文：思想酷 到底什么是“中国文化”？多数人除了“源远流长”“博大精深”等几句空泛的口头禅，似乎也说不上来其他东西。有的人会端出来那十二字箴言“仁义礼智信忠孝节悌恕勇让”，但是，如果说我们从小就是受这种“中华文化“的教育与浸染，为何今天遍地不堪入目的人和事？中国文化当然有极其优秀的内涵所在，但绝不可否认，其巨大的糟粕也几千年来一直“滋养”着我们！https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIicyQzibh17oHdoC8NNBzhCjHZDaRMH1lb0dxboVKFyLnBQUVdlTknGkw/640?wx_fmt=jpeg 梁漱溟（1893-1988），现代新儒家早期代表人物，获誉“中国最后一位大儒” 鸦片战争后，晚清政府开始了自强运动，推行约三十五年后，以甲午战争战败终止。 这场洋务运动的实际运作者都是官员，他们吸收了一些西方知识，一开始先附会到中国古代经典，为的是证明经典上曾经出现过，因此属于可行方案。后来他们慢慢察觉到中西文化之差别，逐渐不再完全以中国传统思维去审视世界。 满清被推翻后，民初的知识分子励精图治，想让中国奋起，开始检讨中国文明到底出了什么问题。这场运动中，出于实用立场而采用西学成为当时主流，但对中西文化思维之评判，仍被知识分子所重视。 这其中，梁漱溟的贡献尤大。在“救救中国”的口号下，梁漱溟归纳出中国文化五大毛病，分别是幼稚、老衰、不落实、落于消极后亦再没前途和暧昧而不明爽。https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIUvrSsITHxDbgFW4B2icbD1Vs1cMU3UFIuWCbnU33MXJ1HHzm9pgEk6g/640?wx_fmt=jpeg 幼稚：梁漱溟指出，中国古代长期施行家族制，导致现今虽摆脱了宗法封建社会，其依稀影子却一直挥之不去。家族制度下，个人的想法不被重视，塑造了个人无须要思考的环境与封闭型社会，容易使迷信与盲从孳生，久之流俗诟病特多： “中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。” 老衰：造成“幼稚”现象的根源是什么？梁漱溟认为，这恰恰是因为中国思维比起西方早熟而老衰，评判标准为两个文化下的“理智”与“理性”不同： “理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者密切相连。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。” 他认为，理性最高表现是达到儒家的精神境界，儒家精神早已存在，但尽管中国理性早启，却没有好好发展，久之使原初精神丧失，遂使整体落入了“老衰”： “中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作机械化。必要这样机械化，才腾出心力来向更高阶段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事，保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。 然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。如一个为子要孝，一个为妇要贞，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。” 不落实：在儒家思想笼罩下，中国古代只重视伦理，把精力放在伦理（和谐）社会的平衡稳定上，造成经济政治发展停滞不前，理想社会变成眼高手低，成为“不落实”的半套政治现况： “西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实?何谓理想?现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。” 落于消极后亦再没前途：梁漱溟认为，根据“天演”理论，文化发展应以力量求利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，如是回环推进不已，利与力二者互通为一。而中国只积极于伦理，经济政治“落后之后，不再积极”： “以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力；然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。” 暧昧而不明爽：千年来，中国的朝代更替看似有进步，实则无明确实绩，总是在维持老一套。引进西方思想后，中国好像处处皆有西方的概念原型，然观其脉络变化，又不同于西方，结果就是事事而非，凡事皆为模糊不清的态度： “例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法?民主不民主?一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。” 西方由于在中世纪过分压制人的自由，遂产生反动，推动了近世自由观念之确立，借此，西方中世纪走向了集体生活，在近现代进一步由集体转为国家。中国却是社会与国家相融，导致只有社会，没有国家。梁漱溟认为，西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律，宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。如此，西方符合了力（国家）、益（法律）和理（科学）三者积极向上的方式。https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIiaL3svibiaacqibVWDNuN13BeTHiaLKZopYPpjqqFQXU44nFxGYPhSicuGicA/640?wx_fmt=jpeg 中国社会却是以道德代宗教，以礼俗代法律。西洋走的是宗教法律之路，中国走的则是道德礼俗之路，因人情俗礼导致道德败坏以及法律不张，比比皆是。加上中国把农渔牧矿等知识划在学问之外，理性早熟反而压缩了理智，当然无法成就出科学来，也使整体上缺乏了创新意识，遂堕落为暮气沉沉之国度。 注：本文转载自自媒体大风号，版权归作者所有，如有侵权请联系我们删除。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIAFL3ywdEDLHUoWhT2xn1Vw4ShyKMsBKA0sKnqC78AvrB9GXR9oDfww/640?wx_fmt=gif

文：明清书话 苏格拉底是永无终止的追问，孔子则是提供结论却没有思辨的过程。前者激发学生，后者固化学生。 苏格拉底只是学生们通向更高思维历程的“助产士”，其身后有柏拉图（继而有亚里士多德）青出于蓝；而孔子的后学们却永远都活在孔“至圣”的笼罩之下。 西方的教育传统与中国的教育传统的差别，其实早在柏拉图对话录的苏格拉底与《论语》里的孔子那里早就奠定了基调。苏格拉底的对话录与孔子的语录就是最好的标志。 没有听说苏格拉底读过什么经典名著，但学生一旦沾上了他，就不得不在他的不断追问下开始思考，不得不开动脑筋共同追索问题的根源，环环相扣，永无终止。这种对话方式也促使后人对前人思索的问题跃跃欲试，对前人未尽的思索代代相传，不断深入、递进、超越。在这个过程中，每个人的经验和智慧都得到创造性的激发，每个人也都获得思考和言说的权利。而在《论语》中，更多的是孔子以布道的形式宣告某种规则，以终审法官的口吻来公布某个结论，而没有呈现思辨的过程，也没有给学生留下思考的空间，更没有留给后人可以继续探索的问题，只是留下了可供后人反复背诵的格言警句。 在苏格拉底那里，教育就是对话、探讨，并在此过程中培养学生的探究意识与对未知领域的浓厚兴趣。即使强调阅读经典，也只是为提出或者解决问题而来的，而不是像农民的仓库里的粮食那样仅仅用来储备的。这种教育最大程度地保护了学生好奇的天性，赋予学习中的创造性快乐。学生在这种方式的指导下，学会发现、思考和探究的方法。而这种方法具有极强的迁移能力，几乎可以在任何一个领域生根发芽。一种不会培养学生问题意识与探究意识的教育，是不可能会有什么创造力的。不被理解吸纳的知识，会妨碍正常思考。儿童的见解总是不同于成年人，正是因为，他们的大脑还没有被知识过多填充。思维能力、思考方法，想像力与创造力是在记忆不是太多的地方才能够闪现。读书是为了促进思考，而不是为了记住而记住。我们永远不要忘记爱因斯坦的警告：只有将课堂上所学的东西完全忘记之后，剩下的才是真正的教育。 在我们的传统中，这样的教育恐怕会被责问：“你究竟是在让孩子干嘛？这不是误人子弟吗？而且弄了半天，连个标准答案都没有。”我们总是害怕不能抓住一些“实在”的东西，总感觉如果学生没有记住与背诵出一些什么东西，那么教育就是空白的。中国古代的私塾几乎只有一种教育方式——捧来“四书”“五经”让学生不加理解地反复背诵，甚至要求倒背如流。这样，教育才算是有了成效，大家才放心。背诵与记忆虽然容易检验出“成果”，但是却很容易伤害学生的其他兴趣与爱好，更容易使他们的好奇天性、思考能力与想像力遭到破坏。 但是，现在仍有人哄抬诵经、国学，背诵、记忆这一套，他们似乎抱定了这样的宗旨：尽快用垃圾将孩子的大脑填满，决不给孩子的生命有片刻喘息的机会。可怜我们的学生生来是为文本而活的，我们的教育就是要把学生引导到文本那里去，其实，真正的教育是把文本引导到学生的生命里去。真正的思想智慧常常不是有形的结果，而是无形的过程；不是现成的结论，而是一个问题意识，和探索能力；不是文字上面的那部分，而且是蕴藏在字里行间的那些灵动的思绪。 至今我们仍然未能超越孔子留下的教育方式，从崇拜孔孟、背诵经句、复兴国学，再到崇拜现实中的各种各色的所谓的“教育名人”，把学习当成背诵与记忆，把探索当成简单模仿，把反思与批判看成是“骂人”“吵架”的不和谐之音，把想象看成胡思乱想，把创造看成是捣蛋破坏。 天才人物的被扼杀，虽然不是今天才有的，但是，尤其以今天感觉令人痛心疾首。因为，今天我们已经能够看清问题的症结，也看到了后果的严重性，但依然无法突出重围。我们读书似乎纯粹只是为考试，为了表演，为了在人前展示，为了得到可供呈现的即时效应。而真正的教育是一个过程，你的生命在这个过程中的体验、感悟与升华才是最重要的。同样经典与知识只有在有利于促进你去发现问题，促进你的思考的时候，这些经典与知识对你才是有价值有意义的。 苏格拉底还在世的时候，他的学生柏拉图已经表现了非凡的创造力，并且成为西方思想文化的重要源头之一。我们的正统教育往往只培养出“立地书橱”，为前人留下的文字作注疏，既不注重发现问题、提出问题，也不注重在追索问题中获得超越。仅有的一点不甘心，也往往必须打着“复古”的旗号，以向古人看齐为准则。今天被频频用以自夸的“四大发明”几乎都与正统教育无关。这里最关键的一点，就在于我们的传统教育似乎并未为个体蓬勃的好奇心、想象力、创造力和理性建构能力留下发展的空间。 苏格拉底的思想特点： 苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数（所以才“自知其无知”），唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（注：见汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第474页。）。但毫无疑问， 在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 孔子的思想特点： 相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（注：《论语·为政》。），又说“吾道一以贯之”（注：《论语·里仁》。）；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。 所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（注：《论语·里仁》。），前面加上“我们要”三字（或只加“要”字），亦通。又如“先行其言而后从之”（注：《论语·为政》。），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（注：《论语·述而》。）等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”（注：《论语·为政》。），因此这是一种权力话语。那么，一介儒生，权力从何而来？来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。 因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进入到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。 文章来源：石国鹏读书汇。

史铁生 有好心人劝我去庙里烧烧香，拜拜佛，许个愿，说那样的话佛就会救我，我的两条业已作废的腿就又可能用于走路了。 我说：“我不信。” 好心人说：“你怎么还不信哪？” 我说：“我不相信佛也跟个贪官似的，你给他上贡，他就给你好处。” 好心人说：“哎哟，你还敢这么说哪！” 我说：“有什么不敢？佛总不能也是‘顺我者昌，逆我者亡’吧？” 好心人说：“哎哟哎哟，你呀，腿还想不想好哇？” 我说：“当然想。不过，要是佛太忙，一时顾不上我，就等他有工夫再说吧；要是佛心也存邪念，至少咱们别再犯一个拉佛下水的罪行。” 好心人苦笑，良久默然。 我忽然心里有点怕。也许佛真的神通广大，只要他愿意就可以让我的腿好起来？老实说，因为这两条枯枝一样的废腿，我确实丢失了很多很多我所向往的生活。梦想这两条腿能好起来，梦想它们能完好如初，22年了，我以为这梦想已经淡薄或者已经不在，现在才知道这梦想永远都不会完结，一经唤起也还是一如既往的强烈。 我既非出家的和尚，也非在家的居士，但我自以为对佛一向是敬重的。我的敬重在于：我相信佛绝不同于图贿的贪官，也不同于专制的君王。我这样说绝不是转弯抹角地恭维。在我想来，佛是用不着恭维的。佛，本不是一职官位，本不是寨主或君王，不是有求必应的神明，也不是可卜凶吉的算命先生。佛仅仅是信心，是理想，是困境中的一种思悟，是苦难里心魂的一条救赎之路。 这样的佛，难道有理由向他行贿和谄媚吗？烧香和礼拜，其实都并不错，以一种形式来寄托和坚定自己面对苦难的信心，原是极为正当的，但若期待现实的酬报，便总让人想起提着烟酒去叩长官家门的景象。 我不相信佛能灭一切苦难。我想，最要重视的当是佛的忧悲。常所谓“我佛慈悲”，我以为即是说，那是慈爱的理想，同时还是忧悲的处境。佛因苦难而产生，佛因苦难而成立，佛是不尽苦难中的一种信心，抽去苦难佛便不在了。佛并不能灭一切苦难，即是佛之忧悲的处境。佛并不能灭一切苦难，信心还可成立吗？还成立。落空的必定是贿赂的图谋，依然还在的就是信心。信心不指向现实的酬报，信心也不依据他人的证词，信心仅仅是自己的信心，是属于自己的面对苦难的心态和思路。这信心除了保证一种慈爱的理想之外什么都不保证，除了给我们一个方向和一段路程之外，并不给我们任何结果。 中国信佛的潮流里，似总有官的影子笼罩。求佛拜佛者，常抱一个极实惠的请求，求儿子、求房子、求票子、求文凭、求户口、求福寿双全……所求之事大抵都是官的职权所辖，大抵都是求官而不得理会，便跑来庙中烧香叩首。佛于这潮流里，那意思无非是一个万能的大官，且不见得就是清官。徇私枉法乃至杀人越货者竟也去烧香许物，求佛保佑不致东窗事发或锒铛入狱。若去香火旺盛的地方做一次统计，保险会是：因为灵魂不安而去反省的、因为信心不足而去求教的、因为理想认同而去礼拜的，难得有几个。 我想，这很可能是因为中国的神位，历来少为人的心魂而设置，多是为君的权威而筹谋。“君权神授”，当然求君便是求神，求官便是求君了，光景类似于求长官办事先要去给秘书送一点礼品。君神一旦同一，神位势必日益世俗得近于衙门。中国的神，看门、掌灶、理财、配药，管红白喜事，管吃喝拉撒，据说连厕所都有专职的神来负责。诸神如此务实，信徒们便被培养得淡漠了心魂的方位；诸神管理得既然全面，神通广大且点滴无漏，众生除却歌功颂德以求实惠还能何为？大约就只剩下吃“大锅饭”了。“大锅饭”吃到不妙时，还有一句“此处不养爷”来泄怨，还有一句“自有养爷处”来开怀。神位的变质和心位的缺失相互促进，以致佛来东土也只热衷俗务，单行其“慈”，那一个“悲”字早留在西天。这信佛的潮流里，最为高渺的祈望也还是为来世做些务实的铺陈——今生灭除妄念，来世可入天堂。若问：何为天堂？答曰：无苦极乐之所在。但无苦怎么会有乐呢？天堂是不是妄念？此问则大不敬，要惹来斥责，是慧根不够的征兆之一例。

此文为胡适1932年6月27日在北大毕业典礼上的讲话；1932年7月3日发表在《独立评论》第7号。又到大学毕业季，此文虽时隔八十多年，对于行将离校步入社会的当今学子们仍有启发意义。这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去开始他们的成人事业。学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格的要他们负行为的责任。现在他们要撑起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不轻！ 我们祝他们的成功，同时也不忍不依据我们自己的经验，赠与他们几句送行的赠言——虽未必是救命毫毛，也许作个防身的锦囊罢！ 你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究院继续作学术研究；少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官，办党，革命三条路；此外就是在家享福或者失业闲居了。第一条继续求学之路，我们可以不讨论。走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这两大类： 第一是容易抛弃学生时代的求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往所用非所学，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃，混官做。在这种环境里，即使向来抱有求知识学问的决心的人，也不免心灰意懒，把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的；书籍，试验室，师友的切磋指导，闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人所能容易办到的。没有做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢？ 第二是容易抛弃学生时代的理想的人生的追求。少年人初次与冷酷的社会接触，容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事。渺小的个人在那强烈的社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就镕化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲曳兵而走，或者做了恶势力的俘虏。你在那俘虏牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦！从此以后，你就甘心放弃理想人生的追求，甘心做现成社会的顺民了。 要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对于理想人生的追求。有什么好法子呢？依我个人的观察和经验，有三种防身的药方是值得一试的。 第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题！”问题是知识学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题，——要解答实用上的困难或理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这是“无所为”的求知识了。我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一个两个值得解答的疑难问题在脑子里盘旋，就很难继续保持追求学问的热心。可是，如果你有了一个真有趣的问题天天逗你去想他，天天引诱你去解决他，天天对你挑衅笑你无可奈他，——这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下，睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得撙衣节食去巴结她。没有书，你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣服去置办仪器；没有师友，你自会不远千里去寻师访友。你只要能时时有疑难问题来逼你用脑子，你自然会保持发展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的智识环境中，你也会慢慢的聚起一个小图书馆来，或者设置起一所小试验室来。所以我说：第一要寻问题，脑子里没有问题之日，就是你的智识生活寿终正寝之时！古人说，“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”试想葛理略（Galieo）和牛敦(Newton)有多少藏书？有多少仪器？他们不过是有问题而已。有了问题而后，他们自会造出仪器来解答他们的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么发现。 第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后，大家总得寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，或者未必是你所心喜的，或者是你所学而实在和你的性情不想近的。在这种状况之下，工作就往往成了苦工，就不感觉兴趣了。为糊口而作那种非“性之所近而力之所能勉”的工作，就很难保持求知的兴趣和生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外的正当兴趣与活动。一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的顽艺儿，可以叫做业余活动。凡一个人用他的闲暇来做的事业，都是他的业余活动。往往他的业余活动比他的职业还更重要，因为一个人的前程往往会靠他怎样用他的闲暇时间。他用他的闲暇来打马将，他就成个赌徒；你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定你的终身。英国十九世纪的两个哲人，弥儿（J.S.Mill）终身做东印度公司的秘书，然而他的业余工作使他在哲学上，经济学上，政治思想史上都占一个很高的位置；斯宾塞（Spencer）是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不是善用他的闲暇时间的。特别在这个组织不健全的中国社会，职业不容易适合我们性情，我们要想生活不苦痛或不堕落，只有多方发展业余的兴趣，使我们的精神有所寄托，使我们的剩余精力有所施展。有了这种心爱的顽艺儿，你就做六个钟头的抹桌子工夫也不会感觉烦闷了，因为你知道，抹了六点钟的桌子之后，你可以回家去做你的化学研究，或画完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。 第三个方子也只有一句话：“你总得有一点信心。”我们生当这个不幸的时代，眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们，眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看不见一线的光明，——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够希望保持一点内心的镇定和理想的信心呢？我要对你们说：这时候正是我们培养我们的信心的时候！只要我们有信心，我们还有救。古人说：“信心（Faith）可以移山。”又说：“只要工夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗？当拿破仑的军队征服普鲁士占据柏林的时候，有一位穷教授叫做菲希特（Fichte）的，天天在讲堂上劝他的国人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。菲希特死的时候（1814），谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年，新的统一的德意志帝国居然实现了。 一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收将来的善果，必须努力种现在的新因。一粒一粒的种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应该有的信心。 我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。 我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。 佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白的丢了，我们也应该说：“功不唐捐！”没有一点努力是会白白的丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们看不见想不到的方向，你瞧！你下的种子早已生根发叶开花结果了！ 你不信吗？法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万佛郎的赔款。这时候有一位刻苦的科学家巴斯德（Pasteur）终日埋头在他的试验室里做他的化学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用一生的精力证明了三个科学问题：（1）每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展；（2）每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；（3）传染病的微菌，在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。——这三个问题，在表面上似乎都和救国大事业没有多大的关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴斯德发明了牲畜的脾热瘟的疗治药苗，每年替法国农家灭除了二千万佛郎的大损失；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎（Huxley）在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万佛郎的赔款，巴斯德先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。” 巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃他的显微镜与试验室。他绝不想他的显微镜底下能偿还五十万万佛郎的赔款，然而在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹了。 朋友们，在你最悲观最失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。 (二十一，六，二十七夜)

屈原是我从小就熟悉的诗人，十来岁就看过香港拍的电影《屈原》，背诵过郭沫若译成白话的《橘颂》，尤其对他的历史剧《屈原》中的《雷电颂》情有独钟，曾反复吟诵那些大气磅礴的诗句，至今我还记得“但是我，我没有眼泪。宇宙，宇宙也没有眼泪呀！眼泪有什么用呢？我们只有雷霆，只有闪电，只有风暴，我们没有拖泥带水的雨！这是我的意志，宇宙的意志。鼓动吧，风！咆哮吧，雷！闪耀吧，电！把一切沉睡在黑暗怀里的东西，毁灭，毁灭，毁灭呀！”当然，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的名句也是我少年时代就会背诵的。稍大一点，读了《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》，几乎能够找到的屈原作品我都读过，在我的心中，他一直是一个“虽九死其犹未悔”、忧国忧民的伟大诗人。 十多年前有人批评屈原，尖锐地指出屈原是奴才人格的典型，称他代表的正是几千年来中国知识分子的奴性人格。这些观点当时对我来说不止是石破天惊，也使我开始重新审视屈原，虽然少年时代起形成的感情难以一下子扭转，但它教我从一个新的角度，以人性的尺度重读屈原和他那些流传了两千多年的诗。从此也就逐渐改变了我对屈原的看法。我为自己过去对屈原的敬仰感到羞愧，为作者深刻、锐利的眼光感到惊讶。 后来读《鲁迅全集》，才知道这些观点不是20世纪80年代才有的。1932年，鲁迅先生在《言论自由的界限》一文中说： 其实是，焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说主奴如此，贾府就要弄不下去了。然而得到的报酬是马粪。所以这焦大，实在是贾府的屈原，假使他能做文章，我想，恐怕也会有一篇《离骚》之类。 三年前的新月社诸君子，不幸和焦大有了相似的境遇。（他们只不过批评）不料“荃不察余之中情兮”，来了一嘴的马粪……（《鲁迅全集》第五卷115页） 其实，早在“五四”以前鲁迅就已指出屈原作品缺乏“反抗挑战”的精神，他在《摩罗诗力说》中说屈原的诗“然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。” 可以说对屈原的抱憾与批评贯穿了鲁迅一生，直到他生命的晚年，在写于1935年的《帮忙到扯谈》一文里，鲁迅明确地表达了他的屈原观：“屈原是‘楚辞’的开山老祖，而他的《离骚》却只是不得帮忙的不平。”（《鲁迅全集》第六卷344页） 但鲁迅生前这篇杂文被官厅检查封杀了，直到他死后1937年7月才收入《且介亭杂文二集》公开发表。据鲁迅先生在文集《后记》中所说，此文经过官厅的检查，属于被“全篇防止”的两篇之一。“原在指那些倡导什么儿童年、妇女年、读经救国，敬老正俗、中国本位文化、第三种人文艺等等的一大批政客豪商、文人学士，从已经不会帮忙，只能扯淡这方面看起来，确也应该禁止的。”先生的话虽然隐晦曲折，不太容易明白，但我相信——这恐怕与他的屈原观也不无关系。 这是鲁迅对历代中国知识分子所顶礼膜拜的偶像屈原的最后评价，他以惯有的犀利、深刻的笔调给我们提供了一个新的视觉，在他笔下，“伟大的爱国主义诗人”竟然和《红楼梦》里的奴才焦大一样，说焦大是贾府的屈原，也就是说屈原是楚国的焦大，焦大被主子塞了“一嘴马粪”乃是屈原式的“荃不察余之中情兮”。光照文学史的《离骚》也只是表达了“不得帮忙的不平”而已。可惜长期以来一直未引起我们的注意，我的整个少年时代就曾陶醉于屈原诗歌的世界。 当然，鲁迅并没有一笔抹杀屈原的文学成就。1926年他在《汉文学史纲要》第四篇《屈原与宋玉》中指出屈原“被谗放逐，乃作《离骚》。逸响伟辞，卓绝一世。后人惊其文采，相率仿效”。（《鲁迅全集》第九卷370 页）对屈原和他的代表作《离骚》评价极高。他在同一年出版的第二本小说集《彷徨》扉页，引用《离骚》的诗句作为题辞： 朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫；路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。 1932年他的《〈自选集〉自序》再次引用“路漫漫其修远兮”这一诗句。可见鲁迅对屈原的感情也非常复杂，在《帮忙到扯谈》一文中他也说：“屈原宋玉，在文学史上还是重要的作家。为什么呢？——就因为他究竟有文采。”对此他一生都没有改变，所以他才经常引用屈原的诗句，甚至作为小说集的题辞，以此自勉。 关于屈原的唯一史料来源于《史记·屈原贾生列传》，他是两千多年前楚国的贵族，曾任左徒、三闾大夫，在朝廷“与王图国事”而发号施令，对外“接待宾客，对应诸侯”。他主张联齐抗秦、内修法度、举贤任能，不容于当道的权贵集团，两次被楚怀王放逐，在湘江、沅水之间前后流徙九年，“行吟泽畔，颜色憔悴”，写下了抒情长诗《离骚》。楚国被秦灭亡前夕，他愤而投汨罗江自尽。据六朝时学者吴均记载，中国的端午节就是纪念他的： 屈原，五月五日投汨罗水。楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米，投水以祭之。……今五月五日作粽并带楝叶五花丝，遗风也。（梁·吴均《五花丝粽》，见《续齐谐记》） 《离骚》共373句，2490个字，结构宏伟，语言瑰丽，想象力奇异，上天下地，纵横驰骋，但反复表达的只是屈原怀才不遇和对楚怀王至死不渝的忠诚，是一种“不得帮忙的不平”，他上下求索的是如何才能得到君主的宠信。这是屈原所表达的真实感情。 他以美人香草自喻，以恶禽臭草比喻那些陷害他的奸邪佞臣，只有他才是忠臣、君子，那些人都是奸臣、小人，只有他才是忠诚的。全诗一开头他就着力写了自己吉利的生日、高贵的血统、优美的名字，以此暗示自己人格的高洁。 从此，忠臣和奸臣、明君与昏君、善与恶就成为中国政治文化最基本的主题，中国读书人的最高追求就是做一个忠臣，是屈原塑造了中国文人（他们实在算不上什么知识分子）的精神、人格面貌。在古代到现代无数历史人物身上，我们都能够找到屈原的影子。甚至鲁迅先生从焦大——贾府奴才——身上也看见了屈原。他们的身份、地位虽然完全不同，但他们的人格特征却是惊人的一致，他们的悲剧乃是中华民族几千年来的一贯悲剧，那就是我们在精神上一直是跪着的，屈原如此，焦大如此。我们今天又好到哪里去了呢？ “长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，屈原把他对专制君主制度的绝对忠诚，对贪官、小人的刻骨仇恨，对昏君的抱怨和对人民的同情完整地结合在一起，构成了“卓绝一世”的《离骚》，当然有他应有的文学价值。 “虽九死其尤未悔”表达的是屈原对楚怀王的耿耿忠心，一旦得不到恩宠，他也只能投江自尽，这就是典型的屈原人格，中国古代愚忠的典范，他为所有文人士大夫树立了完美的人格榜样。鲁迅先生率先发现了这一秘密，六十多年过去了，而我们对自己民族文化的认识还远远没有超越鲁迅的时代，超越先辈的思想，这是我们今天最最需要反省的。在人格上告别屈原，并不意味着全部否定屈原，正如鲁迅说的，屈原的诗是有文采的，他自然还应该有他文学史上的地位。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有侵权请联系我们删除。

