避开这样的主题而写作，在我看来是不可思议的。这完全是一个站队问题，是一个采取什么态度的问题。你对自己的政治倾向越清楚，你就越有机会在政治上践行，而不会牺牲你的审美和理智的完整性。 在过去的整整十年中，我极力想做的是，让政治写作成为艺术。我的起始点一贯是一种党派偏见之感，一种偏离公正的意识。当我坐下来写作一本书时，我不会跟自己说：“我要写作一部艺术作品。”我所以写书，是因为世间有某种谎言，我想揭露，有某种事实，我想引起世人的关注，我的初衷是让世人聆听不同声音。然而，如果写作不是一种审美的经历，那我不能只为写一本书而写作，哪怕写一篇发表在报刊上的长文也不行。凡是留意检查我的作品的人，都能看到哪怕是写一则直截了当的宣传品，它都会包括一些职业政治家会认为毫不相干的内容。我不能，也不想，彻底放弃我在童年获得的世界观。只要我还活着，身体健康，我就会继续强烈地对散文风格十分在意，热爱地球的表面，从实实在在的主题和零碎的无用的信息上获取快活。压制我自己的这个方面，怎么用劲都徒劳无益。要做的事，是把我根深蒂固的喜欢和不喜欢东西，和基本的、公共的、非个体的种种活动调和起来，因为后者是时代强加给我们所有的人的。 这并不容易。这会引发结构的麻烦，语言的麻烦，而且还会以全新的方式引发真实性的麻烦。我不妨举一个在所难免的赤裸裸的困难的例子。我写西班牙内战的书，《向加泰罗尼亚致敬》，不用说是一部坦率的政治书，但是主要部分都用一种超然和尊重的态度来表现。在书中，我不遗余力，讲述全部真相，而不让我的文学本能受到伤害。但是，在别的部分里有一大章，全都是引自报纸上的东西以及诸如此类的内容，为那些被指责与佛朗哥勾结的托派分子进行辩护。显然，这样一章内容，只需一两年，便会失去一般读者的兴趣，一定会毁掉这本书。一个我很尊重的批评家，为此教训了我一顿。“你为什么把那种东西塞进书里呢？”他说，“本来是一本很好的书，你把它糟蹋成了新闻报道了。”他所说很对，然而我别无他法。我赶巧知道真相，可英格兰几乎无人被允许知道无辜的人们遭到了谴责，全然一派胡言。如果我对此事没有义愤填膺，我是怎么都不会写这本书的。 这种麻烦以这样那样的形式再次冒出来。语言的麻烦说来话长，不会花过长的时间来讨论。我只能说，后来的岁月里，我尽量不那么绘声绘色地描写，而是更加实事求是地写作。无论如何，我发现等你完善了任何一种写作风格时，你又总是会超越这种风格。《动物农场》是我尝试的第一本书，完全意识到我在干什么，把政治目的和艺术目的合二而一，成为一体。七年来，我没有写小说，不过我希望很快写出另一部小说。它注定会是一次失败，每部书都是一次失败，然而我相当清楚地知道，我想写作哪种书。 回首最后一两页，我发现我所写出来的东西，看上去仿佛我写作的动机全都是公共精神所致。我可不想让人觉得这就是最终的印象。所有的作家都虚荣、自私和懒惰，在他们的动机最底层，藏着一个秘密。写作一本书是一种恐怖的、劳神的挣扎，如同患了一场痛苦的大病。如果你没有被某个你既无法抵抗又无法理解的恶魔驱使，你是永远不会承揽这样的苦差事的。因为大家都知道，那个恶魔只不过是让一个婴儿哭闹而引人注意的同一种本能。但是，除非坚持不懈地挣扎，把你自己的个性磨掉，否则你是写不出什么可以阅读的东西的。优秀的散文如同窗户玻璃。我无法十拿九稳地说，我的哪种动机是最强烈的，但是我知道哪种动机值得追随。回顾我的作品，我看出来只要我在哪里缺乏了政治目的，我在哪里就不可避免地写出来没有生命力的书，被鼓捣成了华而不实的段落、没有意义的句子、修饰性的形容词以及连篇累牍的空话。

现在，成功学是一门显学。各种层出不穷的成功学大师、畅销书、课程迫不及待地要教人怎么成功。结果，社会上的成功人士没有增加多少，而陷入亢奋、焦虑、自卑的人却越来越多。粗制滥造、投机取巧、忽悠人的成功学就是一种毒药。 成功学把价值绝对的单一化，成功与失败成为二元对立的两种状态，成功成了有钱、有势、有地位的代名词，把越来越多的人引导向片面、扭曲的价值观。 在成功学的逻辑中，如果你没有赚到“豪宅、名车、年入百万”，如果你没有成为他人艳羡的成功人士，就证明你不行，你犯了“不成功罪”！助你“实现人生价值”、“开发个人潜能”、“三个月赚到一百万”、“有车有房”、“三十五岁以前退休”……成功学泛滥于职场和网络，上进人群迷失在多款提升课程和短期培训班里，成功学大师满天飞，成功学培训蔚为大观成产业。 个人奋斗很可嘉，实现自我很诱人，名利滋味很甜美。但一个社会结构中，成功人士不过1%，且离不开长期实干和机遇。若成功一学就会，且成王败寇，成功人士光荣，非成功人士可耻，那么，社会中99%的大多数还怎么活下去？生活中有许多美好事物和价值，是成功学课程所蔑视、给不了的和教不会的。 当全民成功变成狂热风潮，成功上升为绝对真理般的、人人趋之若鹜的主流价值观，成功学就是一粒毒药，而信奉成功学的人就沦为牺牲品。 1 躁动时代的成功迷梦 当一个刚毕业的大学生在日记中写下近似谵语的成功梦想时，我们无从断定这种梦想虚幻与否；当众多的人沉浸在以“别对自己说不可能”之类的朴素箴言达到成功的迷醉当中，我们也无从判断这种成功捷径的可行性；当全社会都奉行着“豪宅、宝马、年入百万”的成功标准时，我们也无法知晓这种价值观的正确性。 我们唯一可知的是，我们全社会都在追求成功，尽管我们并不知道什么叫做成功。开发潜能、拓展人脉、身心灵平衡，执行力、细节、沟通、行销，感恩、励志、提升……我们用尽了所有的方法和词汇来表达迫切成功的心情。 毫无疑问，在当下的急躁情绪中，成功学讲师已然成功，众多追随者渴望成功，中国正在成功。 2 成功学的文本逻辑 卡耐基说拿破仑·希尔的成功学是“经济的哲学”。 拿破仑·希尔说乔治·克拉森的《巴比伦富翁》永远有它存在的价值，“因为人类面临的根本问题始终没有改变”。 汤姆·霍普金斯在人生征途上屡战屡败，最后一笔积蓄投给了“世界第一激励大师”金克拉的培训班。 “华人成功学大师”陈安之也是在遇到安东尼·罗宾之后，从此走上成功之路，因为“卖产品不如卖自己”。而张锦贵则被陈安之评论为：“张锦贵是唯一能令我感到有压力的华人讲师。” 只有成功学大师才能评论成功学大师，而圈外的人则要么举头仰视，要么敬而远之。 那么，成功学何以建立了一套自己的价值观和话语体系？ 如果分析一下成功学的基本讲义和惯用词，你会发现，基本上就是人类世界已知的公理。 比如，安东尼·罗宾的“必定成功公式”： 第一，决定出你所要追求的是什么；第二，拿出行动来；第三，观察一下哪个行动管用，哪个行动不管用；第四，如果行动方向有偏则修改之，以能达到目标为准。 按照这些无比正确的讲义，理论上当然“必定成功”；但如果不成功，也只能说明你的行为有偏差，而不能说明这些公理不正确。 成功学善于比喻、善于利用生活细节说服人，用前些年流行的说法叫做“心灵鸡汤”，美国人则把这叫做“便利店哲学”，即为廉价、方便、随手可得但颠扑不破的正确道理，它们的文本基本上就是用高科技词汇和营销术语来表述的知音文体。 成功学也善于化用宗教内核，从美国发端的成功学无不浸透了清教精神，“上帝面前人人平等”化作了“人人都有机会成功”。而在中国的成功学传播过程中，宗教话语变得更加神秘，“感召”、“奉献”、“支持”等似是而非的词汇和刻意营造的环境气氛让某些成功学培训笼罩了一层神秘主义的面纱，这或许是传授者的预设，也或许是受教者的误读。 除了善于归纳和化用，成功学也不能不说为中国人提供了一个全新的沟通维度。成功学无一例外倡导打破陌生人隔阂，试图给中国人灌输陌生人的交往体验，许多培训课程都会号召素不相识的学员拥抱、使用热辣的话语相互鼓励，以他们从来没有过的方式进行沟通。 在课外，执着的电话问候、拜访、倾谈和换位理解，也成为成功学的标准手法。毫无疑问，习惯于中国传统沟通方式的人在成功学面前会被极大震撼，越执着于含蓄沟通或者越不善于沟通的人则越容易被夸张、外化的成功学表达方式所颠覆掉，他们会震惊、叹服、小心翼翼地尝试继而从中收获从未有过的精神快感。 但，这就是成功学吗？ 3 全民成功的时代 “华人成功学大师”陈安之的目标是“帮助全中国每一个人、13亿都要成功”，虽然这只是个概念化的说法，但我毫不怀疑众多民众对于成功渴望的狂热程度。 在大多数城市的周末或者傍晚，你经常会看到成群结队的西装、衬衣人士忙忙碌碌，他们在某栋写字楼的某间会议室里热诚地参与着某些培训、讲座、分享沙龙。在写字楼电梯里，我们也经常可以听到这样的对话： “林老师上次讲的什么课啊？” “如何在三个月里赚到1000万。” “天啊！我没有听到。” “不要紧，下星期还有一个分享会，林老师会和他的弟子一起来和我们分享心得。” 是的，这就是很多人在梦想的事情——通过一次培训或经验分享，就可以“在三个月里赚到1000万”，哪怕没有，赚到200万、50万也是物超所值。 我们何时变得如此渴望成功？又何时把成功简化为金钱的数字游戏？又是何时为这种成功目标定下了急切的时间表？ 就在20年前，我们也不会有这么迫切、这么简单粗暴的想法。那个时代的各种群体狂热虽然同样弥漫着似是而非的观点和莫名其妙的行为，但无不是以生活、健康等人类的生物本能为诉求，从气功热到各种健康疗法、从红豆杉保健到各种磁疗用具不一而足。用物质、金钱来彰显人的社会地位，是成功学这股热潮所引领并自我标榜的。 个人病就是时代病，个人梦想汇流在一起就是时代狂热。其实，每个时代有每个时代的成功学。曾经一度，下海是成功的，考公务员是成功的，出国是成功的，读大学是成功的，海归是成功的，在如今买楼也是成功的，炒股更是成功的……在狂热面前，只有一个成功出口，其他都是失败。 当丧失了多元化的价值观，成功只能用一种评判标准来衡量的时候，也许有人成功了，整个社会却只能充斥着压抑和失败。 4 什么样的成功才叫成功 如果一个社会只允许有“成功/失败”的二元对立语境存在，这个社会是有问题的。事实上，本来就不应该用这种武断的二元对立模式来进行价值判断。 有人愿意成功向上、出人头地，这无可厚非；但也要允许一些人发发呆、做做梦，过点没有多少追求的小日子。每个人的性格、成长经历都各自不同，不是非得每个人都得走不是成功就是失败这两条路，在这两条路之间，还有N条路通向各人所理解的成功。 比如说，男人和女人的价值判断会有所不同。有调查显示，九成香港专业女性认为成功的定义是拥有快乐家庭，其余依次为能够发展个人兴趣、经济独立和健康；多数受访者并未将子女成绩优异、到了某特定年龄要在工作上达至某个薪酬或级别，看作主要的成功指标。给身边的人带来快乐，同时自己也得到快乐；如果机遇和运气都不错，有钱也不坏，但这并非体现成功的唯一方式——这个网友的看法颇具代表性。 “他是个彻底的失败者，一生没工作，情事不断还是个同性恋，花20年写了一本没几个人看的小说。但晚年回首人生，他发现那些难熬的日子才是一生中最好的时光，因为那些日子造就了他。而快活的日子全是浪费时间，没有任何收获。”这是《阳光小美女》结尾的一段台词，说的是普鲁斯特。 什么叫成功，什么又叫失败，其实并不绝对。​

一、国人对科学的3大误解及由来 　　 今天，我们谈论科学，我认为，国人对科学还有着3大误解： 第一个误解：科、技不分； 国人汉语里面讲科学，很容易变成科技，而讲科技的时候，指的是技术。 所以当我们问，什么是科学？往往得到的答案是什么是科技。当问什么是科技的时候，得到的答案常常是什么是技术，科学这个概念就被忽略了。这是我们国人的汉语里潜在的一个用法。 第二个误解：对科学赋予过强的功利色彩； 由于我们科、技不分，所以我们所理解的科学，还是救国救民、治国安邦。总而言之，在我们的认知中，科学是作为工具出现的，而不是作为目标。 第三个误解：过分强调字面的“分科”意思。 我们常常说，科学乃分科之学，比较强调“分科”。所以，我们的科学教育里，就特别注重分科教育。 我们在读大学的时候，就有文科、理科之分。而且通常从小学开始，我们就会说：这个孩子将来学理科合适，那个孩子将来学文科更合适。 这三种误解从何而来？我认为有以下两个原因： 第一、中国传统文化中缺少科学的因素。 自古以来，我们都有自己一套对知识的看法。古代对知识的看法是什么？就是：知识要有用。我们叫“学以致用”，这是我们经常说的一句话。 所以，我们更强调理论联系实际，强调学以致用。 比如“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”这句话，我们可以看到，学习的目的是什么？学习本身不是目的，目的是升官发财，是学而优则仕。 所以，国人对知识的态度，有着极强的功利主义，把知识当做手段，而不是目标。如果你问一个孩子：读书干什么？他若是说我就喜欢读书，我们会称他“死读书，读死书”。 所以，中国古代的知识分子，没有自身的独立地位，因为他只是附在一个一个“皮”上的“毛”，古人说，皮之不存毛将焉附，就这个意思。 知识分子没有独立地位，知识也没有独立地位，只具有功能性，这是第一个原因，中国文化本身并不鼓励对知识持有一种超功利的立场。 自古以来，中国人都有非常丰富和发达的技术传统，但是却没有科学的传统。所以我们就只能把科学理解成技术，除此之外没有别的想象空间。 所以，从中国文化的角度来看这两个原因：首先是对知识的态度是实用，其次是有技无科。 第二、国人接受近代西方科学的路径和历史遭遇很特别。 中国近代有两次机会了解西方的科学，被称为两波“西学东渐”。 第一波“西学东渐”在明末清初。 第一批传教士来中国传教，带来了西方的科学。这是西方科学第一次到中国来，结果是什么呢？ 中国人民对宗教没有兴趣，对科学也没有兴趣。所以西方的传教士在中国，混了大概100年，用了很多手段，最后被乾隆皇帝全部赶走了。 乾隆皇帝当时的看法是：我中华帝国地广人多，物质生活和精神生活都十分的丰富，自己可以管自己，用不着你们，你们回去吧。 所以第一次“西学东渐”就无疾而终了，没有打仗，也没有发生冲突。 本质上，国人对西方的科学文化，并没有发自内心的喜欢，当然也没有痛恨的意思，就是谈不拢而已。 第二波“西学东渐”是1840年以后。 1840年以后的“西学东渐”，不再是由传教士来中国，而是商人，背后跟着的是坚船利炮。中国不想跟对方建立平等贸易关系，对方就拿枪炮打开国门，逼迫你做。 这一次的鸦片战争之后，中国被迫进入了现代化进程的过程。 所以，中国人这一次学习西方的科学，首先是不情愿的，但又无可奈何；其次，我们看上了西方人的坚船利炮。 所以洋务运动的口号是“师夷长技以制夷”，这也是近代中国对西方科学了解的一个主要态度。 到现在为止，尽管我们很多人批判这个口号不对，但是在绝大多数的中国人心目中、潜意识里或者文化心理层面，这是我们对待西方科技的一个基本态度。学习洋人的技术来反制他们，这一点也可以看出，我们并不是真心喜欢这些外来的东西。 在中国历史上，有没有喜欢过外来的东西？有！唯一的一次就是佛教，而且佛教在中国被彻底的中国化了。 中华民族不是一个宗教民族，但是一个人要活着，得有宗教的情感满足，所以中国人既然没有自己的宗教，所以外来佛教就填补了这个空白。 佛教在中国，基本上是在和平的年代传入，国人自己慢慢消化，最后形成了“中国特色”的佛教，也就是汉传佛教。 佛教虽然现在已经成了中国乃至全世界最大的一个宗教，但佛教的故乡印度，已经逐渐没有了佛教的地盘。 所以，近代中国“西学东渐”的路径有问题，中国在帝国末期自高自大，但实际上已经不行了，洋人一打进来，立马就土崩瓦解了。 于是，我们就开始被迫学习。