​文：翦一休维特根斯坦 当第一次来到海边，遥看浪逐天际，你会无语；在夜晚凝视天空，满眼星汉灿烂，你会沉默。这是因为大海的浩瀚和和星空的深邃，超出了你理解和想象的极限，以至于你无法找到合适的语言来表达它们在你心中引起的震撼和感动。当你提笔想写写维特根斯坦的人生故事的时候，相似的感觉也会涌上心头。 维特根斯坦最为人所知的，无疑是他卓绝的智力。他是一个天才：十三岁就制造出了缝纫机，设计过发动机，做过建筑师，当然，最重要的，是一手缔造了两个完全不同却都有巨大影响的哲学学派。仅这一条，足以使他跻身于最伟大的思想家之列，而他的哲学也是长盛不衰的话题。与此相对照，关于他62岁的人生，虽然也有许多美好的故事在坊间流传，却可惜大都流于东鳞西爪的趣闻。事实上我一直没有看到把维特根斯坦的人生故事讲得很棒的文字，足以展示他独特甚至古怪的个性当中光芒四射的棱角，凸显他由巨富而赤贫的一生所具有的神话般的品质。没错，维特根斯坦一直认为自己的思想和自己的生活无关，并且一贯对旨在以他神奇的人生故事来装点他的哲学的企图不以为然，我却认为他的人生确有超出他哲学以外的意义，因而是另一本也值得钻研的书。他的哲学和他的人生这两本书，不必然互补却可以都很精彩，它们可以分开来读。 同时我也承认，当试图从理性的角度来解读维特根斯坦的人生的时候，我们很可能陷入了一个维特根斯坦深恶痛绝并与之战斗了一生的陷阱，即蓄意或无意地，有罪或无辜地闯入了他认为不可言说只能显示的人生中涉及认知，情感，道德和宗教的某些领域。不过，我不自认为是维特根斯坦哲学的信徒，所以也不认为对他的人格世界我们必须保持沉默。相反，我相信维特根斯坦的一生，无论从人性，道德还是宗教的视角，都是一个有趣并且极富启迪意义的思索对象。我相信他的活法，赋予了“活着”几分新的意义，使他从已经逝去的人们当中脱颖而出，却给活着或将要活着的人们竖起了一个楷模。 有趣的是，不讲他的哲学而讲他的人生，却终究难免仍然带有哲学的意味。因为，如果可以用罗素式的说法，把“人性”看成人类所有特质和可能的生活方式的集合，那么，在我看来，维特根斯坦展示了一种完全与众不同的人生态度，因而在扩展“人性”这一概念的内涵和外延方面，做出了独特而无可替代的贡献。可以说，维特根斯坦个人的人生境界使我们有可能在高度和维度的某些方面重新界定普遍的人性的边界。这就像李白杜甫的诗歌定义了“唐代文学”这一概念—没有李杜的唐代文学应该是另一番模样吧。 尘世的负担 维特根斯坦出生于一个当时欧洲最富有的家庭之一。他父亲是奥地利钢铁大亨，同时也是非常成功的投资人，在奥地利富甲一方。他极富音乐修养的母亲把他们家在维也纳的豪宅变成了上流社会文化精英的中心，人称维特根斯坦宫殿，勃拉姆斯，门德尔松和马勒都是家族的挚友。应该说，维特根斯坦是名正言顺的富家公子。如果在当下，按照流行的戏码，凭着富家公子的名头，他早变成了全民追捧的偶像了。 然而维特根斯坦注定却是这个富豪之家的叛逆，他对这个家庭一直都有距离感，一生都在刻意的淡化甚至隐瞒自己的家世，对这个显赫的家庭所能带来的无论是社会影响力，人脉还是财力上的任何益处，他都坚决地拒绝，其决绝程度，只有中国文革中家庭成员的划清阶级界限可以与之媲美。只是，文革之划清界限是与被迫害者切割以自保，而维特根斯坦的划清界限是与财富决裂而自清，两者在道德上并无共通之处。至于为什么维特根斯坦要和家庭保持疏离，并没有一个公认的解释，但应当不是基于某种道德的或意识形态的原因。我觉得还是数学家拉姆塞的解释最靠谱：他从小接受的教育赋予他一种严苛的律己精神，绝不接受任何不是他自己挣来的东西。当然，更可能的是，他一生都沉浸在他卓越的智力带给他的精彩的精神世界里，世俗世界的七七八八的东西根本从来没有进入他的法眼。 维特根斯坦家族照 维特根斯坦对金钱似乎有洁癖。总的说来，他对金钱有一种其他人都不具备的超脱，由金钱激发出来的种种情绪上的冲动，就像对金钱的渴望，得到金钱的兴奋,拥有金钱的得意或失去金钱的恐慌等等，对他而言都是全然陌生的感觉。而这可不能简单地归结为他生而富有。在一战开始前他在剑桥跟罗素学哲学的日子里，维特根斯坦一直是很有钱的。他为自己挑选的家具时，对款式和质地极尽挑剔，剑桥家具店里的东西他都看不上，最后是定制了家具，一副富家子弟的派头。他和挚友品生特到挪威的旅游的所有费用都由他一手包办，这使得不用花一分钱的品生特觉得这次旅行像梦幻般美妙。1914年，维特根斯坦主动联系素不相识的出版人费克尔，表示愿意出资10万克朗援助“缺乏生计的奥地利艺术家”。当时的10万克朗相当现在的50万英镑，那可是一笔让费克尔喜出望外的巨资。当费克尔满怀感激地来见这位慷慨富有的艺术保护人时，他那模样是令人心悸的孤独：金钱似乎从来没能为他带来他想要的快乐。一战开战后，维特根斯坦志愿加入奥地利军队开赴对俄作战前线。在服役期间他购买了25万克朗的奥地利政府发行的战争债券。没人会想到，这样的大手笔，竟然出自一个正在前线冒着生命危险，忐忑不安的志愿兵！ 金钱只是一个富豪之家的显性资源，通常与之同来的还有数不清的隐性的社会资源，它们可不是那么容易摆脱掉的。一战结束后，维特根斯坦和其他五十万奥地利士兵一起，成了意大利的战俘。在战俘营里他认识了画家德罗比。德罗比提起他曾为一位维特根斯坦小姐画过像。当维特根斯坦说他见过这幅“我姐姐的肖像”时，德罗比睁大了眼睛，“那你是维特根斯坦家的啰？” 很明显，那时的战俘维特根斯坦看起来一点儿不像有钱人家的公子。为了把他尽早从战俘营弄出来，维特根斯坦家通过梵蒂冈的关系派来一位医生为维特根斯坦做了体检，而后宣布他的身体状况不适合呆在战俘营。维特根斯坦偏偏拒不接受这项特权，对当局坚称自己身体完全健康而选择和其他人一道继续留在原地。一战结束从战俘营出来，当维特根斯坦回到维也纳维特根斯坦宫殿的时候，他是整个欧洲最富有的人之一。然而仅在一个月之后他就几乎一无所有了：他遣散了自己名下的所有财产，并且在法律上堵住了收回它们的所有可能。为了生计，维特根斯坦决定成为一个偏远山区的乡村小学教师，为此，快三十岁的他成天和一帮十七八岁的孩子一起坐在板凳上听师范老师授课。师范老师偏偏对他的姓产生了兴趣，问他是不是富有的维特根斯坦家的亲戚。他回答说是。老师似乎并不满足，又问：“是很近的亲戚吗？”维特根斯坦只好回答：“不很近”。没人知道那一刻维特根斯坦脸上的表情和心里的感受，不过从后来他写给罗素的信上看，这类事情让他烦死了，不是因为人家看不上他衣衫破烂一贫如洗的样子，而是因为他为了打发这些无聊的问题被迫没有说实话而引来的道德上的挫败。 从志愿脱富致贫的那时起，直到他死，他手头从未有过很多钱。1919年，维特根斯坦需要去海牙面见罗素商讨《逻辑哲学论》的出版事宜，但他没钱买票。一直为这本书的出版前后张罗的罗素自作主张，把维特根斯坦留在剑桥的家具统统搬到自己家，算是把它们买下了，并以此为由头给维特根斯坦筹了100 英镑，这才使得这场会面得以成行。两年后，罗素为邀请维特根斯坦到伦敦又为这批家具追加了200英镑作为路费，说是这些家具实在太好不忍占维特根斯坦便宜，并且恶作剧地告诉极爱整洁的他，很快自己有个孩子会出生在他的床上。1923年，拉姆塞到维特根斯坦教书的山区去看他，发现“他非常穷，起码他过得很节约”，墙上刷了石灰的房里只有一张床，脸盆架，小桌和一把椅子。早饭只有难吃的粗面包，黄油和可可。生于富豪之家而绝不依附于家庭，靠自食其力生活，应该是一件令人敬佩的事情吧，但这种在我看来值得敬佩的品行，维特根斯坦觉得如此自然，他津津乐道的是和朋友外出旅行没钱只好为人打短工钉木箱挣钱之类的事情。可以说，在这个生而有钱的人的生活中，金钱从来没有占据十分重要的位置，而这绝不是那些大权在握的统治者籍此自我标榜时的假清高。 家庭门第和社会地位，历来是隔绝社会纵向流动的藩篱，而冲破这种藩篱的勇气，往往成就一些或悲或喜的故事。在社会学上，不同社会层级之间流动的频率，常常被用来衡量一个社会的开放程度。不过，这种在其他人生活中和社会学意义上影响如此巨大的社会分层，在维特根斯坦的眼中就像从来不曾存在过一样。对这个著名的哲学教授来说，从事体力劳动不仅从来不是惩罚，而且几乎就是他认为体面的唯一生活方式。在终于摆脱了家庭的光环或阴影之后，维特根斯坦于1929年重返剑桥，这时他的学术声望，已经超过了他的导师罗素，他成了西方哲学界的领军人物，剑桥最具人气的教授之一。 不久，二战爆发，为了躲避纳粹对犹太人的迫害，维特根斯坦加入了英国籍。那时，伦敦处于德国战机的狂轰滥炸之下，普通民众在战火和瓦砾中顽强地坚持抗战。不愿意置身事外的维特根斯坦觉得在战火之中做哲学是件荒谬的事，所以离开了三一学院的教职，选择去做一些最卑微的体力劳动。在申请成为救护车司机未果后，他去了伦敦一家医院做勤杂工，负责把药品从药房分发给伤病员，几周后又被调往实验室去配制软膏。这两份工他做得如何是见仁见智的事：据说他把药递给伤病员的时候总是同时建议他们最好不要吃这份药，我想伤病员一定被他搞糊涂了；直到他去世十几年以后，医院的工作人员仍然记得他配制的软管是最好的。这一点都不奇怪，因为这个哲学家，本是一个集德意志工匠精神，工科男的出身和工程师素质于一身的人物。他隐姓埋名来到医院, 不过后来，医院的人们还是知道了他的身份，把他称为 “教授” 。对已年过五十的教授来说，医院的体力工作是艰苦的，一天下来，他往往累得几乎走不动路。然而他一直坚持着，他在给朋友的信中写道： “像一个骑自行车的人一样，为了不倒下我不停地踩着踏板” 。尽管那是一个艰苦的年代，人人都很不容易，然而坦率地说，如果不是出于他一贯的自律和责任感的话，他并不是非得如此。这位著名教授，一生当中也做过花匠，木匠，小学老师，看门人，工程师，药剂师，等等。对他而言，所谓体力劳动和脑力劳动的差别，不是一个在理想世界里应当被消除的社会顽疾，只是一个人心里毫无意义的魔障。或者你也可以说，他根本就是一个生活在未来世界里的人。 1949年，维特根斯坦得知自己患有癌症后，清点了自己的积蓄，那笔钱差不多够他过两年。对此他也不是特别上心，“那之后会发生什么我还不知道，也许我反正活不了那么久。”