一元化政治体制设计 西方国家的政治体制以多元主义为特征。这种多元主义的突出表现，就是在国家权力体系的最高层面，并存着两个以上平行的权力机构或掌权者。也就是说，它是一个水平的平面，是一个平顶山结构而没有一个金字塔式的尖顶。 古希腊城邦的典型体制是多元化的。它表现为没立平行的若干机构和同一机构内设立平行的若干职位。比如在斯巴达，就设有并列的两个国王。两个王并存，已经为中国人所难以想像，可这两个国王还不是最高首脑，有五个监察官负责监督他们。此外还有更为重要的公民大会和元老院。在雅典，政权结构更为复杂。有公民大会、五百人议事会、陪审法庭、元老院，执政官是九名，将军则是十位。罗马城邦时代的政治体制更是多元主义的典型。它的体制可以说是人民大会、元老院和高级官吏三足鼎立，其中人民大会是三个（一说为四个）并存，元老院有数百名成员。其高级官职的建制更是独具特色，其中大多数官职都不是一人充任，而是有两个以上权力和地位平等的官员充任。罗马人在建立共和之初就选举了两个权力相等的行政长官取代原来的王作为国家首脑。行政长官的权力并不亚于王，不过他不是一个人而是两个人共同执政。普鲁塔克在解释罗马人为何设两个平行的行政长官时说：“人民憎恶君主政体这个名称，认为在权力分散的政权的管束下，烦恼可能会少些。于是他们提议并要求选举两个人担任最高职位。“当代罗马史专家L.霍莫认为，罗马人设立两个平行的高级官职的做法学自意大利人，其目的之一是防止个人专权。所以高级高职的多元化就成了罗马人共和精神的一个标志得到维护。在共和国机构最发达的时期，最高官职执政官是二人，监察官是二人，保民官多达十人，最高裁判官是十六人。其中多数官员的权力都具有协议的性质，他们所作的决定必须全体一致通过方有效，官员之间相互有否决权，哪怕只有一个成员反对，决议就不能成立。 城邦时代的政治体制奠定了西方多元化政治传统的基础，它典型地反映了西方人的政治心态。罗马帝国时代虽然建立了个人专制，但到帝国末期，罗马人竟独出心裁地创造了“四帝共治”制，在一个统一的国家内，由四个帝王分别治理不同的地区。中世纪西欧盛行君主制，然而只是从中世纪末期起约二百多年的时间里，君权才真正成为一元化的，在大部分时间里，它在纵向上受贵族集体权力的制约，横向上有国家与教会、俗权（或王权）与教权的分离，在同一个社会共同体内出现两个并列的权力体系。在中世纪占主导地位的政体学说是源于希腊罗马的混合政体理论，它要求在国家权力机构中，君主、贵族和人民的权力并存，并相互制约。 近代西方人普遍接受了由混合政体理论演变而来的分权学说。近代的三权分立是最典型的多元主义设计。它把国家权力分割为三个部分，分属三个不同的机构，这三个机构互相平衡，互相制约，没有一个机构也没有一个人的权力是至高无上的、绝对的。“没有分权就没有自由”，“国家三种权力合一就是专制的同义词”，这种观念成为西方人的共识。现代更产生了多元主义政治思潮，它否定国家具有主权，将政府本身视为社会诸种职责不同的社会团体之一，与教会、工会、商会等社会团体处于同等地位。这种思想虽然没有得到广泛认同，但也从一个侧面反映了西方人政治心理的特征。 在多元的权力体系下，各种权力机构相互之间基本上是横向的相互制约的关系，而不是相互统属的纵向关系。每个机构都有自己的权力范围和相对独立的职能，同时又受其他机构的制约。没有任何机构凌驾于其他机构之上。它们相互之间的权力关系保持着一种犬牙交错、此消彼长的不稳定平衡。无疑，建立这种政治体制的心理基础是对个人专制的反感，是一种民主共和精神。权力的分散是为了使最高权力掌握在人民手中，权力的平衡与制约满足了人民的平等感。而维护这种脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和艺术，也需要耐心、容忍和妥协。这都体现了西方人的政治心态。 中国古人从未设想过这种多元与横向的权力关系和结构。他们的共同倾向是把权力关系完全变成纵向的关系，最终把所有权力都集中于一人，即君主手中，从而使权力关系和权力结构简单化、单向化。由相互平等的人相互协作、协调，共同行使权力，这是他们无法设想的。 商周时代是“家天下”的政治结构，家国一体，王或天子以统治者家族的大家长或宗主的身份高居于万人之上。在卜辞中，商王自称“余一人”，在《尚书》中，多次出现“予一人”的自称。（《尚书•汤誓•盘庚》。）它将王与其他人区分开来，强调了王脱离社会并高居社会共同体之上的至尊的地位，强调了其地位和权力的独一性和排他性。王宣称，“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。（《尚书•盘庚中》。）王奉天承命，高居云端，继承先帝，统治人民，而人民则处于被畜养被支配的地位。“勉出乃力，听予一人之作猷”。（《尚书•盘庚上》。）别人只有出力的份，只他一人说了算。“邦之不臧，惟予一人有佚罚。”（同上。）国家失政，也只是他一人之责。周的帝王号称“天子”，他是天之子，“皇天上帝，改厥元子”。（《尚书•召诰》。）同时又是民之父。“天子作民父母，以为天下王”。（《尚书•洪范》。）他也是民之主。所谓“礼乐征伐自天子出”，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之类的原则，反映的就是王的这种地位和身份。 先秦诸子就是在这样一个历史传统的基地上顺着这一个方向思考政治体制问题的。他们把商周时代帝王独尊的地位和一元化政治体制理想化，合理化，予以理论上的阐述。 先秦诸子把国家权力视为一个整体，他们没有象希腊罗马人那样，对它进行细致的分割。这恐怕与他们的整体思维方式有关。实际上他们是以行政权组织的思维习惯看待整个国家的政治权力的。在他们的观念中，在国家最高权力层面并存着两个以上的权力实体不可能是正常现象。国家权力归于一人，是天经地义的。“国不堪贰”，“君命无贰”。如果出现了“贰”或“多”的现象，必然是祸乱的根源，甚至这种现象本身就是祸乱。关于这一点，诸子几乎异口同声，即“乱莫大于无天子”。（《吕氏春秋•谨听》。）但也不能有两个天子，两个天子就等于无天子。“使天下两天子，天下不可理也”。（《管子•霸言》。）慎到指出：“两则争，杂则相伤”，故“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。（《慎子•德立》。）荀子说：“君者，国之隆也，……隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”。（《荀子•致士》。）墨子设计了一个金字塔式的“尚同”政治结构，处于金字塔顶端的是一个“天子”。《吕氏春秋》是融汇百家学说的，在这个问题上也反映了各家的共同观念，即天下必有天子，天子的权力是至高无上、独一无二的。“王者执一，而为万物正。……国必有君，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”。“一则治，异则乱，一则安，异则危”。（《吕氏春秋•不二•执一》。）西方人是着意提防不要将权力集中于一个人，孟德斯鸠说过，如果立法、行政和司法权合为一体，“则一切便都完了”。[20]中国人是着意不要把权力分割，也不能让渡予人。“唯器与名，不可假人”。（《左传》，成公二年。）如果权力被分割，便一切都完了。 希腊罗马的城邦国家起源于家族的联合，所以国家最初往往由贵族集体掌权，这些贵族是各家族的家长。甚至斯巴达的两个王并存据说也起源于两个部落的联合，其中每个部落都保留了自己的王。罗马二个执政官的起源，也可能与此有关。中国的国家起源于家族的征服，一个家族掌握了最高统治权，这个家族的父家长便成为独一无二的统治者。这个历史事实塑造了诸子的政治理想，也规定了他们的思维定势。荀子把两个天子并存视为一家中两个父，（《荀子•致士》。）韩非则将其视为一个巢中的两个雄性动物。（《韩非子•扬权》。）他们不可能共处，无法协调。“两贵不相事，两贱不相使”。所以君权必然是独一的，绝对排他的。这可以说是父权制家长观念在国家领域的反映。 根据诸子的观念，二元或多元的政治体制在操作上是不可能的，国家或天下必须统一于一个君主，国家或任何社会权力体系都只能有一个头。“权者，君之所独制也”。（《商君书•修权》。）“权势者，人主之所独守也”。（《韩非子•主道》。）韩非告诫君主说：“毋弛而弓，一栖两雄”。（《韩非子•扬权》。）儒家的孟子引证孔子的话说：“天无二日，民无二王”（孟子•万章上）。）。在回答“天下恶乎定”时，他说“定于一”。（《孟子•梁惠王上》。）荀子指出，“天子无妻（齐），告人无匹”。（《荀子•君子》。）在治国之道的探讨上，先秦诸子的思想呈现出多元化倾向，甚至相互势如水火。然而，在政治体制的设计上，他们却以相同的价值观念为基础，以君主为统帅的一元化权力结构是他们共同的理想，这就是他们共同的政治心态。 一元化政治体制设计还包括其它一些内容。这里可以大致提出以下几点：第一，君主的至尊地位。它强调君主至高无上，独一无二，与臣民的“权悬”非常之大。第二，是中央与地方关系上的绝对集权。战国时代就提出“百县之治一形”。（《商君书•垦令》。）韩非更简洁明白地宣布了中央集权的原则：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”（《韩非子•扬权》。）第三，是权力关系的单向化。在下者绝对服从在上者，没有任何权利和权力逆向流动制约在上者。“无从下之政上，必从上之政下”。（《墨子•天志上》。）这都是人们比较熟悉的。在一元化政治体制基础上还培养起一种“忠”君的道德，就象一个忠贞的女人不嫁二夫一般　　臣民的感情也只能指向和固着于一个君主，献给一个君主，必要时还要象兵马俑一样充当君主的活的殉葬品。象中世纪西方人把感情和忠诚在政府与教会之间分配，形成双重忠诚，在中国则是不可能的，也是不道德的。 先秦时代奠定了一元化政治体制设计的理论基础，至秦始皇得以实现。汉承秦制，这套体制得到完善和巩固。此后在整个古代社会，它成为几近僵化的政治模式。尽管王朝频频更替，但这个模式不但从未被突破，反而不断被强化，并内化为人们不可移易的思维定势和价值取向，几乎没有人跳出这个框子去思考问题。尽管这个模式一再证明了它的失败，但从末受到过怀疑和认真地反省或争议。它的每一次失败，都促使它进一步强化，古人顺着这一个方向一直走下去，直到古代社会的尽头。 “一天下”的政治情结 中国的历史是从统一开始的，上古时代的三皇五帝在后人的心目中，都是华夏族或“天下”统一的共主或帝王。被人们不断津津乐道的尧舜禹汤文武，形成上古时代一以贯之的道统。一个人类共同体，一个社会整体，一个中心，一个圣王的治理，这是上古的中国人就形成的观念。无论这种观念是否真实，它毕竟代表了中国人的一种统一的信念，一种对民族整体的认同。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。西方历史有三个发源地，即希腊城邦、意大利半岛的城市和部落以及日尔曼国家，其中每一个发源地又都是多元的。希腊城邦源于多中心的荷马时代，城邦由迈锡尼时代之后众多分散的氏族部落居住地演变而来。罗马城邦是意大利种族各异政治上各自为政的众多城市和部落之一。中世纪日尔曼各王国是在互不统属的各部落及其联盟的基础上建立的。所以西方政治史的开端无论在事实上或人们的观念上都具有多元主义特征，除罗马后来成为意大利的中心外，也没有一个稳定的中心。 在整个西方的政治史上，统一的意识非常之弱。在希腊，人们看到成千的城邦各自为政，独立并存达几百年，这期间也有过统一的呼声，但没有形成希腊人的共识。即使在波斯大军压境，希腊城邦面临生死存亡的威胁的时候，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，没有真正统一起来。罗马人虽然实现过统一，但他们并未把统一本身作为理想，需要的时候，他们竟主动把庞大的国家切割为两个或四个部分，各设一个统治者分头治理。这在中国人是不可想像的。在中世纪，政治上是极其多元化的。帝国、王国、公国、相对独立的城市、主教领地或修道院等，既相互包容交错，又相互独立，自成体系。中世纪西方人从罗马帝国继承了统一的观念，然而却没有对现实中极其杂乱的政治版图感到不安，更鲜有人认真地去实践统一的理想。到中世纪末期，四分五裂的国家开始向统一的民族国家过渡，在英、法、西班牙等国实现了王国层面的统一，结果是确立了欧洲的分裂。并且这些统一体的规模和内部关系仅大体相当于中国战国时代各诸侯国的水平。然而在中国，战国时代的小规模的统一很快就过渡到秦朝的更大规模的统一，秦朝将全国设立36个郡，后增至40余郡，其中一个郡就相当于西欧的一个国。在这样一个规模上的统一是中世纪西欧人不敢奢求的。即使在他们那种较小的规模上，意大利和德国的统一迟至19世纪才得以实现。 所以在西方的历史上，虽然有过亚历山大帝国、罗马帝国和查理曼帝国的统一，但分立主义却占着主导地位。它的政治发展模式从分开始，是“分—合—分”的路向，而中国虽然有过分裂，但统一却是主旋律。它的发展模式是从合开始而又复归于合，即“合—分—合”的路向。 西方人安于分立而中国人执着于统一的心态在出现分裂的状态下呈现出十分鲜明的对比。古代希腊城邦时期和中国春秋战国时代都是在同一文化区域或同一民族范围内，呈现出许多国家并立的局面。然而，希腊人把各城邦的独立自治当作常态接受下来。他们把精力集中于城邦内部的事物，不过不是为了使城邦强盛起来以承担统一的使命，而是使公民过上一种优良的生活。象斯巴达那样以克敌致胜为目标，从而牺牲了公民优雅美善的生活的城邦制度为亚里士多德这样的思想家所鄙视。城邦之间远不是和平共处的关系，但城邦间的战争主要是为了争夺霸权，而不是兼土地和人民。当一个城邦征服了某个城邦后，通常采用三种政策：第一，迫使对方与自己结盟，或扶植符合本邦意愿的党派掌权，从而改变其政策或体制；第二，将本邦部分公民迁至该地，建立一个新的城邦；第三，把这个城邦彻底毁灭。成年男子杀掉，妇女和儿童卖为奴隶，有时还要用犁杖把土地翻一下，表示此地不得再建城邦。似乎毁灭一个城邦比奴役一个城邦更容易些，也更可取。在数百年间，城邦之间互相兼并的现象是十分少见的。与此相反，春秋战国时代多国并立的现象从未被视为正常现象，而是反常的、暂时的现象。在人们的观念中，天下本来是一统的，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而现在周天子权威失坠，诸侯蜂起，纷纷扩张自己的领土和势力。天下没有了“共主”。于是先有“五霸”起而承担号令诸侯之责，接着便是各国直接承担起统一天下的使命。有一种不断兼并扩张的驱动力，推动着各国象滚雪球一样吞掉周边小国弱国，最终走向各国的统一。 先秦诸子就是在这种对分裂的不安和走向统一的大潮中应运而起的。统一是历史赋予他们的使命，也是他们当中大多数人的自我意识。正是在这种天下纷纷的政治形势下，“一”的追求格外强烈。在先秦诸子的著作中，“一”的概念出现的频率非常之高。虽然也有过象公孙龙那样“离天下”的主张，那不过是一种与主流观念极不协调的奇谈怪论，没有引起人们认真的对待。荀子曾说，所谓“大儒者，善调一天下者也”。（《荀子•儒效》。）上古三代统一的历史传统塑造了他们的政治理想。在人们的观念中，三代的圣王都是“天下”的共主。帝尧以其仁德“光被四表，格于上下”，并“协和万邦”。而舜的仁政和刑罚则使“天下咸服“。（《尚书•尧典》。）禹的威势更是”东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海“。（《尚书•禹贡》。）夏商周三代更不必说，所统治的范围都是”天下“，统治者称”天子“。这个”天下“是中国古人视野所及，也是他们关注的焦点。 中国古人的“天下”观把华夏文明所覆盖的所有地区视为一个不可分割的整体，它统摄“万邦”，只有周边少量的“四夷”因鞭长莫及而被忽略。东周开始的诸侯异政，被视为“天下”大“乱”。先秦诸子提出各种救世方案，其眼前目的是“治国”，即各个诸侯国，最终目的是“平天下”、“一四海”。“平天下”就是重新整合肢解破碎的华夏族共同体，使“天下”最终“定于一”，也意味着使某位君主“得天下”。这是他们无可怀疑的目标。当秦汉的大一统实现后，这个“天下”就愈加成为不可分割的整体了。历代帝王和政治家追求的目标就是“尺地一民，尽入版藉”。（《大元一统志•序。》）宋太祖立国之初，于风雪之夜拜访重臣赵普，，赵普问其缘由，他答：“吾睡不能著，一榻之外皆他人家也”。（邵伯温，《河南邵氏闻见前录》，卷1.）天下没有统一，竟会使帝王如此不安。宋太祖灭南唐的典故更具有象征意义。虽然南唐国主李煜一再贬损自己，对宋恭顺称臣，可宋仍发兵渡江攻伐。南唐使者对宋太祖说：“李煜何罪，而陛下伐之？且煜事陛下如子事父！”。而太祖反接过这个话茬回答说：“尔谓父子为两家可乎？”结果使者无言以对。当使者再一次请求缓兵时，宋太祖却不耐烦再讲任何理由，“不须多言！江南亦有何罪？但天下一家，卧榻之侧岂容他人酣睡！”（《东都事略》，卷23，《李煜传》。）即便他人“安睡”也容不得，这就是“一”的心态。 大一统秩序下的长期生活在中国人深层心理上积淀为“天下”的情结，每个有作为的治家和政治思想家都在“天下”这张底板上构绘他们的政治理想的蓝图。 希腊罗马人生活于地中海沿岸，这里是一个较为开放的地理环境，生长于这里的每一种文明都与周边的其它文明相互了解和沟通。城邦时代的希腊罗马人虽然也有很强的民族优越感，但他们清楚地知道，他们只是地中海周围众多民族之一，绝不敢把他们所居住和统治的地方称为“天下”。他们对其它民族和国家的征服出于功利的动机，为了得到土地、奴隶、财富，或为了满足征服欲、野心，为了得到荣誉，他们没有感到有统一天下之历史责任。实际上，直到近代西方的殖民活动仍继承了这一传统，西方人曾将全世界大部分置于其殖民统治之下，但当非殖民化过程完成之后，我们看到，那些老牌的殖民国家不仅没有做出统一天下的努力，甚至也未曾为自己扩张领土。 西方人对内部统一的需求也出奇地弱。在古希腊人的观念中，“希腊世界”的观念相当于中国人的“天下”观。不过在他们的心目中，希腊世界的统一仅仅是民族、文化和宗教上的统一，在希腊的历史上也有过象泰勒斯那样的人发出过微弱的联合的呼声，希望希腊人团结起来共同对外，也实现过一定程度的联合或联盟，但在政治上的完全统一却从未使他们真正动心。他们对城邦独立自治的信念与先秦诸子对“天下”统一的信念一样，从未发生过疑问。迈锡尼王权垮台形成的破碎的政治版图，如同用各色碎布胡乱拼缝而成的褥垫一般，这也没有使希腊人感到不安。小国寡民的城邦，是他们所能够想象的唯一的国家形式。亚里士多德在对城邦的人口和土地面积进行了一番详尽论证后得出结论，认为“一个城邦适当的人口限度”，“是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额”。他的意思是说，城邦规模的最低限度是能实现自给，最高限度是邦内公民之间能互相熟悉，站在高处能将境内一览无余。在另一场合他又进一步具体地指出，“城邦不能由十个人组成——可是要有十万人就不再是城邦了”。 罗马人与希腊人不同。罗马城邦建立之初就走上了对外扩张的道路。不过他们不是追求某种统一天下的理想。开始是为了生存，不扩张就不能保证安全，后来则受到一种追求权力和财富的欲望所驱使。他们在扩张本身中即得到满足。到帝国末期，统一的帝国开始解体，日尔曼蛮族部落潮水般涌入，把帝国撕成一个个碎片，最后连号称“永恒之城”的罗马也遭洗劫。这场劫难远过于中国周天子权威失坠后的天下大乱，在当时罗马人心中也造成了强烈震荡和深刻创痛。 著名的基督教学者杰罗姆在一封信中写道：“我是这样的惊惶失措，由于发生在西方，尤其是发生在罗马城的这场浩劫，正象一般人就此所说的那样，我甚至连自己的姓名也忘记了；长期以来，我保持缄默，认识到这是一个哭泣的时代”。人们感到仿佛世界末日已经来临。然而这种状况并没有激起罗马人重新整合社会、统一国家的激情。在他们的冷漠中，罗马国家被断送了。 在中世纪，代表西方统一理想的是基督教会，但它却无力在政治上实现西方的统一。在政治领域，西欧不仅有水平方向上各个国家的分裂，还有各国内部深刻的垂直方向上的分裂。到宗教改革后，教会自身也分裂了。宗教改革的政治意义在于各民族政治上的根深蒂固的分立主义最终挣开了教会统一的纽带，从此以后，统一的天主教只剩下残破的半壁江山。 西方人顽固的分立主义和中国人对统一的执着追求，是非常耐人寻味的对比。 就希腊人来说，他们的城邦观念源于城邦属公民集体所有的制度以及他们对自给自治理想的追求。城邦领土的扩张，便意味着公民集团的扩大、公民与国家间关系的疏远以及公共生活的松懈甚至完全丧失。罗马城邦共和国便毁于自身的扩张。在希腊，类似的例子也是有的。如斯巴达人就由于对被征服者的恐惧而失去了自身的自由。 在中国，由于家国一体和家国同构的政治结构，国家的土地和人民被视为君主的产业。“贵为天子者”，当“富有天下”。（《荀子•荣辱》。）这是君的观念，也为臣所认同。由一家占有一国，由一国进而兼并“天下”，这是君主产业的扩大。这个过程是非常自然的，以致很少有人对它发生疑问。 先秦诸子（和后来的政治思想家）几乎都是从君主的“家臣”地位出发来认识政治问题的，所以，把“天下”统一于某一位君主作为他们的最终目标。秦始皇兼并六国后骄傲地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者。”（《史记•秦始皇本纪》。）这正是先秦诸子的政治理想（老子是个例外）。所以“一”的心态正是家臣心态的一个侧面。 无论希腊人还是中世纪的西欧人，它们并非对国家的统一和扩张不感兴趣，而是有更重要的目标被置于这个目标之上。 在希腊，是公民们对自己独立自治和公共生活的珍惜，在中世纪，是贵族们对自己传统的权利和特权的维护。这些公民或贵族的集体构成国家的中坚，任何外来势力企图奴役这个国家，都会遇到这个集团拼死的反抗。希腊城邦的历史上，常有城邦的公民在维护城邦独立战争中失败而集体遭屠杀的事情。中世纪英国的盎格鲁—撒克逊贵族在反抗诺曼入侵中几乎全部战死沙场。公民（相当于政治贵族）和贵族由于其独特地位和性格而产生的这种坚强的反抗精神无疑是大规模统一兼并的障碍，也是分立主义的重要基础。而在中国，国只为统治者的家族所私有，“天下”分裂为若干独立小国，是一些野心家的自私行为，这种国的灭亡也主要与他们有关。只有国君和那些感到因“食君之禄”而需报君之恩的“忠臣”们才会有维护国家独立的主动性。普通人民对统治者家族间的争夺表现得麻木、冷漠。加之他们已经被统治者为维护自己的统治而驯化成软弱无力、一盘散沙的一群，把他们置于新主人的统治下并不会太困难。如果新主人比原来的主人开明宽厚，就会得到他们的欢迎。 西方的分立主义和中国的大一统理想各有所得，也各有所失。希腊人因多元主义而得到了自由和民主，但他们始终没有克服城邦的分立，并在各城邦间的自相残杀中走向衰败，最终被外部力量所征服。中世纪的政治分裂给人民带来无穷的灾难。德国和意大利由于分裂而长期落后于其它国家。直到本世纪，欧洲的分裂还导致了两次世界大战。然而它也带来了各国间的竞争，并通过竞争推动了社会的进步。 各国在分立的条件下也发展了各自的个性，每个国家都创出自己独立的道路。各国相互影响、补充，交错前进，使西欧社会充满生气与活力。中国却建立了统一而强大的国家，它保证了中华民族以其人数的优势于两千年中立于不败之地。一个地广人众规模庞大的国家，是祖先留给我们的最丰厚的一份遗产。在现代社会里，它对一个国家的综合国力仍是一个极其重要的条件。然而在这个大一统的社会里，专制主义传统却深深地扎下了它的根。希腊人为了自由民主的生活不得不满足于分散弱小的国家，而中国人则为了维护一个广土众民之邦不得不吞下专制主义这付苦药。 总之，分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是“一”与“多”无可选择难以兼得的归宿。只是到了近代，由于联邦制和代议制的发现，才使在一个规模较大的国家里实现自由民主的政治生活成为可能。当代信息社会创造的新的信息传播手段和交通工具，普遍提高了人民的教育水平，也极大地缩短了人们在空间上的距离，从而使一个国家较大的规模不再是实现自由民主政治生活的障碍。 （全文完） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

（续前文） 社会一体化的追求 中国古代社会是一个非常庞大的社会，人口众多，同时它还是一个非常单调和整齐划一的社会。在这样一个规模的社会里，能够实现社会的长期安定、稳定，是一个了不起的成就。但在这个成就下面，也隐含着失败。它使社会缺少多样化和束缚个性的发展，从而使社会缺少活力，陷于停滞。 1 、个人与社会 关于中国古代个人与社会之间的关系，我们先看一下西方人的看法。 中国与西方两种文化之间长期各自独立发展，相互没有交流和实质性的了解。到18世纪以后，我们看到许多西方政治思想家都开始谈论中国，把中国政治文化做为他们研究政治问题的一个重要参照系。在这些西方人的心目中，中国政治的特点是什么呢？首先是专制，这是显而易见的，除此之外，要算是它的停滞不前、单调刻板和千篇一律了。这一点给西方学者以深刻的印象。18世纪法国思想家孟德斯鸠曾指出，在东方国家，“今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年相同”。[7]他这里所说的“东方”就包含中国。19世纪英国思想家J.密尔指出，中国人是“一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族”，然而后来却“变成静止的了”，“他们几千年来原封未动”。原因在哪里呢？密尔认为，中国社会长期停滞不前的原因，在于压制个性，“使一族人民成为大家都一样、叫大家用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”。这个看法很有代表性，许多西方人都认为中国社会缺乏个性的发展，这一点给了他们深刻的印象。这种站在西方人的角度对中国的观察对我们认识自身的特点具有十分重要的启示。 今天的中国人看西方人的这些评论，或许有受辱之感，.然而这种图景却恰好是我们古人的理想。孔子讲对人民要“齐之以礼”。（《论语•为政》。）这个“齐”就是“一”。这个“礼”既是国家教化臣民的准则，起着准宗教的作用，也是臣民的行为规范和外在秩序，承担着部分法的功能。如孟德斯鸠所说：“礼教构成了国家的一般精神”。每个人都被牢牢地镶嵌于“礼”的秩序之中，按“礼”的要求模铸出来。结果是大家使用一套经典、遵从一套格言、实践一种行为方式，在二千年中没有多大变化。 中国古代的家族制度和“孝”的伦理对塑造中国人的性格起到了重要作用。亚里士多德在希腊的背景下，把人定义为“政治动物”，而中国人首先把自己定义为家庭动物，家庭是中国人进入的第一个也是最重要的社会。在家庭中，父母是中心，对儿女享有绝对专制的权力，他们完全按自己的理想模式来塑造自己的子女。古人所谓的孝与“顺”相连，称“孝顺”，子女必严格遵从父母。孝还有一个重要的含义就是“肖”，即在思想行为等方面与父母一模一样，是父母的再版，这才是孝。正如有的学者所说，中国人“在精神上从来没有断乳”。中国家庭教育的主导倾向，就是不尊重、不鼓励和扼杀子女的个性。古代那些启蒙读物中，如各种治家格言、《弟子规》、《女儿经》、《孝女经》等，把人们的言行举止和许多生活细节都规范化了。正如林语堂先生所指出的：中国的家庭制度“使年轻人失去了事业心、胆量与独创精神”，它“恰好是个人主义的反动”。[12] 西方社会在古代和中世纪也是整体主义的，人们常说的西方文化以个人为本位只是近代的事情。不过，近代个人主义之所以会出现于西方，是因为在古代中世纪整体主义的社会里，有着个人主义的胚芽。伯里克利颂扬雅典民主时指出：“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主”。又说：“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们不致因此而给他难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的。这里所表达的政治价值，即个人自由独立和对他人的宽容宽恕，以及后来亚里士多德把城邦解释为“许多分子的集合”，反对城邦的过度统一的态度，希腊化时代在伦理领域的个人主义观念，罗马时代的权利观念，中世纪的契约观念等，就是个人主义胚芽的表现。它们起初虽然微弱，但却代表着西方政治文化的重要特征。 中国的这种“求同”文化使它具有惊人的容纳、消溶和同化外来文化和外来民族的能力。历史上说不清有多少外来民族被同化于中华民族的大家庭里。犹太人在中国与西方不同的命运对说明中西文化在这方面的差异很有意义。犹太人是一个个性极强、自我封闭而排外的民族，他们的宗教使他们相信，只有他们才是“上帝选民”，这使他们在失去自己的国家后近两千年中，虽然流散于各地，并受到基督教的岐视与迫害，但在欧洲的犹太人仍顽强地保存着民族特征。可是，来到中国的犹太人虽然未受到在西方发生的那种迫害，但他们却完全被同化，消失得无影无踪了。 2 、集团与社会 西方社会的一个特征，就是社会划分为不同的阶级、等级、阶层和其它社会集团。每个集团有其独特的地位、身份、特权和权利，相互有着清晰的界限。古希腊人对社会集团的分野有着清楚的概念。他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益，有的集团还在政治上形成自己的党派。社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间的公正的界限，协调他们之间的关系。 罗马人有公民、平民、贵族、门客、奴隶等身份的区分，其中公民和奴隶等又细分为不同等级。在罗马法中，对各种身份的人的区分非常细致，对不同身份的人的权利和地位的规定非常精确。在中世纪，社会分为贵族、教士、市民、农民等几个集团，其权利和义务各不相同。 这种对社会的无情分割与中国人的思想格格不入。中国政治家和政治思想家们孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分野，把全社会都纳入“君——臣——民”的结构中。臣民集团被视为一个整体，内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、“贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益冲突。儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”，但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。所有居民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。 应该说，社会结构的一体化不仅是人们的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到西方那样清晰和鲜明。西方社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民、教士（属灵等级）和平信徒（属世等级）等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，是这种社会的特征。所以中国具有一个相对平等的社会结构，这是社会一体化观念产生的基础，也是人们对于人和社会的认识、要求和期望。 西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。[15]这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。在中国，社会等级的区分主要是官僚与平民的区分，这与西方各种身份的区分不同。中国古代的科举制度使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等，一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这就造成了稳定的上下垂直对流的社会结构。这在西方是迟至19世纪才实现的。至于时代变迁，王朝更替，导致“高岸为谷，深谷为陵”，在中国社会就更常见了。 社会结构的一体化自然带来社会利益的一致性观念。对于君臣之间和臣民内部的利益冲突，儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。孟子对梁惠王说：“何必日利？亦有仁义而已矣。“（《孟子•梁惠王章句上》。）法家是承认君臣利益冲突的，但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。（《管子•国蓄》。）这就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。 中国思想家往往把“公”与“私”对立起来，把君主之私解释为公，把臣民个人或集团利益说成是私。在他们那里，私没有合法地位。《管子•任法》中说：“私者，下所以侵法乱主也”。韩非子则指出：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背，乃苍颉固已知之矣”。（《韩非子•五蠹》。）所以他们都要求“立公去私”。 古希腊人和罗马人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治和法律制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。中世纪西方人则以契约的形式明晰地规定各种社会政治实体、身份集团和个人的权利义务，使人们借助司法程序，积极地去维护和竞取自己的权利。 中国人通常对“争”本身就没有好感。他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。（《孟子•梁惠王章句上》。）“争必乱，乱则穷”。（荀子•王制））。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、“兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一，实现社会的统一和谐。法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式，更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”（《管子•任法》。）只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必须把臣民做为一个整体来对待。 3、思想的合与分 中国的政治思想奠基于春秋战国时代，那是中国古代史上思想最活跃的时期，出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。所以中国的政治思想是从“分”开始的。然而各家各派都没有思想宽容的意识。他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别，以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争鸣就如列国纷争一样是不正常的，只是他们还没有能力吃掉别人而已。法家主张君主治国要以统一思想为要务，不仅要“禁言”、“禁行”，还要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。最后要达到以君心为臣心，处处“以上为意”，“心出一穴”。也就是使人们都失去思考能力和欲望，只知盲目服从。儒家是主张“王道”的，即以仁义之师，以道义的感召力量为基础实现政治统一。但在思想上，他们与法家一样的霸道，坚决排斥异已。这样，百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想大一统局面。秦代严格贯彻法家以强制手段统一思想的政策，演出了“焚书坑儒”的悲剧。到汉代则最终“罢黜百家，独尊儒术”。 中国的思想界由分而达到了合，这正是大家所希望的。自从这种大一统的局面形成后，鲜有人企图去向它挑战，去突破它。 儒道佛并立，是中国古代政治的一大奇异景观，为西方所不见。西方人在整个中世纪，是基督教的一统天下。基督教神学是唯一的意识形态，教会严密控制人们的思想，残酷迫害异端，国家也是教会控制人们思想的工具。 不过，即使在思想的严密禁锢的条件下，我们看到，基督教思想绝不是停滞不前和趋于僵化，而是在一种表面统一不变的形式下，不断进行着创造，内容不断更新。尽管对异端的迫害不断发生，甚至制度化、系统化了，但异端仍层出不穷。象亚里士多德那样与基督教差异甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神学体系之中。这都体现出西方人追求思想新奇多样化的心理特性。到文艺复兴和宗教改革之后，思想的解放更是一发不可遏止。 而在中国，三教并立主要根源于中国人对思想分歧不认真的含糊态度以及思想上的惰性。大多数中国人并不执着于一种信仰。他们既拜圣人，又拜神仙和佛菩萨，这在民间更是明显。这与近代西方出现的宗教宽容意识很不相同。这种宗教宽容是在清楚地了解他种信仰与自己的分歧并坚守这种分歧的基础上的宽容。此外，在中国，三教之间尽管在其它方面有许多分歧，但在政治上是统一的。它们必须服从皇权，为皇权服务。政治领域是儒家的一统天下，佛道必须向它靠拢。与其抵触之处，必不被相容。它们的其它分歧按着中国人固有的心理习惯也在不断消除，相互渗透、融合，向着趋同的方向发展。到古代社会末期，大家终于都唱起了“三教原来是一家”的调子。 实际上，无论是三教的互相排斥还是互相融合，都体现着中国人追求思想一统、一致的心理。相互排斥为了定于一尊，服膺正统，相互融合也是为了使思想达到统一、一致。 中国人的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，在远古时代，因为“一人一义”而导致天下大乱，“若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”，然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”（《墨子•尚同中》。）这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。单就这一点来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离，而墨子的“尚同”思想却表达了中国古人的共识。亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”，“就是城邦本质的消亡”。应该说，亚里士多德正确表达了希腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于中国古人那里。 （未完待续，欢迎继续关注。） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