但是在学习的时候，追求的是立竿见影，缺什么就学什么，而不是说从根本上学起。 我们看到，中国传统文化缺乏科学，中国近代又被迫学科学，这是我们的一个大的历史背景。 终上所述，有这三大误解，是难以避免的。　　 二、片面的科学观　　 那么究竟什么是科学？这要说到国人对科学的通常看法。经过了一百多年的发展，目前有两个主流的看法： 第一：科学就是生产力。 小平同志当年提出“科学技术是第一生产力”，这是深入人心的，基本上没有人反对，也是我们中国人普遍同意的。 第二：科学是一种智力成就。 意思是：科学是脑子聪明的人搞的。这也是中国人普遍的一个看法。所以，很多文科出身的人，总有自卑感，和这个是有一定关系的。 除此之外，什么是科学？我们基本说不出来了。 我们对科学的看法，第一它是有力量的，第二它是聪明人搞的。基于此，所以我们都认为学科学是很好的，我们也往往祝福小宝宝，长大当个科学家什么的。 这两个看法对不对？对！但是不全面。 第一，说科学就是生产力，这是一种误解。 ①把科学看作生产力，从起源来看是不对的。 19世纪以前，科学并不是生产力，也没有产生任何推动生产力的作用。比如牛顿、伽利略、哥白尼的时代，更不要说在阿基米德的时代，科学都不是生产力。 说科学从未推动生产力，这当然是有点极端了，但它基本上没有扮演生产力的角色，也就是说，它基本上是没有用的。 所以，19世纪是人类历史上第一个科学的节点。我们想问题，不能大而化之，形成一个抽象的看法，好像一说科学，自古以来都是一样的，就是生产力。这其实是19世纪以后的事，19世纪以后科学才成为生产力，但是之前不是的。 ②科学里的学科很多，有些科学是生产力，有些暂时不是。 有些科学将来有可能是，还有一些永远不可能是。比方说纯数学，它就不是。但纯数学是不是科学，当然是科学。 那么请问，它又不是生产力，将来也变成不了生产力，那怎么叫科学呢？ 所以，在中国人心目中，典型的科学家是谁？ 比如钱学森，两弹一星，增强国防实力，可以保卫国家。民间流传，一个钱学森抵五个师，那才是我们中国人心目中真正的科学家形象。 还有袁隆平，他解决了我们的粮食问题，因为我们认为民以食为天，他也是典型的科学家形象。 那有人问：陈景润是不是科学家呢？他一辈子在研究1+1的问题，后来我们听说陈景润为国争光，有一个定理以他命名，为国争光也算。 国人对科学的理解，要么要为国争光，要不然就解决吃饭，要么可以保家卫国。既不能保家卫国、不能解决吃饭的问题，又不能为国争光，那是不是科学？我们不清楚。 所以，把科学当作是生产力，这是一个误解。但是，这个误解是有道理的，因为国人是19世纪才开始学西方科学的。 第二，科学是一种智力或智商行为，毫无疑问是有道理的，但是片面的。 人类的智力水平，全世界各个地区基本上是平均的。但是为什么中华民族有这么多人口，产出的诺贝尔科学奖却那么少？ 如果说科学仅仅是智力水平的话，我们会发现，中华民族的智力水平、资源是不少的。那为什么我们中国人拿到诺贝尔科学奖就很少？ 这个说法是讲不通的。 中国人智力水平不差，总智力资源是全世界第一位的。但为什么我们的诺贝尔奖得主很少？ 对科学的种种误解和不全面的理解，一直支配着中国人的科学观。　　 三、科学的人文起源 我想从科学精神的起源，做一个比较新颖的阐释。更准确的应该是科学的人文起源。 很多人会有一个偏见，认为科学和人文是两个概念。所以我们经常说，当代的科学和人文相分裂的，既然分裂，那这两个就是二元的，我们要二元并举。 这个看法，实际上是一个派生的观点，其实在根本意义上，人文比科学更重要，人文是根本。 我们探讨科学的起缘，不能光从生产力和智力的角度出发，而应该从文化传统的角度来看。 为什么人文传统应该作为理解科学的一个基本的入门？这是因人本身的独特性使然。 人是一个很特殊的存在，人是哺乳动物，也是灵长类高级动物，但是人和所有一切动物的根本的区别在于，人是一种先天缺失的动物。 人是没有规定性的，需要通过外在的文化来规定自己。我们知道，人类在进化过程中有两个重要的特征，一是直立行走，一是脑容量变大。 这两种进化特征，实际上是相互矛盾的。直立行走必然导致骨盆变窄，骨盆太窄，会影响妇女的生育，而人类的脑子却变得越来越大。 我们知道，所有的动物里面，只有人类有难产现象。在现代医学发展之前，难产是人类一个非常常见的现象。 我们通常都见过周边的亲人、朋友有难产现象发生，原因是什么？就是直立行走和脑子变大之间的一个冲突。生物学上有一个关系：脑容量和人类胎儿的孕育期呈现的是线性关系。 脑容量越大，胎儿的孕育期越长，按照成年人的脑量，所对应的婴儿的孕育期，应该是21个月。但是21个月的婴儿脑袋太大了，根本生不出来。所以逐渐进化出一个非常独特的手段，就是让人类总体早产。 婴儿还有一特点，生下来什么都不能干，基本上不具备人类的基本特征。比如直立行走、语言，婴儿是做不到的。 但是动物的胎儿生下来，很快就拥有了成体所拥有的几乎所有秉性和能力。人类在生物学意义上，有先天的不足，也就是本能的缺失！ 人类本能的缺失，除了生物学根据，同时也有哲学上的根据。 人类可以变成任何东西，比如把自己变成好人、从坏人变成高尚的人，从好人变成缺德的人。甚至可以使自己不是人。 在哲学意义上，人是一个“无”的存在，这种“无”的存在，就要求一种外在的东西来赋予，在成人的过程实际是一个文化交换的过程。 所以“人”和“文”之间，是一种相互构造的过程，我们常常把人文二字并称。这是第一个特点。 第二个特点：人是一种有死亡意识的动物。 什么叫死亡意识？就是你在活着的时候，就知道自己终有一死。有些动物是在快死的时候，才知道自己要死了。 这是很麻烦的一件事情，生活那么不容易，有死亡意识的动物，怎么能够让自己继续活着呢？ 为什么我们要坚韧不拔地活着？这就是一个哲学的问题。 所以我们研究科学、宗教、艺术，研究人类一些最基本的文化现象时，都要从人文结构来理解。 不从人文结构出发，是很难理解的。 那么，科学的起源以及科学究竟是什么？如果说人都要吃饭，所以要搞科学，这是很肤浅的想法。 研究科学的起源，要有一个基础，最好的办法，就是从研究中国人的人文结构开始。 四、没有文化依赖的科学是不存在的 反观西方的人文结构，我们能比较好的看清楚，为什么科学只出现在古代的希腊，而没有出现在古代的中国？ 中国的文化我们称之为农耕文化，虽然农业革命是全人类的一个普遍现象，在公元12000年以前，全人类就普遍发生着农业革命，后果有两个： 一是粮食生产。 过去人类是直接吃自然界提供的现成的食物，农业革命改变了这个局面，人类开始自己生产粮食。 二是人类开始定居。 过去人类漂泊不定，逐食物而居，所以人类早期是没有定居意识的。农耕文化最大的一个特点就是定居文化。 中华文化是一个非常彻底的农耕社会，遍观整个中国文化，就是以农为本、以农为上、重农抑商。 我们讲“士农工商”，士就是知识分子，第二就是农，最后才是工和商。 农耕社会与定居意识和文化有极强的关系。定居意味着什么？意味着终生不搬家，终生住一个地方，所以很容易跟土地关联在一起。 中华文化有浓郁的乡土意识，甚至离乡不离土。 不搬家就促成了一个重要的一个概念——籍贯，中国人户口本都有一个籍贯，籍贯就是你的祖籍。现在很多在年轻人已经不知道自己祖籍在哪，只是长辈讲。 而在中国传统社会中，是不存在这个问题的。 乡土意识和定居文化带来了什么后果？——它极大地决定了中国社会的结构。这个结构的基因是什么？一句话：熟人社会。 所以文化的核心是以血缘关系或者准血缘关系发展起来的一整套社会关系。 这种非常强大的血缘文化，必然会形成我们对“人”的理解。任何一种文化之所以是一种独立的文化，主要在于能够给你提供一套人性理想和一套达成人性理想的方法。 在我们中国文化里面，什么是人？儒家做了一个高度的概括：仁者，人也。 仁就构成了中国主流文化，我们对人的根本理解，是仁爱。仁爱不是指两性之爱，也不是西方基督教倡导的人人平等。它是基于血缘关系的爱，也就是说，核心是亲子之爱。 所以中国式的“爱”有两个特点： 第一，它的核心是建立在血缘关系上的。 第二，爱是有差等的。 但是，在西方社会里，农耕文化从来没有成为主流，不同于我们的农耕文明，西方文明是混杂的。 严格来讲，西方文明是两“希”文明，一是希腊，一是希伯来。 希腊文明，提供的是一种科学文明。而希伯来文明提供的是一种信仰和宗教。这两个文明尽管有很大差异，但跟我们相比，它们还是有很多共同点。 最大的共同点就是：它们都不是典型的农耕社会。 希伯来人生来到处漂泊，所以商贸的气息比较浓。而希腊半岛土地贫瘠，希腊人缺少粮食，也需要与别人交换。 爱琴海地区非常适合航海，所以希腊民族是一个航海的民族。所以，跟我们比，迁徙是他们的常态。因此，他们有很多英雄的史诗，而中国没有。 我们的诗集里，写的都是家门口的事；而荷马史诗，写的往往是远征的故事。 这就构成了一个基本的对立：我们是定居文化，他们是迁徙文化。迁徙文化的本质是什么？就是生人文化。我们知道，熟人之间可以根据血缘关系来构造，那么生人之间如何构造关系？——契约。 契约是西方文明一个很大的特点。 如果说中国文化的核心是仁爱，那么请问西方文明的核心是什么？两个字——自由！对于他们而言，判断一个人是不是人，一个基本标准就是：你有没有能力订约，有没有能力守约？ 订约和守约，成为衡量人之所以为人的根本标志。 一个要订约的人，首先他必须是一个能够为自己负责的人。一个什么样的人能够自己负责，当然是一个自由人。在西方人看来自由，就相当于我们讲仁爱。 那什么是自由？我们通过自由能够达成什么样的目标？怎么样培养一个人的自由？ 希腊人给出了一个完整的回答，就是通过科学获得自由。 所以，我们可以看到：科学的由来是什么？科学最开始根本和发展生产力没有关系，甚至跟个人智商也没有关系，它首先指的是一种对人性的培养方式，通过科学的方式，来发展一整套的自由人性，这是希腊科学的一个重要的起源。 所以，科学是高度依赖于文化，没有文化依赖，科学是不存在的。 希腊科学有一个根本的特点，我称之为：高调宣扬自己的无功利特征，是为了自身目的而存在的一类知识。 亚里士多德曾经把科学分成三大类： 第一类是经验，叫做知其然而不知其所以然的知识，就是你会做，但不知道为什么。 第二类知识叫做知其然又知其所以然，是为技艺。对于中国人来讲，知识的来源是经验，从经验中来，到经验中去。我们通过经验，进行概括总结和归纳，形成一般化的理论，然后又反过来指导经验，这就是我们中国人对知识的理解。 可是，亚里士多德在此两类知识之外还提出第三类知识，即科学。作为科学的知识是什么？是没有用的知识，是那个自己为自己而存在的知识。能够为自己存在的知识，肯定是无用的知识。 任何知识，你强调它有用，那就是贬低它，把它变成了手段，所以希腊人说，真正的知识、最高的知识就称之为科学，它一定是无用的，所以希腊人高调宣扬知识的无用特征。 因为只有知识本身是无用的，才能够真正做到自由，才能真正做到为自身的目的而存在。一个人要训练自己有一颗自由的心灵，就必须学习那些无用的知识。 那么，无用的科学是什么，什么东西能搞成无用的？ 这就进入到希腊科学的第二大特征：它是一种内在性科学，一种自我推演、自我演绎的科学，它是论证的，证明的。 为什么只有希腊人才搞出了演绎科学，我们中国人却没有？ 中国人的知识都是有用的知识，和一切古文明国家一样，都有知识分子阶层掌管知识，但他们统统服务于皇室、服务于国家。 要帮皇帝记账，要帮皇帝写文书、写历史。总而言之，古代的知识分子阶层，知识统统都是有目的性的，只有希腊民族做了“无用的知识”这个类型。 目的是什么？就是要服务于自由的需要。 无用的知识怎么建构？我们都知道，有用的知识是从实践、经验中来的，但无用的知识，就不是从实践中来的。 无用的知识，是通过推理和演绎得来的。所以希腊的知识是一种关于永恒不变的真理推演的知识。 这一切构成了希腊科学的前提，这些前提恰好也是希腊科学一个非常内在的特征。 所以希腊的科学，有两大特征：第一个是无用；第二是内在推演。 它不是经验科学，而是超经验科学。希腊科学分成两大类，年轻人先学数学，年长一点了学哲学。 很多中国人觉得很奇怪，希腊人怎么对数学那么热爱，好像他们脑子不一样，其实这是个误解。 希腊人所谓的数学，并不是我们今天的理解。在希腊文里，它的本意是指能学能教的东西，相当于中国人的启蒙教育。 柏拉图说，我们只能学习那些我们本来就懂的东西，之所以还需要学，只是因为本来就懂的，后来忘了，所以学习就是回忆。 希腊的科学始终强调，知识是为自己所拥有，是人内在固有的。学习不过就是把内在固有的东西回忆起来而已。 所以希腊人学数学，其实不是我们所说的仅仅学计算，而是学习对事物内在理路的推理能力。 第一是学算术、第二是学几何、第三是学音乐、第四个是学天文，这是希腊数学的四科。 现代科学家或多或少都是毕达哥拉斯主义者，尤其IT行业的人，通常都信奉毕达哥拉斯主义。什么是毕达哥拉斯主义？就是“数即万物，万物即数”。 所以，研究了数的规律，才能懂得世界的规律。所以数论的发展并不是一个单纯计算问题，而是关于世界内在逻辑的一个问题。 讲一个故事：毕达哥拉斯的一个学生，叫希帕索斯。 一天，他研究了这样的问题：“边长为1的正方形，其对角线的长是多少呢？” 当时，毕达哥拉斯学派有这样一个观点：“宇宙的一切事物的度量都可用整数或整数的比来表示，除此之外，就再没有什么了”。 他根据毕达戈拉斯定理，计算是根号2，并发现根号2即不是整数，也不是整数的比。他既高兴又感到迷惑，根据老师的观点，根号2是不应该存在的，但对角线又客观地存在，他无法解释，他把自己的研究结果告诉了老师，并请求给予解释。 毕达戈拉斯思考了很久，都无法解释这种“怪”现象，他惊骇极了，又不敢承认根号2是一种新数，否则整个学派的理论体系将面临崩溃，他忐忑不安，最后，他决定：下令封锁消息，也不准西伯斯再研究和谈论此事。 西佰斯在毕达戈拉斯的高压下，心情非常痛苦，在事实面前，通过长时间的思考，他认为根号2是客观存在的，老师的理论体系无法解释它，这说明老师的观点有问题。 后来，他不顾一切的将自己的发现和看法传扬了出去，整个学派顿时轰动了，也使毕达戈拉斯恼羞成怒，无法容忍这个“叛逆”。决定对西伯斯严加惩罚。西伯斯听到风声后，连夜乘船逃走了。 然而，他没想到，就在他所乘坐的海船的后面追来了几艘小船，毕达戈拉斯学派的打手已出现在他的面前，他手脚被绑后，投入到了浩瀚无边的大海之中。 这个故事，在中国人看来，是一件很搞笑的事情，根号2不是一个数，有什么稀奇的，为什么把他扔到海里去啊？我们对这种事情是不在乎的。 因为这不涉及到我们世界观中最核心的部分。 所以，当西方发生巨大的科学革命浪潮和重大的发明时，我们中国人都很心平气和地看待着，我们都能欣然接受！ 比如哥白尼日心说来了，我们觉得有道理，达尔文说人是猴子变的，我们也都承认，觉得没问题。但是这些问题在西方世界里，都是很麻烦的。 在西方人的世界中，世界观是最重要的，世界观变了就有问题了。而中国人并不是太注重，觉得世界观是可以改的。 相反，我们对人伦更加看重。比如每年春节回家过年、清明回家上坟，这是最重要的。所以，中国文化和西方文化，所在意的东西是不一样的。 因为根号二的发现，希腊古典时期的算术后来慢慢衰落，逐渐兴起了几何学。几何学是中西方文化之间差异的一个很大的标志。 中国古代算术是很发达的，但是中国古代完全没有几何学，而几何学在西方，在希腊时期就已经发展的很成熟了。还留下了一本伟大的着作《几何原本》，在印刷术发明之后，《几何原本》成了西方世界发行量仅次于《圣经》的书。 