到了他生命的最后岁月，他的积蓄快要告罄，为此他的学生兼朋友马尔科姆为他申请了洛克菲勒基金会的资助。然而在给基金会的信中，维特根斯坦坦白地详述了六条自己不容乐观的身体状况，并总结道：“以我目前的健康状况和智力上的迟钝，我不能接受资助。”我常想，一个人得有多自尊多清高，才能和钱这么生分啊！在我看来，世上再没有谁比维特根斯坦更有资格获得洛克菲勒基金会的资助了。事实上，正确的说法应该是，洛克菲勒基金会本该有机会获得资助维特根斯坦的荣幸的，如果不是维特根斯坦执意自我剥夺资格的话。 幸运的是，维特根斯坦的晚年一直到去世都被朋友和学生照顾呵护，贫穷并没有伤害到他的身心。和休谟一样，维特根斯坦死得很坦然。 我对于金钱和财富抱有足够的尊重，我相信它们是人生成功的重要标志。然而，现在流行的有关于金钱的看法要强势很多，金钱已经成了度量一切成败的标准。如果不是百万富豪，你是不可以对金钱有所不恭的。对于这种金钱拜物教的流行我一直心有不甘，总盼望人生在世还有什么别的追求可以和它抗衡，因此维特根斯坦让我特别感动特别感慨。毕竟有这么一个人，够独立够强大，执着于自己的理念，一心只做自己热爱的事情，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。那份超越，清高和潇洒，为人性的世界注入一股清流，使人的形象变得更加丰满而美好。所谓“天才”，也许就是这样定义的吧。 人间的冷暖 罗素和维特根斯坦的多年交往永远都是一个令人神往话题。没错，这个故事有一个童话般美妙的上半段，而下半段则透着世态炎凉的味道。很多人因此把两人后期的分歧和不和看成两人关系的主旋律，而把前期的美好只看成是必定要被主题冲淡的序曲，看成人生无常，人性荒芜的又一个例证。我不这样看。哲人的思想成长各有路径，曾经相伴同行的哲人分道扬镳，正如美人迟暮容颜老去，是令人伤感却正常不过的事。我们知道，不管是罗素还是维特根斯坦，在暮年回首自己一生的时候都满怀感恩之心，因此，我看不出把这段也许是两人毕生最重要的友谊简化成平庸的师生反目如何能与两位哲人对自己整个人生的美好总结相匹配。我相信，以欣赏和赞美的心来看待这两人的历史性的友谊，是一种更加富有建设性的立场，因为毕竟，除了苏格拉底和柏拉图，哲学史上还有哪对师生关系可以与罗素和维特根斯坦的友谊相比呢？ 1911年罗素和维特根斯坦的相识，对两人都是恰逢其时。刚刚出版的耗时10年写成的《数学原理》几乎耗尽了罗素的创造力，他迫切地希望找到一个传人，来面对自己尚未能解决的一些难题。而年方22岁的维特根斯坦终于弄清了自己满腔哲学热情的突破口非弗雷格和罗素开创的数理逻辑莫属。师徒的对接几乎是无缝的：维特根斯坦未经引荐就径直闯到罗素家中而罗素毫不见怪；罗素只看了第一眼维特根斯坦的文章就断定他是哲学天才；罗素的认可把维特根斯坦从自杀的倾向当中解救出来; 维特根斯坦一到罗素的讨论班就霸占了班级讨论……在罗素面前，维特根斯坦就像一个任性的孩子。下课后他缠着罗素不放，一直跟到他家里，甚至在罗素换衣服时也不离开。据开明的罗素记载，他可以在罗素的房间里像野兽一样来回绕圈，一连三个小时一言不发。当罗素问到：“你是在思考逻辑还是你的罪孽？”他的回答是，两者都是，然后继续他的困兽般的踱步。我总是在试图脑补这个著名的场景，在这三个小时里罗素在干什么？看着他转圈，还是做他自己的事？他不烦吗？在罗素家里维特根斯坦可真不把自己当外人，不过他一点不觉得自己的行为有什么不妥，因为他满脑子都是逻辑。当然他也知道罗素正好欣赏他满脑子都是逻辑，于是乎他确信他有权享用这份欣赏。 由于罗素的名望和他对维特根斯坦的高度评价，维特根斯坦很快成为剑桥的新星。他认识了哲学家摩尔和经济学家凯恩斯。这两人与维特根斯坦的交往都持续到维特根斯坦与罗素断交以后。之所以这样，不是因为维特根斯坦对他们不同，倒是因为他们与罗素不同：摩尔出自本心的善良使他比罗素对维特根斯坦更宽容，几乎到了受气包的地步；而凯恩斯尽管一直是维特根斯坦的最宝贵的支持者，却明智地和他保持着适当的距离，也许是因为他怕自己由于走得太近而受不了维特根斯坦那令人疲倦的对逻辑严谨和道德完美的热烈追求。罗素的青睐也使剑桥的精英社团对维特根斯坦开启了大门，他们开始找上门来对他进行近距离观察。尽管对这类所谓上流精英白眼相看不以为然，维特根斯坦还是终于费神在他们的考察中露了一手，展示了一个天才的才智。但这可不是为了出风头 —— 这类冲动与他的天性格格不入。他这样做只是为了还罗素一个情，因为罗素到处宣传他是如何非同寻常。而这时的罗素，因为想着自己肩头的重负终于后继有人，自认有些变懒了。 在学术上，老师很快就成了学生的聆听者，并且越来越在意学生对自己的评价，两个人友谊开始从伯乐与千里马的抒情叙事向青出于蓝而胜于蓝的华彩旋律转调。随着对于逻辑基础的更深入的讨论，维特根斯坦开始和罗素有了分歧。在讨论罗素的哲学时与老师暴跳如雷地争辩之后，维特根斯坦的痛苦，失望和受伤甚至超过了老师本人。从这里你可以看出他纯净的思考当中没有掺进任何尘世的杂念，这是干干净净的哲学论争。 罗素要面对的挑战要大的很多。作为一个成名的受人尊敬的哲学家，罗素现在要接受一个青年小子的挑战了。 以罗素一贯的潇洒大度，这都不是问题。更大的困难在于，眼看自己呕心沥血建立起来的哲学大厦慢慢地被从底部被侵蚀，罗素慢慢失去了前进的动力：“我写了许多知识论的东西，维特根斯坦对之作了最严厉的批评……我看出他是对的。我看出我再也不能指望在哲学里作根本性的工作，我的冲动被击碎了，就像波浪在防波提上撞成碎片。”尽管如此，罗素依然为维特根斯坦工作的进展感到由衷的高兴。他对维特根斯坦的支持是出自内心的，慷慨大度的，令人敬佩的。后来证明，在容纳别人和提携后进这些方面，罗素比维特根斯坦好得太多。 维特根斯坦很快就对剑桥厌倦了。他忐忑地告诉罗素他想到挪威的某个偏僻海湾去隐居一段时间以便专心整理自己的思路。罗素对这个计划的认同似乎使维特根斯坦如释重负。他去呆了一年，而这一年的隐居成为他日后时常缅怀的一段时光。1914年7月28日爆发的一战把剑桥的哲学家们送进了不同的阵营。凯恩斯投身英国财政部为战争出力，罗素因公开反对战争而入狱。维特根斯坦则自愿参加了奥匈联军站在了英国的对立面。没有人认为维特根斯坦参军是出于爱国热情，有人甚至怀疑他自愿参战只是为了“体面地死去”，这种猜想有他获得的若干次勇敢嘉奖作为支持。 但如果你读过了他在前线的日记，就会知道这种猜想真是无稽之谈。一个更加合理的解释应该是这样：富于宗教气质的，道德上狂热的完美主义者维特根斯坦相信，只有尽可能地靠近死亡，才能激发出生命的内在动力，洗脱自己身上的不洁。“ 当我面对死亡，我应该有机会成为一个体面人”。 在军队里他干过杂务兵，站哨，管探照灯，管过枪械库和车站。1916年3月，终于如愿以偿转到前线部队。很明显他是不适应的，枪炮声使他紧张，因此他的日记里出现了许多励志的给自己加油打气的话，像个初入职场的大学生。这个志愿兵对他的上级没有多少尊敬，“他们多半都像猪”。 如果说在剑桥的学术界他觉得迷失了自我的话，战火和面临死亡的恐惧反而激发了他的哲学创造力。他一边削土豆一边想自己的逻辑论证，把自己比作磨镜片的斯宾诺莎。从他的战时日记来看，他的思维的活跃程度是惊人的，到战争临近结束的时候，维特根斯坦已经接近于完成《逻辑哲学论》的写作。一个就连剑桥校园都嫌过于喧嚣，不得不远遁挪威山林才能收拾起思路的人，却在炮火中在战壕内在战俘营里，完成了一部思路如此严谨，文体如此独特的世界哲学名著，真是一个奇迹。“战争拯救了我的生命, 我不知道没有它我会做什么”。事实上，战争确实在维特根斯坦身上打下了深深的烙印，以至于战争结束后的若干年内，他仍然习惯于只穿军服类的制服。 战争压倒了学术，也隔绝了学者之间的交流。1914年10月，维特根斯坦在自己的前线日记中写到：“过去几天我经常想到罗素。他仍然想着我吗？”罗素也有相似的心境。1915年冬天， 他们曾有一次通信，信中维特根斯坦告诉罗素，他正在写文章，但在罗素看过之前他什么也不会出版。他说万一他死于战争，他会托人把书稿寄给罗素。罗素的回信满心欢喜，他急切地要维特根斯坦立刻就把书稿寄给他。然而自此之后，他们就断了联系。5年之后的1919年，罗素在《数理逻辑导论》的一个脚注里地写道：“我过去的学生路德维希•维特根斯坦向我指出‘重言式’对定义数学的重要性，当时他正研究这问题。我不知道他是否解决了这问题，甚至不知道他是死是活”。这样深沉关切的语调出现在一部数理逻辑的专著里面， 极其罕见。哲学家是理性的代表，而俩位当事人更是理性和逻辑的世界顶尖高手，他们之间这样一种惺惺相惜的呼唤和牵挂，给人带来动人的温暖，哪怕战火也不能阻断。 维特根斯坦的“逻辑笔记”（1914年）的原稿 战后两个人的联系迅速恢复，主要是因为《逻辑哲学论》的出版工作。这部现在享誉世界的名著，当时却像垃圾一样在德国英国的担心赔钱的出版商脚下被踢来踢去。有人想让维特根斯坦自费出版，被他严词拒绝了：“把一部作品这样强加于世界是不得体的。。。写作是我的事，但世界必须照正常的方式接受它”。有眼不识泰山的出版商们的冷淡使维特根斯坦心灰意冷，他想到了自杀。罗素又一次把他救了出来。在与出版商多方联络之后，罗素觉得推荐信之类的东西恐怖怕不够，他得写一片序言才行。于是便有了罗素接管维特根斯坦的在剑桥的家具为维特根斯坦买机票的故事。维特根斯坦飞到海牙，和罗素一起一段一段的读这本书，最后罗素写成了一篇导言来帮助读者理解这本书。罗素的导言并未使维特根斯坦满意，但罗素的名气如此之大，以至于出版事宜竟然因此有了着落。出版商的口气基本上是这样：他们很荣幸出版罗素先生的导言，当然，附带地也乐于出版维特根斯坦先生的文章。为了出版商的这种轻慢作者的态度，罗素曾多次向维特根斯坦道歉。在罗素心里，自己的导言一点不重要，重要的是维特根斯坦的书能付印。终于，《逻辑哲学论》德文版于1921年出版了。这本在哲学史上有举足轻重地位的大作，以期刊的名义，带着扎眼的编辑错误，以拙劣的印刷质量，在种种学术的，人事的，技术的，商业的纠葛的包围之中，终于跌跌撞撞地问世了。