“一”与“多”释义 中西政治文化的差异及两者的个性可以从多种维度来考察。当我们对这两种政治文化从宏观上作一个粗略的观察后，有一种现象令人十分醒目。这里权且将其概括为“一”与“多”。无疑，这是一对模糊的概念，这里用来概括中西政治文化的两种个性特征。它们包括这两种政治文化发展的历史道路、它们在政治制度和政治思想层面的表现、以及隐于政治制度和政治思想深处的政治思维定势和政治心态。 “一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂。作为中国古代思想史的一个重要概念，它却凝聚了十分重要的内涵和复杂的内容。与中国古代思想史上其它一些抽象程度较高的概念一样，它具有十分模糊和多义性的特征。就与本文有关的方面来说，我们大体可分辨出它的几层涵义： 首先，“一”是与“多”相对的，它是宇宙间异彩纷呈变化万千的万物的本原和根本规律，是多中之一。老子曾经将“一”与“道”等同起来，以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（《老子》，第39章。）这个”一“统摄和支配着万物，贯通了天、地、人、社会、政治等各个领域。老子那著名的”一生二，二生三，三生万物“的宇宙生成模式为后世思想家们普遍接受。后来庄子具体地将这个一归结为”气“，认为”通天下一气耳“，故”万物一也“。（《庄子•知北游》。）这种把宇宙的原始物质归结为“气”的观点在中国古代也颇为流行，它是古人追求世界统一性的表现。《淮南子》中说，“同出于一，所为各异”。这个“一”表示宇宙原始混沌的统一体，即“太一”，是万物之本原。“一也者，万物之本也”。（《淮南子•诠言训》。）到宋明理学家那里，这个“一”便被理解为“理”，所谓“塞宇宙一理耳”。（《陆九渊集》，卷12，《与赵永道》。） 其次，它是与“分”相对的“合”，即合和归一。是矛盾对立的统一抑或同一。这个“一”是事物的本质和归宿，而分则是表面的现象，万物若不能归“一”，便不为圆满。《淮南子》说，“天地运而相通，万物总而为一”。又说：“万殊为一”。（《淮南子•精神训•本经训》。）讲的都是这个意思。 由于中国古人的整体思维方式和独特的联想类推方式，“一”的概念被从宇宙观本体论的领域广泛地加以引申并运用于各个领域，包括政治领域。在古代政治思想里，“一”的概念的内涵较为简明。从静态上说，“一”是与“杂”、“乱”或“分”相对的，它指社会整齐划一和有序化的秩序。它也是与“贰”或“多”等相对的，指政治的统一和一元化。从动态上说，它指社会政治秩序的稳定不变或说一成不变，如果有变化，则要求发展的连续性、一惯性、单轨性。也指政治权力流动的单向性，反对逆向、双向及多向的权力关系。这个“一”可以说以古人特有的表述方式，集中概括了他们的政治理想，也最典型地反映了他们的政治心态。借用现代生物全息理论的术语，我们可以把“一”这个概念称为中国古代政治思想最基本的“全息元”。 我们在这里仍借用这个古老的概念，主要用来表示中国人的一种心理结构特征，一种政治心态和政治情感。“一”的理想和秩序只是这种心理结构在理论和现实层面的表现。这在中国古代政治思想奠基的春秋战国时期表现得尤为突出。 先秦诸子的学说都起于对西周“一”的秩序瓦解的不安，他们纷纷提出的救世治国的方案，都旨在使天下重新归于“一”或定于“一”。好比一个天性整洁的人进入一个脏乱的屋子，总有不适不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心态支配下，政治主体对任何外界事物都要将其纳入“一”的框架，面对有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它使之归于“一”的冲动。得“一”则安，出现“多”、杂”、“乱”则惶惶然。与这个“一”相对应的“多”，我们用来指称与中国古人不同的西方人政治心态相应的某些特征。 社会发展的停滞性和单轨性 “一”的政治心态形成于中国，有其独特的地理环境和历史条件。 中国历史发展的轨迹与西方大不相同。它表现为： 第一，停滞性。西方历史发展呈现出不断进步、更新和自我超越的特征。从国家形式上说，西方国家的发展变化经过了城邦、帝国和民族国家三个阶段，这是三种完全不同的国家形式。在政治制度上，只有罗马帝国时代和近代（18世纪以来）的政治制度变化较小，它们在时间上仅相当于中国的一个王朝。其他时期政治制度的变化是非常频繁的。几乎在每个历史时期，西方的制度都表现为不完善和不定型的，处于不断的变化之中。而中国历史绝少变化，尤其在政治理论上自春秋战国以后，政治制度上自战国秦汉以后，即定型为一种僵固的模式，一直到古代社会的终结，这个模式都没有突破。它一次次遇到危机，但它仍能在危机中屹立不动；它的表层结构一次次被破坏，但从深层结构中又一次次复制和再生出来。这种千年不变的历史塑成了中国人一种静态和循环的历史感。 第二，单轨性。从中国文明的地理位置上说，它有一个相对稳定的中心，这个中心有时向其它方向有所偏移，但没有明显的错位。不象西方文明经历了由希腊到罗马再到西欧的大幅度的文化中心位移。它的边缘有时扩张，有时收缩，但总是在一个大体有限的范围内。中国的政治发展表现为单轨的。王朝兴亡的单调的重复，家天下和君主专制的政治体制千年不变。古人都知道，“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废”。（《吕氏春秋•恃君览》。）这的确是事实。君主专制在人们心目中成为唯一的、天然合理的、无可怀疑的政治体制。在政治思想上，表现为单一的取向。即使在春秋战国时期百家争鸣的形势下，各家各派几乎都是站在同一基础上，为了解决共同的问题，采用同一种思维方式，具有共同的价值取向。至汉代以后，儒家被定为一尊，更形成万世一系的“道统”。 从地理环境的角度来看，中国北边是无际无涯的荒漠和原始森林，西边为难以逾越的高原和高山所阻隔，东南是令人生畏的茫茫大海，这些自然障碍将古人与外界隔开，形成相对封闭的自然环境。但在这些屏障以内，却相对统一，形成一个整体。所以如一些学者指出的，中国文化具有“墙文化”的特征，即对外封闭，内部消除各种障碍而充分开放。 是特殊的地理环境塑造了中国人内向的政治性格，还是中国人固有的政治性格强化突出了地理环境的作用？中国历史发展的道路和方式与中国人的政治性格之间，哪个是因，哪个是果？这是不易回答的问题，此处也不拟多做讨论。这里只想指出的是，从表现上看，这种独特的历史发展道路、地理环境和国民性格呈现为一种相互契合的整体，构成中国人追求一”的政治心态的内在原因和客观基础。它使中国人长期生活在一种比较单调的政治环境里，视野狭隘，思维呈单向线型发展。最明显的表现是将政治理想固着于君主专制，在整个古代都没有突破这个框子。而在西方，早在希腊，就出现了各种政体形式，有君主制、贵族制、僭主制、民主制等，每一种政体又有不同的组织方式。亚里士多德就把君主制又细分为五种。而中国古人只知君主制中的一种。历代西方人对各种不同的政体形式十分熟悉，即使他们生活于君主专制政体下，他们也熟知其它政体。他们的任何政体设计，都有其它政体为背景，都是在与其它政体的比较中的一种选择。在地中海那种地理条件下，希腊人也熟知希腊以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。据希罗多德的记载，甚至在古代波斯人中也展开过君主制、贵族制和民主制哪种政体最好的讨论。后世人们很容易把这个记载视为希腊人以已揣人的虚构，但波斯人了解希腊的各种政体，这无疑是真实的。 封闭的环境也使中国人长期生活于一个孤立的与世隔绝的环境中，很难遇到发展水平更高的外来文化的挑战。而这种挑战是任何一种文化能够超越自身的重要条件。它也难以有一种异质文化因素的植入，而这也是一种古老文化获得新生命的必要条件。佛教可以说是一种异质文化，但它对中国人的影响主要在世界观和人生哲学领域，它的人生态度疏远政治，它博大的神学理论也没有提供一套政治哲学，所以它对中国人的政治观念和政治心理的影响是间接的。 泛政治化的整体政治思维方式 中国传统的思维方式是整体思维，这种思维方式将自然与人类以及人类生活的各个领域都视为不可分割的整体，有关这方面人们已经谈论很多。 但是，在古人的观念中，这个整体的核心是什么？或者说，贯通这个整体的经纬线是什么？古人主要是站在怎样一个视角上认识这个整体的？这个问题却未见有人探讨。这们认为，这个核心或经纬线就是政治，古人观念中的世界整体，是由政治贯通起来的。我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式。 在中国古人的观念中，宇宙间万物和人类社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体，处于混沌未分的状态，内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界限，更没有不可逾越的鸿沟。它们同体、同构、受共同的规律支配，而政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗入一切，涵盖一切，支配一切，一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其他一切又反过来都对政治发生影响，构成一个互反馈系统。这就是我们称之为的“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域，不容忍与政治秩序不协调的秩序，政治权威具有支配一切、规范一切的功能。一切都统一于政治。 在西方的传统中，政治远没有如此重要的地位。在希腊罗马城邦时代，政治处于相对较为重要的地位，但即使在那里，政治也没有吞没一切的地位。在希腊，人们把政治限制在一定范围内。政治被理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”（politics）概念，即从“城邦”（polis）一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治，与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中，出现了独立的经济生活、宗教生活等私人生活以及独立的教育、科学和文艺的萌芽。在此基础上，才产生了亚里士多德对不同学科所进行的区分，每个学科都有特定研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。 看一下亚里士多德的著作目录，对希腊人的观念就会有一个清晰的印象。这些著作有： 哲学的：《形而上学》等。 逻辑学的：《范畴篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。 心理学的：《论灵魂》、《论梦》、《论记忆与回忆》等。 伦理学的：《尼可马可伦理学》，《大伦理学》等。 动物学的：《动物志》，《动物的运动》等。 此外还有《家政学》、《修辞学》、《诗学》、《论植物》、《物理学》、《气象学》、《政治学》等。 这些著作从书名一看便知，每一部著作都集中研究一个领域。各个领域间的界限已经十分清晰。亚里士多德的体系也是包罗万象的，试图对整个宇宙做出系统的解释。不过他是将宇宙间的事物区分为不同的领域，通过对各个专门领域的认识而达到对整体的认识。政治问题仅仅作为一个领域来对待，只在《政治学》中专门研究，在其它著作中，亚里士多德绝少谈论政治，更没有将政治的观念投射到其它领域，将政治规律与其它规律等同。 中世纪的西方人也企图从整体上把握世界。不过，他们建立的体系把世界统一于上帝，统一于神学。在中世纪的实际生活中，政治被严重弱化，而政治理论也处于神学的婢女的地位，成为旁枝末节。 由于中国家天下的政治结构和专制主义的政治体制，政治成为一切问题的轴心，皇权处于世界中枢的地位，而政治思想家们都是从皇帝家臣的地位出发认识和思考的。在他们的心目中，政治占有压倒一切的地位，他们的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以，政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。　他们不是象古希腊思想家那样，把政治与其他事物区分开来，而是将政治融入各个领域。从而各个领域都具有了政治意义，并服务于政治。 1 、政治与自然 原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，西方人走得远些，而中国古人仍保留着某些原始观念。 古希腊最早一批思想家是自然哲学家，他们研究的对象主要是自然界。后来，当希腊人将研究的重心从自然转向人类社会时，他们研究自然的方法和形成的一些观念影响了他们对政治的看法。我们看到，在政治学中，希腊人也常谈论自然，不过他们在政治学领域中引进“自然”概念时，大体上有三个含义：第一，它指人以外纯粹的自然秩序或规律。希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念，把自然界中发现的“正义”作为政治准则；第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性，与人的社会属性相对；第三，它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解，虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。 希腊人的自然法概念对后世产生了巨大影响。这里的“自然”是与“习俗”相对立的，自然法是指高于人定法并作为衡量人定法的尺度的一套准则或规范体系。起初，它被解释为“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已经被理解为人的本性，或人的理性对人的本性的理解。是人类在没有国家和法律的自然状态所遵守的法。这个自然法与“自然”已没有直接关系。这反映出自然逐渐退出政治领域的变化。 实际上，近代西方政治学与自然科学已经完全分离。对自然的研究不受政治观念的影响，相反，由于自然科学的明显成就，它反而影响了政治学。不过不是两者的混同，而是在政治研究中引进自然科学的方法。 中国古人把自然称为“天”。这个天不是纯粹的自然，它具有某种人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天绝不是一堆物质，而是与人一样有理性、有情感、有意志，并与人相通。“天亦有喜恕之气，哀乐之心”。（《春秋繁露•天辨在人》。） 这个天也不是一个人格化的神，它是弥漫渗透于自然中的神。这种观念与西方近代的自然神论有些相似。由于这种自然观念，古人将自然理解为与人之间是相通、相类、相应的，“天人合一”，“天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发，政治与自然往往是直接同一的。这表现在： 第一，政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。（参见《易传•说卦•文言》。）子产就把礼作为天、地、人的共同规范。“礼，天之经也　，地之义也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜”。（《列子•天瑞篇》。）天、地、圣人各有所长，分工不同，各司其职。不过，常常圣人的职责更重更肯体直接一些。 第二，“天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”，人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私。”（《管子•版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四时”。天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”，国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀，性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。（参阅《管子•禁藏》。） 如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然，如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”（《吕氏春秋•孟春纪》） 这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。古人的五行观，以自然界的五种元素及其相互关系概括了整个宇宙间万物的运变规律。它既适用自然界各领域，又适合人类各领域。天有五星（水火木金土），地有五方（东西南北中），还有五音、五色、人体之五脏等，这都属自然界的事物。与此相应，则有人间的五民（士农工商贾）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁义礼智信）、五礼、五刑等。 在中国人的天人关系中，帝王处于中枢的地位。他是“天”之子，奉天之命统治下民，是凡俗的民众与“天”之间的中介。董仲舒解释“王”字的含义时说：“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也”。“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露•王道通三》。）中国的帝王可以说是最不负责任的君主，他们在人世间的权力是至高无上的，绝对的。但他们在天之下，要对天负责。他们的行为不仅主宰人的命运，还会在自然界产生反应。各种自然界的灾害和怪异现象与他们有关。出现这种灾异现象时，君主会感到惶惧，甚至屈尊下罪已诏检讨失政的过错，或让臣子进言指陈君主的过失。古人甚至能够把某种灾异与某项具体政治过失联系在一起，认为通过纠正相应时弊，就能消除灾异，使自然重新恢复常态。“古帝王以功举贤则万物化，末世以毁誉取人故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。“（《汉书•京房传》。）”人君政教无法，为下所逆，则致狂风发泄。其救也，修政教，聘贤士。“（《太平御览》，卷876.） 由此可见，在中国古代思想家那里，自然已不再是纯粹的自然，而是“人化”了的自然。自然与政事相互感应，相互贯通。这样，他们将政治观念投射到自然，赋予自然以原本不曾有的意义，从而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。 2、政治与经济 西方历史上的国家及其管理形式与中国不同。在城邦时代，国家没有中国那样庞大的职业官僚机构，充当国家官吏是公民的义务，往往没有报酬，有的官员还要自己出资举办公共事业。城邦实行公民兵制度，没有常备军。公民作战所需武器、干粮也要自己准备。城邦也没有中国那样奢侈豪华的宫庭。中世纪的国家比城邦在规模上要大得多，但也没有庞大的官僚和常备军。贵族起到了城邦时代公民的作用，充任官职，服兵役。在这种国家里，国家的开支有限，国家财政问题远不如中国古代国家那样突出。国家关心的是通过调整社会经济结构，从而维持一个公民集团或贵族集团，不需要直接去管理经济事务。 所以，古希腊罗马人都把经济事务归入家庭管理的范围，城邦的经济职能非常之弱，在政治学中很少受到关注。乔纳逊•伯内斯在谈到亚里士多德的政治学说时就说过，“亚里士多德的城邦不拥有生产资料，也不管理经济；”“城邦在经济事务中悄然无声”。在他们那里，经济学属于“家政学”范畴，是家庭事务。色诺芬就专门写过名为《家政学》的著作，亚里士多德则明确地把“家政学”作为一个独立的学科，他也写过一本与《政治学》并列的《家政学》著作。无论在《政治学》还是在《家政学》中，他都着意强调两者的区别。前者研究城邦事务，后者研究家庭问题，属于两个截然不同的领域。近代西方语言中的“经济学”（Economics ）概念就是从古希腊“家政学”概念衍化而来。在西方古代和中世纪，除罗马帝国时代和中世纪末期外，国家政财问题在政治领域并没有太突出的地位。政治学家更是很少关注财政问题。 由于中国家国一体、家国同构的政治体制，希腊人那里的“家政”问题在中国就自然成为政治问题。无论政治还是经济事务，都是君主的家庭事务。在整个中国古代，国家财政是最重要的政治事务，关系到国家的兴衰成败。历史上的一些重要的变法和政治斗争，都是围绕财政问题展开的。国家财政问题是政治学说的重要组成部分，人们从政治角度来理解经济事务，从政治需要出发解决经济问题。 在中国古代，经济思想非常丰富，然而却没有相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济，探讨怎样改善家庭管理，增加财富。中国学者把经济主要理解为国家经济，他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活，从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。先秦时代的法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。（《管子•揆度》。）由此可见，他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。 3、政治与伦理 中国古代的政治学说属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。西方在马基雅弗利之前，政治与伦理也是结合在一起的。不过两者还有着一定的区别。比如在希腊，人们的伦理观念以实现个人的善为标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活，达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起，一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的，它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。同时他们也承认，一个好人可以和一个好公民是分离的。柏拉图、亚里士多德都认为，哲学家脱离城邦事务的沉思生活是最高级的生活方式，希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派则进一步将这种退出政治而独善其身的生活作为唯一追求的理想。待基督教兴起后，又把人的生活劈成两半，将精神生活置于世俗生活之上。在中世纪，伦理是宗教伦理，道德原则来自上帝的教导，道德的目标高于政治。中国古人与此相反，他们是将政治转化为伦理。古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？基督徒提出的问题是，什么样的政治生活才符合上帝教导？才不妨碍而是有助于人的灵魂得救？先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、“忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导，伦理标准依政治需要而转移，这是中国传统思想的主要特征。与中国人不同，西方人则要求政治服务于伦理。 由于中国家国一体的政治结构。家是国的原型，国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征，政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识，他指出，政治家的权力与家长的权力具有不同性质。“政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”[6]这种“政治家“的权威不存在于中国的政治现实，也不见于人们的政治理想。现实存在的和被人们所认同的政治权威，是与家长的权威合为一体的。所以作为家庭伦理规范的”孝“具有极重要珠政治意义，为历代统治者所提倡。 4 、政治与宗教、教育、科学、文学、艺术等 这些领域在中国统统被纳入政治体系，没有独立的地位。 中国古代政治的一大特征是其世俗性，宗教对社会生活的影响非常有限。在政治生活领域，宗教只起到辅助的作用。宗教屈从皇权，为皇权服务，世俗的儒家学说垄断了政治领域。统治者可以根据自己的政治需要扶持某一种宗教，也可以出于政治的考虑而贬抑或镇压某一种宗教。宗教只是被从政治角度去确定其价值。宗教本身也不得不仰承皇权的鼻息，不断改造自己以适应皇权，从而在皇权面前邀宠，争得自己的地位；或退出政治，以求自保。 在西方，希腊罗马时代也是世俗政治，宗教被置于从属的地位。不过自罗马帝国末期始，基督教取得了统治地位，宗教与政治开始结成紧密相依的同盟。到中世纪，更进一步形成了政权与教权二元化的权力体系。在这种体系下，教会负责人们的精神生活和宗教事务，世俗国家负责人们的世俗物质生活。两种权力平行、并立，各有各的范围。这种体制维持长达上千年，赋予西方政治文化以独特的气质。 中国古代的教育主要是政治教育。无论是官方直接控制的官学还是民间的私学，其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏，即“学而优则仕”。先秦时代法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”，把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。最繁荣的即是政治学。其次便是直接为政治服务的实用学科，如兵学、农学、天文学、史学等。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于知识分子兴趣的边缘，难以得到发展。文学艺术，特别是音乐，具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。 由此我们可以看到，在中国古人所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。而帝王则处于中心之中心。是整个世界的聚焦点。 中国古人的整体思维方式和人天整体观，在揭示宇宙和人的奥秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治条件的影响，屈从和服务于皇权，使它在政治领域的运用却发生了扭曲，走入了岐途。 （未完待续，欢迎继续关注。） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