几何学是典型的无用之学，中国人学几何学都觉得很迷茫，不知道有什么用。老师一般都会苦口婆心的给孩子们说，学习几何学以后，可以帮助你树立严密的思维逻辑，将来搞工程，不严密就会出大问题。 所以，我们还是要以功利的形式告诉孩子，让孩子明白学到之后有什么用。这个事情正好说明，科学精神还远远没有成为我们中国文化中一个内在的有机部分。 学习几何学，我们是在向希腊人致敬。因为数学是西方文明的核心，也是科学文明的核心。 柏拉图学院门口写着“不懂几何学者不得入内”。这句话在千百年来，一直为人们咀嚼、玩味。 注：“柏拉图学园”又叫“阿加德米（Academy）”学园，今天大学中“学院”就是从“阿加德米”这个词诞生来的。 柏拉图的意思是，几何学是一个训练自由人性的基本学科。一个没经受过几何训练的人，不可能真正拥有一颗自由的心灵。 所以我经常开玩笑说，在希腊人心目中，几何学和数学实际上是一门德育课程，一门政治课，学习几何的目标不是为了画图，而是要得到自由的灵魂；学习几何的目标不是使用，而是人性的涵养和训练。 终上所述，不学几何学，你就不能成为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离低级趣味的人；不学几何学，你就无法成为一个真正意义上的现代人——不能理解现代世界的逻辑，没办法预见现代世界的发展方向。 我简单总结一下，什么是科学？科学为什么出现在古代希腊，不是出现中国古代？ 简单地说，科学是一种有高度文化依赖的人类现象，不是一个单纯为了生存目的而存在的事物。 如果只是为了生存，人们其实不需要科学，只需要技术就够了。科学本身产生极大的意义和作用是近代的事情。而我们中国人学西方的科学是从末端学起，不是从开端学起，所以会很难理解科学精神到底是什么，因而常说科学精神就是实事求是。 但是，所有的人都是拥有实事求是精神的，如果有人不实事求是，他一定是为了达成别的目的（在这种意义上他也是实事求是的）。所以实事求是人的本能，不是科学精神。 如果你一定要问什么是科学精神——科学精神有很多层面，如果用一句话来概括的话，那我们只好说： 所谓科学的精神就是自由的精神，如果一个民族或文化丧失或缺乏自由这个维度，这个民族或文化就不可能真正拥有科学精神。 我先讲到这里，谢谢大家。 ​

​ 希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的，由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的。 但是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。 他们在寻求始基，寻求构成世界的最终元素，而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求。 中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处，但两者之间也有明显的差别。 总的说来，五行学说不是一个认真的自然哲学理论，它主要是从社会和政治的角度出发的，主要用来解释朝代变迁、人世更替，秦是水德，尚黑，汉是土德，尚黄，等等。 阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段，其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。 当然，古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论属于实证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。 尽管如此，我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上，近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说，在那个基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。 希腊人在思考方式上还有一个特点，那就是对数学的重视。欧几里得的《几何原本》写于公元前四世纪，今天我们想到这里，仍然会很惊异，他竟然能在那个时代，把几何学归结为几条公理，据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。 我们在小学就学习这些东西，觉得它们好像天然就是人类知识的一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西，这些知识直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识，只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在两千年之前把这些知识创造出来，清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的，我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。 希腊有一种特殊的精神氛围，哲学就是在这样的精神氛围中产生的。 希腊的建筑景观 是什么造就了希腊的这种精神氛围？为什么希腊会产生哲学？这是个历史问题，这样的历史学问题没有唯一的答案。 希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山，把适合人居住的地方隔成一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港，东方和南方海域上岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险，较能接受新事物，容易质疑传统。 希腊位于地中海的中心位置，是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达，这些文明各有长处，比如巴比伦的天文学、数学，埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不过，所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后，都获得了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开来，形成系统的理论。 此外，希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中有两点比较突出，一个是民主，一个是法庭。 希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭。出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好的人去做，这类人跟中国的“ 代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们可说是现代律师的雏形。很自然地，这些会写状子的人，对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。 此外，众所周知，希腊有很多城邦实行民主制。今天很多人认为那是最好的政治制度。但若细想一想，民主制是有点儿奇怪的，古代其他地方不大看见这种制度。 一些人要从事一项共同的事业，要建立一个团体，建立一个城邦，最容易想到的办法，似乎是去找出最有智慧的人，或者最有势力的人，或者别的什么人，由这些人或这个人来领导他们。 实际上我们今天在日常生活中仍然主要采用这种办法。怎么一来，就有人设计出这样的制度：由很多人投票来决定每一件事情？这并不是顺理成章的，即使在民主制度最为发达的雅典，包括柏拉图在内的很多人仍然争辩说，治理城邦，就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来做，而不是由没有专业知识的多数人投票决定。 有了民众投票选举的制度，就要竞选。据说，民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬，实际上也不够公正，但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领袖，这在今天已经为大家所接受，在电视上看外国总统竞选就知道。想一想，不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“ 会说”就当上了政治领袖，其实蛮新鲜的。 普罗塔哥拉，古希腊哲学家，智者派代表人物 嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练。于是就有了智术师，专门教人“会说”的人。 智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼，或投身政治。民选制度中的竞选，本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂，而是一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上，最重要的本事就是“会说”。 古希腊哲学家泰勒斯，认为水是万物之源 这个“会说”包括不能截然分开的两部分：一个是懂得怎么样摆事实讲道理，一个是花言巧语，能打动人的感情。律师不能只管反复强调结论，既然原告和被告各执一词，结论总是相反的，要想说服陪审团，就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以说，智术师就是职业的论证师。双方辩论，最后由陪审团表决。有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多，大家最后投票表示自己站在哪一边。 和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在中国，案子是由各级长官来审的。当然，他经常要去勘查现场，要传地保、证人来做证，但没有律师一类的当堂辩论，也不是完全根据事实来做出判决。因为县官、巡抚等等都不只是行政官员，更不只是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者。巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引用律文，事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案子的道德意义，怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。 研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代，法律的生命与其说在于行政，不如说是在道德。”有关法律事务的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情，更多是依据常识而非依据专门的法律训练。 对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统自有其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果。不过，这不是我在这里要讨论的。这里要说的是，法庭制度、民选制度，这些都是形成智术师这个人群的社会条件。 智术师是教师，教人怎么打官司，教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不是靠血统，也不是靠财产。当然，民主制度跟血统和财产有关，不过最直接的，它靠的是“ 说”，说服你投他一票。在希腊，logos 这个“说”，成为比在其他地方重要得多的本领。 希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的，一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi，另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师，sophists，也有人译成“诡辩家”。 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说，他们更多传承了沉思圣贤的传统，从重视论证看，他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤，都有对真理的追求，那么，希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点。 想一想就知道，我们中国人说到哲人，更多是老子、释迦牟尼那一路的闷闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活跃在人群中的。 智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个本质组成部分。最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地，并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代，你有你的一套洞见，他有他的一套洞见，要相互争胜，论辩就是不可免的。到智术师出现的时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪，各种学说纷然并存，难免要互相辩出真假高低。 中国也是一样的。老子、孔子自说自话，到了庄子和孟子，就卷入了论辩。庄子是贬低论辩的，但一部庄子，充满了论辩，好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名，但他也是贬低论辩的，所以怪委屈地自辩说：“予岂好辩哉？予不得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同，哲学是要求论证的。 苏格拉底雕塑 当时的人并不区分智术师和哲学家，是柏拉图、亚里士多德开始加以区分。苏格拉底总是跟人辩论，总是在教育青年，看上去跟智术师没有什么两样，但在柏拉图眼里，苏格拉底当然不是智术师，他追随苏格拉底，同时反对智术师。 他区分智术师和哲学家：智术师收费，他的老师苏格拉底不收费。这个区别乍一听有点奇怪：收费不收费这么重要吗？也许可以这样理解：收了谁的费用，就要把谁说成是有理的，也就是说，智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这个根本之点上是相反的，哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想，在科学中这叫假说，他要为这个设想寻找论证。