作者本人和他的导师兼朋友罗素为了它的出版所经历的挫折所耗费的精力， 现在想想真是令人难以置信。 然而也正是这一年，罗素和维特根斯坦作为朋友的关系宣告结束。事情的起因是他们在奥地利的一次计划已久的，后来证明是发生在错误的时间和错误的地点的见面。那时刚走出战争的奥地利一片萧条，小镇因斯布鲁克找不到合适的旅馆，最后他们合住了一间房：罗素夫妇睡床，维特根斯坦睡沙发。这必定是一个难熬的夜晚再加一个心烦的早晨。他们吵架应该不是因为他们哲学上的分歧。很可能是与宗教和政治有关。维特根斯坦是一个宗教情节很重的人，而罗素是一个坚定的无神论者。这种差别在战前还不明显，但战争强化了它：维特根斯坦战火中带的唯一的一本书是托尔斯泰的《福音书摘要》，是宗教帮助他度过了5年的战争时光；而罗素一直是一个和平主义者，对战争和宗教的批判态度也越来越激烈，也曾为反战坐牢。争论中维特根斯坦一定非常激烈，不过这是他的一贯风格，以至于他自己并不觉得这是一次非同寻常的讨论，事后还给罗素写过两封信。两封信罗素都没有回。看起来，叫停两人朋友关系的人应当是罗素，因为他看出他为自己的定位与维特根斯坦已经没有了交集。 两人虽然不再是朋友，而且对他们的分裂也都开诚布公，但同事和同行的正常交往仍然维持着。1930 年，维特根斯坦需要罗素为他的研究写一份评估报告来申请研究基金。这时的罗素，可谓焦头烂额：两个孩子都在生病，怀着别人的孩子的妻子快要分娩，实验中的罗素自办高中的财务困难，等等。尽管如此，罗素仍然挤出时间听维特根斯坦讲解他的新的思路，对它他既不赞成也搞不太懂， 然后两易其稿写了详细的报告，最终帮助维特根斯坦拿到了基金。是罗素和摩尔主持了维特根斯坦的博士答辩，并且放任那个想拿学位的家伙反倒像老师一样趾高气昂。在维特根斯坦方面，尽管他在朋友和学生面前并不刻意隐瞒他对罗素后期哲学和人生观的不满，但就像他的学生马尔康姆注意到的，在公开场合维特根斯坦对罗素总是毕恭毕敬的，他对其他人可从不这样。这就是两位哲人后期的同事同行关系。是的，他们不再是朋友和知音，但是，在他们之间并没有什么小人反目泼妇撕逼之类的狗血剧情。 罗素在哲学的建树和自成体系方面要逊于维特根斯坦，但罗素年岁稍长且成名略早，因此罗素注定要在维特根斯坦出道的时候扮演师长的角色。应该说，这个角色他做得无可挑剔甚至可圈可点，极富哲学大家的胸怀和英国贵族的风度。也许是因为个人的偏好，我对罗素在演绎师长方面的所做所为持有的尊敬和好感，似乎要比能从维特根斯坦那里看到的要多要高。这或许就是智商和情商的区别。如果说维特根斯坦的智商高于罗素的话，那么他的情商，至少在情商的许多方面，比如控制情绪，认知他人情绪和处理相互关系方面，肯定不及罗素。罗素以他惯有的大度这样评价他和维特根斯坦的区别：“他更清澈，更有创造性，更有激情；我更宽广，更富同情，更健全。”罗素还不忘谦虚了一句：“为了对称我夸大了这一对应，但这有点意思”。在我看来，这番对比还是中肯的。 尼采曾经把生命比作在两个完全相等的虚空之间的火花，介于出生之前和死亡之后的黑暗之间。按照这样的看法，生命的意义超出了生命的起始和终结。我愿意以类似的视角来看待罗素和维特根斯坦的友谊，把他们的友谊放到人类思想探索的长河当中来定位： 在探索人性的无限可能性的跋涉途中，罗素和维特根斯坦是划过黑暗的天空的两颗灿烂的流星。在某一时刻，在某一点上，两颗流星有了交集，他们的碰撞迸发出了绚丽的光芒。然后两颗星各自东西，继续前行。无论从经验的归纳还是慨率的计算上说，两颗流星的相撞或两个绝世天才的相知相惜，都是可遇不可求的事情，一经出现，便成绝响。然而这千载难逢的相遇的意义，并不自动向所有的人展现，你得有一颗感恩的心和一双诚实的眼睛。能够领略到这个历史巧遇的神奇并受惠于它，是一个人的福气。 内心的拼争 如果说维特根斯坦的哲学是以清澈纯净为特征的话，他的内心世界却复杂而多层次， 我很难想象还有谁能比他在内心里有这么多来自家庭，社会和人的天性的压力要平衡。 维特根斯坦生于这样一个家庭：他的家庭极其富有，却是新近富起来的人家。这也许可以解释为什么他对于贵族的风度和品味表现出了略微多一点的关注，不像对其他世俗的追求比如金钱，地位，女色和名望那样不屑一顾。他希望被人看成具有贵族的外表和教养，乐于被人觉察出那些他确实生而具有的贵族气质：热烈，自律，清晰，有责任感。他和家人的关系远谈不上疏远，但回到家里和家人度过的时间总是让他烦恼，因为他认为这是一种对自己正常理性生活的干扰，是生命的浪费。 维特根斯坦又生于那样一个时代：世界格局剧烈动荡，族裔冲突空前惨烈。他经历了两次世界大战： 一战中他是德奥联军的志愿兵在前线对俄国作战，二战中他站在英国一边在后方为对德作战出力。在两次大战中站在对立的阵营似乎并没有给他带来困扰，也许是因为他之参战并不是出于我们视为理所当然的爱国主义情操，而只是听从自己道德的召唤。他在英国生活了大半辈子，也入了英国籍，但他对英国的态度很复杂：对剑桥他从来没有喜欢过；他作为志愿者为反对德国的英军服务，却对英国的战时宣传呲之以鼻，在其中英国被描写得战无不胜，而德国一副挨打的怂样。有一次他的学生马尔科姆谈到了英国的“民族性格”使英国人不会使用暗杀的手段对付希特勒，他是如此光火以至于几乎和马尔科姆绝交。是的，他生气固然与马尔科姆的思维方式有关，但文化对立和族裔疏离也应该是原因之一吧。维特根斯坦的祖上是犹太人，从他的父亲那一辈皈依了新教。由于他从来不认为自己是犹太人，因此他没有犹太身份认同的困扰，但犹太问题对他始终是一个特别敏感的领域。有人甚至辨认出了他轻微的反犹倾向。至于纳粹政权是否认为维特根斯坦家是犹太人，那是另一个问题。 维特根斯坦到哪儿都是一个引人注目的人物。罗素把维特根斯坦看成是所谓天才的完美典范：真情，深刻，热烈而强势。他很独断，有不容抗辩的家长作风。罗素说他表达自己的意见，就像沙皇下谕旨一样，而拉姆塞和图林都不约而同地批评维特根斯坦试图把“布尔什维克主义”引入数学哲学，我猜那是指一种颠覆性的革命，同时带着专横的，排他的，专制的风格。他是性情中人，但做他的朋友却不是一件容易的事，为友谊而妥协不是他的风格。 和很多哲学家一样，维特根斯坦独身。他应该并不是同性恋，因为他也曾对女性产生过恋情。也许是因为他对在极高的智力层面的充分交流的渴望阻碍了他与在情感层面更为敏感的女性产生共鸣，他的密友大都是年轻聪明心地单纯的男性。他的感情是内指的，在意的是他自己是否爱自己的爱人而不是爱人是否爱他。在这一点上他和罗素完全不同。罗素在与奥特琳恋爱的时候对宗教更为宽厚，因为奥特琳是一位虔诚的信徒，而他因着对她的感情在不知不觉中软化了对教会的敌意。类似这种爱爱人之所爱的事情不会发生在维特根斯坦身上，因为他的感情是更加私密的：他所爱的人对任何他以外的人和事的关注，会被他视为是对他私人领域的干涉从而感到不适和不快。和品生特一起在冰岛旅行时他特地选了一个空无一人的旅店，维特根斯坦很享受这份与众隔离。后来旅店来了第三个旅客，品生特跟新来者进行了交谈，这使维特根斯坦很不高兴。为了避免和新来者打照面，他要求旅店为他们提前一小时开饭，不幸旅店居然忘了。维特根斯坦于是拉着品生特到小镇上去找吃的，可什么也没找到。最后他宁愿在房间里以饼干抵了一顿饭，而且直到第二天才慢慢高兴起来。把这类事情看成是维特根斯坦在嫉妒那是太低看他了，他只是不能容忍因为外人的介入降低了他和密友的关系的品质。他的感情世界正像他的哲学：要么全盘接受，要么形同陌路。 维特根斯坦的一生都为一种道德拼争所主宰。有人达到较高的道德水准，自然而水到渠成，比如摩尔之出于天性，比如康德之出于心中的律令。但维特根斯坦的道德追求是一种搏斗，一种挣扎。对他来说，坦诚地直面自己内心，克服怯弱，避免因骄傲和虚荣而起的不诚实，才是真正的道德。有两个例子很能说明他的道德观。 一次，维特根斯坦和罗素讨论了狄更斯的《大卫 科波菲尔》当中的一个情节： 大卫的朋友斯提福兹引诱艾米莉背弃了她与汉姆的婚约与他私奔，为此大卫很生气。维特根斯坦认为大卫对斯提福兹生气是错误的：他可以难过，却不应该因此放弃对朋友斯提福兹的忠诚。于是罗素问维特根斯坦：如果你和一个女人结婚，她却和别人跑了，你会如何？维特根斯坦说他会很悲伤，但不会愤怒或仇恨。按照维特根斯坦的看法，和一个女人结婚是出于对她的爱，这个初心必须保持。在她出走以后随之而来的愤怒和仇恨，却另有源头，有些来自内心的负面情绪比如你受伤的自尊心，另一些来自外部的压力，比如社会对对第三者的消极看法，已及对于婚约的承诺的通常见解等等。没错，它们都是正常的，可以理解的，但却与你当初的爱没有关系。所谓道德，就是如何排除其他因素的影响而保持初心。此心不渝，是为真诚，因而道德。在我看来，要实践这样的道德生活，需要一颗多么强大的心啊。 除了愤怒和仇恨，怯弱和骄傲也是道德的敌人。1936年圣诞期间，维特根斯坦决定对自己的道德生活来一次外科手术式的清理，与自己过去的不诚实做一个了断。他把自己曾有过的不诚实的行为列了一份清单，奔波于维也纳，剑桥和当年他教书的奥地利山区之间，找到当年的当事人，逐个面对面地忏悔。这些“不诚实”标准非常苛刻，有些简直到了荒谬的地步。比如，曾经，有人告诉他一个共同熟人去世的消息，他做出吃惊的样子，而事实上他早已知道这件事情；他并不是像许多人想象的那样是个处男；他没有纠正人们以为他有四分之一犹太血统的看法，尽管心里知道他是四分之三的犹太人。（有趣的是，他去世后人们发现他的犹太血统应该少于四分之一。）有一件事情则可能比较严重，发生在他当山区乡村教师的时候：他是一个暴躁的老师，不能容忍迟钝木讷的学生，而且出手不知深浅。他曾揪着一个女孩的头发把她拖来拖去，以至于她耳朵流血。他也曾把一个体弱的男孩揍昏过去。后来维特根斯坦被学生家长告上法庭，他却当庭否认了虐待学生的事。这个谎言折磨了他16年。维特根斯坦的忏悔之旅是正式甚至是强势的：每个当事人都事前收到通知，不容推脱，并且预定了时间地点。忏悔很有仪式感，维特根斯坦面对面地跟当事人说话，手里捧着讲稿，通常严肃偶尔激动。