本文有感于德国心理学家马茨的代表作《情感堵塞——民主德国的心理转型》。 1989年11月9日，柏林墙开放，这意味着：东德人民终于挣脱了“大集中营”的束缚。 然而，在狂欢背后，很少人意识到：东德并不是自发改变的，没有外部力量介入，这座监狱将依然稳固。换言之，一切是别人送来的，而非自发争取的。那么，为什么东德人不主动去把握自己的命运呢？ 在相当时期，东德转型曾被认为是一个典范：代价甚少，社会安定，没有暴力。然而，心理学家马茨认为，现实远没有想象的那么简单，大多数东德人虽然在身体上已走入开放社会，可他们的内心依然封闭。太多人借酒消愁，太多人精神崩溃，滥性、毒品、民族主义……由于找不到生存意义，许多人开始怀念过去，将曾经的监狱美化成天堂。 在马茨看来，东德转型不过是一次“神经官能症者起义”，在病夫治国背后，是人人都有病，在不知不觉间，他们早已被专制文化与制度塑造，早已丧失了成为正常人的能力。 人造心理匮乏的社会 众所周知，正常人是自由的，他们可以充分表达情感，使正常的欲望得到满足。然而，这在东德却是奢侈品，后者致力于用扭曲自然的方法来“塑造新人”，这种扭曲一以贯之、自成体系。 从婴儿即将降生开始，全世界准妈妈都可以选择在家生产还是在医院生产，可以根据喜好选择医疗服务。可东德不同，以关怀的名义，她们不得不进入指定医院，像机器那样被专家“检查”，孩子一降生，立刻被抱走，3天后才能母子团聚。恐惧就这样在幼小心灵中扎下根。 3岁左右，孩子们被强制送入幼儿园，他们撕心裂肺地哭喊，可大人们却觉得，这个“锻炼”有利于将来的“集体生活”。在幼儿园，孩子们被迫学习吃饭、排便、个人卫生、睡觉等，本能成了一门技术，人与天性被割裂开来。上学后，无休止的考试与训练，又彻底毁灭了孩子们的学习兴趣。 而在家庭教育中，父母很少与孩子沟通，只会说“不许大声喧哗”“不许乱扔垃圾”等，他们当然爱自己的孩子，可他们没受过爱的教育，他们的生活经验就是“挫折使人成熟”。 从受精卵到耄耋之年，从社会到家庭，在东德，绝不允许任何异端，哪怕是口吃、左撇子、戴眼镜、尿床之类，更不要说信教、和平主义者、持不同观点者，一旦冒头，他们将首先遭到身边人的嘲笑与敌意。一切正常的心理供给都被管制了起来，连性欲、幽默感、审美都不完全属于自己。 只有努力才能获得爱 长期压制的结果，是人人都患上了情感缺乏症：自卑、没有安全感、猜疑、失望和虚无。由于背离了自己的天性，所以东德人感到无依无靠，因此渴望依赖，企盼权威。 当他们还是孩子时，就不得不学习讨好大人。只有听话、取得好成绩、得到老师表扬等，才能得到父母的爱。总之，获得爱的前提是先付出，“无条件地奉献”后，才有可能免于暴力、呵斥与伤害，这成为他们今后融入社会的基础训练。 这就可以理解，为什么那么多东德士兵会对穿越柏林墙的人们射出罪恶的子弹，为什么东德拥有如此多的秘密警察（据估计最多时达200万人，每6.5个东德公民中便有一人为秘密警察工作），他们主动出卖朋友、公然作恶，因为他们无法抗拒内心的恐惧，希望以此来获取安全感。 至于无缘加入罪恶游戏的普通人们，则用另一种方式抚慰自卑。他们偷公家东西，在上班时间干私活，走后门，为缓解日常生活的压抑感，他们拼命追逐蝇头小利。商店的服务员成了吵架高手，鉴于商品严重稀缺，顾客们只好忍气吞声，但转脸又会把怒气撒到别人头上。 东德成功缔造了一个互相伤害的社会，可麻烦的是，人一旦被异化，便只能在异化的环境中感到舒适，拒绝任何变革。 代偿机制扭曲社会 人的情感匮乏了，就会寻找代偿，因此对权力、成就、象征物产生巨大的渴望。 人饿了会吃，痛了会哭，可这个正常的过程总被中断，就会淤积大量的情感，一旦失控，后果难料，因此必须找到一个合理释放的渠道。 在东德，有太多“勤奋的人”“工作狂”“女强人”，他们没有个人生活，为了“事业”，不惜放弃家庭、亲情和健康，他们用“大爱”掩盖无爱的事实，像另一个人那样活着。当 “事业”让他们压迫、虐待、告密、说谎时，他们也会毫不犹豫地承担下来，他们对于生命如此麻木，可谁要怀疑领导、历史和说教，他们立刻怒气冲冲，不惜做出最残忍的事。 用伪造情感替代真实情感，所以东德人集体患上了人格分裂症，他们在心理上始终无法突破“肛门期”，进入正常的“生殖器期”。面对环境污染、物质匮乏、精神压迫乃至空间逼仄，大家得过且过，可只要东德选手在奥运会上不断获得金牌，人们就会发自内心地感到快乐。 代偿的结果是撒娇，就像一个手被冻僵的孩子，却埋怨母亲：都怪你！为什么不给我戴手套？ 人人都觉得错在别人，都以“过得比你好”而窃喜，结果是社会空前衰败，成了一个“无意义地、低效率地，同时也是强迫性地对生命力进行浪费”的社会。 为什么没有人打破铁屋 牛马不知自己辛劳，猪猡不知自己肮脏，而人不同，他可以反省自己的环境与生活。可奇怪的是，东德社会却没有主动选择改变，为什么没有人撼动这个铁屋呢？他们真的没看出问题来吗？ 事实正相反，人人都感觉到有问题，在私下里，每个人都在抱怨，可在情感缺陷的大背景下，大家都是代偿性的假人，他们承担不了变革的使命。 以昂纳克为例，他大权在手，本可主动变革，可他的恐惧心理极强，他在传记中谈到了极端匮乏的童年，为抚平伤痕，他塑造出一个没有缺点的、不真实的“伟大母亲”，这其实就是过度代偿的产物。在“伟大母亲”阴影下，昂纳克婚姻不幸，因为没有女人能同样“完美”。对曾经匮乏的人来说，制造匮乏不是最大的满足吗？对曾经恐惧的人来说，能恐吓他人不是最大的解脱吗？齐奥赛斯库就最明白这个道理，所以他才会到孤儿院去招募保安人员。 除此之外，野心家们沉溺于奉献，宁可把虚幻的爱当成真实；而追随者们习惯了被折磨，甚至从中找到了快感；反对派表面反对，其实是把对父母的怨恨转到体制上去，所以只有情绪，没有理性；空想家则用担负大众痛苦的方式，代偿内心的失落感…… 总之，他们都是铁屋子下的蛋，无法从根本上反对它。 不检讨过去，就会卷土重来 表面看，德国统一平静而不乏诗意。东德年轻人冲过柏林墙，与西德的年轻人们把酒言欢，但西德人不会明白，酒醒之后，东德人又会为自己的失态而深深羞愧。 这羞愧让他们不再思考，而是埋头赚钱，也不再检讨过去，以为一切与己无关。随着两德统一，东德人的代偿机制消失了，人们内心跌落入真空中，他们反而感到空虚、无意义和迷惘。 然而，不深刻检讨过去，就注定会卷土重来。东德人不应忘掉，正是一次次失败的屈辱，让当年的德国人集体陷入疯狂，所以他们选择了一个更疯狂的人（希特勒）来领导他们，有什么样的人民就会有什么样的制度，德国因此落入深重的苦难中。东德人更不应忘掉的是，绝大多数人，包括许多知识分子，都曾支持过柏林墙，他们赞美这个监狱，因为他们心中早已拥有了一座监狱，不拆散它，就算推倒了柏林墙，又有什么意义呢？ 从传统到现代，从封闭到开放，并不是改变一下权力秩序就能成功，它还需要在人的现代化方面做出更多、更艰巨的努力，否则，历史难免回潮，苦难还会重来。 本文来源：视界书房，作者不详，如有侵权请联系我们删除。

学者朱学勤 中国到底有没有真正的大学？我的回答是，百年中国的绝大多数时候，尤其是近20多年来，并没有一所真正的大学。真正的大学是什么呢？我要讲远一点。 孔子之所以伟大，就是因为他建立了一个学校，通过它普及了一种理论，世世代代传下来。公元前5世纪前后，世界上有几大文明各自形成自己的经典，把各自民族的文化用文字传承下来，于是全球进入了轴心时代。今天，西方人之所以强大——他们后来超过其他所有的文明古国，尤其在全球化时代，一种强大的力量逼迫着其他文明去改变自己，去迎合它，这种力量从哪里来的？是从大学来的。 越是文明的社会，越是需要有一批专业学者来构造一个系统的理论体系，成为所有社会成员的文化认同。而这些有智慧的知识精英形成的共同体，就是大学。 这样的大学从什么时候开始呢？ 西方最早在柏拉图时代，就建立一个叫 AcaDemy 的东西，柏拉图的 AcaDemy 要干什么呢？西方人认为，看得见摸得着的东西并不是最重要的，它背后有一个抽象的能够用数学、用逻辑、用语言精确表达的Logos，按今天的话，一种规律、一种规则，那才是万物的根本。只要把握了这个Logos，把握了万物的规律，你就把握了万物。这种柏拉图的信念，也就是古希腊哲学的基本精神。 这与其他思想不同，尤其与中国人注重直觉与感性思维不同。中国的农业文化相信，我们的直觉、感悟，我们在人和对象之间建立一种生动的、感性的、直觉的关系，这是中国人的特色。而在柏拉图时代，他鼓励他的学生去寻找万物背后的逻辑、数学、几何学，从这些抽象的理念、概念里探索万物的和谐秩序和规律。柏拉图的这种智慧，传到亚里士多德，传到亚历山大时期的科学，传到罗马时代的法律，一直传到中世纪的基督教神学。 公元5世纪奥古斯丁的基督教第一次大综合，把基督教由一个光是信仰的宗教，变成了一个理性的宗教，一个讲道理的宗教。基督教越来越能够讲道理，讲究严格的理论推理，于是就有了最早的大学。两个月前，我去了西方第一所近代意义的大学，就是意大利的博罗尼亚大学。这所最古老的大学，有近一千年历史，还力图保持老样子，那些房子已经非常老旧了，实在撑不住，才搞一根水泥柱把它顶上，一些残垣断壁也都很好地保护在街上。这些大学干什么呢，要寻找上帝创造这个世界时赋予的规律、规则，一种抽象的道理，要寻找万物背后的Logos。 博洛尼亚大学 我们知道，邓小平的一个伟大智慧是“不争论”：学任何东西，看任何书都要管用，没用的东西就不要搞。读马列也要管用，否则干什么呢？争论多了妨碍行动，所以提倡不争论。深圳那个小渔村怎么富起来的？靠的就是“做”而不是“说”，说了就搞不成了，先做了再说，打点“擦边球”没关系。甚至连“擦边球”也说不上，完全放开，不然为什么叫特区呢？结果，今天中国人都默认，说的东西往往不能做，做的东西往往不能说；闷声发大财。 但是西方学院文明恰恰相反，先是靠说，而且说的东西还不管用，说的是些什么呢？针尖上能站多少个天使；上帝把亚当身上一根肋骨变成了夏娃，那男人身上是不是会少了一根肋骨；秃头复活以后，在天堂里面长不长头发；上帝可不可以是女人的样子；亚当和夏娃不是娘肚子里生出来的，有没有肚脐眼。这些问题看起来无聊可笑透顶，在我们看来毫无意义，但它具有另一种意义，它确立了一个信念：万物背后都有一个根本的道理，而且这个道理是可以推理、可以寻找、可以证明、可以争出来的。越争论，真理就越明白。最早的大学就开始干这些事情，把道理搞清楚了，什么事情都能够朝有序化、理性化的方向发展。所以，西方精英们从一开始就相信，社会必须有一种超越任何个人意志，超越物质外表的一种道理、一种规则、一种规律、一种秩序，它虽然抽象，却严格遵守逻辑、数学与实证的规则。这就是希腊理性思维，这就是柏拉图的Acaemy留下来的精神，这就是现代大学精神。 四大文明古国都是自然主义的文明，人们的生活完全依靠大地、天空，靠四季轮回、靠土地里面长出的东西来养活人，依靠自然生态的循环。 但是与柏拉图对应的希腊文明是另外一种文明。我两个月前去了希腊，这个地方在今天看来是不可能产生伟大文明的：山上光秃秃的，生态恶劣，水土容易流失。所以，希腊历史上经过几次反复，克里特文明，迈锡尼文明，总是几百年就不行了，可能都是这个原因。后来多利亚人崛起，当这块土地提供的粮食接近危险的极限时，他们受了腓尼基人贸易活动的影响，不再靠土地上的收获直接养活自己，而是靠航海、商业、还有手工业，与外部的生产分工和相互贸易来实现生活的供给。他们的山上能够种葡萄和橄榄，这两种作物不仅不造成水土流失，而且还能够保持水土，这两种作物不能当饭吃，但是可以酿成葡萄酒，榨出橄榄油，而他们又有非常好的航海条件。他们把葡萄酒和橄榄油拿去跟别人换，于是一种特殊的文明就产生了。 商人们航行在单调枯燥的海上，跟农民以感性的方式直接与大地接触不一样，他们看到的除了茫茫大海，就是太阳、月亮、星空，于是他们的天文学、几何学就很发达；商人总是盘算着数字比例关系，于是数学思维很发达，毕达哥拉斯主义就产生了；航海与贸易需要发达的手工业，而手工业制品通过商业推广又更加发达，手工业的发达导致了原子论的产生，机械唯物论的产生，导致了最初的分析式的自然科学的产生。 我们知道，今天西方人除了以科学作为改变世界的有力工具外，还有一个东西用在处理人和人的关系上，这就是法律。中国人怎么处理人和人之间的关系呢？通过面子，通过感情，通过人情关系，通过道德，最后通过权力来把握。而西方人主要通过法律，通过契约，通过社会公德，通过每一个人心中把握的客观尺度来约束所有人的行为。这种法理思维，跟自然科学思维如出一辙，相信所有个别事物之上，有一个抽象的规则、法则和规律在支配着一切，而且这种抽象的规则是能够以严格的逻辑和数学方式表达的。 今天西方人强大的奥妙，就是两个东西，一个科学，一个法律，都是从希腊哲学演变而来的。这两个东西看起来好象不一样，法律是管人与人之间关系的，规律是管自然万物之间的关系的，但在西方语言中是一个东西，都叫Law。它们都是从柏拉图那里来的，相信万物背后有一个普遍的共性在起支配作用。这东西是看不见摸不着的，只能用人的理性思维去把握。 大学就是柏拉图的那个 AcaDemy 延续下来，到中世纪就是经院，近代就是University，执著追求万物背后的规则，相信道理越争论越明白。这种把求知当作最高追求的人生态度，几乎体现在每一位哲学家身上。 泰勒斯是代表希腊智慧的第一个人。他本是个商人，可是他不好好经商赚钱，老去探索一些没用事情，所以他很穷，有一点钱就去旅行花掉了。所以有人说哲学家是那些没用的人，赚不到钱的人。据说，泰勒斯有一年运用他的知识赚了一大笔钱，当然这个说法可能是杜撰的——他知道那一年雅典的橄榄会丰收，就租下全城所有榨橄榄的机器，乘机抬高垄断了价格，赚了一笔钱，以此来证明哲学家如果想赚，他是可以比别人赚得多的，但他有更重要的事情要做，有更乐于追求的东西。还有一个故事，一个晚上泰勒斯走在旷野上，抬头看着满天星斗，他预言第二天会下雨，正在他预言要下雨的时候，脚下一个坑，他掉进去了，差点摔死，别人把他救起来，他说谢谢你，你知道吗？明天会下雨啊！于是又成了一个笑话，哲学家是只知道天上的事情，却不知道脚下会发生的事情的人。两千年以后，德国哲学家黑格尔说，一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。 谁都不代表真理 亚里士多德说：我爱我师，我更爱真理。西方大学与中国大学有个很不同的地方，我们的书特地选择拉斐尔的《典雅学派》与《孔子讲学图》对比做封面，显示看出两种大学的区别。《雅典学派》是非常著名的一幅画，在梵帝冈博物馆里，画面所有的人都在一个大厅里面，没有地位等级，大家各自干各的事情，或是在相互交流，亚里斯多德与柏拉图平列走在一起，争论得面红耳赤。谁都不代表真理，老师也不一定有真理；真理高于一切，在一个看不见的地方，每一个人都可以通过自己的理性去领悟真理。可是中国的大学呢，一定是老师在台上，老师显得很大、在中央，学生画得很小、在旁边；学生什么都不知道，一个个在问老师，老师什么都知道，他是发布真理的。这是中国的大学。 拉斐尔画作《雅典学院》 张砚钧画作《孔子讲学图》 我们每一个人都生活在吃喝玩乐中间，柴米油盐酱醋茶中间，生活在世俗生活中间，但是如果只有这个的话，这个民族是不可能拥有最高的文明。近代欧洲城市里，总有一个中心是 Acaemy ，或者是University，它们在整个社会当中起着核心作用、灵魂作用。所以一个成功的现代国家是不可想象没有大学先立起来的。 我的结论是，西方现代文明是城市运动和大学运动，现实操作和理想引领，两个东西的呼应才产生的。事实也是这样，文艺复兴之前就有博罗尼亚大学，法国的崛起有巴黎大学，英国的崛起有牛津剑桥，美国的崛起有哈佛。十九世纪初德国要崛起的时候，就有柏林大学。当时德国四分五裂，被拿破仑打得呜乎哀哉，割地、赔款、求和，穷得不能再穷，窝囊得不能再窝囊了。一位最有远见的人物是洪堡，他影响了普鲁士皇帝，相信民族崛起的关键是民族的精神崛起，而精神崛起的最高手段就是大学。洪堡成为内阁当中最重要的人，他建立了柏林大学，柏林大学的首任校长就是哲学家费希特。 美国的强大是因为有真正的大学 美国之所以为美国，大家都知道，美国比拉丁美洲要富裕得多，今天仍是如日中天。上世纪六七十年代以来，有所谓拉丁美洲现象，就是拉丁美洲被卡在一个无望的摆脱不了的陷阱里，为什么美国和拉丁美洲会有如此区别呢？因为拉丁美洲的开拓者就像我们深圳、海南的开拓者一样，只是去捞一把钱的人。其实当时中南美洲的条件比北美要好得多，北美连高级的印第安文明都没有，而中美和南美有辉煌的印加文明、阿兹特克文明，有玛雅文明。但什么导致了北美的强大呢？今天人们都知道北美最早移民是五月花号船上搭乘的103名清教徒，其实五月花到达北美时，那里已经有一千多移民了，可是所有美国历史书都从五月花开始写起的。为什么历史学家这样偏爱这103人呢？那是因为五月花上的人们的信仰，代表了美国精神的源头，形成了韦伯所谓资本主义的新教伦理。这些新教徒上岸后只有16年，还没有完全站稳脚跟，就建立了北美最早的大学，第二年以最大捐赠者名字命名为哈佛。由此看来，北美移民一开始就很特殊，其一，他们是清教徒，其二，他们建立了大学，这是美国今天这么强大的奥妙。清华大学著名学者秦晖也研究拉丁美洲和北美的区别，他认为美国之所以比南美优越，是因为有一个好的制度。我并不反对这种说法，但是我要强调，美国的制度八字还没一撇的时候，清教徒们一上岸就与伊比利亚人不同，他们只过了16年就建立了大学，160年后才建立了美国和美国宪法。你说文化重要还是制度重要？先有大学还是先有宪法？ 历史比美国更长久的哈佛大学 今天以色列很强大，它建国只比新中国早一年，建国后第二天就开始打仗，它处在百倍的敌对人口包围之下，但今天几乎已经没有平级的对手了，没有一个国家敢主动向它挑战。凭什么以色列这么牛？因为以色列是有大学的，大学比什么都重要，在它还根本无法建国的时候，犹太智者就建立了希伯来大学，建校校长魏茨曼就是后来以色列的开国总统。希伯来大学比他们的国家还早25年。 再看看日本。这么一个小小岛国，自古笼罩在中国文化的阴影里面，可是今天它比中国强大。为什么它会有今天？1868年明治维新开始时，日本的水平远远不能与中国比，可是有一个关键人物叫福泽谕吉，今天日本钞票最大面额是一万日元，上面的那个头像既不是天皇，也不是任何政治军事人物，而只是一位只写了几本书，办了一份报纸，办了日本第一所大学的福泽谕吉，这样一个人成了现代日本民族的灵魂人物。他说，一个民族要崛起，要改变三个方面，第一是人心的改变，第二是政治制度的改变，第三是器物与经济的改变。这三个方面的顺序，应该先是心灵，再是政治体制，最后才是经济。把这个顺序颠倒过来，表面上看是捷径，但最后是走不通的。近代日本基本上按福泽的路走的，它成功了。 日本钞票上的福泽谕吉 同一时期的中国，却走了一条福泽谕吉预言走不通的路。最早打开国门就是搞洋务运动，搞经济建设，把西方的坚船利炮买过来，再开始造，然后才发现还要政治体制变革。戊戌变法一百多天，一场闹剧结束了，甚至倒退。社会矛盾尖锐冲突，只好搞革命。辛亥革命以后，制度的除旧布新看起来已经没问题了，可是整个社会却陷入水深火热、军阀混战之中，打倒一个皇帝，出现无数个土皇帝。人们在绝望的时，才有梁启超发现日本人早就说出这条路走不通，梁启超才倡议新民运动，这可以说成为中国的20世纪全新的开始。文化立国，教育立国，我们知道，新文化运动是20世纪中国或者说现代中国的真正开端。这个开端最具标志性的事件就是蔡元培手下的北京大学变成了一所真正的大学。 蔡元培从德国回来，以柏林大学模式拿来治理北京大学，只几年时间就把它变成一所真正的大学，变成整个民族精神的摇篮，从而开创了中国的20世纪。对此，我们无论怎么高的赞美都不为过。蔡元培可以说是20世纪中国真正伟大的一个人，甚至远远超过孙中山。蔡元培才是一个新时代的旗帜，虽然那个北大的崛起已经有点晚了，而且北大也没有办法按照蔡元培的理念发展多久，只有几年时间，整个国家已经到了崩溃的边缘，所以新文化运动马上就变成了政治运动。 北大的新文化运动变成了政治运动之后，于是出现了一种妥协，这就是黄埔军校。我们知道，孙中山一生本是屡战屡败，屡败屡战，屡战还屡败，一事无成。后来，他以列宁主义模式，以三民主义的意识形态，来改组国民党，建立了黄埔军校。黄埔军校跟军阀不一样，军阀是为了地盘，为了直接利益打仗，而黄埔军校是为了一种民族主义信念而打仗，有了一个比升官发财，吃喝玩乐更高的理念，凝聚一个集体，形成一个组织，建立一种制度。蒋介石一生的权威，都来自于他是黄埔军校的校长。 所以，在中国没有大学的时候，出现了一个准大学，介于大学与军阀之间，这就是黄埔军校。 八年抗战中在大后方组建的战时大学，以西南联大为代表，也包括当时的武汉大学、中央大学、交通大学、浙江大学，这五大名牌大学共同培育了抗战中一代民族精英。这是一些真正的大学，即使处在穷山恶水间，在漏雨的平房里，在破庙里，在茶馆里，却毋庸置疑地构成世界上最一流的大学。 在破庙里，在最简陋房子里的西南联大就是世界一流的大学。国民政府无论多么腐败，但在抗战八年间，它把仅次于军费的第二大财政开支放在教育上面，比政府的行政费用都高。这是什么概念呢？国家都要完蛋了，大学还能办吗？当时有很多人说，大学就不要办了，年轻人还呆在学校干什么？赶紧打仗去，救国家去。如果说要办大学的话，那也是化学系教造火药，物理系教造枪炮，力学系教造桥梁，外语系就培养翻译官，哲学系就培养政治教官吧。可是，当时蒋介石居然听从了少数人的意见，大学该怎么办还怎么办，在整个抗战时期，大学不仅没有萎缩，而且人数成倍增加，大批年轻人跑到大后方去上大学，巩固了中华民族的文化根基。尽管蒋没有得到好处，大都被新政权收过来了，但他们造成了新中国之后的辉煌。 我可以下一个结论，中国20世纪所有的骄傲，都归结到中国能够在最绝望的时候，有很少的一些中国人，他们能够办起几所大学或准大学，支撑起整个民族的文化。中国20世纪最大的骄傲都归结于北大、黄埔、延安，以及西南联大为代表的战时大学。而中国20世纪所有的不幸，所有的悲哀，所有的愚蠢，就在于在平常时期几乎完全没有真正的大学，没有完整人格的修养所，只有人才培训机构，只有培养工具，培养听话的螺丝钉的地方。 内心的崛起 如今，在我们中国一切都要有用的，大学也要有用的，所有的专业都要有用的，连人都要有用。可是，真正的大学是没有用的，因为大学是培养人的，人不是要为人所用工具，人本身就是目的。用俗气一点的话说，人是老板，人不是人才，不是打工仔。我说的老板，是自己知道该怎么做，而且能够指导别人怎么做的人。中国没有老板，有老板也是跟着别人跑的，最终来说仍然是人家的打工仔。所以中国今天没有在世界舞台上呼风唤雨的人物，没有领先的潮流的领域、品牌、标准。我们用尽了资源，造成了不可挽回的环境破坏，更大的破坏是人心灵的瓦解，内心世界自信心和创造力的完全丧失，只有依附于外部智慧，去换取满足欲望膨胀所需要的消费资料，换取GDP数字的增长。 这种接轨所造成的对西方依赖的程度是惊人的。中国没有什么东西能够在西方卖高价钱，在欧美，中国人在面对西方人是抬不起头的，因为中国制造是低劣的代名词，你做得再好，再漂亮，你也只能卖到别人价格的一个零头。 中国必须改变这条道路，必须要有自己的大脑，自己的智慧，要有自己真正的大学。未来中国的唯一出路是文化立国。世界上所有成功的现代国家都是文化立国的，在日本早就有文化立国，韩国都有文化立国。但中国大陆，这个声音还传不开来，因为无数蠢货占着舞台。 改革开放以来，我们都熟悉了以经济建设为中心的思路。过了N年以后，终于有一批知识分子出来说，制度建设也是关键，制度建设比经济建设更重要。然而，中国人却无法能够接受内心深处的改变，而这是一切问题的真正关键。 所以，我说中华民族的崛起取决于大学的崛起，而今天中国大学的崛起还相当遥远。怎么办，我们能做的只有自己内心的崛起，现实中没有真正的大学，但我们可以做一个真正的大学生，在自己的心灵中，在自己行动中，营造健全的大学生活。真正的大学不在高楼大厦，不在权威讲坛，不在那些嚣张的东西，就在每个灵魂的生命里，就是独立的思考、自由的表达，就是超越的对话与交流，形成一种学术氛围，一步一步蔓延，把越来越多的人包裹在其中，真正的大学就形成了，很快就会变成了一场文化运动，就会有一批真正有智慧的精英起来，整个国家就有了希望。

文：庄佩璋 聪明人应该富有，异常聪明应异常富有，才符合逻辑，当然，如果聪明人懒惰，肯定不富有，但是中国人不仅异常聪明，而且异常勤劳，却不富有，为何？中国人的聪明都用在了什么地方？ 在美国，你去商店买东西，事后不论任何理由，都可去退货还钱。因此，有一些人（一些台湾人和更多的大陆人）过几天要出席重要宴会，就去“买”一套名牌衣服，穿去赴宴之后，再去退钱。美国商店还有一桩好事：买贵了，可退差价。于是有些人就趁平时不打折但尺寸、颜色较齐全的时候，把货品买回来，等到大减价的时候，再把收据拿去退差价。这些人对自己的行为洋洋得意，还到处宣扬自己的聪明，甚至纳闷为何众多的别人那么“愚蠢”，不会利用这个“漏洞”。把占人家便宜看成“聪明”，把奸巧看成“能力强”，把挑拨族群看成“和解共生”，真的是价值观错乱了。 笔者想到了股神巴菲特。许多股友在讨论巴菲特的选股标准，往往忽略了他一再强调的：他非常重视一家公司CEO的诚信，不够正派的公司他绝不考虑。今天你会钻法律漏洞，明天你掌权了，就会去修改法律，让自己的违法变合法。这几年来，我们看了太多这种例子了。 十年前，我带年仅三岁多的儿子到美国旅行，寄宿亲戚家。亲戚拿个全新的儿童汽车安全座椅给我，说：“这里规定儿童一定要坐汽车安全座椅，这个给你用，因为是借来的，请尽量不要弄脏，我还要还人。”两周后，我不再开车，他拿着半新不旧的安全座椅到量贩店办退货。店员一声不吭，钱全数奉还。亲戚得意地对我说：“美国的商店，两周内都可凭发票退货，所以我们常来这里‘借’东西。有些大陆人甚至连电视都‘借’哩！你说，美国人笨不笨？无条件退货的漏洞这么大，他们竟然都不知道！” 来年，我到日本，在当地做事的台湾朋友招待我，出入都开车。我问：“东京地狭人稠，不是很难停车吗？”“没那么严重啦！政府规定要有停车位才准买车，所以车子并不像你想的那么多。”他说。“哇！那你有停车位喽？一定贵得吓死人对不对？”“你怎么跟日本人一样笨！先租个停车位，等车子挂牌后，再把停车位退掉，不就解决了？”几天后，换成日本朋友招待我，待遇沦为两条腿加地铁。他客气地说：“东京养车容易，养停车位难。所以只好委屈你挤地铁了。”我马上向他传授“破解之道”。没想到他没有“悟道”的狂喜，只淡然说：“真要钻漏洞，其实到处都是，比如家母住在乡下，我把户籍迁过去再买车就可以了。但是，我实际上就住东京，没停车位却买车，左邻右舍会怎么看我？开车上班，我怎么面对同事？上司及正派的人不会这样做。” 美国商店无条件退货的机制与日本到处漏洞的法规，都建立在“信任”的基础上，当“信任”瓦解，社会也会崩溃。也因此，他们可以容忍政客做错事，却不容许政客说谎。我们则是“假到真时真亦假”，每个人都虚虚实实，整个社会是在“怀疑”的基础上运作。思维影响行为，而个人行为又可扩及影响企业服务、社会运作。 记得去罗马搭乘地铁时，发现有售票机却没有验票机。当场起了疑惑，到底要如何确认乘客有没有买票？那这样地铁不就铁定亏钱嘛？这是我们的习惯想法，总是想要替自以为的小聪明或贪小便宜寻求应对之道。对于意大利人而言，我们会问这种问题才奇怪。搭车为啥不买票？乘车怎么可以不买票呢？两方想法当下有了差异。如果你真想知道是不是可以不要买票搭车？可以，的确可以入站搭车，但是你要确保不会被富有正义感又鸡婆的意大利人发现，因为他八成会去举发你。到时候罚款可就是车价的数倍，而且丢脸还丢到国外去，真是赔了夫人又折兵。 建立信任，不容易，却很重要！当彼此信任度越高，管理就越少。路，走对了，就不怕遥远。 在纽约，有一次参观有名的“大都会博物馆”。付了钱，柜台给我们一个约10圆台币大小的金属片门票，有两条夹子。方便我们别在衣领上。友人告诉我参观中途可 以随时出来，如果还要再进去，门票就不用缴回，可以凭原本的门票再进入。确定不再进去参观，就把门票丢入门口的压克力玻璃柜中。我问：“门票的形式、颜色有每天换吗？”朋友回答：“没有”“那会不会有人把门票带回家，过几天再来呢？或是10人进去只买5张门票，其中一人再把门票带出来给其它人？”朋友大笑：“只有台湾人会这么想！美国人想法单纯多了，进去就是要买门票，不再进去，就缴回门票。基本上美国人相信大家都是守法的好人，所以门口工作人员很少。”剎那间让我觉得很惭愧，我们的防弊多于兴利的观念，钻漏洞的念头竟是文化的一部份。 最近帮台积电上课，发现台积电的餐厅跟科学园区的其它厂商一样，采用外包模式，一样干净整洁明亮。所不同的是餐厅没有人帮你打菜，要吃什么一切自己来，发水果的地方贴了一张纸条——每人限拿一袋(洗好切好的)。连入口处也很少有人在管，进餐厅自己用识别证刷卡，月底自动从薪水中扣除。一位台积电副理告诉我：有一位员工被抓到吃饭没刷卡，第一次警告，第二次就开除。 当彼此信任度越高，管理就越少，彼此方便，成本自然下降，工作也越愉快。相反的彼此猜忌、防范、围堵、监督。不但降低生产力，工作也被动，不愉快。各位亲爱的伙伴，您是否也发现当您和周遭朋友、同事处于信任的环境中，做起事情来都非常的有效率，而且默契十足；但是，处于猜忌和不谅解的情形下，任何事物都进展 的很不顺利？ 建立信任，不容易，却非常重要！路，走对了，就不怕遥远。 你不再过份的“聪明”了，朋友就多了，你不再过份“聪明”了，幸福就离你越来越近了，真正聪明的你，明白吗？