但他的论证不是事后追加的外部的东西，因为在论证的过程中，他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设。因此，哲学家接受的是论证产生出来的结论，而不是预设的结论。 在哲学家那里，论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以，智术师以论证见长，哲学家也以论证见长，但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司，这有点像大学生辩论会，碰巧抽到了哪个立场，就要为这个立场辩护，无论后来出现了什么反证，他都固执于最初的论点。 因此，虽然智术师发展了论证技术，但他们并不是追求真理的人。苏格拉底是要让真理在对话中浮现，他自己事先并不知道什么是真理。智术师在讨论开始时就知道结论是什么，苏格拉底不知道。我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧，柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。 现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下：他们是追求真理的人，这个“真理”虽然我们没加定义，但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样。最重要的区别大概在于，哲学家不是宣喻真理，他为自己的结论提供论证。这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现，是哲学—科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的。 “理知时代”一节说到，初民总是把自己的部落的诉求或生活方式看作是天然正确的。即使人们愿意为自己的生活方式提供论证，这些论证也无关紧要，因为结论是预先已有的。我们提到希罗多德，跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神。希罗多德提出“习俗高于一切”，这种提法，如果直线发展下去，会成为文化相对论。理性态度的确有它危险的一面，会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用。本来好好的，各个民族信仰各自的神，遵循各自的道德规范，内部有共同的生活理想。而理性可能动摇以前固有的对神的信仰，以及对风俗的尊重和遵从。 雅克·路易·大卫《苏格拉底之死》 后来雅典人把苏格拉底送上法庭，罪名就是“教青年不敬神”。我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师，这里又是一个实例。的确，哲学家和智术师似乎都在瓦解传统，阿里斯托芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄，审判苏格拉底时所提出的指控，和柏拉图、亚里士多德对智术师的批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所。 我只想指出，哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代，两者都明了传统无法照原样维持下去，而两者的区别则在于，智术师不在意传统的瓦解，哲学家却在意，哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其实是最努力维护传统的，只是时人不知底里，反以反传统罪处死苏格拉底。其实，在礼坏乐崩的时期，仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。 苏格拉底被处死刑，这是雅典的一个耻辱。不过，我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折。 例如，苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的，他没有这样做。为什么不？很多书专门研究苏格拉底的审判，这里不谈。一般说来，像我们诸子的时代一样，雅典时代的思想很自由。Edith Hamilton 甚至认为，说到思想自由，即使现代的民主国家也比不上雅典。 在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争，这时候每个公民都有义务走上前线，保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方。但是在思想上，在戏剧中，却可以任意说什么，可以嘲笑政府的各种政策，可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候，你写文章嘲笑麦克阿瑟，什么报纸都不会登，虽然它有新闻自由。轰炸南联盟，轰炸阿富汗，入侵伊拉克，主流媒体也是一片叫好。 拉斐尔·桑西《雅典学院》 自由的氛围的确是希腊哲学能够兴盛的基本条件，但也带来了问题，直到今天，我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的，各有道理。比如9·11 偷袭这样的事件，我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为，也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求。但若当真“ 此亦一是非，彼亦一是非”，我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感，进一步说，将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和道德理想。 这不仅是我们当今普遍面临的问题。在理知时代刚刚到来的时候，春秋时候的人，希腊人，也面临同样的麻烦。可以说，这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生，贯穿整个理知时代。不过，我并不是幻想，在理知时代之前，人类生活多么和谐。不自由思考，每个民族各执一端、自以为是，照样互相冲突。在这个民族内部，不被允许自由思考，或者没有习惯、没有能力进行自由思考，倒是少了思想不统一的麻烦。当然，那就会遇到别的麻烦。 在理论探索上，也是见解纷陈。希腊思想极为活跃，各种各样的看法都有人提出来。单说自然哲学，原子论、日心说、宇宙无边界的学说，都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心，论证天只有一个，论证宇宙是有限的，他要论证这些，就意味着有人曾提出相反的主张，主张地球不处在宇宙的中心，主张有多重宇宙，等等。要是道术不曾为天下裂，就不会有哲学了。 注：本文节选自陈嘉映《哲学·科学·常识》中信出版社·新思文化 / 2018

​ 美国立宪的最大“奇迹”在于，立宪者遇到“卡壳”的时候还能耐心地坐着“谈”，而不是动不动就“打”。 美国传记女作家凯瑟琳·鲍恩的《民主的奇迹——美国宪法制定的127天》生动刻画了1787年联邦立宪的细节，故事娓娓道来，峰回路、跌宕起伏，很有看头。美国立宪者克服重重困难，最后成就一部联邦宪法，维系了美国社会两个多世纪的自由、繁荣和稳定，美国因此成为世界第一强国，而今天这部古老的宪法依旧生机盎然，确实不能不说是一个“奇迹”。 美国立宪的最大“奇迹”在于，立宪者遇到“卡壳”的时候还能耐心地坐着“谈”，而不是动不动就“打”。某些因素看似偶然，却可能发挥关键作用。譬如领导人的气质往往对一个国家的发展历程影响深远，美国也不例外。美国也经历过“八年抗战”（独立战争），总司令是华盛顿。众望所归的他正是费城制宪委员会主席。他端坐在那儿不想打仗，这个仗就打不起来；他不想当皇帝，美国就注定是共和制；他当了两届总统就功成身退、卸甲归田，两届制在很长时间内就成了美国宪法惯例，直至修宪把这一条明确写进宪法。除了主持程序之外，华盛顿对美国立宪并没有贡献什么思想，但美国有华盛顿，实在是它的幸运。 乔治·华盛顿（1732-1799） 不过这种幸运又不是纯属偶然。在中国历史上，战功卓著的军事领袖也多了去了，为什么从来没有出过华盛顿呢？事实上，别说华盛顿了，连拿破仑都没有；拿破仑虽然利用法国革命的混乱做了独裁者，但是毕竟主持制定了以自己名字命名的《民法典》，为国家法治作出过重大贡献，自己也为此青史留名。袁世凯曾经信誓旦旦地表态，自己要学华盛顿，不做拿破仑，但是他的所作所为又岂能和拿氏相比。然而，没人否认，袁氏是一个极能干、极精明的人；如果他在美国，说不定能有华盛顿的成就。 袁世凯（1859－1916） 为什么在中国就只能做权欲熏心的袁世凯呢？甚至即便华盛顿来中国，或许也会成了袁世凯。美国是幸运的，法国也算是幸运的，但是为什么惟独中国百年立宪的运气那么“背”？ 和英美不同的是，中国长期奉行权力至上文化。凡事都要先决出一个“老大”，其余即惟命是从，否则谁也不服谁。中国谚语“一山不容二虎”就是这种普遍心态的写照。如果同一个群体出现竞争者，那就只有“一决雌雄”、以分高下。既然胜负已决，那么结果必然是“胜者通吃”，胜者是不会也不需要和败者的，因而也没有谈判的余地。在权力决定一切的文化背景下，谈判纯粹是多余，要求谈判是示弱的表现。因此，我们几乎从来不会通过谈判确立一套彼此都能接受的规则，然后按规则办事。恰好相反，我们把失败的后果设计得很可怕，所谓“胜王败寇”；政治斗争的败者轻则失去一切，沦为阶下囚，重则掉脑袋乃至诛九族。既然谁也承受不起失败的苦果，各方都只有选择无规则、无底线、不择手段的恶斗。 权力至上文化所衍生的一种现象是有权必用，过期作废。这是中国官场的普遍现象，无需赘述。这种文化首先会阻碍良性社会改革，因为统治者大权在握、呼风唤雨、自信满满，为什么要改呢？改革者是对既得利益的最大威胁，必欲赶尽杀绝而后快。满清保守势力无情扼杀立宪改良，屡屡错失改革良机，直至招来革命。1908年出台的《钦定宪法大纲》就是错误自信的最好写照，自以为江山稳固、“万世一系、永永尊戴”，没想到三年后就爆发革命。此前还不知好歹地搞了一个“亲贵内阁”，激起全国公愤，成为武昌起义的导火索。“不见棺材不落泪”，只要大权尚未旁落，统治者是不会允许改革的。 清光绪三十四年八月初一日（1908年8月27日）中国晚清政府颁布的中国历史上第一部宪法性文件。共计23条，由“君上大权”和“臣民权利义务”两部分构成。由宪政编查馆参照1889年由明治天皇颁布的《日本帝国宪法》制定，删去了日本宪法中限制君权的有关条款，充分体现了“大权统于朝廷”的立法旨意。 既然权力至上是一种文化，它便不局限于官场，而是渗透到社会的每个角落，造成平民百姓也信奉权力，而不是讲道理、守规则。譬如办事托人就是一种“独特”的中国文化。这首先意味着权力的触须无所不在，但凡办事都要找熟人、“拉关系”；所谓“熟人”，就是控制着某一块资源并为了亲情友情或以后的利益交换而愿意“帮忙”的人。托人办事的时候，我们考虑的并非这件事情是否应该办，而是如何通过各种手段将事情办成。上访人“信访不信法”的现象也是一样。这固然是因为司法不独立、法律不可信等原因造成的，但是也体现了长期形成的社会习惯思维，总是指望权力部门出来一个“青天大老爷”为自己撑腰，而不是履行一个公民应尽的义务，通过民主和法治渠道解决自己的问题。 权力至上文化所衍生的另一种习惯是恃强凌弱、欺软怕硬、不尊重弱者。这种习惯在平时走路、开车就可以看到。国外的规则是汽车让行人，但是到了我们这里，就成了行人让自行车，自行车让汽车，小车让大车……其实每次相遇都是一次较量，双方显示的实力瞬间决定了谁让谁。欺软怕硬看似十分理性的自然反应，但是这种习惯会强化权力至上，致使规则至上的法治文化无处生根，进而产生非理性的政治选择。 武昌起义后，清政府一下没了底气，急忙抛出架空皇权的《十九信条》，可以说是一夜之间从传统的实权君主制变为“虚君制”。这本来是空前的历史进步，一个弱政府对于建立法治、保障人权无疑是有利的，但是中国人容不下弱者，不再会给满清机会；夹在强人袁世凯和拒绝妥协的革命军之间，年仅五岁的“末代皇帝”很快退位。 末代皇帝溥仪幼年照片 假如当时各派能有1215年英国贵族的气度，或1868年日本维新人士的智慧，保留皇权并迫使其实施《十九信条》，中国早已走上英国的虚君共和之路。然而，我们信奉的是实力；一旦没有实力，还凭什么在位？而实力是靠打出来的，不然怎么知道你有实力？等到用枪杆子证明实力的一方控制了政权，权力游戏又开始了新的轮回，而胜者通吃的格局还是和以前一模一样；执政集团垄断了所有的权力和资源，直至被下一个更强大的革命者武力推翻…… 美国立宪者能在利益严重对立的格局下不诉诸武力解决，确实是一个奇迹，但是这个奇迹并不能归功于华盛顿个人的英明，甚至也不纯粹归功于“立宪者”这个政治精英团体的睿智。归根结底，这个仗能否打起来，首先得问老百姓答不答应；如果使唤不动老百姓，精英们即便不共戴天又怎么打仗？他们之间的个人恩怨至多只能靠决斗、肉搏“私了”。 当年独立战争是为了殖民地所有人的自由，凑齐了邦联军队。这一仗打了八年，好不容易打完了，还要再打，恐怕是没有谁会答应的——为了什么？为谁而战？不要忘记，虽然那个年代的各州政府算不上任何意义的民主标本，但也都没有专制政权的神通，想抓壮丁就抓壮丁，想派劳役就派劳役；他们想多征点税都要考虑能否保住自己的“乌纱帽”，独立战争就是为了抵制英国人的税才打起来的。和平时期要拉起一支军队，自己人打自己人，谈何容易？换言之，美洲政府在其公民面前并不比当年英王在其贵族面前更强势；没有后者的同意，既没人又没钱，是没仗可打的。 在这个意义上，即便端坐在制宪会议主席台上的那一位是权欲熏心的袁世凯，他要是聪明的话也只能老老实实做一个华盛顿。 美国制宪会议情景 这个道理其实很简单。究竟谁想打仗？又是谁承担战争的成本？当然是平民百姓。几乎在任何战争，他们都是炮灰。中国历史上哪一次战争不是杀得百姓家破人亡、妻离子散？但是究竟为了什么？最后说白了，不就是为了在二三人中决出谁做他们的主人吗？胜者得天下不用说了，虽然有“胜王败寇”一说，其实即使败者也未必太惨，往往可以隐姓埋名、流亡海外保全自己。刘项之争不知死了多少人，项羽本来可以全身而退甚至东山再起。真正付出的是千家万户的平民百姓，但是如果他们没有选择的权利，这个仗怎么会不打呢？ 电视剧《楚汉争雄》剧照 换言之，一个国家之所以动不动就会诉诸武力解决问题，一定是因为老百姓的命太不值钱，太容易成为政治精英的炮灰；或更准确地说，他们无权主宰自己的命运，无法保护自己不被宰割，甚至在经过长期教育改造之后已经不能正常思维，幻想自己为国家卖命还是一种荣幸，以至鼓噪战争比政府还起劲。生命贬值只是缺乏权利的自然结果，我们之所以常常把“中国人不打中国人”挂在嘴上，实际上杀起自己人来比谁都狠，归根结底还是不把自己的命当回事。 只有当一个国家的公民回归自我本位，有权对侵犯其切身利益的政府行为说“不”，政治精英才不会为所欲为、胡作非为，以人民的生命作为争权夺利的赌资，才会心平气和地坐下来谈判，因为武力从一开始就不是一个选项。