忏悔的听众的反应相当不同： 好心的摩尔为他所受的折磨而难过；崇拜他的弗朗西斯感动得一塌糊涂；不明就里的人们觉得有点尴尬。当他辗转赶到山区，登门向那个被他揪过头发的女孩道歉时，此时已经成年的女孩只轻蔑地冷笑着在鼻孔里哼了一声。我相信维特根斯坦那时候一定是很崩溃的。如果真是这样就对了，因为他的忏悔之旅的目的，就是要彻底清除自己的骄傲和怯弱，并由此求得内心的拯救。 每一个人都有不诚实的时候，有一些人事后也都能认识到自己的不诚实，有一小部分人甚至可以扪心反省自我纠正，然而很少人能像维特根斯坦一样，能以这样的决绝，用这种不同寻常的方式把自己的隐秘的不诚实暴露于光天化日之下。他这样做其实只是出于他完全不同的道德观。在他看来，道德并非得自于遵从由外部施于人的信条，道德是人在内部觅得的品质。道德与其说是一种教化，不如说是一种救赎。这种道德观使他对任何忘我情怀和献身精神都满怀敬意，对崇高充满向往。一战后俄国建立的苏维埃政权曾经强烈地吸引了维特根斯坦，牺牲小我以投身于一项宏大的运动从而实现“自我的升华”的共产主义实践似乎在他心里引起了某种共鸣，以至于他产生了移民苏联做一个体力劳动者的愿望。 毫不奇怪，这种浪漫的热情在他短暂的访问了苏联之后慢慢减退了，一个用乌托邦遮掩的极权体制和一个独立的人格之间的不相容，用不了多久就会显现。不过，维特根斯坦对另一种献身精神始终保持着尊敬，那就是宗教信仰。 维特根斯坦的强烈的宗教热忱却是他留给人们最深刻印象之一。“我不是一个信教的人，但我禁不住从宗教的角度看每一个问题”。我猜想维特根斯坦的宗教热情不仅来自他强烈自律的道德观，也来自他对形而上学的认同。在由他和罗素共同催生的，后来变成英美哲学主流的分析哲学运动当中，他是为数不多的对形而上学抱有同情的人之一, 这使他成为以拒斥形而上学为号召的早期分析哲学的一个有些格格不入的教父。他从来认为形而上学表达的，是一种类似于宗教信仰的人类情感，代表着人们试图超越理性的努力。理性和信仰的分界处，永远是思想交锋的火线。坚信理性的人们，总希望把理性的疆域不停地向前推进。 曾几何时，在布鲁诺哥白尼时代，理性需要像宗教献身一样的热情来催生。不过到现代，人们已经开始把理性当成了常识和生活习惯了。与此相对照的是坚持信仰的人们，在他们看来，无论理性如何发展，总有一个神秘的领域是理性永远无法达及的，那便是对生命意义的探寻。那是一片人们特地保留下来的场所，为的是让灵魂获得安宁得以休息。维特根斯坦是介于两个阵营之间的一个孤独的灵魂。是的，他是正宗的理性阵营出身，却对宗教信仰心有戚戚焉。如果说当康德把现象界以外的领域留给信仰时还有些无可奈何的勉强的话，维特根斯坦对信仰的态度更加正面和肯定：“有信仰的人像个走钢丝的人。你看上去他就像在空气里行走，但他脚下也许的确有什么东西”。那些支撑着人们行走的信仰包括上帝，生命的意义，意志，命运，幸福，生死，永生和良心等等主题。当你发现它们同时也是形而上学的对象的时候，维特根斯坦对宗教的热忱就变得毫不奇怪了。 但切不可把维特根斯坦对信仰的同情仅仅与基督教连接起来，因为他对宗教的尊重覆盖了所有宗教形式，包括原始部落的宗教。维特根斯坦不是教徒，因为他不能使自己相信教徒相信的东西，他也从来不遵从教徒的实践。信仰于他，是一件非常私人的事情。他也许没有像康德那样走得那么远，把所有的有组织的宗教活动都看作对信仰的歪曲，但他一定断然不会同意，他心中对上帝的体验，是一种应该，同时也可以，拿出来与人分享的感悟。晚年他曾借居卫理公会教长摩根家，摩根问他是否相信上帝，他的回答是：“是的我信，但在你信仰的东西和我信仰的东西之间的差异也许是无限的”。 维特根斯坦信仰的上帝确实是存在的。他一生当中所有他觉得应当忏悔的事情，他都留在自己的心里没有忘记，他把它们背负在自己的身上直到生命的尽头。他以他绝顶清澈的大脑，记住了自己童孩般的纯真，并以信徒般的虔诚坚守着。我也曾有过纯真，也曾为失落了纯真而懊悔，然而时至今日，我几乎连曾经的的懊悔也已经失落了。这就是我们大多数人的宿命：和世界相安无事，内心覆满灰尘。维特根斯坦没有和大多数人一样选择随波逐流，他选择了拼争，为了自己心中道德和信仰的净土。他在心里设定要与之战斗的，包括却不限于很多我们早就视为理所当然并会坦然接受的东西：对世俗名利的不懈追逐，出于本性的食色之欲，对尊严的无所谓态度，浅薄的自以为是，自我放纵导致的懒惰，不思进取的愚蠢和浑浑噩噩。他讨厌平庸，市侩和老好人，连自私自利甚至自我保护都不肯容忍——因为生命的意义就在于不懈的追求真理。他要抗争的对象也许真是太多了，真不知道人在这样重压之下该如何生活。 他总有自杀的倾向，以前我总以为这是他出于对自己性取向的罪恶感，就像他的哥哥们。而现在我终于明白，自杀对于他，是在外部世俗世界的逼迫如此之大以至于他感到坚持自我已经力不从心的时候，宁为玉碎的最后反抗。信徒把拯救自己的重负加之于基督肩上，从而获得灵魂的宁静；而这个充满宗教情怀的人却一直坚持着自我救赎，甚至不惜以死相拼。他告诉世人最后的话是：“告诉他们我有过美好的一生”。在这个时候，我相信他已经准备好了接受对自己一生的最后的审判，而那高高在上的法官就是他自己的良心，那常驻他胸中的上帝。 做人，其实也可以是这样的。 位于剑桥All Souls Lane墓园的维特根斯坦墓

​ 文：刘守英 编者注：此文为国务院发展研究中心农村经济研究部副部长刘守英参与国务院发展研究中心与哈佛大学肯尼迪学院合作交流项目，在哈佛访学后写下的一些观察和感受。在世界范围内，哈佛大学都是无可争议的一流大学。其历史，影响力和财富为世人景仰。哈佛创立于1636年，比美国建国还早140年，是美国最老的高等教育机构。哈佛居世界大学学术排名榜第一，泰晤士高等教育世界声誉排名榜全球第一，《美国新闻与世界报道》全美大学（本科）排名榜第二。这里诞生过8位美国总统、20多位国家元首和诸多国际组织领导人取得的学术成就无与伦比、产生过150位诺贝尔奖获得者、诞生过62位还健在的亿万富翁。 在哈佛的半年时间里，刘守英给自己确定了两项任务：一是观察、体验和思考哈佛何以一流；二是深入哈佛这个中国研究的大本营，看看中国问题到底有多热，他们在说些什么，如何讲中国的故事。本文是对第一个问题的初步答案。 自由、包容的空气 走进哈佛校园，最让人羡慕的是，这里有一种让人精神释放的空气，学子和学者沐浴在不被禁止和排斥的气氛中。在这里思考一件事、求解一个问题，是不预设前提的，不会被按阵营划分。 自由的空气，是一种让思想活跃、不被障碍阻断的氛围，一种不受禁锢的、未被人为过滤的吸收知识的环境。只有在这样的空气下，思想才会自由放飞，创新才会奔涌迸发。只有自由的空气，才使一个机构、一所大学、一个国家成为一流。 自由的空气，实实在在表现为对权威、权力的警惕。在哈佛，不会因为你被树为权威，就受到特别的对待。我在进肯尼迪学院的第一天就领教了这里对特权的排斥。在发给我们的指南中，明确标明了一条条规矩，约束那些特殊化行为和特权意识。 在哈佛，挑战权威的场面比比皆是。我到哈佛第三天，就去听当今制度研究的领军人物——《国家为什么失败》作者阿西莫格鲁（Daron Acemoglu）举办的哈佛-麻省理工学院发展经济学讲座。大名鼎鼎的阿氏在一个小时的讲座中，被学生打断四次，一位学者还与他展开了针锋相对的辩论。他一堂课下来全身是汗，不知是因为天热，还是因为这种气氛的烘烤。 这种场面在另一位经济学权威的课堂上上演得更烈。去过哈佛的人可能在桑德斯剧场（Sanders Theatre）前面留过影，在这座类似城堡的建筑里，最让人神往的是一些“大牛”的讲座，如著名中国问题专家麦克法夸尔在这里讲过中国专题，当今最火的伦理学家桑德斯的《公正》公开课、大红大紫的经济学教授曼昆的《经济学》课也在这里开课。即便曼昆的课，也曾遭遇70名学生有组织离开的尴尬，原因是学生们抗议他只重视增长，不重视收入分配，不正视贫困。 自由的空气里充满辩论和质疑。在哈佛燕京中国研究专题讲座上，来自彼得森研究所的著名中国问题专家尼克尔斯·拉迪推销他新近出版的《民进国退》，用40分钟，依靠中国官方统计数据，论证中国没有国进民退，没有民营企业得不到贷款，不存在过高的公务员比重等等。他讲完后，哈佛的中国问题专家和学生们用事实和观察对他的观点足足质疑了近40分钟。同样遭到质疑的还有NBC记者布罗考（Tom Brokaw）,当这位曾报道过柏林墙倒下的风云人物侃侃而谈地回忆东欧巨变的历史场景后，两位原东德籍听众就非常执着地严辞质疑了他的讲述。 自由的空气来自平等的氛围。在我听的各种哈佛讲座中，主讲人讲得不多，更多的是提问和交流的时间。一些“牛人”如美国副总统拜登、《政治秩序与政治衰败》作者福山的演讲都只有30多分钟，讨论时间最起码占一半以上。当主讲人人气太旺时，他们就采取注册登记和随机抽签方式，中签者才能参加。这样的情况我在哈佛遇到过两次：一次是拜登的演讲，还有一次是莫言在哈佛一所教堂的演讲。 充分的公共空间为交流提供方便，为自由空气的流动提供通道。我发觉，在哈佛这样的名校，被个人占据的空间很小，公共空间非常大。这不仅体现在图书馆、教室等，只要在有空隙的地方就会摆上桌椅，供学生之间及学生与老师之间交流。 一些哈佛学生跟我说，学生的成长和进步，除了得益于教授之间的交流，更多是来自学生之间的交流。 自由的空气还意味着包容。当哈佛教育学院邀请科罗拉多州参议员迈克尔·约翰斯顿发表演讲时，有些学生就要求校方撤回对约翰斯顿的邀请，因为他们反对他的一些教育政策。所幸的是，福斯特校长和院长没有妥协。莱恩院长写给这些学生的信中这样说道：“我遇到过很多真诚的人，他们和我都有相同的目标，不过在如何改善教育的问题上，我们的观点存在分歧。在我看来，这些分歧应当经过探究、辩论、挑战和质疑。同时这些分歧也应获得尊重，确实应该被称颂。” 哈佛大学2014年毕业生典礼邀请了从哈佛商学院毕业的纽约前市长布隆伯格，他的演讲重点阐述了大学精神的本质。他认为，“顶尖大学是让各种背景、各种信仰、探寻各种问题的人，能到此自由开放地学习和探讨想法的地方。”