文：孙浩东 又到高考季，看看这位上海中学生的高考作文，会让很多受过高等教育的人禁不住汗颜！也许能让一部分天良未泯的“公知”们扪心自问！这才是中国的希望啊！ 2011年上海高考语文作文题材为：犹太王大卫在戒指上刻有一句铭文：一切都会过去。契柯夫小说中的一个人物在戒指上也有一句铭文：一切都不会过去。这两句寓有深意的铭文引起了你怎样的思考。要求考生自选角度自拟题目，写一篇不少于800字的文章。 理性的声音永远不会沉默 孙浩东 德国总理默克尔最近显然未能躲过一场风波：由于她在得知本·拉登被击毙后当众表示“十分”高兴，而惨遭德国知识界的集体质疑。尽管她已多次道歉以希望这场风波快点过去，但这似乎依旧难平众怒，甚至还有法官准备为此起诉她。（开篇无应试习气） 作为德国基督教民主党领袖的默克尔理应知道：根据基督教教义，任何生命都是等价的，都应该被尊重，哪怕是罪犯。正因为犯了这样一个看似微小的常识错误，即使她是权威的领袖，在涉及德国知识分子的底线问题时，她也最终无法过去。（拉登确应惩处，但不能“十分”高兴。有独到见解。这就是“理性的声音”。） 依旧是在德国，依旧与默克尔有关。前不久，德国前国防部长的博士论文涉嫌抄袭一事引起德国国内一片哗然，为了保护这位将大有作为的政治新星，默克尔以“我们需要的是政治家而非学术研究人员”为之辩解，但是德国两万名教授联名上书反对，直截地表达了德国知识分子的态度。因为他们担心这将会成为日后学术不端的借口，他们又一次没有给默克尔面子，再一次让她“一切都会过去”的计划继续泡汤。（见解深刻，视野开阔！） 我感动于这样一群理性声音的存在，也欣然于确实因为这些知识分子对于任何权威都能以这种“一切都不能过去”的态度才最终成就了德国学术圈严谨的优良传统。（主题登场，自然天成） 然而，如此理性的声音又何曾仅仅嘹亮于德国？它又何曾沉默于经历过五千年光辉、五千年昏暗的华夏大地？（笔锋一转，到华夏） 尽管受到当时政治的压力，梁思成“拆掉北京的一座墙就等于扒掉我的一层皮”掷地有声，时至今日仍在我们耳边余音缭绕。当我们面对现在的北京已与其他城市毫无区别，当我们眼睁睁地看到古老的北京城只活在文字上、照片里、记忆中的时候，我们终究不禁感叹先生的先见之明，敬佩先生不顾一切的理性呐喊。也许政治的压迫一度埋没了先生的呼喊而让一切都过去了，但是历史的拷问却永远不会让错误过去。（在我们民族的热土上，古今敢于“忠谏”的志士仁人、知识分子数不胜数，何止一个梁思成！比干、屈原、司马迁、董狐、魏征……只不过到现代被“阳谋”整得没脾气了，才成了“濒危”动物！） 回望历史，多少统治者以权威的姿态、以“一切都会过去”企图将真理掩埋的时候，又是多少知识分子毅然决然地站出来，以一句“一切都不会过去”来回答而绝对不容置疑。（责任感） “一切都不会过去”，这是理性的声音永远不会沉默；“一切都不会过去”，这是知识分子的呐喊永远不会沉默！（再次点题，有个性，又中规中矩） 作为一名社会的准知识分子，当我们面对祖国日新月异变化发展的同时，倘若我们对于社会的阴暗面置之不理而臣服于表面的和谐，不勇于揭开那些隐藏在这表面和谐底下更多不和谐的元素，这又何尝不啻为一种真正的悲哀呢？（一个正常发展的国家，需要喜鹊报喜，也需要乌鸦报忧！） 真心希望有识之士在听到“一切都会过去”时，都能异口同声地以一句“一切都不会过去”来捍卫真理，以坚守住最后的底线。因为这是我们的责任，而我们——是社会的良心！（说得太好了！如雏凤清声，似乳虎啸谷！想引龚自珍的诗来表达编者的呼吁：九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。） *********************** 简评：什么叫大气，什么叫深刻，这就是！一个中学生放眼世界，回眸历史，关注现实，不偏不倚，着重分析“理性的声音不会过去”，何等可贵！文章虽重点谈“一切都不会过去”这一面，但隐含着对某些人以为“一切都会过去”的侥幸心理的批评。这是一个有大情怀的学生。读罢文章，我真高兴！我们的下一代有希望！我们的民族有希望！

伏尔泰（1694年11月21日－1778年5月30日） 伏尔泰，法国启蒙时代思想家、哲学家、文学家，启蒙运动公认的领袖和导师。被称为“法兰西思想之父”。與卢梭、孟德斯鸠合称“法兰西启蒙运动三剑客”。他不仅在哲学上有卓越成就，也以捍卫公民自由，特别是信仰自由和司法公正而闻名。尽管在他所处的时代审查制度十分严厉，伏尔泰仍然公开支持社会改革。他的论说以讽刺见长，常常抨击天主教教会的教条和当时的法国教育制度。伏尔泰的著作和思想与托马斯•霍布斯及约翰•洛克一道，对美国革命和法国大革命的主要思想家都有影响。 一百年前的今天，有一个人逝世了。他虽然辞世，却是不朽的。他走的时候满载着岁月，满载着著作，满载着最赫赫有名的、最令人生畏的责任感，这是富有经验的，改弦易辙的人类良心具有的责任感。他走的时候既受到诅咒，也受到祝福，被过去诅咒，被未来祝福，先生们，这是荣耀的两种崇高形式。他躺在灵床上，一边是他的同时代人和后代人的欢呼，另一边是残酷无情的往昔被他打倒的人发出的讥笑和仇恨得逞的叫声。他不只是一个人，他是一个世纪。他履行了一种职责，完成了一个使命。显然，他是由崇高的意志选来作他已完成的作品的；这崇高的意志既表现在命运的法则中，也表现在自然的法则中。这个人生活过的八十四年，占据的时间正好将处于鼎盛时期的君主制与处于曙光时期的大革命分隔开来。当他诞生的时候，路易十四还在位，当他去世的时候，路易十五还在位。因此，他在摇篮时能看到伟大的王座放射的最后光辉，而他的棺枢却见到了巨大深渊发出的最初亮光。（鼓掌） 在讲下去之前，先生们，让我们来理解一下深渊这个词；有的深渊不错，罪恶就埋葬在这种深渊里。（喝彩） …… 面对这个轻浮的、阴森森的社会，伏尔泰单枪匹马要对个所有联合在一起的力量：宫廷、贵族、金融集团；这种力量是不为人们意识到的，是集中而盲目的；这个可怕的司法机构，对案子十分迟钝，对主子十分温顺，令人无可抗拒，却又馅媚拍马，对付民众，屈服于国王（喝彩!）；这个教会，既虚伪又狂热阴险毒辣，我再说一遍，伏尔泰单枪匹马，向社会上所有不义的联合力量开战，向这个巨大而可怕的世界开战，而且他接受了战斗。他用什么作为武器?就是既有风儿之轻又有雷霆之力的东西。一支羽笔。（鼓掌） 他用这种武器战斗，他以这种武器获胜。先生们，让我们向这段回忆致敬吧。 伏尔泰获胜了，伏尔泰进行了辉煌的战斗，一个人对所有人的战斗，也就是说，伟大的战斗。精神对物质的战斗。理性对偏见的战斗，正义对非正义的战斗，被压迫者对压迫者的战斗，仁慈的战斗，温柔的战斗。他有着一个女人的温柔和一个英雄的愤怒。他有伟大的精神和广袤的心灵。（喝彩） 他战胜了古老的法规和古老的教条。他战胜了封建领主、哥特式的法官、罗马帝国式的教士。他把下等人提高到人民的尊严地位上。他给人以教育，使人和解和文明化。他曾为西尔万和蒙巴伊而战斗，就像为卡拉斯和拉巴尔而战斗那样；他接受了一切威胁、一切侮辱、一切迫害、一切污蔑和流亡。他是永不疲倦的，不可动摇的。他以微笑战胜了暴力，以嘲笑战胜了专制，以讽刺战胜了所谓的正确无误，以坚持不懈战胜了执拗顽固，以真理战胜了愚昧无知。 …… 先生们，伟人很少是孤立的，当大树高踞于一座森林之上的时候，它们便似乎显得格外高大一样，它们如鱼得水；在伏尔泰周围，有一座人物林立的森林；这座森林就是十八世纪。在这些人物当中，有一些顶峰，孟德斯鸿、布封、博马舍、还有另外两个是在伏尔泰之后最高耸的——即卢梭和狄德罗。这些思想家教会人们用理性思索；思索得好导致行动得好；脑子里的正义观念变成了心灵中的正义观念。这些进步的建造者工作得非常有效。布封建立了博物史；博马合在英里哀之后，找到了一种人们陌生的喜剧，几乎可以说是社会喜剧；孟德斯鸦在法律中挖掘得非常深，以致他终于挖掘出权利。至于卢梭，至于狄德罗，我们要放在特殊的地位称呼这两个名字；狄德罗具有广博的喜欢探索的头脑，渴求正义的温柔的心，他曾经力图以某些概念为基础，阐述某些真正的观念；他还出版了《百科全书》。卢梭出色地为妇女出了力，他以奶娘来补充母亲，他把摇篮的两大支柱放到一起；卢梭是雄辩的、动人心魄的作家，善于言词的深沉的幻想家，他经常猜测到并说出政治真相；他的理想接近真实；他拥有这种光荣，即成为法国第一位自称为公民的人；在卢梭身上颤动着公民的纤维；在伏尔泰身上颤动的则是万能的纤维。可以说，在这人才辈出的十八世纪，卢梭代表着人民；伏尔泰还要宽广，代表着大写的人。这些强有力的作家都消失了，可是他们把他们的灵魂即大革命留给了我们。（鼓掌）

我属于好闲逛的一路凡人，在酒肆、咖啡馆以及公众常来常往的其他场所，消磨了大部分光阴，因此有机会观察九流三教的人物，对于一个性好观照的人来说，比起审视艺术或自然的全部猎奇所得，倒是刺激得多的一项娱乐。不久前在一次溜达的时候，我偶然结识了五六位绅士，他们在谈什么政治上的事，你言我语，十分热闹；他们的看法相持不下，于是他们认为，最好由我断定是非，这样自然就把我卷进去，参与他们的谈话。 闲聊的话题五花八门，其中我们顺便谈到了欧洲几个民族的不同性格。一位绅士把帽檐儿向上一翘，俨然一副颐指气使的神情，仿佛他本人身上具有英国的全部民族优点，他振振有词地说：荷兰人是一群贪婪鬼；法国人是一班善于恭维的马屁精；德国人是醉醺醺的酒徒和兽性般的饕餮之徒；西班牙人是高傲自大而又暴戾的专横之徒；而论勇敢，慷慨，仁慈，以及所有其他的美德，英国人则为天下之冠。 这番议论颇有见识而且十分明断，于是举座称快，大家笑容满面──个个如此，除了鄙人，笔者力求保持严肃，把头依在手臂上，半晌显出若有所思的样子，好像我在想什么心事，看上去没有留意谈话的主题；希望这样一来，可以避免自抒己见所势必引起的不快，那样便剥夺了这位绅士想象中的快乐。 但是我的这位虚假的爱国主义者不想这么轻易地放过我。他并不甘心自己的见解竟无人反驳，非要人人表态以示认可；为此他冲着我来了，露出一脸难以形容的自信，问我是不是有不同的想法。我从不主动表明我的意见，尤其是在我有理由相信不会得到别人赞同的时候。因此，当我非说不可的时候，我历来奉行的准则是说出我真实的看法。于是我就告诉他，从我本人来说，我不会以如此盛气凌人的口吻冒昧说话，除非我己经周游过欧洲，十分仔细而又准确地在这几个民族采风问俗；或许一位比较公允的评判者就不会妄下断言；和英国人相比，荷兰人比较克勤克俭，法国人比较温和而重礼貌，德国人比较吃苦耐劳，西班牙人比较沉稳庄重；英国人呢，虽然无疑是勇敢慷慨的，同时也是鲁莽的，固执的，冲动的。顺境时容易趾高气扬，逆境时容易萎靡不振。 我一眼就能看出，没等我的回答说完，大家便开始用敌视的眼光来看待我，而我的话音刚落，那位爱国的绅士又不屑一顾地议论开了，说他极其惊讶的是，竟然有人心安理得地生活在一个自己并不热爱的国家，享受着政府的保护，而这些人在内心却根深蒂固地仇视政府。由于我这样正派地表明自己的看法，我便失去了我的同伴们的好感，他们可以借此对我的政治信条表示怀疑，一见这个情形，十分清楚，更和如此自以为是的人讲道理，那是白费口舌，于是我扔下我的酒钱，回到我的下榻处，思量着本质上荒唐可笑的民族偏见和先入之见。 在古人的所有名言中，能使笔者大为增光的，或者说能给读者带来极大乐趣的（只要是一个心地宽厚而慈善的人），莫过于那位哲人①的话，被人问及是哪一国人的时候，他答道，他是“世界公民”。能够道出同样名言的人，或者能够如此言行一致的人，在现代真是寥寥无几，难以发现！我们现在变成十足的英国人，法国人，荷兰人，西班牙人，或是德国人，结果我们不再是世界公民了；变成某个特定地点的本地人，某个小团体的成员，结果我们不再认为自己是地球的普通居民，或者是包括全人类的大团体的成员了。 ① 一说是指苏格拉底，一说是指第欧根尼。 是否这些偏见仅仅盛行于最卑贱者中间呢？或许他们是情有可原的，因为他们很少有机会改正自己的偏见，例如通过读书、旅行或和外国人交谈；然而不幸的是，这些偏见甚至污染着我们绅士的心灵，而且影响着他们的行为；我指的是那么一些人，他们完全有资格接受绅士的称号，除了带有偏见，然而，在我看来，不带偏见理应视为一位绅士的典型标志。不论一个人出身多么高贵，地位多么显赫，财产多么富有，倘若他没有摆脱民族偏见和其他偏见，我就要不揣冒昧地告诉他，他有一颗卑下庸俗的心灵，他不配真正享有绅士的身份。实际上大家总是发现，那些人最容易自诩民族优点，他们自身没有什么优点可以依靠；确实，除此之外，没有什么更自然的了：粗壮的橡树上盘绕的细枝藤蔓，只是橡树缺乏足够的力量支撑它，再没有任何其他缘由了。 万一有人强词夺理为民族偏见辩护呢？他们会说这是爱国之情自然的和必然的增长，所以消除民族偏见的同时会伤害爱国之情。我的答复是，这是彻头彻尾的谬论和错觉。民族偏见说明爱国之情的增长，这个说法姑且承认；可是要说这是自然的和必然的增长，我则绝对否认。迷信和狂热也是宗教信仰的增长；可是谁头脑发热地断称这两种高尚信念的必然的增长呢？不妨这么说，迷信和狂热乃是宗教信仰这棵圣树上的杂柯蔓条，而非它的自然的本身的新枝，可以把它们修剪掉，而毫不伤及树干：绝对不会，或许在剪恶清莠之前，这棵好树是绝不可能枝繁叶茂茁壮生长的。 我热爱自己的国家，又不厌恶其他国家的本地人，这种可能性是否极大呢？在维护国家的法律和自由的时候，我表现得极其英勇无畏，显示出百折不挠的决心，又不把天下其余的人鄙视为胆小鬼和懦夫，这种可能性是否极大呢？这是绝对肯定的；否则的话──可是我何必揣测绝对不可能的事呢？否则的话，我应该承认，我宁可选择那位古代哲人的资格，即世界公民，而不要英国人，法国人，欧洲人，或是任何其他的称号。 注：本文译者：杨自伍，选自《英国经典散文》，杨自伍主编，上海文艺出版社，2004

特朗普是个商人？ 特朗普就是个商人。 这是我们经常听到的对特朗普的评价。在特朗普当选之后，很多专家在说：“别忘了，特朗普是个商人。这是最重要的一点。”然而就是这样的一句话，就是这样的一个简单判断，产生了极大的误导。 我的老朋友金灿荣教授，是一个对国际事务见解很独到深刻的一个人，但他也这样认为：特朗普是个商人，从来没搞过政治，一定会把他的商人特性带进政治，中国很习惯和商人打交道，从这点来讲，可能比希拉里要相对好一些。 非但如此，特朗普自己也这样说。今年1月，特朗普参加冬季达沃斯世界经济论坛年会期间，曾接受记者采访，他自己就说，我是个商人，对我来说有商人的经历非常成功，挣钱挣的非常成功。虽然买和卖中也出现失败，但是经常转亏为赢。他自豪地说，这是需要一定能力的，从历史上来说没有这样一个商人当选为美国总统，当总统的通常是政治人物和军事界的人物，美国史上都是将军或者政治人物，从来没有商人当选过总统。 于是，专家、媒体和特朗普一起，营造了特朗普的商人形象。整个世界将他作为商人来看待，用商人的逻辑来揣摩他的一言一行。但你就没担心过整个世界会看走眼吗？ 不错，特朗普确实是个商人。曾经，特朗普是美国最具知名度的房地产商之一，人称“地产之王”。依靠房地产和股市，特朗普拥有纽约、新泽西州、佛罗里达州等地黄金地段的房地产以及其他一些行业的产业。同样不错的是，在大选以及执政之后，他似乎比以前任何一位美国总统都更加关注经济问题。他甚至像一个商人一样关注着每笔买卖的输赢，看重每个动作的投入与产出。甚至他的行事风格也很具有商人的特点，而与通常意义上的政治家迥然不同。 在不知道价值观为何物的国人当中，特朗普是个商人这样的说法就更是大行其道。专家们告诉我们，外交政策及国内事务处理上的经验，特朗普基本上是空白。他是个商人，他的政策也会受这一因素影响。他清楚中国的重要性，而他现在想做的就是去和中国达成一些协议，让美国在贸易和经济方面获得更多的利益。他在思考的是在各方面与中国针锋相对的同时，如何和中国做生意能让美获利更多。从某种程度上说，这有利于中国，特朗普是那种可以和你坐下喝几杯聊聊天就能改变他的一些看法的人。 在下面的意义上，可以支持上述看法：无论是在对于与中国的关系上，还是在国际事务中，特朗普都很少将其置于意识形态和主义的背景之下，很少使用意识形态语言，很少使用诸如主义这样词汇，而是就事论事，讨价还价，而且讨价还价的时候，像商人一样的认真，漫天要价，坐地还钱。 很有意思的是，他们即使是在偶尔使用意识形态词汇的时候，其框架和用词也让我们有点陌生感。在这里，大家注意，我现在将特朗普这个提法换成了“他们”。因为在特朗普的语言中太难找到涉及到意识形态的内容了，类似的内容似乎只能在他同事或幕僚的口中偶尔才能听到。表面看，这可能会有利于坐实特朗普是个商人的看法，但其实这里却大有门道。 大家还记得我几个月前写得那篇《班农主义是理解美国战略思想变动脉络的一把钥匙 》吗？在那篇文章中我写道：请注意的是，这里他用的是新野蛮这个词。也就是说，他把美国所面对的对手定义为新野蛮。那么，在班农眼里的新野蛮是指谁呢？他认为主要有三股力量。第一是国家主导的资本主义。第二是世俗化的资本主义。第三是伊斯兰的力量。 老实说，我当初看到班农那篇著名的演讲，看到他使用新野蛮，使用国家资本主义这些词的时候，内心里还多少有点疑惑：国家资本主义？为什么要用这个词？说谁呢？仔细一想，恍然大悟，哦，说中国呢。把这个词用在中国头上，合适吗？为什么他要用这个词呢？为什么不用大家都熟悉的社会主义国家甚至共产主义国家这样的词呢？原来的西方政治家们在过去的几十年中不都是这样用的吗？ 再仔细想想，好像有点明白了。班农将中国称之为国家资本主义，而不是称之为社会主义，也许这不是一个简单的政治定位和语言习惯的问题，而是与他心目中的框架相对应的。为什么？因为他内心里的框架是古典自由资本主义，是一种古色古香的资本主义，用班农自己的话来说，这是一种基于犹太—基督教文明基础上的古典资本主义。正是在这个意义上，他将另外两种资本主义看作是其对立物。也正是到这里，我们有点理解亨廷顿讲的文明的冲突的意思了。 之所以将特朗普看作是一个商人，看作是一个政治小白，看作是一个意识形态素人，一个重要原因也许是人们忽略了特朗普是一个基督徒，尽管在他是否虔诚上不乏争议，更重要的是，忽略了美国政治中的宗教因素。 下面是美国此次大选中的若干数据：在所有投票者中，白人福音派信徒也就是所谓的白人重生基督徒占总投票人数的26%，其中81%选择了特朗普，只有16%投了希拉里。在此次投票中，占总投票人数52%的新教及其他基督徒，有58%选择特朗普，39%选择希拉里； 占总投票人数23%的天主教徒，52%选择特朗普，45%选择希拉里；与此对应的是，占总投票人数3%的犹太教徒，71%选择希拉里，24%选择特朗普；占总投票人数8%的其他宗教徒，希拉里获得62%的选票，特朗普为29%； 占总投票数15%的无宗教信仰者，希拉里拿下68%，特朗普赢得26%。 在这背后的是一种什么样的社会图景呢？有人说，特朗普在宗教上的支持者主要是传统的信奉新教的欧裔美国人，也就是所谓的WASP：白人（White）、安格鲁撒克逊裔（Anglo-Saxon）和新教徒（Protestant）。这部分人大多生活在传统乡村地区，或是从事传统的工农业生产。在过去的年代，他们生活富足，属于中产阶级。从某种意义上说，他们就是美国社会的中坚。但在全球化的过程中，他们成为被资本抛离的人，其中的一些人开始失去曾经有过的体面生活，至少在心理上开始处于失落的状态。但要知道，他们同时也是基督教虔诚的信仰者，或者说是基督教文化与美国精神的承载者。 从某种意义上可以说，站在特朗普身后的就是这样的一批人。特朗普不是一个深思熟虑的政治家，更不是一个精神领袖，甚至都可以说他不是一个虔诚的基督徒，但是风云际会，他成了这样一种文化、这样一种价值观甚至是这种文明的拯救者。在基督教广播网（CBN）的一次新闻上，特朗普宣布：“我将成为他们长期以来所拥有的最伟大的基督徒代表”。在另外一个场合，他表示，他为自己是一个基督徒而感到自豪。 到这里，我们也许才开始真正明白，他们在大选前后极力抨击的民主党人、建制派和政治正确是什么意思了。 在他们看来，美国赖以立国的基础就是基督教的价值观。而现在这种价值观已经岌岌可危，为堕胎、同性恋婚姻、限制信仰自由大开绿灯，这种传统的价值观在不断受到侵蚀。而导致目前这种局面的，民主党和建制派所代表的政治正确，难辞其咎。他们认为政治正确在毁灭美国的传统价值。因此，破除政治正确，复兴基督教的传统价值和美国精神，是他们的使命之所在。从这个意义上，特朗普代表的是一种保守主义思潮。 有人说，特朗普是个疯子。但是各位，在政治正确已经渐成主流，同时拥有班农所说的大资本、大技术、大金融的合力支撑，甚至几乎整个主流媒体和社会精英都站在政治正确一边的情况下，谁能够说不管不顾、对现行的一切都不买账的“疯狂”不是一种更合适的策略呢？ 到这里，也许有人知道我现在想说的是什么了。你可以说特朗普是个商人，是个政治小白，是个意识形态素人，但不要忘了他现在是一种以宗教为基础的价值观的承载者。在特朗普的身上，以宗教为基础的价值观因素远在政治意识形态之上。 我原来说过这样一段话：就冲突和矛盾的性质来说，大体可以分为三类：宗教的与种族的、意识形态的、利益的。其冲突的强度依次降低，回旋和缓和的因素依次而增加。 就拿意识形态和宗教这两个似乎很相近的因素来说，其实其性质和特点是很不相同的，尤其是从历史的眼光来看。两者恒久性的数量级就不同，意识形态是百年级的，宗教是千年级的。意识形态就是几代人的事，几百年过去，就是过眼云烟。而宗教所体现的深层价值却往往更加恒远、持久。