美国立宪者代表的可以是某个集团的利益，可以是某个地区的利益，但惟独不能纯粹是自己的个人利益；或者说，在舆论监督的大环境下，他们的个人利益已经和某个集体的利益融合起来，飞扬跋扈、穷兵黩武简直就是丧心病狂的政治自杀。 只有当不同利益的代表开始妥协、谈判，才有制定规则的必要；不然，昨天刚谈完，今天就翻脸不认，或者各方出于各自的利益在已经谈妥的“权利-义务”边界上扯皮，岂不前功尽弃？利益妥协需要明文规则界定，而宪法就是最基本的规则。也只有这样的国家才会真正实施宪法规则——规则终于讨论出来了，大家都眼巴巴盯着怎么做呢。 归根结底，立宪是为了界定各方的利益，而不是给任何人作秀；如果不按宪法规定的方式办事，肯定有人不干的。 最后，立宪是为了界定和保护利益，但这种利益不是眼前的短期利益，而是更加长远的利益。这个结果可能是规则的性质决定的，因为抽象的规则一般不会规定某个具体人群一劳永逸地享受某种特权。 美国立宪者并不是躲在罗尔斯的“无知之幕”背后制定宪法规则，他们每个人都非常清楚自己的利益，但他们毕竟相信这部法则是要流传久远的，如果不是永恒的话。按中国俗话：“三十年河东，三十年河西”，利益格局是会随着社会发展不断调整的，现在看起来对自己一时有利的规则难保以后也有利。这次选举是多数，下次选举可能就成了少数；如果认可多数人可以剥夺少数人的财产，那么下一次受害者很可能是自己。大西部原来是不毛之地，应该支持小州“以地为本”的立宪模式，但是谁会想到今天的西部沿海是美国人口最密集的工商业中心？因此，立宪必须立足于长远利益，而不能局限于眼前的既得利益，否则只能作茧自缚。 最大的长远利益莫过于忠实施行这部宪法。一旦宪法确定了权利边界，各方无论强弱，均需尊重宪法。作为规则，宪法的作用主要体现于防止强势集团越界侵犯弱势利益，但桀骜不驯、难以驾驭的恰恰是强势者的权力。强权是不需要规则保护的，宪法之于它看似是纯粹的障碍。但是如果不能驯服强权，如果一遇强权，宪法就为之变型、扭曲，那么宪法就如同一张废纸，立宪也就成了一场笑话。 其实，人不能过度自信，任何人都不可能永远维持强势；只要是凡人就有弱点，就有可能成为某个方面的弱势。但是如果自己在强势的时候摧毁了宪法，让它权威扫地、效力凋零，那么在自己弱势的时候又如何指望得上宪法的保护呢？宪法形同虚设，各种势力即回到无法无天、各自为战、弱肉强食的原始丛林。这种状态能对谁有利呢？强权看似强大，但是强行占有的既得利益能永远维持下去吗？美国立宪者的高瞻远瞩正体现于他们拒绝短期诱惑，自觉接受宪法统治。 费城独立厅，制宪会议会址 千虑一失，美国立宪者再远见卓识，也有自己的盲点。惟一致命的盲点就是蓄奴制。当然，联邦立宪时，它已经成为南北斗争的焦点，最后通过一种妥协安排暂时平息纷争，但是这并未解决实质问题，以至成为日后宪法危机的隐患，不得不通过一次内战终结问题。奴隶问题显示了立宪者的局限性。华盛顿总算在去世前释放家奴，杰弗逊到死也未把自由还给自己的奴隶，南部奴隶主则出于贪婪要把奴隶制永远进行下去。一旦一个社会中的一部分不被当人对待，而是和牲口一样任人摆布，他们不仅无法主宰自己的命运，而且也无法控制自己主人的贪欲。然而，沉睡的人性终将觉醒；当时可以剥削奴隶的血汗，但是到他们起来的那一天，美国该怎么办？立宪者未能克制不正当的短期诱惑，致使宪法这部社会契约差一点被围绕蓄奴的南北纷争撕裂，也为美国社会留下困扰至今的无穷后患。 美国立宪的经验或教训在于，这个世界没有绝对的强势，也没有绝对的弱势。就和再弱的国家也有一定的反抗能力一样，再弱的群体也有自己的报复手段。我们不尊重农民的权利，设置种种不正当的规则歧视这个最弱势的群体；他们对此无可奈何，却可以用同样不负责任的行为给城里人输送有毒的大米、蔬菜、猪肉……一旦陷入相互投毒、以邻为壑的丛林状态，谁都别指望自己能维持强者姿态全身而退，剩下的出路就是逃亡。或者，我们也可以像美国立宪者那样，走到一起为自己立约，永远告别弱肉强食的丛林时代。

​文：吴非 1、要学生有独立思考的能力，我们就不能跪着教书 有位留学生很有感触地告诉我一件事：他在美国读博士，学习紧张辛苦，每天都很疲劳。一位非洲同学对留学生活有同样的感受，但这位非洲同学说：“你知道吗？每天早晨起来我都有一件最高兴的事——我眼睛睁开时就会想到：我有一位伟大的老师。” 是的，教师很平凡，我们教师也只想做一个平凡的人。但是我们的学生需要最出色的教师，需要伟大的老师。一位优秀的教师，会像美国电影《春风化雨》（一译《死亡诗社》）里的基廷老师那样，让自己的学生学会独立思考，成为站立起来的人。当基廷被学校辞退不得不离开教室时，学生一个接一个地站到了课桌上，大声地喊道：“船长！我的船长！”——影片的这个结尾，从1997年起，我看了大约有五十遍，我之所以反复地体味这个场面，是想到：真正的教师应当追求这样的人生境界。 电影《死亡诗社》 教师应当教育学生一生追求真理，这样他们才能像一个真正的人那样活着，能不断地挣断缠绕过来的锁链，有自己的人格追求。教师给学生心灵世界种下一粒什么样的精神种子，学生就会有什么样的未来。所以，教师在传授知识培养能力的同时，要为他们打好精神底子。如果仅仅告诉学生“有了分数就有了一切”，那是多么庸俗猥琐啊！ 我说过，要想我们的学生能有独立思考的能力，我们自己不能跪着教书。优秀的教师应当无一例外是思想者。在瞒和骗中长大的人，思维是会有缺陷的，而一旦觉悟，就有可能转向虚无，什么都不信。所以，培养独立思考的一代，是教育最重要的任务。中国需要大批有独立思考精神的教师来做瞒和骗的掘墓人。 什么是教师？难道指的是那种“叫你干啥就干啥”的人吗？我认识的许多老教师曾经发出过共同的感慨：许多错事不是我们自己要做的，只是学生缺乏独立意识，跟得太紧；而由于教师直接面对学生教学，也就直接地把错误教给了学生。——教师固然不需要直接对民族的不幸负责，但是他的工作价值又在哪里呢？现在教师对学生讲“学贵乎疑”，而学生至多停留在对自然科学知识的学习上，这是很不够的。教师自己应当先学会读书，善于思考。读书也要站直了读。跪着读，和不读书差别不大。 要引领学生成为精神上的人，首先教师自己要成为真正精神上的人。这些年我认识了一些青年教师，他们身上不像我们一样有那么多的历史阴影，没有精神的重负，他们崭新的价值观体现出时代的进步。无锡一位校长告诉我，他的学校有位年轻的外语教师，业务很不错，衣着比较时尚，说话有些“另类”，深受学生欢迎。有一天，她主动报名去西北支教一年，领导感到有些意外，因为学校从来没有把她当作“积极分子”或是“培养对象”。她去了西北之后，领导才知道：这位女教师资助三位贫困学生读书，已经好几年了。后来学校要授予她一项荣誉，她觉得极不自在，坚辞不受，她不明白学校为什么要破坏她平静的生活。我们的学生正是在这些平凡的教师的平凡工作中，感受到人的灵魂的伟大。 2、要培养健全的学生，教师自己就得是健全的人 前些天，刚刚结束军训的高一新生从营地回到学校，家长纷纷来接。我在校门口看到：凡是有父母来“接驾”的新生，他们最重的行李都是父母在吃力地扛着拎着拖着背着，而那些接受了七天军训的“兵”则趾高气扬地走在前面，旁若无人…… 你说这样的“军训”有什么效果？然而没过几天，语文教师就会看到学生充满激情的军训生活作文，那些话豪壮漂亮；再过些时候，他还会告诉你，他是怎样的爱自己的父母……你弄不清他说的是真话还是假话，你也无法判断他是不是有思想。很多学生，作为考试机器，可能是合格的；作为人，精神上并不健全。他们不会爱，也不会恨。 教育应该培养健全的人，要让我们的学生能像一个人一样地站直了活在世界上。让学生懂得爱，懂得善良，教师自己必须有爱和善良的情感，必须是人格情感健全的人。 常常听到教师的模范事迹，说他们为了学生的高考，如何把自己没满月的宝宝丢给别人带；如何丢下家中重病卧床的老人；晚上如何把五六岁的孩子一个人关在家中，等等。这些做法，恰恰是缺乏人性的表现；宣传这样的人和事，等于是宣传反人道、反人性。我们在自诩祖国为“礼义之邦”时，不能以为“礼义”只是“君君臣臣”一类的政治纲常，应当注意到的是人与人的关系。“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“相敬如宾”怎么就不是礼义呢？ 我曾对学生说：你们爱自己的父母，最好直接表达出来，要能向父母说一声“我爱你”。有位女生回家后对母亲说：“妈妈，我爱你！”母亲不耐烦地说：“去、去、去！数学只考了65分，还说‘爱’我！”我问这位家长：“你女儿数学少考了一二十分，可是毕竟她还爱你；如果她考了一百分，但是不爱你，你会觉得怎样？”——麻烦可能也就在这里：在一些家长眼中，孩子是否懂得爱并不重要，考试分数低了才是不得了的事。在这种家庭氛围中长大的孩子，心理往往会出问题。即使学生能有一个极高的“分数”，但若人格不健全，无论是对社会还是对家庭而言，他也只能是个次品甚至是废品。 1999年5月下旬，就在高三复习准备高考时，班上有位学生毕彦波突发心脏病，在夜间去世。学校考虑到我是老教师，会做工作，要我去向学生们宣布他的死讯，这在我是多难的一件事啊！全班同学的撕心裂肺的哭声让我终生不能忘记，谁也不相信乐于助人的好同学毕彦波就这样离去了。 当时有人主张“淡化处理”“尽量保密”，理由是“不能影响高考”。但是我们认为，这是教会学生直面人生苦难的课堂，如果他们不去送别，就说明他们作为人的情感仍然是有欠缺的。那天大雨倾盆，全班同学都去为他送行，男女同学都哭红了眼睛，把一朵朵白玫瑰放在他的身边。不可否认，这件事对学生刺激很大。高考结束时，我和班主任周老师看了一下成绩，一些同学可能是低了几分，但是和此前相比，孩子们长大了，懂事了。教育要培养的是有人性的人啊！ 文革初期及后来的插队经历，对我的思想刺激很大。人没有了灵魂，也就没有了尊严，没有了人格。中国有过那种没有健全思维的教育，所以就在历史上写下了荒谬绝伦的一页，让我们一想起当年就不寒而栗。为了不再发生那样的劫难，我们应当把人道主义写在教育的旗帜上。 教育不像工农业生产，工农业生产上一个错误的决策会立刻导致严重后果。而教育的失误，会隐蔽在一个漫长的时期里！“十七年”的失误导致文革的疯狂，大批青少年没有得到“人”的教育，而文革中长成的一代，又在改革开放的时代暴露思想素质的缺陷。持续10多年的应试教育会给未来造成什么样的困境，难道不令人深思吗？ 3、只看学生的考分，这是落后的文化 袁隆平是我们学校五十多年前的毕业生，我拜访过他两次，详细地问了他在校时教师的教学情况，他的回忆很有价值。我想不明白，现今物质条件这样好，为什么教育、教学观念反倒不如那时候？如今的风气，就是考分第一、竞赛第一，成则为王败则为寇，不重视人的发展。其实在我看来，学校培养出研究杂交水稻的袁隆平，或者培养出会种水稻的农民，都是教育的成功。 当今教育界弥漫着一种市侩哲学，好像高考升学率是衡量一切的标杆，更有一些人把高考升学率当作了“政绩”。为此有些学校搞所谓“强化训练”，让高三学生从早上6点半忙到晚上11点，一个月只让学生休息一天。进入五月，有的学校教室里汗臭熏人，因为学生没有洗澡的时间。 这就不得不说到教育观和人才观了。我对门下学生高考考了多高的分一般没有什么印象，我也没有给班上的学生排过名次。在一个公平的社会，每个学生都有发展的可能。只看学生的考分，这是落后的文化。 有一位少年预备班的学生，平时也就满足于八十来分，但是家事国事天下事事事关心，上欲通天文下欲知地理。他常在晚自习时溜到我的办公室，政治局势，中外历史，和我无所不谈。每次劝他回教室看书，他总是说：“那点事好办”。他那两年高中读得潇洒大气，直到高考前还在看闲书，我认为他以后会有大出息。他在28岁那年成为中国最年轻的博士生导师。 可惜的是现在应试教育愈演愈烈，那样的学生今天几乎就看不到了。我常想，我们的教育不止是为了学生的今天，更是为了学生的未来。谁如果不懂得这一点，他可能很难承担起教师的责任。 让人遗憾的还在于过去许多有效的做法现在也不被人们理解。有位老教授曾对我说，他以前偏爱男生，可是现在学校的男生似乎和以前不同。我有点懂他的意思，他可能是想说现在没有那种敢做敢为、敢负责任的小男子汉了。 想起20多年前的一件事。有一次晚自习结束，一个调皮的男生跑来找我，他和同学在教室打闹，手背受伤，掌背皮肉绽开，鲜血淋淋，露出了骨头。我立刻骑车带他去医院。医生说要立刻缝合，谁知急诊室把麻醉药用光了。医生提出转院，可是万一下一家医院也有没有麻醉药呢？于是，我鼓励他不用麻药缝合，说：“你要是鬼喊鬼叫，我明天告诉全班。”说完让医生动手，这孩子硬是没吭一声。医生忙得一头汗，嘀咕了一句“我还没见过这样做教师的呢”，我说，所以中国的教育落后呀，缺的就是男子汉的教育。 这事要是放在今天，一定有官司等着我：晚自修你为何不在现场？学生受了伤，为什么没通知家长？为什么不给学生打麻药就动手术？……再加上小报狗仔队添油加醋，兴风作浪，不知道会弄出多大动静来！我经常感慨，对我们的教育而言，好像一个时代结束了。早先教育上很多可行的做法，现在听起来像奇闻轶事一般。 有人问过，如果让你重新选择，你下一辈子会干什么？我说还是当教师。于是听到的人作感动状，说这些教师一生奉献啊，灵魂高尚啊！——他们理解错了。我说来世还会选择当教师，是想到当今中国教育还有很多困难，以我有生之年可能仍看不到解决的希望，而我太想太想知道结果，所以只能寄希望于来生，继续看，继续实践。 注：本文转载自网络，版权归作者所有。如有异议请联系我们处理。