“包容他人观点，以及表达自身言论的自由，是顶尖大学不可分割的价值。”“一所大学的职责并不是教学生思考什么，而是教学生如何思考，这就需要倾听不同声音，不带偏见地衡量各种观点，冷静思考不同意见中是否也有公正的论点。在每个问题上，我们都应该遵循有理有据的原则，倾听他人的不同意见，只要我们这样做，就没有不能解决的问题，没有打不破的僵局，没有达不成的妥协。” 人文精神的浸染 真正让我感到哈佛之为哈佛的，是她的人文环境。 办理完注册，领到ID卡以后，我第一件事就是去位于哈佛庭院北面的怀德勒主图书馆借书。哈佛大学图书馆由80个图书馆组成，有1800万册以上图书。它是美国最大的学术图书馆，世界上最大的图书馆之一。我在哈佛期间去过的图书馆有怀德勒、拉蒙特、肯尼迪学院图书馆、法学院图书馆，当然还有最大的东亚图书馆——哈佛-燕京图书馆。进到图书馆，你一下子就能忘掉一切，恢复人的单纯和天真，这里的氛围会让你觉得可以用知识傲视一切。 图书馆的服务会让你就想搞研究，否则觉得对不住这套系统和这里的图书服务人员。听上个世纪90年代曾在这里读书的朋友讲，那时的信息化技术还不是很发达，为了方便哈佛的教授做研究，图书馆是给哈佛最牛的教授留座位的。比如费正清就在主图书馆藏书室有一张桌子，供他平常做研究用。他可以调用任何一本书，堆在那里，没有他的允许，图书馆员是不会清理的。我在哈佛期间占的最大便宜就是可以不受限制地借阅图书。这里的任何一个图书馆我都可以进，哈佛所有图书馆的书我都可以随时调用，甚至可以调用波士顿乃至美国所有图书馆的书。我在哈佛期间曾经对规划问题下过一段功夫。其中有两本书我在肯尼迪学院借阅时没有，再查总馆也没有，最后到设计学院去借也没有，他们就直接到麻省理工学院规划学院图书馆调。有这么好的服务，你怎么好意思将借来的书束之高阁！ 图书借阅的方式很简单：你先在图书馆系统里查好书，将信息传到图书服务中心，他们找到以后就通知你，你可以到离你最近的任何一个图书馆去提取。看后还书也是到离你最近的图书馆。除了借阅整本纸质书，许多书已经有电子版，图书馆就直接将电子版发给你了。还有些书，你如果要复印，可以将要复印的部分告知图书馆，有专门人员为你复印。当然为了保护知识产权，你只能复印其中的某个章节。离开哈佛时，我还叫来同在肯尼迪学院访问的博士生汪广龙，我们俩把几大包几十本书摆在学院图书馆员面前，看着他一本本认真清理，心生敬意也存歉意。比比皆是的人文环境和为知识寻求者优良服务，在这里不好好学习你简直会产生一种犯罪之感。 哈佛大学之所以一流，还在于她为学生开设课程独具匠心。四年本科的入学申请人数其实只占全体学生的很少一部分，本科课程主要为艺术及理学范畴（美国不少专业课程只供本科毕业生修读）。在1978-2008年间，所有本科生需完成七门主修以外的课程，作为核心课程的一部分；之后课程有变动，在2008年之后，所有本科生除了主修课程，还需完成八类的大学通识教育课程，它们分别是：美学与解释性理解（Aesthetic and Interpretive Understanding）、文化与信仰（Culture and Belief）、经验与数理（Empirical and Mathematical Reasoning）、伦理（Ethical Reasoning）、生命科学体系（Science of Living Systems）、物理宇宙科学（Science of the Physical Universe）、世界与社会（Societies of the World）以及美国与世界（United States in the World）。其宗旨是使每个哈佛的毕业生接受广博的教育，接受特定的学术专业和集中的训练。 这种知识架构，很多中国家长难以理解。在他们看来，送孩子来美国的名校，就是为了学工作中用得上的知识，出去后能找一份好工作，能挣体面的薪水。后来和一些本科生聊了以后，我发觉了这套知识体系的重要：它让你接受了基本伦理和价值的教育，使你有更坚定的信念，不会被人生的挫折压倒；让你接受了常识性和真理性知识熏陶，使你不会那么短视，可以走得更远；让你浸染了人类最普遍的人文知识，使你变得有教养；让你接受了哲学、生命、数学、物理、伦理、世界等的全面教育，你就不会那么单薄和有缺陷。这些基本的教育，建立了学生对人类的基本认识，而不是一种技术的、功利的认知。 过于技术的教育只能培养工匠型人才，过于功利的教育难以建立学生的道德感和对人类的责任。了解了他们的知识体系以后，你才能理解所看到的哈佛学生为何那么充满天真，对一切具有好奇心、怀疑心；为何那么执着和坚定，为何胸怀远大，充满正义和责任。 全球视野与人类责任 随着中国经济总量跃居世界第二，以及智库热的兴起，我们每天都能听到“国际化”“全球视野”之类的大词汇。在我看来，所谓国际化，是用国际比较的眼光看中国、看他国，而不是以中国为参照看世界；所谓“全球视野”，是分析中国问题和讲中国故事时，脑子里必须有全球背景。先有一个关于全球的框架，有一张全球地图，有一套立足全球的知识体系，一种以全球为立足点看问题的角度。 我曾利用哈佛访学的间隙到世界银行访问。在世行的中国朋友给我讲的一件事，对我理解全球视野很有帮助。世界银行为了增进员工解决全球问题的能力，往往不让本国籍的员工做该国的项目。比如，现在很多中国人就在做非洲项目、柬埔寨项目、拉美项目，而很多美国人等则在做中国项目、印尼项目、越南项目等等。这样做的好处，一是避免在做项目时先入为主，不去花功夫发现受援国所要解决的真正问题；二是有利于国别之间的经验教训借鉴。比如，中国人去做拉美或非洲项目，自然会想同样的项目在中国是如何实施的，如何将一些行之有效的政策和措施引入自己所承担的项目。 哈佛学生和研究者的全球视野是天然的，当然这里也具有得天独厚的条件。由于她的地位，国际上哪怕是最牛的学者、教授和政治家也以在这里露一脸为荣。以我在哈佛期间常去听的两个系列讲座为例。一个是哈佛燕京中国问题讲座，在短短半年时间就有如下课程：美国著名中国法专家科恩的“美国的中国观受自由主义思想所蛊惑？”、哈佛大学东亚语言文明系主任裴宜理的“中国的高等教育：一次新的大跃进？”、哈佛大学费正清中心前主任麦克法夸尔教授的“中国的转型：习近平的影响”、研究中国经济的著名学者拉迪的“毛以后的市场经济：中国私营经济的兴起”、著名历史学家米尔斯海默的“为什么说中国不能和平崛起：对日本的意义”、著名中国政治学专家尼安友的“中国的崛起与国际秩序”。 再看看肯尼迪学院的品牌系列讲座“J.F.肯尼迪论坛”，这一讲座每周三晚六点在肯尼迪学院的 Littauer 楼举行，短短一学期共举办了25期。罗列一下主要的演讲题目：政治与幽默、见证柏林墙的倒塌、中东的不稳定、一战会重演吗？香港问题的起源、美俄关系危机、政治发展中的亨廷顿遗产、共和党的未来、美国外交政策、中国的其后变化与金融危机、伊朗政策、政府政策与互联网企业发展。邀请演讲和访谈的嘉宾都是国际组织官员，如联合国国际防务高级官员，美国著名政治家如拜登及白宫要员，前财长保尔森，学者福山，各国政治家或学者等等。看看涉猎的主题和授课人，你就可以管窥哈佛学生是在一种怎样的环境下培养国际视野，是在一种怎样的气场养成自己的定力的。 至于对人类的责任，还是以我呆过的肯尼迪学院为例。肯尼迪学院创办于大萧条之后的1936年，学院的院训为“问问你能做什么”（Ask What You Can Do）。这来自于美国前总统肯尼迪的名言：“不要问你的国家能为你做什么，而应该问你能为你的国家做什么”，旨在培养学生的公共服务意识和能力。这很符合对照当下的反腐：政府人员是为人民服务的，给你权力是要你提供公共服务的，不是用来敛财的。 校训下面对应的几个词构成了肯尼迪学院学生的责任：一是“知识”（Knowledge），即用你的知识做什么；二是“地方和全球”（Local and Global），即你能为地方和全球做什么；三是“城市”（Urban），即你能为城市做什么；四是“展望”（Perspective），即你能为未来做什么。 为了培养学生履行责任的能力，肯尼迪学院的课程分为：政策与制度分析；管理、领导力与决策科学；民主、政治与制度；国际与全球事务；国际贸易与金融；非利润部门；卫生政策；犯罪与刑事法；人力资源、劳动与教育；住房、城市发展与交通；政治经济与发展；新闻、政治与公共政策。还设立了15个中心：阿什民主治理与创新中心；贝佛科学与国际事务中心；卡尔人权政策中心；国际发展中心；公共领导力中心；政治所；萨拉法基金会伦理中心；索伦斯坦媒体、政治与公共政策中心；拉曼尼商业与政府中心；拉帕伯特大波士顿研究所；塔博曼国家与地方政府中心；威那社会政策中心；住房研究联合中信；妇女与公共政策项目；哈佛—麻省理工学院经济复杂性观察实验室。 一流教授研究一流真问题 哈佛教授的名头是各院系学生最引以为傲的。走进每一个院系，墙上都挂着建院系以来最“大牛”的教授。经济系的走廊两边摆满了一长串的大牌教授，如熊彼特、森、曼昆、巴罗、费尔德斯坦。在肯尼迪学院，就有阿利森、博克、伯加斯、克劳福德、格莱瑟、哥德史密斯、乔根森、奈、普特兰、萨默斯、扎克豪斯等。学生每天沿楼梯走上去，就相当于每天跟这些“大牛”道早安，也激发起他们向前辈挑战的雄心。 通过与哈佛一些教授的交流与观察，我对这些教授何以一流得出几点感悟： 一是选定真问题。大量的研究看上去是问题，但不一定是真问题，也不是重大问题，是过几年就不是问题的问题。这里的教授在选定研究问题时，是非常谨慎的，经过反复权衡，绝不会为了钱去做。在这方面，傅高义堪称典范。上个世纪80年代日本经济高速增长，日本大量产品输出美国市场时，大多数美国人根本不屑一顾。傅高义经过多年研究的《日本第一》在美国出版，引起美国人对日本的重新审视，加大对日本为何成功的研究和政策应对。同样，在美国人对中国近30年的奇迹傲慢地以老套范式看待时，傅高义十年磨一剑，出版了在美国引起轰动的畅销书《邓小平》。这样的例子在哈佛比比皆是。