一、为什么耶鲁是耶鲁，而北大只能是北大，差距在哪里？ 我在美国留学的时间并不长。可在这短短的时间里，我已经感受到了世界一流大学与我们北大的差距。最直观的一个例子是校园。耶鲁没有围墙——一个学校怎么可以没有围墙呢？我们北大不但有围墙，还有门禁，进进出出要查学生证，没证的要查身份证，免得有人背个炸药包来炸食堂——从而极大地保护了同学们的人身安全。 耶鲁的房子都老得不像话，James Gamble Rogers在一个世纪前修的哥特式学院，过时得像欧洲中世纪的城堡，却仍立在那儿，一矗就是上百年，也不知道拆了重建，白白错失为纽黑文地区GDP做贡献的大好机会。整个校园总是天蓝草绿，鸟语清新。优美的校园环境，造成了耶鲁学生娇生惯养的身体状况：去印度就腹泻，去拉美就痢疾，来北京就鼻塞鼻炎流鼻涕。 北大就很好。在校园建设方面，北大彷佛是一手黑牌的甘宁，加一手方块的大乔——特能拆，拆得乐不思蜀。一直在拆，一直在建，建完了拆，拆完又建。我读本科的四年，隆隆的机器轰鸣声不绝于耳，漫天粉尘溷夹着中关村的PM 2.5——三伏天出门都不用涂防晒霜。刚进校门时，南门附近在拆，未名湖北在建；将要毕业时，理教在拆，未名湖北还在建；去年我回学校，南门搞定了，理教盖完了，西南门的宿舍又被推倒，而未名湖北还在建…… 如此常修常新，不但为京城的房地产事业做出巨大贡献，而且极大提高了北大同学对噪音和粉尘的Y肤雂O，以及在恶劣的环境中刻苦学习、迎难而上的顽强奋斗精神。毕业以后，同学们无论是去艰苦的边疆，缺氧的青藏，还是去山西陝西的煤矿，都精神满满，身体棒棒。 耶鲁的课堂都小得不像话。许多课的学生都不超过十人，每位学生都必须在课上发言。我上过的人数最少的课，只有一个学生。那是风晴日朗的一天，我迈进人类学系的小红楼，怀着旁听的心情坐进一间窗明几净的大教室。等到了上课时间，发现只有一个人进来——老师；老师发现只有一个学生——我。老师和学生面面相觑了一会儿。老师：“这课，你选吧？”我：“我……”老师：“这课，你选吧！”我：“……”于是我就被迫选了。这门课是亚洲考古学。= =||| 可是，一位教授怎么可以只给一个学生上课啊？只有一个学生课堂，学生怎么睡觉，怎么开小差，怎么构思小说，怎么思考人生啊我摔！被老师点名回答问题的概率，他是百分之一百啊！回答不出来时旁边有同学提醒的概率，牠是……鬼魂啊魂澹！ 从此一个学期，大眼瞪小眼，如坐针毡。这真是我这辈子上得最认真的一门课。诚然，尽管，那段时间我的学术口语有了奇迹般的突飞勐进……但是一对一的教学，这是对教育资源的多么巨大的浪费啊！ 北大就很好。我在北大上的四年课，除了“中华毽”这种神奇的体育课，基本上没有一门课出席人员少于四十人，考试时候经常上百人。这种五十到两百人一起上的单边课堂，可以跷课，可以睡觉，可以看小说，可以打游戏，可以背GRE，可以思考哲学，还可以男女朋友坐在一起，没事抛俩秋波，你踢我一脚我摸你一下——除了繁殖后代，爱干什么干什么。这样的上课方式为同学们提供了充足的个人发展空间，不追求个人发展的同学就吃饭睡觉打Dota，好好缓解经历九年义务教育以后俱疲的身心。 耶鲁对学术论文的要求严格得不像话。第一次拿到我那篇讲《尚书》里的羲和的论文回馈时，二十页白纸上一片殷红，不知道的简直以为牠不幸被拿去用作卫生用品。老师的修改细緻到不放过任何一个标点与任何一个脚注。不断有红色箭头指向页缘，写着这样的批注： 　　“关于古文学派，你知道什么？牠是什么时候开始的？郑玄真的是古文派的吗？不见得吧……还是马融？谁属于这个学派？为什么？” 　　“难道我们没有郑玄之前的注释吗？为什么不从更早的注释开始？换句话说，我在要你考虑这一点：你不按时间顺序安排引用，究竟能有什么好处？” 　　“‘尽管《尧典》有神话色彩……’这主要是你的假设吧，我猜？” 　　“‘司天’的‘天’也许应该小写？如果是大写的Heaven，牠就是一个拟人化的神。如果是一个拟人化的神，牠就不可能被人类来‘司’吧？” 　　“孙星衍推测牠等同于六卿，是基于《週礼》的说法。而《週礼》，你应该知道，是汉代的产物。” 　　给跪，你妹这白人的古文功底绝对比我强啊……看着这没完没了的一大片批注，完全是累觉不爱想要撞牆的心情。 北大就很好。论文交上去，老师打个八十八分，老师高兴我也高兴。然后我们就高高兴兴回家过年了。 耶鲁的老师与学生的邮件来往，多得不像话。就算你不发邮件，老师也会发许多许多邮件来骚扰你，多到你恨不得扔一半到回收箱里。邮件内容包括：下节课的阅读材料，要你思考的问题，可能的论文题目，课上提的学者八卦，学术冷笑话，最近学校的访客，无聊讲座，邀请你去他家吃感恩节火鸡，他要出差可能要麻烦你替他照顾他家的狗，还有最近他自己接受采访的剪报…… 给你发这么多邮件的老师，也许你会猜是负责学生工作的青年教师，可实际上，发邮件最多的那位老教授，已然七十岁高龄，在东亚圈子里相当有名气。可正是这样一位老师，时常我给她的邮件一按下发送键，就立即收到她的秒回——彷佛是一天二十四小时开着邮箱，随时准备回学生邮件。作为声望已着的老教授，这实在平易近人得缺乏威严。 北大就很好。北大的老师很有师道威严，越有资历的越有威严。当然也有平易近人、缺乏威严的老师，非常认真地回复邮件；但总有老师从不回复邮件（也可能只是没回我的邮件）。不仅有不回邮件的，还有一下课，眼看学生过来问问题，拔腿就朝门外跑的……通过不回邮件，不回答问题，不批改论文，他们在我心目中牢牢确立了高大威严的师道形象，让我记住我这样一个小P民，是不配跟高高在上的老师有什么实质性交流。 耶鲁的社团乱得不像话。传说骷髅会，以前的入会仪式之一，就是去坟场里挖人祖坟。什么舞狮协会，冥想协会，藏传佛教促进会，乱七八糟的兄弟会、姐妹会，还有反动分子天天画各版本国家领导人上厕所的漫画。 这一点，我到伯克利以后，就越发严重了。每次美国在中东有什么动向，阿拉伯同学就游行，伊朗同学就抗议。每学期固定有一次研究生罢课，参不参加随意，但反正就是要罢课（老师照常上课，学生可以选择不来）。东校门广场上每天都有一帮不好好读书只关心政治的学生，维护动物权益的，支持提高加州最低工资的，给学生会换届选举拉票的，传播基督教佛教喇嘛教的……乱成一团，也没人管。 北大就很好。头头是道，井井有条。所有社团和言论都受到长辈们的关心与呵护。如果你一时冲动，想要大家签名帮你搞什么促进民主的西学社，团委就会找你喝茶谈话，帮助你回归正轨…… 耶鲁的创业基金，荒唐得不像话。我认识的林学院的同学，自己组了一个团队，拿着耶鲁几万美元的创业基金，干起了一个创业项目，就是卖……白菜。他们利用了纽黑文闲置的停车场屋顶，用来种……白菜。种了的白菜卖给当地的供货商，以此赚从美国西部进口白菜的那几美分的差价。这个项目在一年后，取得了巨大的……失败。几万美元款项就这么着打了水漂。 北大就很好。北大那500到2万人民币不等的创业基金——虽然它看起来像是买白菜的钱，但是，它是绝对不会给卖白菜这种愚蠢的项目的！这笔一共约3万元人民币的创业基金，小心翼翼地分发给了生物技术之类的商业计划。 剩下没有拿奖的同学，最后大多走上了为人民服务，为国家打工的道路。创业这种无聊的事情，让清华和中传那种二流学校去做好了。我们一流学校的同学才不稀罕当老板。我们喜欢打工……读博……写豆瓣…… 二、一个台湾人眼里的内地大学。 当知识变得如此支离破碎的时候，你还指望能培养出有全局眼光的栋梁之材? 一个人，可以看他的学识，他的气质，他的丰采，他的谈吐。 看一个国家，可以看她的大学。 我每到一个国家，一个城市，风景区可以不看，但大学和博物馆一定要看。 台大的老校长傅斯年，掌理台大的时间其实不长，但这位胡适的得意门生，前北大校长，却给台大奠立了很好的基础，把北大的学术风气和自由学风带到了台大，把大学的庄严地位和神圣使命清楚地传达给一代又一代的台大人。傅老给台大师生留下一句铿锵有力掷地有声的名言：“贡献这所大学于宇宙之精神”。是啊，“宇宙之精神”，多么庄严神圣，多么亘古长新。 美国东岸的耶鲁、哈佛、哥伦比亚，西岸的柏克莱、史丹佛我都去过，也待过；大陆的北大和上海交大、我也去过。 如果要我说出大陆的大学和美国、台湾的大学，最根本的不同之处，我想就在于对于大学的地位、使命、格调的定位不同上面。 大陆的大学，即使是名牌大学，培养的是螺丝钉；美国的名校和台大，培养的是人材。大陆的大学，即使是名牌大学，比较像职业学校或技术学院；美国的名校和台大，培养的是独立研究独立思考的领袖人材。大陆的大学，尤其是名牌大学，很像是在开店开公司；美国的名校和台大，则把自己看得很重，看作是学术殿堂。所以，台大可以出几个诺贝尔，大陆十多亿人，却无法“填补空白”。 上海的同济大学，也是老牌精英名校了，尤其是以建筑系闻名；然而，电视广告里，它下属的“同济大学装潢公司”，居然用同济的金字招牌，拉装潢生意。 上海交大，也是百年名校，当年曾为国民政府培养出多少栋梁之材；现在的交大，不但有股票上市公司（当然，同济、北大、清华等大陆名校都有），走在它的校园里，简直就像逛一个市场。 在广圜西路的校门旁边，交大用临街校地盖了一座6层大楼，一楼二楼是电脑商场，里面分隔成许多狭小的店面，租给商家卖电脑或组装电脑。走道是那样的狭窄，商家再把桌子搬出来拉客，让人走都不好走。人人手上一根烟，那空气真叫一个污浊。 三楼是交大昂立书店，纯粹以营利为目的，连中小学生到幼儿的参考书都卖。你能想象柏克莱、史丹佛的大学书店里面，卖非学术方面的书？ 四楼以上则是交大昂立学院，一个以营利为目的的英语电脑进修学院。进了校园，到处可以看到广告，有交大的这个英语培训班，那个电脑培训班，原来交大不止一个昂立进修学院，还有好几类似的学店呢。 学生宿舍的一楼，被出租给某个培训班当教室，大白天的也会听到，这个那个英语培训班里传出托福GRE听力模拟测验的o垠翔鸷n音。小卖部旁边，还有一间店面是卖彷制的青铜器。还有个地方，牆壁上用手很粗糙地写着：假肢，洽询请进。 交大还有用学校名字作商标的“交大昂立一号”补品，呵呵，西方人真笨，怎麽不搞个剑桥海狗丸、牛津隆胸素、哈佛脑鑽石、耶鲁减肥茶。 交大的係、所，分得真是细，大概中国人都喜欢自立山头，都喜欢拥有好听的头饺，所以交大有无限多的係主任、所长、院长。比方说，居然还有个“机器人研究所”。耶鲁大学整个工科，就是一个係：工程係。 当知识变得如此支离破碎的时候，你还指望能培养出有全局眼光的栋梁之材? 当大学校园变得像个市场商场的时候，你还指望能燻陶出什麽优雅之士？听上海的大学生和大学毕业生的谈话，永远都只围绕着“个人”问题，出国啦，读学位啦，学英语啦，学电脑啦，工作啦……。 在美国和台湾，大部分的社会变革和进步，都是由学校和民间的知识分子推动的；在上海，知识分子是这样的幸福，一切事情都只需要等着上海市政府做。知识分子读书，只不过是为了赚钱、结婚、传宗接代而已。这也不奇怪，丛林里的猩猩猴子也是这样呢。 作者：2011年毕业于北京大学中文係，2013年耶鲁大学硕士毕业，加州伯克利大学博士毕业。

文：孙盛起 斯大林，俄文“钢铁”之意。由于宣传和灌输，斯大林也确如钢铁一样屹立在我们的脑海中——具有钢铁般坚强的意志、钢铁般冷酷的性格、钢铁般坚定的信仰、钢铁般严苛的政治原则。总之，斯大林很牛，从不会放弃原则去迎合任何人。 　　可是，当我们回顾苏德战争前夕这位“钢铁”的所作所为时，就会惊讶地发现，“钢铁”竟然也会露出谄媚的笑脸，而政治也绝非铁板一块，有时就是一张二皮脸。 　　1939年8月23日，苏联和纳粹德国在莫斯科签订了《苏德互不侵犯条约》和瓜分波兰的秘密协定。一周后，9月1日清晨，苏德两国两面夹击，同时进攻并占领波兰，完成了对波兰的瓜分。英国和法国因此向德国宣战，二战爆发。 　　此时，虽然苏联没有公开与英法为敌，但事实上却是德国的盟友。 　　社会主义苏联怎么会是纳粹德国的盟友呢？这简直匪夷所思！可是，历史有时候就是如此的荒诞。当所谓的意识形态，也就是政治，成为利益的走狗时，那么根据需要耍耍二皮脸又有什么大惊小怪的呢？ 　　作为盟友，苏联对德国的支持主要表现在宣传上。掌握着国家所有宣传机器的苏联在这方面具有任何国家也无法比拟的优势。 　　斯大林向希特勒示好的第一步，是在苏联全境禁演反德影剧。 　　1938年，享誉世界的电影导演爱森斯坦的历史巨片《亚历山大•涅夫斯基》上映，该片讲述的是13世纪的俄罗斯在亚历山大•涅夫斯基大公的领导下击溃德国侵略者的故事。影片上映后受到热烈欢迎，斯大林亲自接见爱森斯坦，并拍着爱森斯坦的肩膀夸奖说：“你是个好布尔什维克！” 　　然而，仅仅几个月之后，这位“好布尔什维克”的这部影片就成了禁片。苏德已经成为盟友，岂能再上映反德影片？二皮脸一翻——现在是向德国大唱赞歌的时候了！ 　　作曲家普罗科菲耶夫，一位斯大林的忠实追随者，他先后写过两部歌颂斯大林的声乐套曲《纪念十月革命20周年》和《为斯大林干杯》，那时正在着手歌剧《谢苗•科特科》，作品描写1918年德军占领乌克兰时对那片土地和人民的蹂躏。——苏德结盟之前，这部歌剧政治正确，而结盟之后，立即转为反动。斯大林指示：“如此描写德国人是不能容忍的！”并派出官员对歌剧进行“指导”。最后，总检察长维辛斯基灵机一动：把德国人改成白匪军不就行了？于是，歌剧完成后，德军变成了国籍不明的土匪。 　　1940年7月，作家爱伦堡从被德国占领的法国巴黎回到莫斯科，开始写作长篇小说《巴黎的陷落》，书中讲述了纳粹德国进攻并占领巴黎时的种种暴行。书稿第一部完成后，交由《旗》杂志发表，编辑接到上级指令：书稿中“法西斯主义”的字词必须全部删掉，把“打倒法西斯分子”等口号改成“打倒反动分子”。 　　“法西斯”一词在那时的苏联竟然都成了禁忌。 　　在禁演禁印反德影剧书籍之后，接下来当然是“歌德”。 　　希特勒是德国音乐大师瓦格纳的狂热崇拜者，以瓦格纳的作品向希特勒献媚再好不过了。于是，斯大林下令，在莫斯科大剧院隆重上演瓦格纳的歌剧《女武神》，并指定导演为爱森斯坦。 　　爱森斯坦是电影导演，对歌剧一知半解，怎么竟会指定他去导演歌剧呢？原来，“钢铁”斯大林还有着绣花针般的心机：爱森斯坦的母亲是俄罗斯人，父辈为德国移民，十月革命后，父亲反对革命，移居德国，成为德国公民。由爱森斯坦这样一个俄德混血儿执导瓦格纳的作品，不是正体现了苏德友好联盟、血浓于水吗？ 　　《女武神》首映式，包括斯大林在内的苏联党和国家领导人全部隆重出席，第二天的报纸杂志上，对《女武神》的吹捧简直到了肉麻的程度。 　　与此同时，一列列满载着橡胶等战略物资的火车源源不断地开往德国……　　然而，斯大林的献媚和二皮脸政策，并没有笼络住希特勒的野心。 　　1941年6月22日凌晨，德国对苏联发动闪电进攻。苏德战争爆发。 　　演砸了的斯大林精神崩溃。据克格勃头子贝利亚讲述：当时斯大林目光呆滞，他对政治局委员们说：“战争爆发了，它的发展将是灾难性的。列宁给我们留下了无产阶级的苏维埃国家，而我们却……我辞去领导职务。”然后他乘车前往郊外别墅。政治局委员们去找他，他惊恐万状，以为大家是来抓他的……经委员们劝说，斯大林才重返克里姆林宫办公室。 　　可是，“钢铁”斯大林承认，自己没有勇气向国民宣布战争爆发，于是委托国防副主席莫洛托夫向全国人民发表广播演说。 　　由一个副手宣战，这在世界各国绝无仅有。 　　盟友一夜之间变成了敌人，于是—— 　　瓦格纳的《女武神》立即停演，不久前刚刚对这部歌剧肉麻吹捧的评论家们，连夜赶稿对其口诛笔伐； 　　立刻解禁抗击德国鬼子的《亚历山大•涅夫斯基》，在全国放映； 　　重新排演揭露德国人暴行的歌剧《谢苗•科特科》，不过最终没有排成，因为导演梅耶荷德已经在几个月前被枪毙了； 　　马上开印《巴黎的陷落》一书，书刚一出版立刻授予斯大林奖金； 　　…… 　　有人把1939年8月23日到1941年6月22日的苏德同盟称为“荒唐的伴侣”，那是一出双方共同上演的、将政治玩弄于鼓掌之间的二皮脸丑剧。

川普入主白宫以来，在不同场合多次强调美国第一，他的首要目标是让美国强大、富有、安全，首要任务是为美国人民谋幸福。他指出，所有的国家有权以自己的利益为先，美国不寻求把自己的生活方式强加于人，而更希望其他国家能够自己发光发亮。他还说过，讲空话的时代已经结束，现在是行动的时间。 很多人只是片面理解他的思想，认为美国会就此战略回收，更加注意美国国内利益，而不在乎世界其他国家怎么样了。某些国家可以长长松口气了。 中国国内媒体对他的评价，主要还是集中在他商人的定位上，认为他与希拉里的观点完全相反，甚至水火不容。不少中国人乐观的认为，川普不会有价值观外交了，也不会再在军事上实行什么战略围堵，这是中国赢得国际地位，进行扩张的最好时期。而一些所谓的智库也据此给出自以为是的应对策略，那就是只和川普谋生意，多和川普谈交易，没有必要担心他会利用价值观外交施压他国，也不会对他国内政指手划脚了。同时，中国的决策层也大致以这些判断为基础，带着大笔生意往来美国和中国，以图取得川普的信任与支持。国内企业界明星大佬马云，更是投其所好，信心满满的对川普说，他将为美国带来100万个就业机会。 我一直认为，上面所有媒体、智库、决策层、企业界牛人对川普的认识，是在有选择获取信息基础上作出的，其判断是存在偏差的，甚至是巨大的误判，长此以往，一定会付出沉重代价。 目前理由有四： 一是川普是一个虔诚的基督徒，具有超越性的追求。这一点，我认为川普隐藏的很好，也很深。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》很清晰的讲解了基督徒从事商业活动的终极目的：为上帝争荣誉。这是一个最高的超越性精神追求。在这个目的之下，获取更多的物质财富只是为上帝争荣誉的具体表现。但是，为上帝争荣誉绝不仅仅是经营成功，得到更多财富，因为上帝希望他的子民生活在一个和平、友爱、自由的世界，这是每个虔诚基督徒最终追求目标。川普入主白宫后，每周组织内阁进行读经活动，参加的人越来越多，影响巨大，意义非同凡响，绝不能轻视其背后的意义与意图。 二是川普对制度和文化有自己的判断，很在意。川普在竞选时曾经说过：一些人因为自己国家的制度与文化失败而来到美国，他们却想把这种失败的制度与文化带到这里，他绝对不能允许这种事情发生。从这里就可以看出，川普对世界其它国家的制度与文化传统有着自己的判断，他并不是不在意那些与美国不同的制度与文化，只是他在把国内事情做好之前，不会轻易亮出底牌，也不会在这个方面轻易出击。当选总统之后，他迅速采取一些措施，虽然有些急躁，但这些都是他真实思想的反映，他知道哪些国家正在执行失败的制度与文化，只不过他没有直接点明而已。 三是川普是一个隐藏很深的人，很狡猾。给所有人的印象是，川普是一个大嘴巴，想到什么说什么，因此没有什么城府。这是一个重大误判。川普非常精明，了解群众心理，精通媒体运作，知道什么话可以讲，讲到什么程度，即便这些话触犯众怒也无伤大雅，此时他很会打长拳。同时，他也知道什么话不可以讲，即使别人怎么激将、诱导，他也不会讲，这时他很会打太极。这些不会讲的东西就是他的底牌。 他行事之前，准备工作还是非常充分的，这从他与中国打贸易战就可以看出来，完全是有备而来。另外一个细节：他其实看了很多关于中国的书，对中国很有了解，但他却从来没有对外界说出这一点，作为一个爱出风头，喜欢被人关注的总统，在这方面，他隐藏的非常彻底。这必须引起我们的关注。他了解中国可不是为了猎奇或休闲，他有自己的意图，总有图穷匕首现的那一刻。 四是川普重视价值观选择，那些普世价值在他心中很有份量，很重要。这一点，估计大多数人不认可。但是，我们不仅要听其言，更要观其行。这不，近期川普致信国会，承诺大力支持《全球马格尼茨基人权问责法》。他在信中表示，本届政府正在积极确认人权侵犯者，并在搜集相关证据以进行追责。川普提交了一份该法落实情况报告，他表示：上述报告显示本届政府对《全球马格尼茨基人权问责法》的支持，以及有力和全面执行该法的承诺。他强调：“正如报告所述，我的政府正积极辨识该法所实施的对象（侵犯人权者），包括个人和实体，并在搜集必要的证据。在未来的几个星期、几个月，相关机构将开展全面的跨部门审查行动，以兑现我们向侵犯人权者和腐败者追责的承诺。” 2016年12月，美国国会通过《全球马格尼茨基人权问责法案》，授权美国政府对世界各国侵犯人权及显著腐败者实施制裁，并由时任美国总统奥巴马签署，成为法律。此法案命名是为纪念俄罗斯维权律师舍尔盖‧马格尼茨基，他因揭发俄罗斯政府腐败于2009年11月被关押，在看守所去世。美国国会因此于2012年通过针对违反人权、腐败的俄罗斯官员的《马格尼茨基法治问责法》。后来，《全球马格尼茨基人权问责法》从俄罗斯扩大到全球范围。 这是一个信号，所有人，或者说某些人要小心了。记住川普那句话：讲空话的时代已经结束，现在是行动的时间。 （以上文字来源：骆驼到狮子，ID：luotuodaoshizi） 特朗普不懂中国？看看他读过的中国书单你会大吃一惊！ 川普（特朗普）上台之初，很多无知的人对他缺乏从政经验、能不能驾驭一个超级大国很怀疑。事实证明，久历江湖的老练商人比瞻前顾后的腐败政客效率高多了，特别是最近他对中国施展的精准举措和手腕，很难让人相信他没有看过中国的《孙子兵法》，需要我们重新审视。 川普不懂中国？那是你不懂川普！ 何况他还因为商标权在中国打过多年的官司…… “在过去的十年中，我已经读了几百本有关中国的书籍。我了解中国人，了解中国人的想法。”这是美国候任总统川普在2011年接受新华社采访时所言。川普还随口列出了他读过的20本书，仅仅从川普列出的这20本书的书名，就可以看出他涉猎范围很广，政治、经济、历史、社会、文化、教育等，基本均有涉及，这些书有些在中国大陆是看不到的。 无疑，这些书或多或少都对川普产生了一定的影响。而这样力图全面了解中国的川普，对中国的认知绝非外界所贴上的“他是个商人”的标签那般简单。 笔者将这20本书大致分成六类，并通过对一些书籍的介绍，使大家了解川普对中国认知的部分来源。 第一类是政治类书籍，包括英国Richard McGregor的《党》（The Party），美国前国务卿基辛格（Henry Kissinger）的《论中国》（On China），加州大学教授Peter W. Navarro的《即将到来的中国战争》（The Coming China Wars），英国剑桥大学高级研究员Stefan Halper的《北京共识：中国模式将如何主导21世纪》（The Beijing Consensus：How China’s Authoritarian Model Will Dominate the Twenty-First Century）和美国约翰‧霍普金斯大学教授Deborah Brautigam的《龙的礼物》（The Dragon’s Gift）。 对于很多外国人而言，中国身处的是一个不为外界所知的神秘世界，而《党》一书则试图揭示这个神秘世界中的种种关系。作者引述一个深谙中国国情者的话：“它就像上帝，看不见摸不着，但它无处不在。” 被视为中国“老朋友”的基辛格的《论中国》一书已在大陆出版，书中主要讲述了1972年美国总统尼克森和基辛格的中国之行，以及基辛格访问前所做的秘密准备。除了剖析了与之见面的几个领导人的性格和会面的细节外，基辛格还就民主价值观与外交务实之间的关系表达了一些看法。 不过，对于中国国内发生的某些历史评判，基辛格是一笔带过。这也就难怪有评论称其对中国是“毕恭毕敬”。 2006年出版的《即将到来的中国战争》作者Navarro——一位在美国广播电视媒体经常露面的著名分析员和评论员，认为中国正展开“一项大胆行动，寻求全球经济霸权”，因此，他在书中敦促美国尽其所能，遏制中国的前进步伐，应采取的措施包括：与中国进行直接的经济对抗，包括制裁和边境控制——必要情况下，以军事行动作为支援。 《北京共识》也有人翻译成《北京说了算？》。“北京共识”意指不同于华盛顿共识，由中国发展出的政治与经济模式，2004年由英国学者Joshua Cooper Ramo提出。 在2010年Halper推出的这本新书中，他指出中国对美国造成的最严峻的挑战是在观念方面的挑战，“美中经济互相依存削弱美国表达其价值的能力。以美国为首的自由价值包括保护人权、法治和言论自由等”。 他认为，中国通过和资源丰富的国家进行经贸交流，让这些国家看到市场经济和专制体制同时施行的可行，在这过程中，削弱了以华盛顿为首的西方国家的影响力。 “中国输出的是一个更简单的，更会削弱西方影响力的观念。那就是‘专制市场经济’的基本概念。” 因此，Halper呼吁华盛顿当局全面检讨美中关系，让一切和中国相关的议题，从汇率到贸易，从人权到军事，都有一个专门部门来处理，以因应中国的挑战。 《龙的礼物》的作者以三十年的学术研究为基础，梳理了中国援助非洲的历史，比较了中国相较于西方国家采取的不同策略，并实地考察了大部分的非洲国家，采访了很多相关人员。 “中国在非洲的出现，从不会是抱持着单纯或单一目的”。该书还传递出“西方国家对于中国扩张的恐惧与焦虑”。 第二类是人物传记类的，包括英国张戎的《毛泽东：一个不为人知的故事》（Mao: The Untold Story），查姓作者的《弄潮儿》（Tide Players）和传记作家Simon Winchester的《热爱中国的男人》（The Man Who Loved China）。 2005年出版的《毛泽东：一个不为人知的故事》一书，被视为“将改变历史”的书籍，在英国出版仅三天，八万册精装本就销售一空，该书同时进入了亚马逊网上非小说类排名榜首，很快在英国成为畅销书的第一名。 这本书通过大量翔实的资料和采访，打破了以往对毛所谓“三七开”的说法，还原了毛的真实一面。 《弄潮儿》则将视角投射在中国的知识分子和企业家身上。在其六个章节中，共分为两个部分，第一组人物以知识人为主，涉及中国最高学府的教授们，讲述他们如何卷入了一场关于教育改革的激烈论战。 最后是一位当过文化部长的著名而多产的作家，人们为他到底是执政者的辩护士亦或是有朝一日可能获得诺贝尔文学奖的伟大作家而分成两派。 第二部分的主人公则是从贫穷到富有的企业家的故事，其中一个讲述的是一个矢志为母亲洗清冤屈的家电连锁企业巨头。 这些带有明显的中国特色的故事，让读者进一步了解了“当前发生在中国以及中国人身边的、错综复杂、前景未明但却生机勃勃的历史转变”。 《热爱中国的男人》是英国著名生物化学家李约瑟的传记，李约瑟为中国所熟知的一本书是《中国科学与文明史》（大陆译为《中国科学技术史》，书中介绍了中国璀璨的文明历史。 不少中国的科学家和历史学家正是通过这本书，开始自信的去研究中国的过去；也是这本书，使得所有的西方国家开始重新认识中国，认识中国过去辉煌的文明。当然，《热爱中国的男人》这本书中也记述了李约瑟与他的中国太太鲁桂珍的爱情故事。 从川普竞选以及近日发表的一些言论，包括重新审视中美关系看，很难否认川普没有受到以上一些书籍的影响。 第三类书籍是经济类的，包括曾任道琼指数中国总执行官的James McGregor的《十亿消费者》（One Billion Customers），美国管理学教授Juan Antonio Fernandez 和商业期刊编辑Laurie Underwood的《中国首席执行官》（China CEO），曾为美国进口商工作的Paul Midler的《中国的不良制造》（Poorly Made in China），记者张彤禾的《工厂女孩》（Factory Girls）和FT驻中国首席记者James Kynge的《中国震撼世界》（China Shakes the World）。 《十亿消费者》的作者James McGregor，1990年任华尔街日报驻京负责人，后任道琼指数中国总执行官，在北京住了十五年，是一个中国通。该书涉及了中国经济改革的诸多方面，不乏重大事项，比如电信业改革、加入WTO、厦门远华、中国市场化媒体的崛起等。 在书中的第六章关于市场化媒体的崛起的描述中，包括遭遇变故的《财经》杂志与胡舒立的故事，作者跟新华社之间的关系等。 《中国首席执行官》是一本指导跨国公司在华经商的经典书籍。作者通过他们对在中国工作的拜耳、通用汽车、飞利浦、微软等二十家外商CEO与并且多家长期观察中国经济体系的资深顾问的访谈，为来到中国经商的外资企业提供实用秘诀，帮助进入中国的经理人更有效地管理企业。 美国人Paul Midler2009年出版的《中国的不良制造 ——一个圈内人揭秘中国制造业游戏的谋略和战术》，揭露了中国工厂和加工制造业许多鲜为人知的内幕。 该书取材于中国广东的制造业，Midler曾在中国为西方企业提供生产外包业务咨询等专业服务。在《中国的不良制造》中，作者基于自己和西方客户的经历，介绍了中国加工厂商通过千奇百怪的手段，偷工减料、以次充好，以牺牲品质为代价牟利的情况。西方订货商在发现问题时往往也因为问题复杂、解决成本太高而宁愿睁一只眼闭一只眼。 书中还揭露出中国制造业的一个不合理现象，即少数享有良好国际声誉的大企业，产品优质换来的是更严格的审核和规管。为了减少这种企业看来不公平的成本，它们会把生产业务外包给小型而较少受安全生产、劳保和环保条例等约束的企业。 Midler认为，中国的不良制造更多是指一些坏的决策和低劣的操守，而不是产品。 《工厂女孩》是作者三年扎根广东东莞，与工厂女孩近距离接触、观察后写就的。通过她的描述，读者深入洞悉了东莞城市和农村的生活细节，从枯燥的流水线，到济济一堂的夜校，从自由的城市到封闭的乡村，从夜总会到传销点，从无情的人才市场到白热化的生意场……读者感受到的是东莞的人才市场是何等的残酷，这是一座不会同情、没有原谅的城市。 《中国震撼世界》的作者英国记者James Kynge也长期生活在中国，书中描写了来自中国的商业力量席卷商业世界，引起世界对中国威胁的担心，其中有一章名为《共产主义vs民主》。Kynge认为，中国无情的经济增长，势必增加地缘政治的危险，导致地缘政治的紧张。 他表示，结构和政治上的差异，将导致“竞相降低标准”的局面，因为中国向发展中国家无条件投资的承诺，破坏了西方投资者更高一些的原则。 第四类是关于中国社会生活类的，包括摄影师Tom Carter的《中国人画像》（CHINA: Portrait of a People），《纽约客》驻北京记者Peter Hessler的《寻路中国》 （Country Driving）和英国人Tim Clissold的自传《中国通》（Mr. China）。 《寻路中国》讲述的是Hessler驾车漫游中国大陆的所见所思，通过普通人的经历来展现中国发生的变化。其中文版删除了作者描写的某功修炼者的情况。 2004年出版的《中国通》的作者Clissold曾和家人在中国生活了十七年，足迹几乎遍及中国的每一个角落，他的书中，描述了自己这十七年所见的、所经历的和所感的。 第五类是文化历史、宗教类的，包括Gavin Menzies的《1421》，流亡海外的中国家庭教会传道人Brother Yun的《天上人》（The Heavenly Man）和奥地利登山家Heinrich Harrer的《西藏七年》（Seven Years in Tibet） 曾任英国皇家潜水艇司令的Gavin Menzies在2002年的新书《1421—中国发现世界》一书中提出了一个新假设，即中国人郑和比哥伦布早72年“发现”新大陆。Menzies根据郑和航海路线上发现的明代瓷器、石碑、中国地图和星图等资料提出如下新说：郑和船队早在1421年至1423年就已经将世界地图的雏形绘制出来了；美洲大陆和澳大利亚大陆都是中国人发现的，而不是欧洲人；郑和下西洋的副将洪保和周满比麦哲伦早近一个世纪抵达南美最南端的麦哲伦海峡。 对于Menzies的新说，国内外学者有各种看法，有赞同的，有反对的，也有持中间看法的，但从其提供的论点看，确有证据表明郑和船队的部分人马到达过美洲和澳洲。 《天上人》是Brother Yun的传记，该书被中国一些家庭教会领袖予以批判。《西藏七年》则讲的是既是登山运动员也是纳粹党卫军的Harrer1944年至1951年在西藏七年生活的亲身经历。 第六类是教育类的，提及的只有美国华裔蔡美儿的《虎妈战歌》（Battle Hymn of the Tiger Mother）。这本书在大陆应该是家喻户晓，讲的是中国“虎妈”如何严格教育两个女儿的故事。该书出版后，引发了东西方教育优劣的争论。 在我们看过川普关于中国的书单后，我们不得不重新审视以往对川普的印象：他真的对中国社会一无所知吗？答案显然是否定的。由此，川普对华的举措和言论，就不能单纯从“他是个商人”的角度解读了。 （以上文字来源：锦麟说 ID：jinlinguancha 作者：周晓辉）