我们天天叫嚣着独立思考独立思考，事实上，我们的整个社会，所表现出来的行为，是反独立思考的。 通常而言，一个正确的教育方法，是先让我们认识这个世界，首先是有了观察，有了对事物的体验，最后才行成了我们对事物的概念。 譬如，我们观察苹果，才知道了什么叫苹果，我们观察了牛，才知道什么叫牛，我们观察了蜜蜂，才知道了什么叫蜜蜂。 然而，我们的教育方法是：在你还没有广泛地认识世界本身和观察世界之前，先往你脑子里塞概念，这样，你就不知不觉地，对这个世界有了偏见。 譬如，在我们还是很小的时候，家长就会告诉你，蜜蜂和牛是人类的朋友，因为蜜蜂为人类酿蜜，牛为人类耕地，牛耕完地，肉还奉献给人吃。 而蚊子则是人类的敌人，因为蚊子吸人血。这样，先入为主的印象由此产生，以致于以后有什么新的内容再进入我们的视野，我们首先想到的就是‌‌“他是错的‌‌”，偏见就由此产生，更谈不上什么思考。 其实你理性地思考一下，事实上是不是这样？完全不是。 这些动物他们作为自然界食物链中的一环，都有其存在的合理性与必要性，他们客观存在在这个世界上，都是客观的，是中性的，我们大多数时候来判断动物的好坏，将他们定性为‌‌“益虫‌‌”和‌‌“害虫‌‌”，都是因为私心，我们不得不承认，对于这些动物的爱与憎都是源自于一种非常自私的情感。 比如，蜜蜂本来辛辛苦苦酿的蜂蜜，是喂给其他幼蜂和蜂王吃的，人类强取豪夺，把数百只蜜蜂辛辛苦苦酿的蜜一口给喝干，完了来一句：‌‌“啊！蜜蜂啊，人世间可爱的精灵！‌‌” 还比如，牛本来就是要在草原里生长，人类把它们绑起来，命令它们为其耕地，耕不动地了又将牛杀掉，吃牛肉，扒牛皮做鞋子、皮包，完了来一句：‌‌“你看，牛真是人类的好朋友啊，生前勤勤恳恳，生后又将自己奉献给人类。‌‌”如果蜜蜂和牛知道这些，非得气死不可：‌‌“谁他妈愿意勤勤恳恳、奉献给你了？‌‌”也许你觉得造成这样的偏见没什么，我在此就跟你举一个更为严重的例子： 我不知道现在有没有，我们早些年，小学生有所谓的爱国教育。 就是一没事，大家都不用上课了，组织所有的学生去看一场‌‌“爱国主义教育片‌‌”。 里面的内容，无非就是《小兵张嘎》、《地雷战》这些片子，关于政治方面的东西，我就不多讲了，有一点是很值得我们注意的：那就是，这些片子中，无论是人物形象，还是性格塑造，过度的将日本人丑化了。 这种印象是如此之深，以致于，当我们长大以后，我跟很多人一谈到日本的产品，先来一句：‌‌“日本的东西，反正我是不买，不管他好不好，我只支持国货。‌‌” 不谈数据、不谈体验、不谈做工，什么都不谈，只谈立场。 假如你公开场合下赞扬日本的东西好，你就更有麻烦了：‌‌“你这种人要是碰到打仗，一定是个卖国贼。‌‌” 这种思想，倘或仅是在对待日本这一方面，带给他民族主义偏见，那也就罢了。 给他带来更多的是，当他判断任何问题的时候，情绪不由自主地起了主导的作用。在他看其他事物的时候，他更是带有偏见、带有强烈的个人主义色彩，尽管在他本人看来，一切都是‌‌“非常合理‌‌”的。 我想如果你有机会，在他还没接受这些概念的时候，带他去一去日本，感受一下当地的异域风情，他又会对日本有着不同的理解。 你可能觉得我举的这几个例子太偏了，事实上这种教育方式相当普遍，在我们的身边，每时每刻都在发生——只灌输概念，不解释、不推理、不讲逻辑，比如说我们经常看到朋友圈的： 这是我的一个亲戚，他不仅仅喜欢在朋友圈发这种东西，他生怕我没看到，所以朋友圈发完，还私下里发给我。最后我不胜其扰，跟他说了一句‌‌“不要再发给我了‌‌”——为了让他感受到我是对事不对人，我耐心地向他解释，为什么不要看这些东西，这些东西不仅对我没有帮助，对他也是一种祸害。 他的第一反应并不是‌‌“我看看你的观点和我的有什么不一样、学习一下‌‌”，我发过去的东西，压根就不看，根本就不思考，因为此时对于他而言，他追求的是情感上的一致，直接回一句： 这些东西，我摘抄其中的一条，然后来解释下，你就明白我为什么我不建议你们去看这些东西： 他这么说有道理吗？ 看上去有点道理，但是你看了以后，和没看是一回事，和我们平时在街上路过的标语口号没什么区别。 究其原因，这些东西都有一个特点：只向你灌输概念，至于这个概念正不正确、如何得到的、他的立论在哪，讲述者完全不在乎。 比如：和什么样的人在一起，就会有什么样的人生！ 我不知道你这一句结论是如何得出来的，我们稍微细想一下就知道，这话对吗？ 显然不对，不然那些重点班怎么会有差生的？既然跟着什么样的人就有什么样的人生，请问，那些跟着优秀同学在一个班的差生是如何诞生的？ 你是调查了100个人，然后有90个人有这种结果还是怎样？然而他给出来的态度是不解释——你去照着我说的做吧！相信我！ 还比如这句：和勤奋的人在一起，你不会懒惰。 在这里，你既然定义了勤奋的人，请问什么叫勤奋的人？是朝九晚五上班就叫勤奋？还是晚上加班到10点叫勤奋？还是通宵才叫勤奋？为什么和勤奋的人在一起，我就不会懒惰？ 不解释、不推导，他只给你灌输一个概念：‌‌“和勤奋的人在一起，你不会懒惰。‌‌”你去领悟吧！ 事实上，这些东西都谈不上是思想，更谈不上思考，但是他在很多地方很流行，为什么呢？ 归根结底，他满足了很多人急切的心理：看一句话我就要起效，看一篇文章就要改变我的一生。 我们经常可以看到这样的现象：做一件事情，只想知道结果到底赚了多少钱，不想知道其中的经历和过程。 做一道题，不想知道到底哪里错了、需要改进，只想知道最后得了多少分。 ‌‌“我不想知道过程，我只想听结果，你就告诉我，你这次考试得了多少分？‌‌”这不是我们很多家长喜欢说的话吗？ 因此，当我们看一个问题时，就只想得到结果，根本就不想去思考这个结果是怎么来的。突然有一天，不知道从哪里蹦出来这么一句话，所以这下正好满足了你的这种欲望：和勤奋的人在一起，你不会懒惰——嗯嗯嗯，我知道了，讲得太好了。 这就是我们这个社会，到处充满着一股子，我称之为的‌‌“钙片文化‌‌”。 什么叫‌‌“钙片文化‌‌”呢？ ‌‌“腰疼背疼腿抽筋？一粒钙片，够了，一片顶两片，马上吃马上有效。‌‌” 我们在对待文化上面也有着同样的态度：试图用一句话感悟人生道理，用一篇文章概括人生，大家都很急，都很焦虑，都想用最短的时间收获最多的知识。这个过程中就忽略了一个最重要的因素——思考，所以也别怪自己没有独立思考，因为平时就没思考，所以也谈不上什么独立。 我父亲甚至曾经对我这么说：‌‌“要是知识可以像汤一样灌就好了，我直接把我我的脑袋撬开，倒到你的脑子里，这个世界要这么简单该多好。‌‌” 当时我也觉得这样真好，那样我就不用去花力气去学习了。现在细想，真可怕。 要我全部复制了我父亲的思维，那么我这一辈子也就我父亲这种水平了，如果我要提升和进步，必须要花更大的力气，将里面的偏见和错误一一去除掉——与其这样，还不如从头开始学。 我在一个鞋厂工作的时候，一个版房的师傅跟我说，他平时没事也想像我一样，多看看书，提升提升自己的水平，希望我介绍几本书给他，于是我介绍《引爆点》给他看。 这位师傅就是我说的经常喜欢看朋友圈‌‌“大师语录‌‌”、‌‌“心灵感悟‌‌”那一类的人，平时他的朋友圈全是这样一类的东西。 看了一半他对我说：‌‌“我觉得你这本书，太啰嗦了，你看啊，一本书，他就讲了三点：个别人物法则，附着力因素法则和环境威力法则。太慢了，‌‌”最后他补充：‌‌“我喜欢看一些有用的书。‌‌”——他的意思是，希望看了就能能赚钱的书。 你看，一个人看惯了这一类‌‌“心灵感悟‌‌”、‌‌“大师语录‌‌”，他就再也受不了要思考的东西了。毕竟很多人还是没明白，赚钱难，学知识更艰难。既然你想着学知识，就别想着轻松。学了知识，要将知识变作思考，再进行变现，那就更难了，尤其在这个对知识产权不怎么保护的国度里面。 你生产一台手机，大到用什么材料、你的盈利模式怎样、如何营销，小到你的倒角要怎么处理、你的字体怎么渲染、你的图标怎么设计，你都要懂，这里面要看多少的书？要学多少的知识？ 事实上，一个人生道理，哪怕是一个我们平时看起来很细小的人生道理，我们通常要经过‌‌“举例子（或者摆数据）‌‌”、‌‌“分析‌‌”、‌‌“得结论‌‌”一个完整的循环，并且，当你引入每一个新的概念的时候，都要小心地审视前后逻辑的衔接，经过一个完美的逻辑演绎，最后才能把一个精彩的答案呈现给读者。撇去感悟、思考的时间，光是打字，都需要花很多的时间和精力，岂是一句话就能参悟的？ 最后，如何成为一个独立思考的人？ 在我们看到一件事情的时候，先不要急于去得结论，而是着重去观察，思考，在验证你的观点时，仔细观察你的证明方法是否有错误。开始的时候，可以试着用个别的例子来证明你的观点，慢慢的，可以尝试用大概率事件或者数据。 在看别人分析问题的时候也是一样，着重学习别人的思维方式和方法，而不是结果。 当别人跟我们分享自己的经验、或者看书时，不要过度的放松，相反，应高度的警惕。因为这时，别人的经验代替了我们的经验，别人的思考代替了我们的思考。这个过程看起来毫不费力，事实上，很容易被人牵着鼻子跑，将别人的观点和见解全盘接受。当你停止自己的思考而将别人的思考完全接受时，很容易产生偏见和误解。 每个人的脑海中都有着或多或少，对世界的偏见，或者说，对这个世界的错误理解，即便在你看来，这一切都是那么的合情合理。不过那不要紧，关键你需要保持一颗随时学习的心。当别人提出和你观点相左的思想时，首先注意控制好你的情绪，仔细聆听别人的观点和见解，看看他们在说些什么，他们说得正确的地方，可以学习。 他们说得不对，找出他们说得不对的地方，向对方提出来，帮助他改进。如果你提不出来，只是一味地反对对方的观点，说明此时，情绪正在左右你的大脑，务必冷静下来再思考。（事实上我看到很多人在面对不同观点的时候，都仿佛自身受到了侮辱，想方设法说服对方，证明自己的正确，其实这些都没必要） 你比如像上面我提到的朋友圈的那些内容，其实每次我看到这些误导人的东西，都是挺气愤的——有些东西你不懂就罢了，但不要去误导别人。还有些写手，为了吸引人们的眼球，骗点击率，不惜昧着良心胡编乱造，实在可耻至极。 但是每次别人问及我，我都会耐心地向他解释——这通常需要花大量的时间，对一个人而言，接受一些唾手可得的东西容易，接受真正的好的思想更艰难。 人对这个世界的理解，就是这样，很少有一开始就正确的时候，无一不是在成长的过程中，不断地去校误、矫正，最后才臻于完善。 如是这般，你勤思考，多思考，自然会养成独立思考的好习惯。

​ 道德理想主义与政治国家的关系文：朱学勤 山怀孕了，宙斯很吃惊。但山生了个老鼠。你把我看作老鼠？总有一天，你会把我看作狮子的。——阿泰纳奥斯:《学者们的宴会》 巴黎有日出，喷薄欲破晓。不消多时，塞纳河边的辉煌日出，却沉沦为悲壮的日落，沉落新利维坦的巨口。“道”高一尺，魔高一丈，巨大的理论创见，导致巨大的理论流产，“共和二年的文化革命”几乎成为一个血污交汇的流产病房。然而，这不仅仅是卢梭、罗伯斯庇尔的个人失败，而是人类藉法兰西之手第一次挽救此岸、在此岸创造彼岸的失败。从1793年以来，卢梭之巨掌仍然提拎着近代文明的痛处；罗伯斯庇尔之遗体，仍然压迫着世俗社会的脉动。这是两个失败的英雄，失败的英雄却比成功者留下了更为丰厚的精神遗产。 正如当年卢梭从教会死手中接过救赎论遗产，我们今天是否也应该掰开卢梭的死手，从中救活他道德理想主义的遗产？正如罗伯斯庇尔对中世纪道德生活有不忍之情，我们今天是否也应该对法国大革命的执着追求有一份不忍之情，建立起一种在学理上饱含同情的批判？让我们试试看。 一、先验与经验共创历史 卢梭从先验逻辑进入历史，反对伏尔泰对既往历史的乐观估价，断然否定人类的已然状态。他从先验原理抽象出几条不证自明的逻辑起点，喝令江河改道，放弃已然，进入应然。这种先验主义政治理想一度成为法国大革命追求的目标、罗伯斯庇尔的政治实践。法国大革命失败，启蒙运动灰飞烟灭，卢梭哲学又成为西方人在19世纪甚至20世纪津津乐道的百年笑柄。德国历史主义学派曾讥讽卢梭的社会契约论没有考古学根据，英国分析主义学派亦曾把法西斯主义出现归咎于卢梭哲学，数典骂祖，振振有词。他们把200年来旧大陆所有的起义、革命都归咎于卢梭，尤其归咎于卢梭以先验反对经验，以逻辑指控历史那一份哲学遗产。 这就把婴孩连洗澡水一起倒掉了。 后人批判卢梭之越位，批判卢梭无边界意识，目的之一，是帮助自己建立一种有边界意识的批判态度，不能以无边界的批判对待无边界意识的批判者。否则，在倒掉婴孩的同时，后人自己也有跳到那盆洗澡水里去的危险。 人类切不断历史，也离不开逻辑。对前者的尊重，构成经验主义的历史态度，对后者的探索，构成先验主义的理想追求。前者是长度，累计人类历史之渊源，后者是宽幅，测量人类自由意志之极限，前者是纵向的积累，后者是横向的扩展。没有前者，即没有时间，没有后者，即失落空间。人类若要向第三维——高度飞跃，进入三维空间，必须经验历史与先验逻辑的共同扶持:前者作轮，提供足够的滑行速度，后者作翼，提供应有的起飞升力。 卢梭之出现，从某种意义上说，即意味着先验逻辑从笛卡儿式的学者书斋，走向社会生后的自由重建。它意味着自由意志的第一次抬头。人类以卢梭为目，才第一次睁开了眼睛，方能打量既往历史，审视既往历史。卢梭是人类的骄子，因为他首先是人类的巨眼。人类藉此巨眼，才能摆脱睁眼瞎的困境，回过头来审视周身上下，才能看见在历史现实的地平线后方，还有一个逻辑重建的广阔天地。卢梭之出现，是人类自身发展史中的重大事件。 让•雅克•卢梭 这一事件一开始，是以突然打断人类历史经验积累的莽撞形式出现的，是以无套裤汉的性格特征出现的。打断者被打断，颠覆者被颠覆，法国革命失败，才教会这个自由意志的无套裤汉必须尊重历史，尊重经验主义的绅士风度。反过来也是这样。经验主义惊魂沉定之后，也开始尊重先验主义的开阔视野，与之握手言和，共同创造历史。法国革命以来的200年，如果说，它的进步幅度远远超过人类以往历史任何一个等长阶段，200年超过2000年，这就是经验与先验、自由与必然、逻辑与历史共同创造的结果。法国大革命在《人权宣言》中颁布的那些原则，已经成为200年后人类共同生活必须遵循的文明准则，它已经从先验变成了经验，沉淀为人类历史积累层中最可宝贵的一个层面。如果要从人类最近200年的文明积累中抽去这一层面，那么整个近代文明的大厦必然倾塌，成为经验积累的一堆残片。在这种时候，人们就会发现，先验已经溶入经验，经验已经容纳先验，双方已经共同创造了近代文明的历史。这一部历史可以为两种相反立场所用。一部分人们可以以此认为法国革命已经失败，另一部分人们可以以此论证法国革命已经胜利，而且永生；但是，不能设想，当第三部分人们一定要从经验积累层面中剥离出原来是从先验源头流动过来的那一部分，还经验于先验，欲置死地而后快，他们还能够与自诩的经验主义立场相统一？他们可以这样做，但是当他们这样做时，首先就违背了经验主义的要旨:承认并尊重以往历史的不可中断。 先验与经验交锋，历史与逻辑互动，必然与自由融合，这是法国革命后人类精神生活一种最可贵的趋势，也是启蒙运动分裂之后留给19世纪、20世纪人们最可宝贵的遗产。正是在这个意义上，我们方能理解黑格尔在启蒙运动之后的殚精竭虑:他为何提出人类史当是一部从必然王国向自由王国的飞跃史？他为何留下那句睿智无比的格言:“凡是存在的，都是合理的；凡是合理的，都是存在的”？他的这句格言如今已被到处引用，引用得过滥过俗，以致模糊了黑格尔的原意。黑格尔原意有着当时具体针对性，是站在第三维高度上发言，凝结着他综合启蒙运动分裂、法国革命失败的良苦用心:“凡是存在的，都是合理的”，总结的是经验论、洛克、伏尔泰；“凡是合理的，都是存在的”，总结的是先验论、笛卡儿、卢梭。尤其是后一句，黑格尔已天才地预见到:先验论先与历史对抗，继而转化为经验的形式、经验的结果，最终也能够进入历史。 因此，我们可以毫无愧色地说:法国革命以来的这部200年史，是先验论与经验论共同创造的历史。法国革命200年以后的历史，也必然是先验论与经验论共同创造的历史。 二、解构与建构平等对话 卢梭提出的另一个挑战性问题，是文明解构与文明建构的关系问题。 卢梭之出现，使人们意识到，历史进步是由文明的正值增长与文明的负值效应两条对抗线交织而成。前一条线导向人类乐观的建设性行为，后一条线导向人类悲观的批判性行为甚或是破坏性行为。前者维护既成的文明结构，只同意添砖加瓦，不同意根本改造，并坚信随着文明的正值增长，文明内部即使存在有一开始盲目进入而造成的起点弊端，也会随着后补改进而逐渐消失。后者则怀疑已然状态的第一层基面出于非理性的盲目，文明一起步就意味着这些盲目因素的历史化、扩大化过程，因此，他们拼命抗住伏尔泰进步时钟上的指针，要求拆卸这一时钟表面后面的机芯，而不是改变表面上的刻度。也就是说，他们要求从文明的根部而不是从文明的现状来批判，并在这种批判中将文明解构后再来一个重新建构。（此处出现理性与非理性的吊诡:伏尔泰哲学表面上是理性的，然而他对历史的宿命论态度，表明他骨子里具有怀疑论的非理性倾向；卢梭以非理性的面目出现，但他对文明起源的审视态度，证明他具有强烈的理性化倾向。故而我始终拒绝用理性与非理性的分析框架来划分伏尔泰与卢梭，一如我始终拒绝用保守与激进的分析框架来划分这两者的政治主张。当然，这种拒绝并不排除在具体问题上使用理性与非理性的概念。我想，马克斯·韦伯之所以使用价值理性与工具理性的分析框架，而不使用现成的理性与非理性的对分法，凝集着他在方法论上的良苦用心。