他们靠自己的远见、对真理的追寻、对事实的分析，改变了社会的偏见，矫正了政策的调整，推动了人类的进步。 二是不受干扰地、“神经质”地专注于一项研究。这些大牌教授一旦确认了自己所研究的大问题，就心无旁骛地追踪下去。这一点差不多成了我所见的一流教授的共同学术品格。比如，帕金斯在完成《中国农业发展：1368-1968》时，中美还没有建交，只能到香港去收集资料。当他在资料的故纸堆里迷惑不解时，就会跑到香港最高的大楼上遥望大陆。再以傅高义为例，为了写作《邓小平》，他以70多岁高龄，每年到大陆多次，访问与邓小平多有交集的差不多所有人士，到过邓小平所有工作、学习、生活过的地方。我去拜访他时，他仍操着一口四川音，感觉他仍然还没有从研究邓小平的情景和情感中解脱出来。 三是不轻易相信已经给出的结论。我在与这些教授交流时，这个感觉非常明显。有许多问题，我们以为是有定论的，是基本事实的东西，但这些教授不会轻易相信。他们会穷尽所有的文献，重新审视每一种说法，掌握充分的事实，经过客观严谨的分析，给出自己的结论。跟他们交流的过程，就是一个提升自己思维的过程。你不敢轻易说这个就是事实，那个就是定论。在和你聊他们关心的问题时，他们会跟你从头往下刨，会关注你讲的事实，但绝对不会相信你说的结论。如果他觉得你的研究已经给出正确的结论，他们就觉得这个问题没有必要研究了。 四是对所研究的问题刨根问底。与我们很多“大牌”学者善于给出大判断不同，这些“大牌”教授更注重细节，善于从细节中形成独特看法。这里的一流教授在交谈中会对细节痴迷，不轻易放过每一个旁枝末节、每一个细小现象。他们会不断地问，不断地跟你讨论，有时候还会再回过来求证。 五是小题大作。尽管是“大牌”教授，他们研究的很多问题都是从小处着手。在哈佛包括在其他美国大学的学者，没有多少学者会在年纪轻轻时就问那些终极的大问题。这些“大牌”的出名作都是非常小的题目，比如裴宜理就以研究华北的叛乱者和革命者而立于学术界。再比如我所在的肯尼迪学院Ash中心主任安东尼·赛奇教授，他上个世纪70年代作为第一批中英交流学者到中国学习，并因“开门办学”到扬州的一个人民公社锻炼。到现在，他还每年至少七八次到中国的乡村调查，并于去年出版新书《中国村庄、全球市场》，以东莞一个村子的变迁研究中国的全球化。他们善于通过对非常细小问题的研究得出一些基本结论。我在与他们的交流中，就经常被这样善意地提醒：“这个问题很重要，但似乎面太宽了，能否聚焦一下。”好的研究一定是可实施的，可观测、度量和检验的。 我们平常往往会提出很多大题，但是小做，而哈佛这些大牌往往是小题大做。我们经常是十分武断地说“我判断，我觉得”，但这些“判断”和“觉得”的东西是怎么出来的，研究过吗？证伪过吗？ 六是好作品是写出来的，不是说出来的。在哈佛，好教授都是勤于笔耕的。我到哈佛不久，80多岁高龄的帕金斯教授请我吃饭。我见他时第一句就是问他在忙什么。他告诉我，刚刚完成《东亚经济发展》专著，已由哈佛大学出版社出版，接下来还要将三本旧著进行修订再版。之后见赛奇教授时，我也问他在忙什么，他也告诉我在写书，只是被太多的行政事务打断，并叮嘱我在哈佛期间要利用难得的清净写作。去见裴宜理时，她也纳闷中国学者为什么一出名就只说不写了。她非常严肃地说：“一定要写！”我现在也越来越觉得写和说是不一样的！写是要落到纸上的，是有逻辑的，是需要严谨思考的。不写是不会严谨的，不写你的思维会越来越僵化，不写会越来越变成主观主义者。 七是与年轻人的代际交流。在哈佛，我也跟一些教授讨论过为何招博士。他们说，更重要的是学术交流。对教授来说，博士生的作用是开拓他的领域。每个人都有自己的局限性，博士生会就一个新的领域开拓，可以帮助老师更新知识。哈佛教授非常注重和学生之间的交流。肯尼迪学院的老师不大愿意莫名其妙的人去拜访，但是非常愿意和学生交流，原因就是学生能给老师充电。一流的教授，一流的学者，必定善于跟比他小的年轻人交流。 聚集全球最聪明的年轻脑袋 哈佛最可爱的地方，是她能招收到全球最优秀的年轻脑袋。以2013年为例，哈佛学院接收到27500份入校申请，有2175名得到许可（占8%），其中，1658名可以注册（占7.6%）。一年级新生95%毕业于高中阶段前10%的学生。人们称哈佛学生时，一般指6000多名在哈佛学院的学生。 像我们这种在哈佛访问的，是不算哈佛人的。中国每年能进到哈佛的本科生差不多就8-10名。这些本科生中60%的学生是有奖学金的。 这些学生好比哈佛的皇族，受到特殊的“关照”。为了保证对他们的教学质量，一个教授无论学术水平多高，都必须给本科生上课。一些专门给本科生开的课程其他人是注册不进去的。他们的学习、生活都在哈佛庭院里面，住在12处学生宿舍。桑德斯剧场里的学生食堂只向这些本科生提供，我们这些人想混进去吃一顿都会被请出来。 有这么好的条件，对他们的要求也非常严苛。每一门课老师都布置学生阅读至少十本以上的图书。学生们需老老实实把书借来，认真阅读，否则就跟不上课程，在讨论课上，插不上嘴，也难以完成课程论文的撰写。读书对所有哈佛学生来说，都是很“辛苦”的一件事。在图书馆里读书到通宵，是不少学生都曾有的经历。 与哈佛学生的交流过程中，更感觉出学生的思维逻辑非常缜密而富有条理。这一方面与他们的智商有关，更主要是因为他们接受了系统而严谨的知识训练。这里的学生提问，不会问那种让你无法回答的“大问题”，也很少有那种偏激或偏执的问题；他们非常善于倾听，在和你交流时，能注意从交流中吸取他想要的东西。 我也能由此感觉到中美学生的一些差异。他们有一种发现的天性，相信任何一个问题没有唯一解。与美国学生相比，在哈佛的中国学生无疑也是最优秀的，但总觉得我们的学生在质疑和另辟蹊径上缺那么一点。同样是讨论中国问题，西方的学生天性里是不相信的，不会觉得这个东西有既成的答案。美国学生总能在他的知识框架下提出不一样的看问题的角度，中国学生问的问题和思考的逻辑，总让你有似曾相识之感。多陈述少疑问，多套路少分岔，说几分钟后你就明白他想说什么，知识背景是从哪里引出来的。 这种“发现”天性的差异是怎么导致的？我没有深入研究。但我觉得可能跟中美两国小学到中学的教育方式有关。美国的学生从幼儿园、小学、初中、高中，一直玩着学，到大学开始灌输系统的知识。 在美国大学里，本科生、硕士生和博士生是非常辛苦的，一级一级往上，越往上越辛苦，训练非常严格。一个人很小的时候遵照天性发展，没有任何顾忌，进到大学以后，在灵感和天性的基础上开始进行严格的训练；再往上，比如说要读博士就要受更严格的训练。 反观我们的教育，孩子从小学、到初中、到高中，就是做题、考试，基础训练是严格了，但“发现”和灵感被磨灭了。我们的教育，非常大的问题是发现的能力基本被泯灭。如果不在这上面下大功夫改进，还谈什么创新？ 丰富的捐助和充沛的资金池 哈佛大学受捐资金居于世界科研机构之首，在2013年已经累计达到320亿美元，是仅次于比尔与美琳达·盖茨基金会的捐赠基金。哈佛年平均科研经费超过7.5亿美元，为14个学院、上百个研究机构提供支持。2014年9月，香港恒隆集团及恒隆地产陈曾熙家族旗下的晨兴基金会（The MorningsideFoundation），宣布向哈佛公共卫生学院捐赠3.5亿美元，这是哈佛大学创校以来获得金额最大的单笔捐赠。从2007年开始，收入在6万美元以下的家庭不需要为进入哈佛的孩子支付任何费用，收入在6万到8万美元的家庭一年只需支付几千美元，收入在12万到18万美元的家庭只需支付他们年收入的10%。 在校长和各学院院长、中心主任看来，他们最为荣耀的事情是弄到了多少钱，搞钱是他们在任期间最重要的一件事。所以，在哈佛校园和各院系，大到大楼、图书馆，小到教室，都以捐助者的名字命名。比如哈佛法学院的101教室是美国最大的律师事务所捐款，就标上了这个律师事务所的名字。 有钱就是任性，但比金钱更任性的是声誉。我在哈佛的时候亲历了麻省理工学院规划学院接受一位香港企业家1.18亿捐赠的过程。这位捐助者最初从香港到MIT规划系读书时，太穷了，为了支付房租，原来的床是一层的，后来就做成两层，自己睡上面一层，把下面的一层租出去，用租的钱养上面的租金。 他把钱捐助给麻省理工学院规划系，用于资助他们在中国的研究和培训。捐钱也是很有讲究的。捐款人不能以此干预学校如何使用资金，不像国内的一些捐款人，拿了点钱就每天盯着学校的业务，甚至亲自下指示。美国的学校不接受这样设置附加条件的捐助。你捐款是看重学校的声誉，相信他能用好，也有用钱的能力，学校对这种附加条件会非常警惕，怕金钱影响学校的独立性。所以，这笔钱的捐赠双方来来回回就在这件事上谈。最后，麻省理工学院为这笔钱专门成立一个董事会，主席是现在香港大学的校长，委员会监督这笔钱的使用，校方自己也不管这笔钱。 不同的人，会从不同的角度谈哈佛。我观察哈佛的目的是期望这些能对中国建一流大学、一流智库有所启发和借鉴。在和国外一流大学比较的基础上，提高我们的软实力。 注：本文转载自财新《中国改革》 2015年第3期。