学者、教授吴国盛 在上次“什么是科学”的讲演中我提到，科学本质上是一种西方的文化现象，它特别地与西方人对于人性的认同有关系，那就是自由，没有自由的理念，就不可能出现科学的精神。科学的精神本质上就是自由的精神。科学并不是一种在所有的民族中都能见到的普遍的文化现象，并不是说你只要是个人，要吃、喝、穿、住就得搞科学。这完全是一种误解，保证人类的物质生活的东西那叫技术不叫科学。也就是说，你为了保证吃好穿好，过着或者过得去或者很富足的生活，用不着科学。在人类的历史上，大部分民族在大部分时期是没有科学的，有科学的民族，像希腊人，也不见得就物质生活很丰裕。我们今天到希腊去看不到什么技术上伟大的遗迹和工程，他们也没有留下什么惠及后人的重要的物质成果。希腊人给现代人类的贡献是精神上的、制度上的。请大家注意，有科学的希腊文明维持了也就是三、五百年，而没有科学的罗马文明维持了八、九百年，所以科学并不是人类生存的充分必要条件，但是它使得人类的生活发生质的飞跃，也就是说科学是有文化依赖的。 今天我们讲的是现代科学或近代科学的起源。上次我们讲到了，希腊科学本质上是一个非功利的科学，是没有什么实际用处的。希腊人认为越是没有用处的科学越是纯粹，越是真正的科学，越是自由的科学。因此有人问欧几里得，你这个东西有什么用啊？他勃然大怒，他说你是在侮辱我，我的学问是没有用的，你怎么能问我有什么用呢！这一点对于我们中国文化来讲都是难以理解的，因为我们中国文化是一个非常实用的文化，没有用我们就对它没有兴趣。但是科学之所以为科学，就是因为它是纯粹的。这说的是希腊人的理性科学。可是我们今天称为科学的东西却是很有用的。看看我手头的麦克风，周围的照相机、摄像机，电子设备，周边环境的构建，处处渗透着近代科学及其技术。近代科学确实是以它的有用性让今天的中国人着迷的。因此今天我们要解开一个很大的谜，那就是，希腊人那样一种没有用的科学，是怎么转化为现代那么有用的科学的？ 我要始终提醒大家，不要试图从吃饱肚子这里寻找原因。有一种根深蒂固的误解，说人这个物种为了吃饱肚子就要发展科学。这样讲的话，动物也要吃饱肚子，动物是不是也要发展科学？这是非常庸俗的一种看法。科学本身是一个精神上的追求，要解释科学自身的变迁问题，我们仍然必须从文明本身的精神变迁着手。 现代西方的文明有两个基本的要素，今天我们经常说西方文明是“两希文明”，一个“希”是希腊，另外一个“希”是希伯来，指的是基督教文明。讲到这一点大家可能隐隐约约感到了，要解释近代的有用之学如何从古代的无用之学转化而来，就必定要引入基督教这个新的要素。说到基督教对于近代科学的意义，这里我们又要面对一个广泛的误解和教条，那就是认为科学和宗教是死敌。我们经常说教会迫害伽利略，教会把布鲁诺烧死，新教徒把塞尔维特绑在柱子上烤死，所以科学宗教是死敌。这其实是一个广泛的误解。为什么这么说呢？第一个，像布鲁诺被烧死，赛尔维特被烤死，究竟是因为科学的原因被烧死、烤死，还是因为宗教的原因被烧死烤死，这要搞清楚。当时所有的欧洲人都是教徒，都是信教的，你怎么可能设想在都是信教的人群中间出现科学与宗教的对立呢？第二个，迫害伽利略究竟是因为什么？这件事情并不简单。十六、十七世纪的科学和宗教之间，完全不是我们通常想象的那样的一种敌我关系，相反，我今天倒是要强调，基督教为近代科学的出现和兴起提供了强大的支持和背景。可以这么讲，没有基督教就没有现代科学。所以我们今天讲的第一个方面就是，基督教对于近代科学兴起的意义。第二个方面，我要讲一讲机械技术的兴起对于近代科学的意义。 基督教对于近代科学的意义可以归结为很多方面。第一个方面，基督教提供了一个普遍秩序的概念。中国文化也讲普遍秩序，但是我们的普遍秩序是大而化之的道，一到具体问题，我们就具体问题具体分析，不承认有万古不化的教条和规则，我们要因地制宜、见机行事、与时俱进，这是我们中华文明的智慧。我们从来不会拘泥于某一个教条，一切以时间、空间为转移，这是我们东方的智慧。但是基督教提供了一个很强大的、普遍秩序的概念。它认为世界上万事万物都是由上帝创造的，因此服从于同样一条定律，这件事情对近代科学是一个必要的前提。比如说，你凭什么相信地球上一个苹果的落地这件事情和月亮绕地球转这个事情，本质上是同样的事情？在你认为它是同一件事情之前，你必须已经假定确实有一个普遍的规律在地面上、在天空中同样地有效，这就是所谓普遍秩序的确立。 第二个方面，上帝作为创世者为机械自然观提供了前提。这点怎么讲呢？大家知道近代科学基本上是以机械自然观作为基础的，如果没有机械自然观就没有近代科学。机械自然观认为整个世界、整个宇宙是一部机器，这有什么稀奇呢？从今天的眼光看，这好像也没有什么不可以的嘛。事情并非如此！和机器相对应的东西是有机体、是生命。有机体有一个特点，它是自己长出来的。你在沙漠上走路，看见一棵小草，你会惊叹这个生命是如此的强劲，居然在如此恶劣的条件下能长出来。你当然相信，这个草是自己长出来的，没有什么人来帮它。你又走了几步路，看见沙漠上有一块手表，你绝对不会惊叹，沙漠真伟大，居然长出一块手表来。为什么呢？因为手表作为一个机械，它必定是它之外的他者制造的。也就是说，所有的机器都是被制造的，而有机体是自己长出来的。理论上讲，世界作为一个整体是没有它者的，所谓至大无外嘛，因此世界整体上怎么可能是个机械呢，这是个逻辑矛盾嘛。所以在人类漫长历史上，机械自然观始终没有出现，这是很容易理解的，因为一般的人都认为，世界是自己生长出来的，所有的创世神话都是这样，天公、地母相互交配产生世界上万事万物，都认为这个宇宙的创生过程，是一个生殖过程，是一个有机体的生产过程，它是自己创造自己的。但是这个世界作为一个机器，要求他者的创造。这个他者，只有基督教才能提供。他们认为，上帝是世界的创造者，但是上帝本身不是世界，上帝永远在世界之外。所以创世的概念为近代的机械自然观提供了至关重要的逻辑前提。 第三个方面，自然被去神化。我们知道在远古人类看来，自然界本身就有神圣性，原始神话里的自然界里面，一棵树有可能是神灵，牛可能是神，印度就认为牛是神，有些地方认为蛇是神，有的地方认为青蛙是神，有的认为公鸡是神，总而言之，动物、植物、山川、河流都可能成为神。可是大家要知道，自然的神性化跟我们近代科学的思想完全是悖离的。各种各样的神有各种各样的脾气，有些神可能很宽容大度，有些神心眼比较小，有的神喜欢嫉妒，因此如果自然充满了神灵，那么这个世界就没法给出一个统一的、客观的解释。但是基督教这种一神教提供了一个将自然去神化的条件，它告诉我们自然是上帝的创造物，本身不是神，如果说自然中有神性的话，也只是折射了上帝本身的智慧。所以自然的去神化就消除了各种各样的万物有灵论，消除了各种各样的物活论，从此以后你就不再相信我们身边东西里面都有神。我们中国人很容易理解这种自然的神，比如土地有土地神，山有山神，树有树神，水里面还有仙啊灵的，好多神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪，到处充满了神，所以我们没法给出一个统一的定律来支配它，每一种神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪都有自己的脾气，因此没法把它统一起来。但是基督教开始横扫一切妖魔鬼怪神灵精仙，只有上帝一个神支配着所有的东西。这一点非常重要，由于自然本身去神了，所以自然本身不再是主动的，而是被动的，作为被创造物，它始终是被动的。我们今天学过科学的就知道，按照牛顿力学的看法，自然界是惰性的，你不推它，它就绝不会改变它的运动或静止状况，惯性定律就是惰性定律了。这个定律不是凭空出来的，近代科学之所以最终能够把自然界看作一堆惰性的物质，它有一个重要的前提就是，自然已经被去神化了。为什么这种科学的精神和思想，在许多民族文化那里难以得到推行，也就是这个原因。 第四点就是改变了人的形象。基督教对于人的地位的改变意义是非常深刻的。希腊人并不认为人是最高的东西，尽管希腊人也有些思想家提出人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，也就是说人是万物的中心这么个思想，但是这个思想很快被抛弃了。整个希腊主流思想都是认为，人并不是最高的，神才是最高的。诸神的世界决定了这个世界的意义，人只有通过了解一点神灵世界的意义来获取自己生命的意义。对于我们中国人讲也一样的，我们中国人也认为头顶三尺有神灵，到处都是神，所以人要恰当地生活，不要过分，你过分就冒犯了神，而且人和其他生灵之间也没有绝然的界限，所以我们讲天人合一，其实都是说人不能过分。但是基督教提供了一种崭新的思想，它认为人就是最厉害的，所有世界上的物都是被创造的，但是人是一种特殊的被创造物，它特殊在几个方面，第一个，他是最后被创造出来的，上帝吹了一口灵气，尽管人是由泥巴捏出来的，但是捏完之后又吹了一口气进去，所以按照西方的思想，在存在者的链条之中，人是最高的，人之上就是上帝了。第二个，像《圣经》的‘创世记’里，赋予人很高的地位。人可以管理一切，天上的鸟，水中的鱼，地面上的走兽，都是归人来负责管理，人某种意义上就成了上帝在世间的一个管理者、一个执行者，用现在的话说就是一个CEO了。而且人的面孔是按照上帝的面孔来创造的，所以他的面容是神圣的。这样的一个关于人的创造的思想，使得近代哲学和科学能够加以借助，从而开发出一个人的主体性时代。今天我们讲以人为本，实际上都与主体性思想有关，就是认为，人是这个世界的价值原点，是价值尺度，是我们世界的核心。因此，人类中心主义的大规模地传播是从近代开始的，它与基督教有直接的关联。 接下来一点，是一种崭新的自由观念的提出。我们讲过，自由是科学的精髓，但是自由究竟是什么意思呢？希腊人的自由讲的是对道理的认识，对理的认识，对理性的、逻辑的、规律的认识，简单说来，就是对必然性的认识。你认识到了你就自由了，你没认识到你就不自由。希腊人的自由是对一种内在道理的知识，你有知识就自由了，你没有知识就不自由，无知本身就是一种道德缺陷，这是希腊人的想法，无知近于无耻，没有任何人故意犯错误，犯错误都是无知造成的，因为无知本身就是罪恶。但是基督教发现这个不够，它认为真正的自由比这个还要多，多到什么地步呢，它认为自由说的是一种选择的可能性，这种选择的可能性比有知无知还要多，人类甚至可以选择自己的无知状态。并不是说你懂的多你就是自由的，你懂的再多，你如果没有选择的意向和能力你依然不自由，所以基督教揭示了人性中一个更深的方面，就是我可以不照规律行事。大家知道，一个烈士显示出他道德高尚的理想的时候，他往往并不是顺乎某种规律去做，而是逆着规律做，他明知道跳下水去要死，他也要下去救人，他明知道这个事情不行，他也要去这么做，知其不可为而为之，本身就有道德上的光彩。在这个情况下，在一个逆着自然规律去实现某种更高的理想的情况，是什么东西令人心动呢？是自由。你必须这么做，但是我可以不这么做，我选择说“不”，这就是我的自由。有了这个自由，才会有更高的道德的要求。所以基督教提出一个意志自由的概念，这个自由意志，我要按照我自己的意思去做事情，英文讲free will。基督教为什么这么讲呢？这与基督教里面一个预设有关。经常有人追问基督徒说，你说上帝那么好，全知、全能、全善，那他怎么不把我们这个世界造得好一点呢，让大家都过上好日子，无忧无虑得了吧，那为什么搞成现在这个样，世界上充满了罪恶、苦难、痛苦、不幸。基督教说，这个世界的苦难、不幸、痛苦都是和人类的自由意志有关系的，是你自己选择的结果，是因为很多人不信上帝，选择走上邪恶的道路造成的。这种自由，最早的行使是在人类始祖亚当和夏娃时期就开始了，他们当时是生活在无忧无虑之中呢，可是他偏偏选择了一个上帝不让他做的事情，这就是自由意志。所以他就解释了这个世界为什么是这个样子，一切的善呀恶呀，一切的光荣和耻辱、罪恶和德行，都是和人类自由意志有关系的。人类始终处在一个选择之中，你可以选择上天堂，也可以选择下地狱，都由你自己选择，没有任何人可以替代你来做这个事情。这样一个意志自由改变了整个对人性的规定。我们上次讲过，希腊人讲自由的时候是要不断地去追那个理，把理搞清楚了，人就完善了，就像我们中国人讲的那个，朝闻道夕死可矣，但是呢基督教说不，人之所以为人正是因为你不断地选择，这才是最基本的、更深刻的人性。这样一个意志自由的出现，它就为近代提供了一个崭新的可能性，那就是人类要按照自己的意志做事情，就是“我要”做什么成为近代的一个基本的生活主题。在过去的年代里，从来没有人敢说我要，只是说我服从，我服从道理，我服从上帝的旨意，我服从传统，但是从近代开始就不再只是服从，这种主体意志概念的确立，为近代科学奠定了一个崭新的概念框架。 第六个方面，基督教提供了一个崭新的时间观。几乎所有的古老文明都认为时间是循环的，咱们中国人也或多或少认为时间是循环的，什么五百年王者兴，三十年河东四十年河西，风水轮流转。我们的纪年体系也是六十年一个循环，总的来讲我们中国人认为时间大体还是循环的。印度人更强强烈地主张时间是循环的，认为前世今生，转世轮回非常严格，一个人甚至可以完全记得起前世的事情。希腊人也经常认为时间是循环的，苏格拉底被判处死刑之后，他的学生帮他买通了旁边的人让他逃跑，苏格拉底说不要跑了，既然判处死刑就死了算了吧，肉体并不重要。他的意思是说，时间是循环的，过了多少年以后咱们还是在一起嘛，我还是你们的老师，你们还是我的学生，我们一起接着来，所以死亡这个事情无所谓的。印度人、希腊人包括我们中国人，基本上都有一个循环的观念，因此过去的历史写起来的话，古代和今天之间，就不一定说古代是落后的，现代是先进的，也可能相反，因为从循环的角度看，我们的未来也就是我们的过去。你走一圈的话，你所去的地方就是你过去曾经在的地方，因此很难说是往上走还是往下走，往前走还是往后走。但是，只有一个民族有非常强的线性时间观，这就是犹太民族。大家知道犹太族是一个有时间没有空间的民族，他们居无定所，到处漂泊，几千年来被人赶来赶去，但是这个民族依然是如此的强大，依然是如此地有活力，靠的就是他们对时间性的坚决的捍卫。他们的时间观是什么？就是认为时间一去不复回，历史绝对不可能重复，绝对不可能回头，因此每一件事情都有其独特地位。这种线性时间观在基督教里讲得很清楚，创世是永远不可能重复的，只有一次，而且所有的人都朝着末日审判奔去，末日审判是什么时候？不知道，但是总有一个末日审判，审判完了就完了。在创世和末日审判之间，这是一个单向的、线性的历史。这样一个单向线性的时间观，今天我们实际上都已经接受了，我们甚至认为理所当然是这样，这就是认为，人类社会由低级到高级、由原始到现代、由落后到先进、由粗糙到精致线性发展。其实这个思想是属于基督教的，属于犹太人的，别的民族没有这样的思想，而这个思想对于近代科学来说又是一个基本的前提，现代科学推崇的就是线性时间观。传统的循环时间观是不支持现代科学的。线性时间观提供了一种历史模式，即渐进向上的发展，我们总是懂得越来越多，生活越来越好，文明越来越进步、越来越高级，可是大家要知道这个思想并不是从来就有的。我们中国人从来也没有这样的思想，我们从来也不会认为清朝就比宋朝好。事实上，许多文明倒是有今不如昔，一代不如一代的思想。 这六个方面，基督教为近代科学奠定了一个背景和基础。近代科学的诞生不是一个简单的事情，过去我们以非常简单的思路来发问，中国近代怎么没有科学啊。中国近代没有科学？这个问题提得就很可笑，相当于问桃树上怎么结不出苹果来。你要桃树结苹果不很荒唐吗？我们之所问出这样荒谬的问题，是因为我们根本没有注意到在中国文化和西方文化之间的巨大差别，这个差别告诉我们，中国根本就没有这种科学基因，而近代科学就是在西方这个文化基因之内才有可能出现。 当然，我们还需要讲一大堆事情来解释为什么会出现近代科学。刚才我们讲了基督教的出现，实际上，近代科学有两大基因，希腊科学理性与基督教的宗教信仰，缺一不可，但是它们之间要求一个整合，而这个整合是中世纪后期的经院哲学家完成的。不要小看这些经院哲学家的工作，若不是他们，欧洲就会依旧在基督教的圈子里打转转，就不可能有什么希腊文化的复兴，从而不可能有近代科学的出现。公元6世纪之后，希腊文明被中断、被遗忘，不再当然的成为欧洲的遗产。它首先被阿拉伯人发现，但阿拉伯人最终并没有把这份伟大的遗产与伊斯兰教结合起来。我们要注意到，希腊文化与包括基督教和伊斯兰教在内的一神教之间实际上是有矛盾的。希腊人喜欢打破沙锅闻（问）到底，只讲道理，“吾爱吾师，吾尤爱真理”，老问老问，没完没了。信教的人都知道，很多事情不能没完没了的追问，你问撒旦怎么来的，魔鬼怎么来的，上帝创造的么，如果是上帝创造的话，上帝没事创造一个魔鬼干什么，如果不是上帝创造的，它自个出来就更麻烦了，也就是还有个东西不是出自上帝的，所以这个问题不能够再问了，这是很麻烦的问题。你若是问一些信教的人，他就会说这个问题不能问了，宗教有很多东西不能问，因为最后是个信仰问题，是一个宗教感情问题。就像我上次也讲过，我们中国人很多问题到了也不能再问了，或者说不能够靠追问来把问题解决。有些东西就这么定了，父母死后为什么要守孝三年，为什么不是两年半，为什么不是三年零一个月，不是靠道理能讲出来的。所以基督教和希腊文化之间也需要整合，经院哲学家花了几百年终于整合成了，其实这一点对我们今天很有启发意义。今天的中国人接受西方文化也需要一个整合过程，整合之前我们要搞清楚，西方人的理念跟我们的理念有哪些差别，这个差别之间有没有沟通的可能性，通过什么方式能进行沟通，通过什么方式能够融合，这都是需要慢慢思考的。但是我们中国近代一百多年老有急事，一会儿是外敌入侵，一会儿是内战，总而言之，忙得不亦乐乎，没有时间慢慢地来思考文化之间的一些细微的差别和整合的可能性，因此，我们中华文明的伟大复兴可能还有待时日，也许还需要一百年。这一百年大家不要乱，不要打仗也不要内乱，也许能慢慢地整合。 光是希腊文明与基督教文明的整合还不足以构成现代科学，那么第二个维度就是，机械技术的风行，机器的大量使用。我们知道，希腊人并不喜欢用机器，他喜欢动脑筋，君子动脑不动手，动手能力不太行。罗马人呢，喜欢动点手但是又不爱动脑子。许多动手的技术实际上来自，来自我们中国，也就是说，中华文明对西方科学的诞生是有贡献的，这个贡献不是直接的而是间接的，其中重要的一点就是提供了不少技术发明。今天我们经常说的四大发明，对近代西方的影响是很大的，印刷术、造纸、火药、指南针都是从中国传到西方的。大家知道我们唐代的时候跟阿拉伯人打过一次仗，我们打败了，结果被抓了很多俘虏，俘虏里面就有造纸的工匠，就把这个造纸术传过去了。成吉思汗的子孙们横扫欧亚大陆，也把我们东方的很多技术带过去了，特别是把火炮技术也带过去了。这些技术的西传本身造就了欧洲近代的种种可能性。马克思讲过，火药炸毁了骑士阶层，炸毁了封建城堡，使得欧洲小国林立的状况得到改变。所谓封建就指的是，一小块一小块的诸侯自立，有了这个火药之后，小国家不可能单独存在了，所以欧洲现在这个样子是经过了一场火药的洗礼的结果。大家还知道指南针打开了西方航路。印刷术帮助所有的人民，能够及时地读到很多文献，特别是成了新教改革的工具。那个时候基督教本身在经历一场改革，德国的马丁路德造反说，罗马教会太腐败了，我们要创立一个新的教派，这个教派用不着你来告诉我什么是上帝的声音，我自己亲自听。怎么听呢？我每个人拿本圣经自己读就行了。过去呢只有神父有《圣经》，广大信徒手上没有，神父告诉他《圣经》是怎么讲的。新教认为要回到《圣经》书本本身，可是这个的前提是，你必须每个人能拿到一本《圣经》，因此印刷术在这里起到了很重要的作用，有了印刷术，就有可能为新教改革创造条件。 除了四大发明之外，这里我要特别提到机械技术。当时的欧洲人对机器、对工具有大规模的使用。在欧洲人诸多的机械使用之中，有一样机械要特别提到，那就是钟表。钟表的出现具有极其重要的意义。曾经有人说，整个工业化时代的关键机器就是钟表，而不是蒸汽机。钟表为什么是第一机器呢？第一，它揭示了时间无处不在，揭示了时间是可以量化的，所有的关于效率的概念必须奠定在钟表之上，没有钟表你没法计时，没法计时你就谈不上效率，因为效率的意思就是，单位时间内做的功，你如果光有做工的数量，没有时间的数量的话，那就无效率可言。现代是一个效率的社会，效率社会里面钟表自然就是第一机械。第二，钟表还提供了一个所谓的客观的宇宙秩序。过去的时间都是和每人的日常生活有关系的，你有什么样的日常生活，你就有什么样的时间，农民种田的，他的时间是根据庄稼成熟的节奏来制订的，一年两熟、三熟或者一熟，来决定自己的生活节奏，什么春耕、夏种、秋收、冬藏，这种四季的节律是和庄稼生长的节奏有关系的。但是自从有了钟表，时间独立出来，成为一个普遍的尺度，变成了时间决定生活。我们经常说，现在我们要吃饭了，并不是因为我们饿了，是因为时间到了；现在要睡觉了，也不是因为我们困了，是因为时间到了；今天我们要上课了，也不是我们现在学习热情高涨突然想学习了，是因为时间到了。所以时间成了一个单独的尺度。这个尺度哪来的？来自钟表，正是钟表提供了一个客观的宇宙秩序，提供了一个外在于我们生活的独立的时间秩序。第三，钟表还是把宇宙秩序还原到一个机器上的重要的装置。我们知道，过去的人类看时间基本上靠星空和天空，白天看太阳、晚上看星星。但是现在我们不用看天了，不用看天当然有个原因是因为看不见了，因为空气污染看不见了，但是主要原因还是因为不用看了，它被挪到我们手上来了，就是钟表。这种时钟、分钟和秒钟的转动，其实就是过去太阳在天上转动的一个缩影，所以钟表这个机械特别有象征意义。今天我们的流水线生产，我们的交通运输体系，我们的作息制度都是来自于钟表。我们说一个人守时的程度决定了他的现代文明的程度，也是因为这个造成的。守时在现代成为一个伦理概念，说你老是不守时就是在骂你，说你这个人道德上有亏。 但是钟表的核心技术来自我们中国。宋代的苏颂的水运仪象台，实际上就是当时最先进的一种机械钟表，它不是水钟，而是机械钟。水在那里仅仅是作为动力出现的，擒纵机构、齿轮传动，基本的装置我们都已经有了，但是钟表在中国没有最后做出来，中国的钟表始终是作为皇家的礼器放在皇宫里面，用来算命，用来测一测天时。所以我说呢，我们中国发达的手工技术，并不能自然地转化为一种普遍社会化的技术装备，原因就是我们没有相应的文化背景。我们有很高的技术，但是这个技术我们主要是用来占星的，用来服务于伦理和礼仪的要求，所以我上一次也讲到，中国文化是一种礼仪文化，中国的天文学在古代是一门伦理学问。今天我们把文、理分得那么清楚，其实古代不是这样的。钟表技术传到西方之后，在中世纪开始，修道院里出现钟表这个创造，大概在十四世纪就出现了。这种钟表由于完全符合基督教那一整套世界观和宗教仪式的要求，所以很快就发展起来了。最早的钟表就挂在教堂的顶部。大家知道欧洲的教堂，是一个村子、镇子或者城市里面最高的建筑，教堂那个尖顶象征着基督教世界的空间划分的方式，它认为一切归一，指向天空，这种空间风格造就了一种普遍的秩序。与之类似，最早的钟表是悬挂在教堂顶部，让所有的人民都能随时随地知道统一的时间秩序，这种统一的时间秩序的出现，实际上对于近代的科学世界观是具有根本意义的。大家耳熟能详的牛顿绝对时空观，就是来自于基督教世界这个观念和现实的背景的。 最后我们还要讲讲玻璃制造技术对近代科学的决定性意义。大家知道玻璃在中国没有怎么发展起来，因此也有人说，没有玻璃是导致中国没有出现科学的重要原因。为什么玻璃那么重要呢？我们举几个例子就可以知道。近代西方科学出现的时候有几项重要的实验仪器，第一个就是望远镜，可以说没有望远镜就没有现代的天文学，也没有现代的物理学。伽利略用他的望远镜发现了一系列的证据来支持哥白尼理论，哥白尼理论的胜利，为牛顿力学的建立铺平了道路，所以望远镜非常重要。当然望远镜没有玻璃是不行的，没有玻璃就没有望远镜。显微镜对于生命科学是根本的，没有显微镜，微生物世界我们肯定不知道，人体里面的细微的结构我们不知道，我们没有细胞的概念，没有细胞的理论，因而没有统一的生命科学，所以显微镜对于近代生物学的意义是不言而喻的。当时还有一个重要的器械，就是空气泵，用来造真空环境。真空是近代物理学的一个基本概念，当时有一批物理学家在研究真空问题，研究得最好的就是波义耳和胡克。胡克帮着波义耳造了很多抽气机，抽气机出来之后，可以在里面做实验。但是如果没有玻璃，就不知道里面的实验进行得怎么样。在里面演示羽毛和重物同时下落必须让人看见，没有玻璃看不见。要演示在真空缺氧的情况下老鼠会死掉，没有玻璃也看不见。没有玻璃试管、烧杯，现代的化学实验都谈不上，所以玻璃对近代科学是非常重要的。玻璃业在文艺复兴时期，在意大利一带十分地流行，中国没有玻璃是非常遗憾的。我们中国为什么没有玻璃呢？是因为我们陶器太发达了，我们引以自豪的陶器技术和艺术，影响了玻璃业的发展。造玻璃并不是很困难的事情，但是因为我们有了陶器这样一种更高级的容器，我们就用不着玻璃这种低级的东西了。玻璃作为装饰品，不如宝石、不如玉，另外中国人的审美观被玉和陶器所熏陶，喜欢朦胧的那样一种美，玻璃太直白了、太透明了，所以中国缺乏玻璃。 好，我们已经讲了两大背景，思想观念的背景和技术方面的背景，最后我们简单讲一讲近代科学兴起的几个重要的标志。 最重要的标志就是机械自然观的出现。什么是机械自然观？机械自然观就是把自然整体上看成一个机器。在机械自然观里包含着好几种今天我们认为是理所当然的东西，第一个，我们认为自然物和人工物的界限是可以打破的，自然物和人工物之间没有绝然的界限。我们要知道，在古代文化中，自然物是高于人工物的，人工被认为是不可能造出自然物的。希腊人的思想是这样，自然物高于人工物。中国思想也是这样，我们讲巧夺天工，这实际上是说人工是低于天工的。这是古代的思想，但在人们心目中很有影响。今天我们也知道，人造的海蜇皮不如天然的海蜇皮好，天然散养的鸡就比西装鸡要好吃，所谓绿色食品也就是天然生长的食品。人工物与自然物的区别在古代是更加严格的，比如，人造的宝石就不是宝石，人造的金刚石就不是金刚石，人工尿素不是尿素。但是近代科学做了一个全新的理解，认为它们根本上是一样的，只要它们的微观分析表明，它们的物理成分是一样的。所以机械自然观里包含的第一个前提是，自然物和人工物界限消失了。这件事情是如何发生的呢？这就要提到一个重要的线索，就是西方的炼金术传统。埃及一直有个炼金术传统，咱们中国叫炼丹术，中国炼丹是要造长生不老药，西方人炼金是西方人爱财，想把贱金属变成贵重金属，想把铁、铜变成金子。问题是你这么炼来炼去，炼出来的究竟是不是金子呢？今天我们认为炼金术的目标是不可能达到的，因此炼金术士本质上是骗子，炼金术本质上是伪科学。可是这个东西持续了几千年，不可能完全是自欺欺人的，他们有一套哲学，这个哲学认为，世界上的事物是可以相互转化的，这种相互转换的事物在自然状态下转得比较慢，比如金子也是转化而来的，是在地球体内自己慢慢孕育生长出来的，当然需要很长时间，几十万年、几百万年。炼金家就认为可以通过人为的手段加快这个速度，让它变快一点，通过各种各样的神秘法术、神秘的配方、神秘的技巧。这样一来，炼金术就从实践上打破了人工与自然之间本来不可越过的鸿沟。正是在这个意义上，炼金术是科学的先驱，它以它悠久的历史和丰富的传统，告诉我们自然物和人工物之间是可以过渡相通的，人工可以加快自然的节奏。 第二个预设，是机械自然观包含着人类征服自然的概念。刚才我讲了基督教带来了一个主体的时代、意志的时代，其关键在于人与自然之间形成了一种新的关系，就是自然界要为我所用。这个思想最早弗朗西斯·培根就讲了，知识就是力量，通过认知转化为力量。我知道自然的运行规律，我发现了自然的奥秘之后，自然就可以为我所用了。过去自然不能够按照人类的意志来用，是我们不知道自然的规律，所以培根说，欲征服自然必先顺从自然，要顺从自然就要了解自然。怎么了解？培根说，对它进行干预。这种干预的结果是什么呢？就是慢慢发现了一套确定的规律，就是你给它一个刺激，它必定会有确定的反应。拿一个石头，一松手它必定往下落，如果你知道了多长时间掉到地上，砸下来之后力量有多猛，你就可以用这个规律进一步地来制造你的东西，比如造炮弹。所以在培根看来，认识自然的目的是为了改造自然，这是为近代科学定下的一个基本的目标。希腊人认识自然并不是为了改造自然，他认识本身就是目的，他认为我获得了认识就获得了自由。但是今天不一样，今天你光认识了不够，你必须同时还能够改造它，改造是目的、认识是手段，这是近代科学为什么本身很难做到纯粹的一个原因。近代科学一开始就包含着运用的可能性，一个东西没有被运用，只是它现在还没有被运用，你不知道什么时候会运用，但它内在的包含着被运用的可能性。当年的非欧几何有什么用啊？好像没什么用，可是过了不到半个世纪，爱因斯坦的广义相对论就用了，那么相对论有什么用啊？过不了多久，关于质能转换的原理，微观领域、宏观领域全都用上了，所以近代科学本质上是一个有用之学，原因就是它奠定在人类和自然的基本关系的改变之上，这个关系由过去的认知关系变成了一种操作关系。为什么人要操作自然呢？原因是近代的人性发生了改变，近代的人性是有自由意志的，这个意志自由要求去做主动抉择，所以征服和统治自然的概念构成了现代科学的基本前提。 第三个预设是自然的数学化。自然是一个数学体系，为什么？上帝是一个数学家，上帝在创造这个世界的时候是用数学的方法创造的。有一幅著名的油画上画着，上帝拿个圆规转一圈，就造出一个球来，这当然是一个形象化的表示，是说这个世界是按照数学的规律在运转的。按照数学的规律运转意味着什么？意味着它理论上对我们是透明的，世界上没有奥秘可言，因为数学是可以推理的，数学的推理具有保真功能，只要前提是对的，推下去，推一万步后绝对你还是对的。给出一套数学体系，就意味着给出一套透明的世界图像，意味着你掌握一套数学体系之后，就把世界的过去、未来全搞清楚了。因此我们过去说牛顿是牛人，他太伟大了，他那个定律出来之后，整个世界就原则上掌握在我们手里了。牛顿三定律加上万有引力定律，就能够构造宇宙体系了，这就是数学的力量。这种数学化有希腊人的背景，希腊人本就喜欢数学，世界的数学化在希腊人柏拉图、毕达哥拉斯那里都有准备。毕达哥拉斯说，世界本质上就是一个数学结构。但是这一点在希腊时期并没有达成共识，另外一派人，像亚里士多德就不同意。亚里士多德说，数学当然重要，但是它不是最重要的，因为它只处理事物量的方面，而事物质的方面更最重要。甜的还是苦的，幸福和痛苦，爱和恨这些更重要的东西却不能数学化。近代以来，科学接过了柏拉图主义的大旗，认为世界本质上是个数学体系，完全可以被数学化，所以我们看到近代的实验都是定量实验，定量实验的结果要得出定量规律，定量规律最终要提升为方程。什么是方程？方程的意思就是说你揭示了世界上不变的东西。别看大千世界稀奇古怪、无奇不有、光怪陆离，其实本质上很简单，始终就一个东西。什么东西？按照近代物理学的讲法，就是一堆原子按照牛顿定律在运行，就这么简单。所以方程其实就是一个等式，这个等式揭示了世界本质上是简单的，本质上是不变的，本质上是可以被数学进行处理的。这就是我们今天讲科学的人，为什么动不动讲定义，动不动讲元素，动不动讲元素的关系，不变的关系，这都是来自希腊的精神，就是说要揭示这个变化的表面后面不变化的东西。这是西方的精神，它要求以不变应万变，是现代科学的一个基本的方案，这个不变性首先是数学的不变性。你看见颜色那么多不要紧，其实所有的颜色都是某种光波，它们之所以成为那种颜色，并不是因为红色代表爱，黑色代表恨，红和黑之间没有根本的区别，只不过光波的波长有数量上的区别而已。于是，世界图像能够被机械化，恰恰就表现在，它能够把质的东西还原为量的东西，把量的东西总结为一个不变的关系式，最后的最高的形态就是，产生了一个所谓的决定论的自然体系。这个体系到18世纪，法国人拉普拉斯给了一个标准的说法。拉普拉斯说，牛顿不是最伟大的人，他是唯一伟大的人，宇宙规律只有一个，结果被他发现了。我们这些人只能做一点点补充，把他的体系编制得完善一点。拉普拉斯说，如果有一个万能的计算器，就是所谓数学超人，他借助于一个完善的牛顿体系，以及宇宙的初始条件，那么他就能够告诉你世界上过去、现在、未来的所有东西。这是所谓的拉普拉斯决定论，这个“数学超人”也被称为“拉普拉斯妖”。这种决定论是近代科学的极端形态，到达了这一步就被认为是真正达到了科学的最高形态。因此我们经常说某个对象、某个领域能不能达到一种完全科学的认识，就取决于能不能搞出一套方程来。这样一个机械的世界观对近代有非常深远的影响。 我们最后讲一点，就是机械论世界观对于近代的思想、近代的社会、近代的伦理、近代的宗教、近代的民主政治都有非常深刻的影响。刚才我们说到，宗教在近代早期实际上对科学是起着一种客观上的促进作用，但它没有想到科学一旦做大之后，就会客观上排斥宗教。为什么要排斥宗教呢？因为科学做大之后，就要对世界本质上是什么这件事情发表自己的意见。发布世界的本质这个任务本来是由宗教垄断的，现在科学说我也有资格，或者说，只有我才有资格说世界本质上是什么，这时候他们就开始出现冲突了。在早期是没有冲突的。早期的科学家都自觉地认为自己是在供奉上帝，发现自然规律也是在颂扬上帝，因为自然都是上帝的作品，我来研究上帝的作品，发现里面的美与和谐，那也是颂扬上帝。但是等到18世纪，人们发现科学可以独立地说话的时候，宗教与科学的关系就开始破裂了。还是拉普拉斯，他写了一本书，叫《天体力学》，他用牛顿定律把太阳系各行星的运行细节搞清楚了，他把这个书送给拿破仑，拿破仑一翻，这里面怎么没有上帝啊，因为传统上关于宇宙体系最后都要讲上帝的，他说怎么没有啊，拉普拉斯说了一句非常富有象征意义的话，他说，陛下，我不需要这个东西了。这句话有两个含义，第一个含义是说，在我这个科学体系里面上帝是不必要的，我自己可以说明自己，我能够把整个的宇宙体系搞清楚。在牛顿时代还做不到这一点，牛顿本人一再说，这个事我还搞不大清楚，上帝还要来参与宇宙体系的构建，不断地参与：太阳系会不会垮掉，光凭万有引力定律会不会吸到一起去，转来转去会不会转没了，牛顿说我还不能够完全说明，我的力学定律还不足以把整个宇宙的和谐秩序都讲述出来，上帝的不时干预是绝对必要的。到了18世纪，一百年之后拉普拉斯就可以理直气壮地说，我不需要这个玩意儿，从他开始就宣告了科学的独立，科学和宗教之间就开始出问题了。所以，科学与宗教的矛盾实际上不是在近代科学的早期，而是18世纪以后，19世纪。大家知道基督教也是与时俱进的，它要面对自然科学凶猛的发展，从而不断调整自己。举一个例子，基督教再也不对物理科学的具体成就说三道四了，伽利略也被平反了，尽管推迟了三百年。教会甚至很重视现在的新科学，特别是大爆炸宇宙学，梵蒂冈很支持。梵蒂冈科学院经常出钱支持天体物理研究，所以宗教由过去的高高在上，变成和科学的平起平坐，到现在它甚至要求助于科学来论证自己，这个变化是惊人的。目前教会和科学之间唯一解不开的结就是进化论。19世纪达尔文进化论的出现，直接挑战教会的上帝造人理论，这个问题还没有解开。 还有一个，就是现代的民主政治实际上受科学的影响很大。现代科学对于世界的基本构造的解释很简单，有两点。第一个叫原子主义，世界上的东西别看那么多，其实都很简单，都是由肉眼看不见的原子构成的，世界是一盘沙子（原子）构成的。第二点，世界按照一个统一的物理定律来运行，因而不是一盘散沙。在现代科学的眼中，世界就是原子加规律。这种世界构造实际上也就是现代人关于现代人和现代社会的一个基本看法。现代社会的理想状态就是由独立的个人加上法律。每个人都是一个独立的个体，所以我们可以称之为个人主义或个体主义，在西方社会非常流行。个体必须独立，有自由意志，但是整个社会是通过法律来维持的。定律是Law，法律的英文单词也是Law，是同一个词儿，这并不偶然。美国是非常典型的一个用科学的世界观来构造社会的典范。美国是一个人为制造的国家，是一帮知识分子带着一个崇高的理念来构建的国家。比如重要的开国领袖之一本杰明·富兰克林，也是一个重要的科学家，他是电学的主要的创始人之一。通过富兰克林这样一些开国领袖，美国把现代科学的世界观，运用到现代政治制度的构建之中。就是由独立的个人加上通过社会契约产生的法律，所以宪法在美国具有神圣不可侵犯的地位，其标志之一就是它自从制定出来之后几乎不怎么变动，几百年不动，只修正过几次。不像我们的宪法经常改，一个东西老改，它的神圣性就不够。人家建国几百年宪法一直没动，说明一开始就弄得很好，头开得好。法律至上的思想来自于规律至上，自然界是按照定律控制的。 现代科学的原子有三要素，时间、空间、质量，你给定一个东西的时间、空间和质量，这个东西就给出来了，在牛顿力学体系里就可以加入运算了。时间和空间为什么那么重要呢？时间和空间构成了现代人认定一个东西是不是一个东西的基本标准。如果不在空间时间之中的话，那么它就不是一个东西，它就不能够成为一个严肃对待的东西。比如我们今天谈论飞碟，它是个东西，而鬼就不是个东西，其实飞碟和鬼没有本质的区别。有人说我看见飞碟了，和以前的人说，我看见鬼了性质是一样的。在民间经常传说鬼的故事，泥巴无端地跳起来，一片树叶突然掉下来，一滴水突然冒出来，这是鬼啊，这都是神迹，古代见鬼就是这么见的。现代人见飞碟也是一样的，现代人不大容易见到鬼了，因为在城市里没有鬼，城市里只有飞碟和外星人，因为现代科学提供了一整套的关于什么东西是物的基本的规定，你必须能够在时间和空间之中划定这个物，它在什么地方，在什么时间，我们才能说这个东西是个东西，如果你不能标定这些就不行。鬼的一个基本特点是，不知道在什么地方出现，而外星人也好，宇宙飞船也好，飞碟也好，都能够在某一个指定的地点、指定的时间出现。我们今天能够谈论超验事物的唯一方式就是谈论外星人，而谈论鬼是不合法的，你讲鬼那是迷信，讲外星人那是科学，这是现代人造就的一种新的规定。因此有人说，外星人不过是现代人对超验世界的一种替代而已，因为人总是要谈论超验世界，因为人的特点就是，我们总是要知道超越于我们个体和群体经验之外更多的东西，问题是那个超验的东西怎么谈。 总结一下。今天我们讲了近代科学的兴起，但我们既没有谈论哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿，也没有谈论波义耳、塞尔维特、赫尔蒙特、哈维。我们今天只谈论了一个思想的线索，我们谈论近代科学在一个什么样的文化背景之下才有可能出现。我们特别讲了两个背景，第一个就是基督教的背景，这一点对中国人是很陌生的，我们只知道科学和宗教是死敌，科学是在与宗教的斗争之中成长起来的，但这是错误的看法。正确的说法是，近代科学是在基督教的滋养下成长起来的，因此今天我第一个讲的是，基督教作为现代西方文明的两大支柱之一，它哺育了近代科学的诞生。第二点我谈的是来自东方的技术成就帮助促成了近代科学的诞生，近代科学不光只有思想背景上的因素，它还有大量的技术实践作为背景。正是因为当时的欧洲人对技术很熟悉，对机器不陌生，才能够设想把世界整个看成一个机器。如果像我们中国那样，整个的士大夫阶层高谈阔论礼义廉耻，根本就对机器不熟悉，你怎么可能让我们中国的精英阶层认识到世界是个机器呢。当然我们也不要忘记，近代科学的兴起有它希腊的来源，这一点我们今天讲得不多，因为我们上次已经讲过了。近代西方的科学直接继承了希腊科学的理想和希腊科学的基本方案。最后我们讲了讲，作为近代科学诞生的一个基本的标志，就是机械自然观的出现，而机械自然观里面包含了很多因素。它包含了自然物与人工物之区别的消除；它包含了人与自然之间一种新的关系的确立，那就是人类征服自然改造自然；它还包含了关于世界图景的基本预设：它是数学化的，它是原子化的，它是由普遍的规律来控制的。最后我还讲了这样一个新的科学的世界观对近代的宗教，近代的民主政治，近代的社会所发生的影响。 今天我们依然生活在这样一套近代的世界图景之中，我们在学校学到的东西，很大一部分都来自于近代早期所兴起的这样一些观念、思想。这些观念框架或多或少地在对我们产生影响，今天我们试图为现代科学精神的来源提供一些历史的根据，以帮助我们更好的理解现代科学。好了，时间到了，我就讲这些，谢谢大家。