这种良苦用心对后人的启迪意义，就在于像韦伯这样的思想家，当他们构思一种分析框架时，首先避开了什么，而不是首先创造了什么？） 卢梭出现以前，未必没有文明解构者及其解构事件。如历史上的奴隶起义、农民起义、早期雇佣工人起义，都有过“焚书”举功。只不过他们是盲目的、不自觉的“文明解构者”。卢梭出现以后，从两个方面结束了这种状态，或延伸了这种状态。一是文明解构从盲目走向自觉，第一次拥有理论根据；二是文明解构从底层群众扩及到知识分子，一部分知识分子从后院放火，参加院外解构队伍，如1793年共和二年的“文化革命”，如1968年从法国起源然后席卷欧美大学校园的“五月风暴”。这种文明建构与文明解构的冲突贯穿于整个文明史，使人类文明进步始终处于一种两极张力的紧张状态，并由此获得动力，在两极之间摇摆前进。历史上绝大多数思想家都属于文明建构的行列，只有极少数思想家在当时敢冒天下之大不韪，提出文明解构的主张。这两种思想家对文明进步扮演着不同的功能角色，前者如蜜蜂，忙于采花酿蜜；后者如蚯蚓，拱松文明的根部土壤。两者功能都不可缺少，但也不可相互取代。一般说来，前者务实，重视操作，容易流于保守；后者高远，重视理想，容易出现凌空蹈虚的失误。文明解构从思想进入实践，这样的历史时期并不多见。但是一旦进入，那将是整个社会逸出常规的非常，运动。为了对抗常规运动的巨大惯性，它有可能冒险打开潘多拉的盒子，打开那个被常规禁忌封存着的危险能源——底层社会骚动不安的反叛激情，造成大众参预的猛烈局面。这时候，或在这之前，如果这个社会的精英文化能够及时吸纳、整合下层参预能量，政治制度能够吸纳、整合社会参与冲动，那么，这个社会或能争取到一段长时间的改革期，从容吸收、消解文明解构的爆炸性能量，化对抗为对话，化危机为机会，建立起解构与建构的文化性对话，社会性交流。文明结构本身也能渡过这段危险时期，进入逐步完善的自我改进机制。反之，则一发而不可收拾，改革变成革命，文化性对话变成政治性全面对抗，最后触发一场文明结构的全面解构，如1793年巴黎街头出现的轰轰烈烈的局面，那就难免出现江河横溢，人或为鱼鳖的重大悲剧。在这一方面，法国启蒙运动的吸收能力和法国政治制度的整合功能，不尽人意，都未起到应起的作用，留下了深重的教训。在这个意义上说，法国革命之所以爆发，爆发后突破社会革命、政治革命的特定界限，进入革“革命”的命的激进化、全盘化的白热阶段，确实不能完全归咎于卢梭思想和罗伯斯庇尔个人，或归咎于雅各宾专政单一方面。 1793年，法国国王路易16上断头台 法国革命未能建立起文明解构与文明建构的平等对话，双方都付出了惨重的代价。革命后，经过几代人的自然淘汰，社会分裂和情绪冲动逐渐平息，法国人开始正视大革命的起因和遗训，并将这种研究成果用于社会对话的制度建设，才出现了长期稳定的和平局面。当然，文明解构与文明结构的冲突依然存在，柏格森、萨特、加缪乃至今天还活着的德里达，他们对文明结构提出的当头棒喝，兜底质问，不知要比卢梭当年深刻多少倍，强烈多少倍。但是，两者的关系由于建立了平等对话，却从恶性对抗进入了良性互补。文明建构与文明解构之间的千年阻隔被打通后，前者能够不断听到来自后者的呼喊，随时修正文明增长造成的负面效应；后者获得合法化、社会化身份，也就遵守与前者和平对话的社会法则，从武器的批判转向批判的武器，再也用不着诉诸暴动，诉诸极端行动。到这个时候，法国人才可以松一口长气，放心地说一声:“我们终于结束了法国革命，马拉、丹东、罗伯斯庇尔即使起而复生，也是英雄无用武之地。” 从恶性对抗到良性互补，卢梭提出的问题，法国人用了将近两个世纪的时间才找到了解决这一问题的合适途径，终于在二者之间建立了平等对话的社会机制。这一历史过程及其教训，值得其它地区、其它国家的人民念之思之。 三、价值理性与工具理性相互界定 卢梭留给后人的最大问题，是如何评价他与启蒙运动的分裂，如何评价他在那场分裂中苦心经营的那份价值理性？卢梭的价值理性，首先是以对抗启蒙运功主流学派的工具理性的形式出现的。这场分裂，当然是启蒙运动当事人的不幸。然而同样由于分裂，后代人的眼界却大大拓宽，得到了启蒙运动的双份遗产。价值理性与工具理性的早期对抗，可能是近现代大陆政治思潮与英美政治思潮分道扬镳的起点。本书集中探讨了价值理性在法国革命中过于泛滥的祸害，但是，本书限于篇幅难以申述的另一部分史实，也会说明价值理性与工具理性不可偏废，两者必须兼容并举。以罗伯斯庇尔的形式再现价值理性的一家独大，或是以反卢梭的形式造成工具理性的一家独大，都将给人类文明的健康发展造成偏残畸形之后果。欧陆先验政治思潮有它的克星，英美政治思潮也有它的克星。由于英美政治思潮偏重工具理性，拒绝价值理性的终极关怀、目的追问及道德热情，英美经验政治思潮占优势的国家和地区，普遍发生社会性精神危机与政治冷感症，因此才发生新左派运动和法兰克福学派对英美政治从左翼立场出发的批判运动。两方面的史实说明，卢梭的价值理性与启蒙学派的工具理性，应该构成人类精神平行飞跃的双翼，两者之间的相互对峙，相互解毒，可能是文明社会健康发展的较佳模式。既然是相互对峙，道德理想主义的边际界限在哪里？或者换一个问法，在政治生活中，价值理性相对工具理性，究应定位在哪里？ 我的看法是，价值理性应该定位于社会，而不是定位于国家，定位于政治批判，而不是政治设计，定位于政治监督，而不是政治操作。 近代化是理性祛除神学巫魅的历史过程。近代政治理性化，当应是中世纪神学政治论的消磁过程，也应是卢梭式政治神学论的消磁的过程。与此同时，近代化还应是人的道德尊严高扬过程，因此，近代化的另一方面，则应是接受卢梭—罗伯斯庇尔精神遗产的过程。谁来接受这一精神遗产？怎么接受这一精神遗产？宗教神学来承担，伦理学来承担，政治哲学来承担。政治哲学应该与前二者携手，唯独与政治学分手，成为“非政治的政治学”。政治哲学退还政治学之本位，纠正本身之越位、错位，才能克服反异化理论在这里走向本身异化之弊病，找到自己的位置。在此前提下，政治哲学从人性本善的高处进入，开辟社会、文化、政治的批判层面，从外界进入与政治学操作过程的接触锋面，与之交锋、交流；政治学从人性本恶的低调进入，开辟制度约束的规范层面，承担政治操作的行为功能，同时承认并接受来自界外的批判层面；这两个层面前者在上，后者在下，前者在左，后者在右，前者在野，后者在朝，方是各自的边界划定，各自的动态范围。 道德理想主义的价值理性，在边界限定以后，才能在近代化社会健康发展，也应该在近代化社会健康发展。卢梭思想作为18世纪的精神早产儿，在那个时代的社会实践中，可能意味着对近代化潮流的反动。但是，它在20世纪经过工业社会、后工业社会的污水排灌以后，又可能梅开二度，绽开它新的花朵。作为现代社会批判运动的价值资源，而不是政治蓝图的乌托邦设计，让·雅克·卢梭的名字，是可以也应该获得第二次生命。 四、政治神学论的消亡在确定价值理性边际界定以后，本书最后一点篇幅，可以用来讨论本书最先在引言中提出的那一问题了—— 如何结束政治神学论？ 结束政治神学论的答案，可能就在政治神学论的清理过程之中。 近代政治神学论是中世纪神学政治论的变相延伸。基督教千年王国的道德理想，在它放弃神学形式以后，第一次把握住了此岸世俗政治的具体运作。它是以牺牲形式为代价，赢得了在历史实践中的实质性进展。它得了一次大便宜。神学政治论过渡为政治神学论，撇除这一过程中具体的历史内涵，仅从政治思维的逻辑演变而言，大致经历有这样三个环节: 1、视人类历史为一幕漫长的道德悲剧——历史进展即意味着道德沦丧，因而要求截断已然，重写应然。重写之历史，则是道德救赎之进展，新历史的终极目的，是道德悲剧变为道德喜剧的——道德理想国的建成。也就是说，政治神学论首先起步于把历史道德化； 2、重写历史拯救危亡的道德热望，寄托于超凡脱俗的个人:或圣贤，或先知，或半神半人之奇理斯玛。个人横空出世，先对政治国家施行道德改铸，然后藉道德国家之权威，推行“公共意志”，强行改造世俗社会。也就是说，在历史道德化以后，紧接着的就是政治国家的道德化； 3、政治国家合法性奠基于“善”，而不是独立于“善”，由此获得道德霸权，因而有理由以“善”凌“恶”，凌驾于“恶”之社会。这就出现政治国家高踞于而非服务于市民社会态势:政治国家居高不下，以道德鸟瞰的方式裁夺市民社会。这种道德裁夺，当然有断头台暴力作后盾——“没有恐怖的美德是软弱的”，然而它确有区别于历史上其他专制暴政的另外一面:暴力有道德语言为根据——“没有美德的恐怖是邪恶的”。暴力在道德语言中为自己开辟道路，它的扩张能力远远超过历史上仅有暴力没有道德美感的专制暴政，它能够从人的外在行为进入人的内在心灵，使被统治者心悦诚服地与统治者合作，内外结合地改造自己，改造他人，直至改造市民社会的每一个细胞原子。这种内心统治法，即卢梭所设计罗伯斯庇尔所推行的“第四种法律”——没有成文可寻，却“镌刻在每一个人内心深处”——特拉西和拿破仑正确地称之为行“ideologie”，英国人正确地称之为“ideo－logy”，即“意识形态”。意识形态裁夺市民社会，并为市民社会所接受，是历史道德化、政治国家道德化的必然结果。最终出现的，是卢梭社会化学工程的终端结果:市民社会终为“恐怖美德”所化，形成整个民族从政治国家到社会细胞通体祛魅入巫——意识形态化。 在上述逻辑三环中，第一项逻辑不可能消亡，也不会消亡。尽管它把历史道德化，是混同了应然判断与实然判断，混同了价值世界与事实世界。只要历史存在一天，就应该允许一部分人，每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分人通常是近代人文知识分子，他们是古代僧侣的遥远后裔。他们对历史已然状态的抽底追问，他们对社会现实的道德呼吁，是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾从这一部分人中发出的道德要求，才有可能左右兼顾，不把世俗化进程推进得那样蛮横，那样独断。本书之所以在否定卢梭政治哲学以前，尽可能充分肯定卢梭的道德关切，苦心作意，即在于此。同理，本书之所以不在一般意义上否定道德理想主义，而是着力于批判意识形态化的省德理想主义，也是属意于此。 那么，能够做的文章只能从道德理想主义与政治国家的脱钩开始，从转变政治国家的道德理想主义的功能与方向开始。从这里开始，结束的就不是政治，也不是神学，而是政治与神学的分离:还政治于政治，还神学于神学，政治独立于“善”，神学或道德理想独立于“政治国家”。一旦实现这种独立，消亡的就不是政治，也不是神学或道德理想，而是政治神学论及其历史性的祸害——意识形态。 要实现这一分离、消亡，当然需要政治的、社会的、乃至经济的多方面条件。仅从知识分子这一端而言，他们似应对传统的政治思维首先完成某种自我转折，自我调整。政治神学论的出现，是从追求观念统治而来，知识分子是始作俑者，尽管他们后来身受其害。卢梭是知识分子，罗伯斯庇尔是知识分子，拿破仑确有理由把知识分子称作观念分子、意识形态分子，（ideologues）。每一个具有精神追求的知识分予，如果对此没有边界意识，就是一个潜在的雅各宾党人，潜在的法西斯分子！他的精神追求越执着，他的意识形态潜能就越强烈，他的存在方式就越危险，越富侵略性。对应前述政治神学论得以发生的三项逻辑关联，知识分子的政治思维乃致角色定位，是否应从下列三点开始转折？ 1、对历史的道德化要求，应从先验目的论转变为经验过程论。这一转变不是放弃理想主义，而是改变理想主义相对世俗形态的存在方式:从居高临下转为平行分殊，从空间扩张转为时间延伸。至善理念永远是可近不可即的目的，目的只有相对于过程才有意义。过程不是既定目标的当下空间，而是先验与经验相伴相生的时间延伸。只有把道德要求从空间化为时间，才能切断观念形态走向意识形态的通道，才能避免道德理想变为一家独大一时横溢的道德灾变。 2、对政治的道德化要求，应从谁来统治（Whogovern）转变为如何统治（Howgovern），从哲学化统治，转变为技术性统治，以垂直上下的道德增压转变为平铺制衡的制度规范，以制度规范领袖，而不是让领袖凌驾于制度，在制度外搞“广场短路”。制度规范独立于“善”，独立于道德观念，以不善为大善，以非道德为最道德。制度独立于“善”，却是“善”的固态凝结，是政治体系内部道德要求的集中体现。一句话，永远放弃自柏拉图以来的“哲学王”梦想。 3、至于道德理想主义本身，作为一种批判立场，应从制度层面退出，在制度层面外安营扎寨，建立政治批判系统。制度操作体现实然，政治批判体现应然。制度形成过程内部已凝结有固态之“善”，制度操作过程的外部环境又处于政治批判之“善”的液态包围之中。内受制于规范，外受制于批判，政治国家才能最终改变对市民社会的凌驾态势。道德理想作为批判功能而使用，并不是作为政治国家凌夺市民社会的张本而使用；道德理想是从社会这一端向政治国家施压，对政治国家布以道德禁忌，而不是相反，从政治国家这一端向社会施压，对社会施以道德禁忌。 经此三项转折，尤其是第三项中道德理想主义在角色功能上的转换、施压方向上的转换，道德理想主义才能最终与政治神学论脱钩，不为专制所用，反为民主所用，不为意识形态所用，反为消解意识形态所用。道德理想主义与政治神学论脱钩之日，即为意识形态消亡之时。 事实上，近代意识形态发展到晚期，已腐败为既无理想又无道德的赤裸裸主义，是道德与理想的双重对立之物，与当初法国革命1793年的道德美感不可同日而语。它是变种，又是孽种。时势所易，道德理想主义必然与政治神学论脱钩，必然是以近代意识形态的对立批判者的方式，重新出现于当代社会。正是在这个意义上说，洗干净的孩子是孩子，而且是更值得珍惜的孩子。 让我们套用罗伯斯庇尔的卢梭语式，作为本书的结语，作为本书作者对这两位18世纪道德英雄的祭奠: “不，罗伯斯庇尔，死亡不是长眠，死亡是不朽的开始；”“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭需要生！” 本文选自朱学勤《道德理想国的覆灭》一书。