文：吴国盛 ​ 注: 本文为吴国盛先生于2014年12月2日在美国科罗拉多矿业学院的讲演（英文稿中译）。 女士们先生们上午好。首先让我感谢卡尔·米切姆（Carl Mitcham）教授的邀请，让我有机会来到科罗拉多矿业学院的讲堂上，与大家一起分享我的研究心得。 我来自中国北京大学。大家知道，中国是一个古老的国家，有着悠久的历史。中国人民曾经有自己独特的生活方式。但是从20世纪初开始，现代中国也走上了现代化的道路，现代中国人的生活方式深受西方的影响。作为现代化的后来者，我们是发展中国家、不发达国家，如何学习发达国家的先进经验，是现代中国知识分子十分关心的问题。 早在20世纪初年，中国最有影响的思想家就认为，西方强盛的法宝是两个，一个是科学，一个是民主。于是，问题就在于，为什么传统中国没有这两个东西。我是一个科学史家和科学哲学家，传统中国为什么没有科学也是我经常思考的问题。我很愿意谈谈为什么科学没有出现在中国，而独独在西方出现。 在谈这个问题之前，我应该提一下李约瑟问题。英国著名的科学史家李约瑟认为，在16世纪之前，中国的科学走在世界的前列，只是到了近代才开始落后。值得追问的是，为什么中国近代科学落后了。这就是所谓的李约瑟难题。我认为，李约瑟在这里混淆了科学与技术。当然，从今天的眼光看，科学与技术相互关联，彼此很难区分。但是，在人类历史的大部分时间，科学与技术是各自独立发展的。只是从19世纪中叶开始，科学与技术才密切相关。因此，说中国古代科学很发达，只是到了近代才开始落后，显然是不正确的。因为，中国古代有技术，但根本没有科学。中国古代的技术是很发达的，但没有科学传统。所以，我认为，如果问中国古代技术很发达，为何近代技术落后了，这是一个好问题。但如果问，中国古代科学很发达，为何近代科学落后了，这是一个假问题。 今天我们要谈的是中国古代为什么没有科学传统。对于这个问题，有许多种讨论进路。有人从社会模式，有人从自然环境，有人甚至从汉语语言角度，试图解答这个问题。我今天的角度是，把科学作为一种文化现象来看待，通过分析中国西方文化传统的不同，来解答为何中国古代缺乏科学传统，而科学独独首先出现在古代希腊。 一、人文 任何一种文化都有多种多样的表现形式。就其有形的方面而言，有饮食、服饰、建筑等，就其无形的方面讲，有语言、社会制度、观念、信仰，林林总总。通过这些东西，我们可以分辨出一个人属于哪种文化。但是，在文化的所有这些表现形式中，最核心的最本质的是关于“人性”的认同。不同的人性认同与人性规定，决定了文化的根本不同。为了理解文化传统的不同，我们最终都需要追溯到不同文化所预设的不同人性理想。 为什么人性认同和人性规定会成为文化的根本标志呢？其根本的哲学原因在于，人是一种“有待”规定的存在者，而“文化”就是对人性的“规定”，“人性”是从文化而来的，而非生物学上遗传得来的。 说人是一种有待规定的存在者包含两个方面的意思。第一个方面，人是先天缺失者；第二个方面，人是有死者。人是先天缺失者是指，与其他生物不同，人并无固定的本质、本能，其后天教养在人性养成过程中占有绝对的优势。从生物学角度看，人的这种后天养成与人的普遍早产有关。在人类进化过程中，大脑的快速发育与人类女性的直立行走是相互冲突的。直立行走要求人类女性的骨盆不能太宽，而人类进化使得大脑越来越大。哺乳动物的孕育期与大脑量有一个线性相关关系。按照人类的脑量，这个孕育期应该是21个月，但是，孕育了21个月的人类胎儿脑量将达到675毫升，是成人脑量的一半。达到成体脑量的一半，是哺乳动物胎儿娩出时合适的脑量。然而，孕育了21个月的人类胎儿太大了，人类的母亲无法产出这样大的胎儿。人类女性为了直立行走，其盆骨的最大宽度只能容纳300毫升脑量的胎儿娩出，因此，进化无情的宣判，人类必须早产。这种生物学意义上的早产，使得人类的婴儿有漫长的后天学习时间。正是先天缺失，使得人类必须通过后天的努力，自己创造自己，因此，人性并不是先天的，而是后天习得的，特别是，通过文化被构成的。作为先天缺失者，人类可以有多样的发展可能性，因此，对人来说，先天缺失不是缺点，而是优点。 作为有死者，人需要为自己的生提供意义辩护。人生在世，终有一死。但是，只有人这个物种是在活着的时候就知道死的不可逃避性。这种对死的先验的知，引发了一个严重的哲学难题：既然早晚必死，为何当初有生？生命意义何在？明白自己必死的人类何以能够如此坚定执着的活着，哪怕吃尽苦头、受尽屈辱？这一方面固然有动物的求生本能在起作用，更重要的方面在于，每一个人生下来就生活在一种文化之中，在这种文化之中，习得了一个重要的东西，那就是“人生的意义”或者“有意义的人生”。这个“人生的意义”通常并不是以概念命题的方式出现的，而是渗透在你的日常生活之中，在生活实践之中被领悟到。人们通常也不会反省人生的意义，只有在一生中某些关键的时候，比如青春反叛期、比如特别困难的时候，才会有这样的反省。正是这个“人生的意义”，让人们尽管吃尽千辛万苦，仍然能够坚强、乐观地活着。 “人生的意义”或者“有意义的人生”的核心是对“人”之为“人”的认同和体悟。什么是“人”？什么是理想的“人”，如何达成这样的理想人性？是任何一种文化最核心的问题。人生因为有死，所以根本上是一种无本质的存在：人可以是任何东西，甚至可以不是“人”。正因为人可以不是人，因此骂一个人不是人才是有意义的。我们从不骂一头猪不是猪，因为这是一种没有意义的说法。人的无本质决定了，人可以有多种规定性。不同的文化就给出了关于“人”的不同规定。 在汉语里，当我们讲到“人文”两个字的时候，其实是表达了两个东西，一个是“人”，一个是“文”。前者指的是理想人性。后者“文”古代通“纹”，是一个动词，表示划道道、留下痕迹，基本意思是“纹饰”，以后发展成为了达成理想人性所采纳的教化、培养、塑造方式。所谓“文化”，指的就是这种训练理想人性的过程。在英语里，humanities来自humanity，后者是理想人性，是目的，前者是培养理想人性的方式，是手段，与汉语相对应。 中国和西方文化的根本差异在于它们各自有很不一样的“人文”。不同的人文，标志着不同的文化。在文化的各个层面，都可以体会到这种人文的不同。要深入理解中西文化的差异，最好的办法是看看它们各自有什么样的人性理想、什么样的教化方式，一句话，有什么样的人文。 二、中国的人性理想：仁爱 中华文明本质上是农耕文明。在这片相对封闭但又适合农耕的土地上，中国先人发展出了成熟而又稳定的农耕文明。这在世界各民族中都是独特的。诚然，人类进化的一般历史都是从旧石器时代走进新石器时代，而新石器时代的根本特征就是定居和粮食生产，也就是所谓农耕文明，但不同的民族进入农耕文明的时间和程度是不一样的。中华农耕文明特别典型、特别成熟，以致于压抑了其它文明类型的发育。比如，中国有漫长的海岸线，但中国没有发达的海洋文化，这是农耕文化有意抑制的结果。比如，中国的万里长城，表达的是典型农耕社会的防御思想。比如中国传统社会人分四等，“士农工商”，手工业者和商人地位低于农人，也表达了农耕主导的思想。 农耕文明的一个基本特点是安于一地、少有迁徏，安土重迁，定居、安居意识很强。那些离开家乡在外面工作的人被认为是很不幸的。人们与土地高度绑定在一起。中国人常说，“父母在，不远游”，“树高千丈，叶落归根”，“离乡不离土”。中国人特有的“籍贯”概念就是对这种情况的一种反映。如果像你们美国人那样频繁迁徙，籍贯是没有意义的，所以你们的护照上只有“出生地”，而没有“籍贯”这样的项目。对于基本不迁徙的民族来说，籍贯就是出生地，籍贯的概念才有意义。我可以问你们一个问题，你们知道你们的祖先200年前住在哪里吗？我猜测，你们很难回答。但是我可以告诉你们，我可以很清楚地知道我的祖先2000年以前住在哪里。我的家族有明确的记载。我姓吴，我的祖先大约在1800年前由江苏无锡迁居江西，大约在800年前由江西迁到现在的湖北，2000年只搬了两次家。传统中国就是这样，多数人在两千年的时间里只有几次住家迁徙。但是20世纪近代社会转型以来，中国人的迁徙开始频繁起来，籍贯慢慢也会丧失意义。 对于有籍贯概念的人群来说，地缘即是血缘：住在一起的人都是熟人，拐弯抹角的差不多都是亲戚，都有或近或远的血缘关系。因此，中国的文化是一种典型的熟人文化。中国人在与熟人打交道方面有丰富的经验，但不知道如何与生人打交道。对待生人只有两个办法，要么把生人变成熟人，所谓“一回生、二回熟”，要么生人变不成熟人的话，就只有持敌对态度，人们常说“非我族类、其心必异”。这种熟人文化延续到今天，仍然为中国人所熟悉。 人们群居在一起，需要建立秩序，依照这个秩序，人们分配各式各样的资源、处理各式各样的社会关系。这种秩序就是文化秩序。对于农耕文明而言，地缘人群实际上就是血缘人群，因此，农耕社会很自然建立了以血缘关系为主要依据的文化秩序，即血缘秩序。我们可以注意到，汉语中的血缘术语非常发达丰富。比如，父亲的哥哥、弟弟，母亲的兄弟，父亲姐妹的丈夫，母亲姐妹的丈夫都是特定的称呼，而英语里就一个uncle全部包括了。西方人刚来中国的时候，中国人都觉得他们是野蛮人，连母亲的兄弟和父亲姐妹的丈夫都分不清楚。当然，我想你们美国人是可以分清楚的，只是觉得没有必要分那么清楚。可是中国人讲究父系母系有区别、年长年幼有区别。如果不能搞清楚这些区别，那就是没有礼貌，不文明、没有文化。 血缘秩序成为其它一切社会秩序的基础和范本，许多重要的社会关系都被看成是某种准血缘关系。比如把皇帝与下属的关系，政府官员与老百姓的关系，甚至教师与学生的关系都看成是父子关系。中国有句常用语，叫做 “一日为师、终身为父”。可以看出，在中国文化里，政府官员和教师是最重要的两类人。事实上，这两类人是相通的。在很长的历史时期里，中国的政府官员都是优秀的知识分子来担任的。 传统上，中国人认为有五样东西最需要敬重，它们分别是天、地、皇帝、父母、教师。在这五样东西中，父母虽然排名第四，但却是最容易被领悟的。天人关系、人地关系、君臣关系、师生关系都最终要通过“亲子”关系来理解。直到今天，现代中国人在与陌生人打交道的时候，往往首先会问及家乡，以便建立某种地缘-血缘认同。一些原本互不相识的人要短暂地组成一个共同体，比如集体旅游，也会首先按照年龄排序，确立称乎，并且通常会选最年长者当领队，以此建立一种临时有效的秩序。这都是血缘文化的基因在起作用。 血缘文化的核心是血缘感情。所谓“亲”就是“近”，而所谓“近”并不是物理距离上的远近，而是在血缘谱系中的近。比如相同父母的儿子比父亲兄弟的儿子要近，父亲兄弟的儿子比母亲兄弟的儿子要近。最亲近的是父母与子女。中国古代著名的思想家孟子说过，“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，这就是把血缘亲情文化的逻辑出发点定在了父母与子女之间感情上。一切血缘感情都是父母与子女之间爱的扩展和外推。不孝敬自己的父母而孝敬别人的父母，那一定是别有用心，比方图谋人家的房产。不爱自己的孩子而去爱别人的孩子，很可能那个别人家的孩子其实就是他自己的孩子。父母与子女之间的爱是古代中国人关于“爱”的最纯粹和最基本的理解，其它一切“爱”其实都是这种爱的某种外推和变种。