黄仁宇 2000年1月8日，历史学家黄仁宇辞世。这位青少年时曾梦想成为拿破仑的热血青年，最终却在人生晚年意外地成为历史学家。黄仁宇的成名作《万历十五年》是如此耀眼，以致他的其他作品与观点常常被忽略。黄仁宇逝世18周年之际，先知书店尝试对黄仁宇先生的作品和观点进行简单梳理和挖掘。 在黄仁宇笔下，以明朝为代表的古代中国，如同一幕遍地丑角的荒诞剧，官府低能到无力面对真实世界的任何问题，无法对社会进行最基本的有效管理，官府不掌握真实有效的数据，异想天开地做决策，执行到下层更是彻底扭曲走样，这种自欺欺人的虚伪形成了中国文化特有的阴阳之道： 在阳面，是儒家道德和帝王权威，维持着体制的稳定和体面，根据幻觉安排一个个不可能实现的上层设计和指令；而在阴面，官僚集团靠谎言欺瞒皇帝，靠权力欺压下面，底层受到的是粗暴不公的掠夺，一切问题都被掩盖了，直到有外人过来，对着破房子踹上一脚，假象被戳穿，一切都崩塌了。 更为悲哀的是，击倒传统中国的，甚至不全是更先进的文明和思想，因此也有了悲哀的结果：取代落后和野蛮的，往往是更加落后和野蛮。 传统中国，既输给文明，又输给野蛮 作为余英时的学生，《剑桥中国史》的作者之一，黄仁宇有两部作品，分别代表了他学者和文人的两种身份。 一部是用时七年，呕心沥血的《十六世纪明代中国的财政与税收》，直指明朝“洪武型财政”中深刻的农业社会烙印：账册对不上实际，体制僵化到瘫痪，无力解决实际问题，却死守着虚伪的道德，肆意造假来满足上司的拍脑袋。而此时的西方，已在商业传统中培育出数目字管理，从财政史遍可以看出，中国在十六世纪就已远远落后于西方了。 此书为他赢得了巨大的学术声誉，但在社会上引起的关注却并不多。除了大众对正统学术作品望而生畏外，还有一个重要的原因：研究的问题太“古老”了，聚光灯反而是最难直视的。近代中国落后于西方是一个沉痛而显著的历史事实，既有被过度关注的焦虑，又有无力改变的无奈，甚至一百多年来各种思潮和革命动荡，都是为了解决这个问题，并付出了重大的代价，乃至于非专业读者对这样一种新的解释感到疲倦。 与之相反，他仅仅用一年时间就完成的《万历十五年》却迅速爆红，并成为华人社会的重大文化现象，其影响力远远超出历史圈子，成为横扫各大书单的历史畅销书，并且不断的加印和再版。本书与黄仁宇之前的学术作品不同，并未大量罗列数据、引用专著和历史文献，而是从宏观切入，思考古代中国的发展趋势和结构性问题，更近似于历史随笔，因此遭到一些自作多情的历史爱好者的贬低。这种指责是可笑的。正如黄仁宇所言：研究历史的人有三种境界，前两种是工匠和技师，最后往前进一步就是思想家。 《万历十五年》刺中了某种更加痛苦的记忆，传统中国为什么失败？仅仅因为比西方落后么？它揭开了另一个尘封已久的伤疤：过去的400年间，中国既输给比自己强大和先进的文明，也输给比自己野蛮和落后的文明。当失败无法被落后掩盖时，这种痛苦就更加深刻，直指身上的隐疾：大明王朝不仅落后了，而且生病了，是病入膏肓，乃至可以被李自成率领的陕西农民起义军，和努尔哈赤率领的东北满族军队轻易打倒。 黄仁宇的文笔在历史学家中堪称顶尖，优美宏大中有一种深刻的悲凉，没有体验过他的动荡经历，就注定无法理解他的思考。正如其自传作品《黄河青山》所言，他最想写的是民国历史，但由于自己身在其中，所以完全无法下笔。因此，我们也需要从《黄河青山》中理解一个真实的黄仁宇，理解他到底想说什么。 在动荡人生中思考大历史 一个神情和钱包同样羞涩的上尉，同一个出身外交官家庭、家中说英文或法文的女孩谈了一场注定无望的恋爱，这就是年轻时的黄仁宇，而他的家国情怀和事业精神同样在现实中梦碎了：抗日战争一年后，他毅然投笔从戎，从南开大学辍学加入中央军校。田汉、廖沫沙等左翼分子曾邀请黄仁宇去延安参加抗战，他却没有动心。 1942年，黄仁宇作为参谋，参加了抗日战争中国军队战绩最辉煌的入缅作战，抗战胜利时，他在上海接受日军的投降。随后，在内战中，他痛苦的经历了国民党政权的迅速崩塌，亲眼看到了中华民国自盛而衰的众生百态，也就看到了民国庞大躯体中的病痛苦难。他去美国后苦心钻研历史，大器晚成，成为余英时的弟子，成为《中国剑桥史》的作者之一，成为最具影响力的中国史专家，其源头正在这里，他说：“我之所以成为历史学家，是因为自己颠沛流离，一切源于20世纪中国的动荡不安。” 在对国民党的观察中，他看到了中国传统政治的种种顽疾，由此建立了自己的学术兴趣，即政府在所谓“完美理想模式”下的管理能力缺位，在现实中，他痛感国民党的失败，追本溯源到中国制度和社会模式本身，思索其内在的原因，最终在历史的研究中，一步步找到了追寻多年的答案：在历史上，为何明朝亡于更野蛮落后的外族？ 内战的失败让他梦想破碎，背井离乡。中国社会近代以来的激烈动荡，社会大规模暴乱的根源，都同外部的冲突密切相关。欲理解今日之中国，必须回溯到中国与外族对峙之最初，“明朝是最后一个汉族统治的朝代，在体制上应该更能代表中国的特色”。于是，他选择明朝作为研究的主题，建立他的大历史观。他如此叙述： 我们必须了解到，古代的皇帝无从知悉所统治百姓的数目，不清楚实际税收，也无从掌握军队的确切人数。统计数字不过是粗略的估算，其准确度有多高，官员也不会太当真。在这种情况下，将所有公共事务都转变成数字，再进行处理，是很不切实际的。为维持中央集权统治，另外一个解决之道是创造出一个完美的理想模式，将之标准化，再令各阶层从而效法即是。如果产生实务上的困难，忠心耿耿及足智多谋的官吏必须绞尽脑汁，设法加以解决。……在古代，中国在世界上具有无需竞争的地位……如果人人默不吭声，缺陷就会缩到最小。只有在失调扩大到无法管理的规模时，才有必要进行改朝换代，历史的曲线重新再走一次。当时的国民党，是一个混杂了旧式军阀和新派人物的复合体，也是一个现实追不上理想，管理追不上目标的政权，韩复渠作为抗日战争时的山东军事指挥官，有“三不知”之名：不知道自己有多少枪,不知道自己有多少钱,不知道自己有多少姨太太。史迪威为了避免美国援华物资被贪污，要避开国民党的中下层官员，将物资亲手发到士兵手里。 归根结底，当时的中国还缺乏商业文明的传统积累，国民党尽管在创立之初抱有良好的社会理想，却在长期的酱缸文化中被同化，锐气逐步消亡殆尽，最终亡于自身的贪污腐败和低能瘫痪。 “数目字管理”：产权至上的信息管理体系 黄仁宇的作品中反复出现一个概念，即先进社会要实现“数目字管理”，批评者往往认为他陷入了崇尚技术主义的误区。这完全是一种误解。 黄仁宇多次澄清，“数目字管理”的前提是产权清晰，比如可靠完善的私有制，使各种有形无形的社会资源可以公平地流通和组合。管理应是自下而上的，在避免了上位者的干扰后，对社会资源的统计才能真实进行。在明晰的产权制度下，整合进一个公共管理体系，提供信息的自由流动和交换，这才是数目字管理的完整涵义。数目字管理的社会，就是我们常说的法治社会。 在另一本也颇具影响力的《中国大历史》中，黄仁宇以宏观视野看待中国历史，记录朝代更替演变，并放到世界历史中去对比研究，追寻中国历史兴衰荣辱的脉络。 他认为，在近代，社会中最先进的经济部门是基于商业的，最落后的经济部门是基于农业的，直接区别在于能否进行数目字管理，包括三大特征：经济组织上的分工合作、法律体系上的权利义务分配、道德观念上的产权清晰化。近代西方的领先，在于采用先进部门的标准来建立制度，即从文艺复兴意大利城邦开始，到荷兰和英国的西方发展道路。西方的成功带来了世界变革，从小国波及到大国，从海洋性国家到大陆性国家，从文化控制松散的国家到文化控制严厉的国家，甚至近现代的种种社会代价巨大的尝试，也是资本主义道路下的各种分歧的体现。 明代鱼鳞册，一直到明末，官僚们用的都是200多年前明太祖时统计的土地产权数据 而明代，中国以落后部门的标准来建立制度，农业部门的落后带来了制度的整体落后：上层是效率底下的官僚组织，下层是遍布全国的脆弱小自耕农，中间依靠儒家伦理道德而非法制来连接；体制在遇到复杂的状况时，统统以道德名义来处理：自然灾害是皇帝或宰辅缺乏私人道德，亡国是因为奸臣或红颜祸水，等等。 中国在社会多元化之前就形成了集权体制，将儒家理论宗教化，目的在于保持稳定，而不是琐屑地解决问题，国家表面上是庞然大物，其实低能无效，不堪一击，这个系统使中国保持了长期的秩序与稳定，也使国家体制的弱点彻底暴露，它组织简单，效率低下，是无能、缺乏弹性又喜欢乱作为的政体，稍有外部压力就会轰然倒下。 无疑，黄仁宇受到年鉴学派代表人物布罗代尔的影响，喜欢跳出去看历史，站在远方去看历史，从一个较长的历史时期里，观察社会结构性问题和发展趋向，打通历史与社会、经济、地理、文化研究的界限。 如果说在其他作品中，黄仁宇思考的是他熟悉的历史中国，而对现代中国和未来中国，他的思考体现在《资本主义与二十一世纪》中。他认为，中国是一个潜水艇夹心面包，夹在五四以来形成的知识分子和下层的数亿广大农民之间，最终必须依靠现代法制来连接。 黄仁宇先生辞世已有18个春秋，生前他一度对中国的未来抱有信心。然而，遗憾的是，虽然在黄仁宇去世后的十多年，中国驰骋在城市化和全球化的快速轨道上，但中国的“历史病”，并未痊愈，其中深意，不言而喻。先生逝去已久，回声依旧飘荡在历史的天空中。