​2019年6月23日，新京报·文化客厅联合理想国、建投书局共同举办了一场“认识世界与认识自我”的讲座活动，邀请了哲学家、《〈存在与时间〉读本》的编著者陈嘉映老师，和大家一起探讨了自我、世界、认识、存在等种种问题。　　 在上个世纪八十年代，《存在与时间》的首次译介与出版是一个具有标志性的文化事件。海德格尔由此在中国掀起了一股热潮，并持续地发挥着影响力。陈嘉映认为，八十年代是中国历史上一段尤为特殊的时期，他不想神化它。　　 从某种程度上来说，中国八十年代存在主义热潮的兴起和西方存在主义兴起时的状况很像：在二战之前，西方曾有一个正统的、标准的理想，但是二战对曾经的理想造成了毁灭性的摧毁，这时人们就强烈需要一种新的观念来安放自己。八十年代的中国也是如此，人们急切需要一种可以安放自己的东西，存在主义就是在这样的背景下被中国所迅速接受并广泛传播的。　　 海德格尔的思想震动了很多人。陈嘉映在上个世纪70年代末读研究生时，因为导师熊伟的影响，自然而然地就读起了海德格尔。随着阅读的深入，陈嘉映感受到了颠覆性的吸引。这种颠覆，在20年代海德格尔的学说刚刚诞生之时，也曾对伽达默尔那一代西方哲学家造成同样性质和程度的震动。“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获得的评价。　　 按照海德格尔所说，我们每个人都是“被抛入”这个世界、“被抛入”他人之中的。自我与他人、与世界，总是相互交织在一起。因此，自我认识和认识世界也必然相互关联，不可分离。换句话说，我们如何理解别人与我们是怎样的人有着重要的关系，我们必须连着我们自身的存在来谈论这个世界。这是陈嘉映这场演讲的出发点。　　 我们今天对自我理解的认识与过去并不完全是一回事 “认识世界与认识自我”是一个巨大的题目。关于“认识自我”，许多人都知道，古希腊德尔菲神庙有一句箴言，叫做“认识你自己”，或者叫“认识我自己”。这句话被古希腊的哲学家苏格拉底接了过来。我们可以说“认识你自己”是哲学的一个主题，甚至夸张一点，也可以说是“哲学的主题”。哲学就是认识你自己的活动。　　 但是如果我们去读苏格拉底，就会发现，苏格拉底也没有谈论他自己。实际上，我们对苏格拉底没有什么了解，对柏拉图所知不多，对亚里士多德稍微多知道一点，但也有限。这跟近世的哲学家是很不一样的。苏格拉底谈论的仍然是人、社会、灵魂及宇宙。所以，在苏格拉底的意义上，“认识你自己”跟我们今天所说的“认识自我”意思不太一样，而是跟我们现在所说的“认识世界”差不多。认识人本身，差不多也就等于说认识人在宇宙中的位置，或者是认识人在世界中的位置。　　 当你停下来问“我在哪儿”的时候，你一定是行到这里的，这些问题是连成一片的。你在哪里，跟“你从哪里来”、“你到哪里去”是连在一起的。　　 比如你总会有某种时候，特别希望能理解某位朋友。比如他很沮丧，或者做出一些你觉得很奇怪的事。因为是朋友，你就想弄明白他为什么这样。但是你对这个朋友的理解，一定是基于你自己对生活的理解，他不是一块石头，你去研究就可以，你得用将心比心的方式慢慢地理解他的方方面面。在这个意义上，你为了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。这不是一句空话，不只是一个辩证法，它是实实在在在理解中发生的。　　 当我们看到古希腊人或者中国古人谈到“自明”、理解自己的时候，不能轻易地把我们今天的自我和自我理解投射进去，好像他们说的跟我们说的是一回事。当然是有联系的，但不见得完全是一回事。我们今天谈到自我，谈到自我理解，跟古希腊人、跟老子，已经有了很长很长的距离，中间经历了观念和社会生活上的很多转变。　　 “从此，自我成为一个问题”　　 在西方传统中，一个重要的转变是基督教的转变。基督教使得我们对自我跟古希腊人对自我的理解有了一个很大的区别。在基督教的整个哲学中有一个很重要的人物奥古斯丁。他在《忏悔录》中对自我的理解，和苏格拉底是不一样的。苏格拉底从来不谈自己，但奥古斯丁总在谈自己，谈自己的童年、青年，一路怎么走过来，当时怎么想的，后来怎么纠正了自己的想法的……他是从古代的“自我”概念到今天的“自我”概念之间一个十分重要的转折点。很多书会引用奥古斯丁在《忏悔录》里的一句话，那句话特别简单：“从此，自我成为一个问题”。　　 虽然苏格拉底也有自我认识，但他不觉得“自我”是一个单独的问题。奥古斯丁的这种自我和自我理解向现代转换了一大步，但还不是一个现代的“自我”问题。根本的区别在于，奥古斯丁的这个“自我”最后是通过对上帝的信仰解决的。虽然自我成为一个问题，但是根本的问题不是自我，而是信仰。他要反思自我，是指自我在通向上帝的道路上，是形成了障碍还是成为通道。我们都有“我执”，因为有“我执”，我们就看不清最高的存在，或者真正存在的意义。我们通过反思打通这个障碍，最后使得自我跟上帝相联系，甚至自我消融在信仰里。自我成为一个问题，最后还是在这个意义上取消自我，使自我消融在信仰里。　　 相对而言，卢梭的自我观念跟我们更为接近。奥古斯丁的《忏悔录》是说怎么克服小我，进入大我。而卢梭的《忏悔录》就是说他犯了很多错误，有很多具体的毛病，但是他却能够坦率真诚地对待那个所谓真实的“自我”。在前言中，有这样一段话：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到审判者面前，果敢地大声说这就是我所做过的，就是我所想过的，我当时就是这样的人，无论善与恶我都坦率地写出来。请您把无数的众生叫到我面前来，让他们听听我的忏悔，然后让他们每一个人在您的宝座前面同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说‘我比这个人好’。”对此，有三点需要略提一下。　　 第一，虽然卢梭的《忏悔录》是世俗人的忏悔录，但仍是设想在上帝面前的忏悔录。这是基督教一贯的想法——在上帝面前，我们都是罪人，我们作为人就是因为亚当犯了罪，才被罚到这个尘世中来的。从这点可以看出，近代的自我在卢梭那里其实还是跟基督教存在着渊源。　　 第二，奥古斯丁绝不会跟上帝说：“我现在站到您面前来了，您看看还有谁比我更好”。大家都是罪人，作为罪人，奥古斯丁不会觉得他比任何一个罪人更好。基督教里“我们都是罪人”就是这个意思，没有谁比谁更好。然而，卢梭站到上帝面前，他想说他是最好的。这是一个转折。　　 还有一点，大家需要去认真想一想：从《忏悔录》里看，卢梭并不怎么好。欺骗、栽赃，害得别人被拷问、被驱逐，诸如此类，干了很多坏事。但是卢梭为什么敢在上帝面前说这个话呢？他说“你让他们来看看谁比我更真诚”，这是古今的一个巨大转变。　　 比较谁更真诚，这是古今的巨大转变 古人讲一个人好，是讲他做得好，比别人更勇敢，比别人更虔诚。但是到卢梭这里变了，我们要比的不是谁做得更好，而是谁更真诚。这是我们当代人一个很重要的想法。海德格尔并不归于这一类，但他的《存在与时间》里面谈“此在”真正的生存，我们译成“本真”，就是说我对自己是诚实的，或者我对上帝是诚实的。 　　 虽然海德格尔不会赞成卢梭的一般学说，但是在很根本的一点上，海德格尔也未见得跟卢梭距离有多远。那就是一个人不在于以世俗标准做得好或不好，而是看他最后是否敢于面对上帝，在《存在与时间》里就是能否面对自己的良知。泛泛谈存在主义没有太大的意义，时过境迁之后，我们可能会发现当初被叫做存在主义者的人，比如说萨特和加缪，其实是非常不同的人。但是我们不得不相当简化地来谈存在主义所讲的存在感，这个存在感虽然也包含存在的焦虑、苦恼等等，但和古人所讲的存在非常不一样。这个不一样可以讲一辈子，今天只在一个点上谈一谈。　　 从一个角度来说，古人的存在感是一阶的存在感——你的事干得好不好，或者你是干了好事还是坏事。而卢梭的好和坏，其实是二阶的，就是事已经干完了，我在反思或者面对，承认或者不承认。换一个角度，古人所讲的那个实在其实跟真正的存在隔了一层。存在主义的存在感问的不是你建功立业，你对别人做了好事，问的是你逃脱不了你心里的感受，这是存在感。你做了什么，乃至世上的一切，其实都跟你隔了一层；唯一跟你没有隔一层的就是你自己的感受。　　 胡塞尔的现象学也是如此。为什么叫现象学？胡塞尔所说的“现象”就是自己的意识，就是意识本身。现象、本体这些概念，胡塞尔、海德格尔所说的跟古典哲学所说的在很多方面其实是倒过来的。　　 之前听一个学生讲他的博士论文，题目叫做“二次元存在主义”，他有一套讲法。存在主义的确区分了到底什么是本真、本质的东西，从一个角度看这个是本真，从另外一个角度看那个是本真，从“二次元的存在主义”讲，就没有本真了。二次元讲“虚拟真实”，这个“虚拟真实”里面是有一个张力的。　　 本来，真实是真实，虚拟是虚拟，现在讲虚拟真实，或虚拟实在，无论是讲虚拟还是真实，都已经是在二次元层面上讲，不是一次元意义上的真实和虚拟了。这个发展慢慢会带来我们今天对自我的理解。我、自我认识或者自我理解越来越多地向内心去看，向自我的意识去看，是一种反思、反省，或者内视，从外部世界倒过来往心里看。这个时候跟古希腊人或者老子所讲的自我认识，在某种意义上已经是180度的转折了。　　 如何好好度过这一生，在古代不像现代这样成为一个问题 泛泛而言，在传统社会中，一个人是什么样的人，或者将成为什么样的人，在很大程度上社会已经确定了。比如假设你生在北宋，你想成为一个优秀的人，你很努力，读书、考试，最后金榜题名、光宗耀祖，家里立了牌坊，上对得起父母祖宗，下可以庇荫子孙，就是一个好样的人。但是到现在，什么是“好好地过我这一生”就真的成了一个问题。　　 当然，我们可以说多挣钱，尽管多挣钱也并不是特庸俗，但是如果大家都只想多挣钱那肯定就庸俗了——要是都想当官就更坏了。在某种意义上，这个社会不太能够让我们心安理得地成为一个那样的人。挣钱好不好？好。那我就该挣钱吗？到底应该成为一个什么样的人，对我们当代人来说是一个实实在在的问题。但是对一个宋朝的人来说，它的确不像现代这样成为一个问题。　　 还有一个比较重要的社会变化。在传统社会中，只有少数人有条件去考虑他要成为什么样的人，简单说就是精英。我们的传统社会稍微开放，允许阶级流动，比如刚说的读书中状元（如果是在西方的封建社会，可能连这样的机会都没得可想）。但是绝不是说大多数人家能像现在一样培养孩子好好读书，大多数孩子好好种地就挺好了，根本读不了书。换句话说，只有对于精英阶层，或者有成为精英潜能的人，怎么去生活才是现实的问题。而现在，这对人人都成为一个问题。对女性也成为一个问题。在古代，“认识你自己”、“成为你自己”这个问题，都是对男人而言，现在根本没有这条界限——它对男人与对女人一样重要。　　 另外一个巨大的变化，是关于认识世界。一开始我们说，认识世界和认识自己是互相联系的事情。但是从近代科学革命发生以来，“认识世界”慢慢就跟“认识自己”脱离开来了，逐渐变成了认识客观世界，认识一个纯粹的、跟人与人的认识无关的世界。　　 当我们的认识大规模地、整体地转向了科学认识，转向了客观认识，它们就跟我们的自我认识和自我理解毫无关系了。比如我是一个特别优秀的化学家，但是很难说我就是一个明白人，我就是一个对自我认识得更好、或者理解得更通透的人，这是不相干的事。反过来，我要去理解自我也变成跟客观认识世界没关系的事。用海德格尔的话来说，近代的主观性跟近代的客观性是同一件事情的两面。一方面近代人越来越追求客观认识，另一方面近代人在自我认识方面变得越来越主观。主观、客观是经常引起误解的词，这里勉强用一下。　　 “你怎么认识你自己”是你自己的一部分 认识是不是都是指客观认识呢？也不完全都是。如果在极端情况下讲自我认识，比如说你认识到自己是一个很牛的人，或者你认识到自己微不足道。像卢梭那样认识自己，至少就真诚而言是无人能比的人，或是像奥古斯丁那样认识到自己不管跟谁比，都是微不足道的人，他们达到了一种客观的认识了吗？在什么意义上，可以说这两个人都是达到了真正的认识呢？　　 从一个角度来考虑，人对自己的认识并不是说我现在有一个客观的我，我要是能够客观地认识它，我就达到了真正的认识。我没有办法找到一个客观的我，来达到真实的认识。进一步说就是，“你怎么认识你自己”是你自己的一部分。你把自己认识为一个很牛的人，这并不表明你是一个很牛的人，但“你这样来认识你自己”却是“你是这样一个人”的一部分。你认为你在上帝面前是很卑微的，这并没有什么客观的东西来证明你就是卑微的，但是你如此认识你自己，却是你是一个什么样的人的一部分。　　 自我理解跟科学的正确认识是两种理解。讲两种理解是很僵化的讲法，但不妨先这么讲着。自古及今都有人谈论两种知、两种理解，比如说我们的宋明理学会讲有见闻之知，有德性之知，程颢批评王安石是塔外看相轮，而理学家程氏兄弟是“入塔寻相轮”。　　 需要提醒的是，“理解”和“知”这些概念不是只有一种，尤其是今天所谓科学理解和科学知识。我们现在已经都是以科学认识作为范式谈论“知”、“理解”、“知识”，如果那么谈你就根本谈不到自我理解和自我通透，因为没有一个现成的自我供你自己去真实地把握。虽然我们不知道什么叫做通透，不知道什么叫做真正的自我理解，但是我们至少知道它不是像认识矿石或者核聚变那样的一种认识。　　 你可能会想到，并没有一个作为终点的真正的自我认识。比如你说“OK，今天，我把自己认清楚了”——没有这样的事。为什么？因为这跟自我认识的另外一个特点相关，就是既然自我认识构成了自我的一部分，那么你的每一种认识，包括你的真正认识都在改变你自己。　　 我本来对自己有个虚妄的认识，我就是带着这种虚妄认知的人；等到明天假设我有真正自我认识的时候，我就已经变了一个人，变成有真正自我认识的人。而这样的真正自我认识，无法像认识矿石、核聚变或者其他什么一样，有一个最终的节点。一直到科学已经非常昌盛的19世纪，即使你是一个优秀的化学家，有很多很多化学知识，聪明得不得了，但是要说到理解力则是另一回事。理解力这个词还在很大程度上保留为一个人知道他身处何处，这个人是明白人。理解力强也逐渐被转为刚才所讲的两种理解，或者两种知识中程颢、程颐所讲的塔外之知、见闻之知。　　 我们只能在已知中发现未知 现在回到海德格尔。读《存在与时间》难点非常多，但是海德格尔一上来就讲你要想弄清楚存在问题，就要弄清楚“此在”，而“此在”有两个基本的规定性。第一个规定性是：此在的在，或此在的存在，总是我的存在。第二个规定性是：此在对存在的领会，是此在的一部分。　　 这段话经常被不小心或者泛泛理解为人除了有行动的能力，还有认识的能力——这样就错过了海德格尔要讲的核心。他不是在讲人除了行动，还有认知能力，这个太不海德格尔了。他所讲的对存在的领会，就是对“存在”与“在”的明白，就是不断的自身领会，而且这种领会以及被领会的存在者，从来不是一个现成的东西，而是一种自我生成的东西，而这个自我生成又恰恰与对生成的领会联系在一起，领会本身就是一种生成。　　 什么意思呢？有时候，特别是到了近现代，我们老觉得我们没弄明白的就是世界上的事，所以我们不断在追求新的知识。但是2000多年前庄子已经说了，天下都知道求他不知的事，“莫知求其所已知者”，这话怎么说呢？就是大家都去想知道他不知道的，而没有人想知道他已经知道的。庄子跟海德格尔一样，说话看上去好像有点不太合逻辑——既然已经知道了，我当然就不求它，我们总是想求不知道的。但是我希望大家明白这并非不合逻辑。　　 你是一个什么人，你到底要什么、爱什么、信什么，在一个意义上你知道，在另一个意义上你未见得知道。你有没有一次曾经问过自己我到底爱他吗？这个问题会有意义吧？你有没有一次问过这真的是我要的吗？这个问题会有意义吧？如果这个问题有意义，你上哪儿去找答案呢？当然在某种意义上，你只有问你自己要答案，也就是说你只能在你已知的东西中，发现你未知的东西。只有你知道你到底要什么，但是你现在就困惑了，你在问自己我到底要什么，你问其他任何人都不知道。这个就是庄子说的“知其已知者”。　　 在一个很基本的意义上，哲学就是在干这个事。维特根斯坦也说过几乎和庄子一模一样的话：科学是在不断地了解未知的世界，而哲学一直是在收集回忆。　　 哲学在一个基本的意义上，就是想弄明白我到底是谁，我是个什么样的人，我到底要什么，爱什么，信什么。想要去弄明白自己信什么、爱什么、要什么，不是往你不知道的事情上去看，而是往你知道的事情中去挖掘。而你知道的事情并不只在你心里，这个挖掘也跟这个世界有关，你到底爱什么、恨什么、要什么，你就会问到到底什么是爱。　　 如果你考虑的是政治，你会问到底什么是正义。你要再看，看你自己，看世界，但是并不是看什么新鲜的东西，就是看几千年来，你自己几十年来所知道的、所经验的东西，在里面寻求答案。在这个意义上，哲学说到底还是希望透过这样的思考和自我理解，能让自己成为一个明白人，能活得明白。