男女两性之爱并不被中国文化所看重，相反，最终都通过婚姻关系而转化为亲情之爱。 血缘文化因而就是亲情文化。在亲情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法通常只是手段，不是最高目标。到今天，我们还在讨论国家治理是rule of law还是rule by law。实际上，中国人始终不太理解rule of law。 “理”也不是我们中国人行为做事的最后根据。正如中国常用语所说的，“公说公有理、婆说婆有理”，理是相对的，不存在一个绝对的道理。中国还有一个有些让人费解的说法，叫做“不要得理不让人”，意思是说，虽然“道理”是某种根据，但绝不是最后的、最高的依据，相反，在许多情况下，你就是有“道理”，也不能只照着道理来做事情。为什么呢？因为人际关系的因素往往要起更大的作用。中国人当然不是根本不讲法律，也不是不讲道理，但是，法律和道理都在一定的范围内有效，超出这个范围就无效了。比如中国有一句常用语叫“法不责众”，意思是说，如果多数人都不遵守一个法，那么这个法就无效了。所以，法律和道理总是相对的，不是绝对的，而“爱之情感”反而是最终的根据，居于某种绝对的位置。 农耕文化、血缘文化和亲情文化在“人性”的认同方面有自己的独特性。儒家在漫长的历史时期占据中国文化主体地位，他们把“爱”作为人性的根本，以“仁”概而言之。什么是“仁”？这个字很难对应一个唯一的英文单词。我们这里把它译成benvolence，这是强调了仁爱的方面。《论语》中说“人者仁也”，就是把“仁”作为人性的根本，因此也有人把它译成Humaneness。什么是“仁”？简而言之就是“爱”。古代中国人误认为动物无情无义无爱，因此总是把人与动物相比较来突现人性，称那些坏人为禽兽。后来认识到动物其实也有情有爱，则称坏人是“禽兽不如”。总之，“人”的反义词是“禽兽”。 需要特别指出的是，所谓“仁爱”，是奠定在血缘关系之上的爱。这种爱按照血缘关系的远近，是有区别的。越近的越爱，越远的则越弱。“仁爱”，不是平等之爱，而是差等之爱。因为所谓血缘秩序，本来就是亲疏有别的等级秩序。 建立在亲子感情基础之上的“仁”的确是人的天性。中国人喜欢讲，“人之初，性本善”。但是随着年岁渐长，社会活动面扩大，人所面对的人群越来越多样化，所处的情境也越来越复杂，那种出自天性中的亲子之爱的“仁爱”需要扩大其外延。中国文化基本上是按照血缘文化准则对一切非血缘的社会关系进行血缘化处理。不仅比较重要的君臣关系、长官与下属关系、师生关系如此，一切人际关系都作血缘化处理，都纳入一套差等有序的关系之中。 但是，我们经常碰到的是，在同一场合下，多种多样类型的社会关系同时出现。如何将它们统一纳入一个差等的序列之中，就成为一个重大的文化难题。为什么说这是一个难题呢？这是因为中国文化要求，对于某一个具体的人，你既不能亲近不够，也不能过于亲近。究竟应该多近，要视当时的关系类型而定。并且，这种关系类型是可以变化的。对于同一个人，在不同的场合下，亲疏远近的关系可以是完全不一样的。 消除或减轻这种困难的唯一办法是发展出一套培养方案、教育模式，来使人们在后天教育中习得这种理想的人性，这就是训练“人”（humanity）之“文”（humanities）。儒家作为“仁者”的“人”之“文”是什么？一个字，“礼”。这个字跟“仁”一样，无法严格对应一个单一的英文词汇。我们这里勉强译成Ritual。礼是典章制度和道德规范，用以规范个人和群体的行为方式，也是通达“仁”这种理想人性的意识形态。简而言之，礼就是让人意识到自己的身份，从而有相应恰当的行为方式。在礼节、礼仪、典礼中，每个人体会到自己在等级社会生活中的地位和角色，认识到谁亲谁疏，从而恰当地传达“仁爱”。《论语》中讲得好，“不学礼，无以立”。“学礼”，就是学“做人”。正是在丰富复杂的社会交往过程中，在后天学习“礼”的过程中，巩固和丰富了“仁”的内涵。 “礼”无处不在，体现在个人生活和社会生活的每一个方面。某种意义上讲，中国文化的主流就是礼文化。无论四书五经、唐诗宋词、琴棋书画，还是天文地理、农桑耕织，都属于礼文化的范畴。但礼并不是教条，并不只是明文规则。礼一方面服务于仁，是让人习得仁人之心，但另一方面，礼的本质是在具体生动的生活实践中训练人的适度感、恰当感，因为所谓仁人之心，不过就是明白自己的身份、地位和处境，从而以恰当的方式待人接物，既不能过分，又不能不及。学礼就是学习恰到好处的做人。 “仁-礼”就是中国主流的“人-文”。“仁-礼”表现了农耕文化、血缘文化和亲情文化的人文内涵。在仁爱的旗帜下，中国精英文化的表现形式更多的是礼学、伦理学，是实践智慧，而不是科学，不是纯粹理论的智慧。 三、西方的人性理想：自由 西方文明的源头有两个，希腊文明加希伯来文明，它们之间也相当不同，但与中国文明比起来，它们仍有明显的共同点。与中国典型和成熟的农耕文明不同，西方文明受狩猎、游牧、航海、商业等生产生活方式的影响，其农业文明既非典型也不成熟。希伯来人是游牧民族，而希腊人则是航海的民族，他们都没有发展出成熟而典型的农耕文明。 希腊半岛土地贫瘠，并不盛产粮食。主要产出是葡萄和橄榄，以及葡萄酒和橄榄油。为了获得足够的粮食，需要与近东地区进行贸易。爱琴海又极为适合航海，所以希腊民族是一个航海的民族。此外，希腊人是来自北方的游牧民族的后代，有游牧民族的文化基因。 无论游牧、航海还是经商的民族和人群，他们与农耕人民最大的不同在于，频繁的迁徙而非安居成为他们生活的常态。无论《圣经》还是《荷马史诗》，都是讲漂泊的故事。漂泊的人群经常遇到生人，与生人打交道成为他们的日常生活。因此，与中国熟人文化不同，西方文明总的来看，是一种生人文化。 由陌生人组织的人群，不可能以血缘关系准则来组织。相反，血缘纽带必然被淡化、边缘化，一种暂新的社会秩序的构成机制在起作用，这就是“契约”。 西方文明的契约特征在希伯来文化那里看得非常清楚，犹太教和基督教的经典《圣经》被认为是上帝与人订立的契约，具有神圣性、强制性。人类因为违约而受到惩罚。“约”在这里是规则，是共同承诺的规则，具有平等性和普遍主义的特征，不因具体人和具体情境而轻易改变。这一点与中国文化截然不同。中国人固然也讲诚信，讲道德自律，但是其依据并不是外在的规则约束，而是内心的良善。规则是末，良心是本，本末不可倒置。事实上，中国人通常比较轻视规则的神圣性，喜欢灵活机动、见机行事，过于依赖规则被认为是死脑筋、呆板。中国人并不相信什么固定不变的规则，认为变化是宇宙的基本现象，因此要把事情办好，就得关注当时当地的具体条件，而不只是遵循某种普遍的原则。这是东方特有的智慧，但容易导致契约精神的缺失。中国传统社会是人治而不是法治，有着深厚的文化根源。不守规则、轻易打破规则，嘲笑死守规则，不可能建成一个法治社会。 契约文化要求一种什么样的人性理想呢？在我看来，契约文化要求每一个人都是一个独立自主的个体，要求每一个人都能够负起责任来，从而能够制定有效的契约并有能力遵守契约。能够制定并能够遵守契约的人，必须是一个独立自主的个体。契约文化要求每一个人成为一个独立自主的个人，于是便促成了一种别样的人性理想，即把“自由”作为人之为人的根本标志。 对现代中国人而言，“自由”是一个相当陌生的东西。它本来不是一个汉语词汇，而是从日本流传过来的西文翻译词汇。在一般中国人心目中，自由就其作为一种法律意义上的个人权利而言，人是没有“自由”的。中国传统上并不是一个法治社会，人民并没有“权利”的概念，因此也没有“自由”的概念。如果说自由就是不受约束，那么中国人会认为“自由”根本就是一个坏东西，因为如果所有人都不受约束，那肯定会天下大乱。因此，综合起来讲，对中国人来说，自由要么是不存在的，要么就是一个要不得的坏东西。的确，在现代中国的语境中，“自由”许多时候是一个贬义词，是一个令人担心受怕的词。 对你们西方人来说就完全不是这样。现代中国读过书的人都能背下来匈牙利诗人裴多菲的名诗《自由与爱情》：“生命诚可贵、爱情价更高、若为自由故、二者皆可抛”，也可以脱口而出美国人帕特里克·亨利1775年3月23日在弗吉尼亚议会演讲中的那句名言“不自由、毋宁死”，但是我们中国人却不大能理解这些名句名诗的内涵。自由作为西方文化的核心价值充斥在西方社会和西方历史的每一个宏大叙事中，充斥在无数的文学艺术经典中。纽约哈德逊河口由法国人民赠送的自由女神像成为美国的重要象征，希腊国歌的名字是“自由颂”，法国画家德拉克罗瓦收藏于卢浮宫的名画是“自由引导人民”，电影《勇敢的心》从头到尾都响彻着主人公呼喊“自由”的声音。实际上，不理解自由的真谛，就不理解西方文化。 半个多世纪之前的朝鲜战争某种意义上是中国与西方的战争，一方是中国军队，一方是美国为首的联合国军。交战双方都会树起自己意识形态的旗帜，以显示自己的正义和合法性，以激励士兵浴血奋战。美国加入朝鲜战争的理由是什么呢？当时的美国总统杜鲁门在1950年7月19日检阅入朝参战的美国空军和海军官兵的时候说：“这个自由的民族正在受到威胁，我们应该参战，为他们争取自由与和平。”在同日的群众集会上，杜鲁门接着说：“自由的人民遍布世界，自由是人类长期以来坚持不懈的追求”，以“自由受到威胁”、“要为保卫自由而战”，来动员美国公众支持参战。战后美国在首都华盛顿建立了韩战纪念园，纪念墙上刻着这样的字“自由不是免费的”（Freedomis not Free）。那么你们知道中国方面参战的理由是什么吗？每一个现代中国人都熟悉这句话，那就是“抗美援朝、保家卫国”。“保家卫国”明显诉诸的是中国人熟悉的血缘文化精神。捍卫家的安全、国的尊严，是参战的最高理由。一方是“保家卫国”，一方是“为自由而战”，可以看出鲜明的文化差异。 四、科学作为对自由人性的追求 我已经把中国和西方两种文化的根本区别归结为人性理想的不同，一边是仁爱，一边是自由。现在，我要简短的说明，这种文化差别如何导致了科学没有出现在中国。我想你们一定已经意识到，我想说的是，正是追求自由这种人性理想，才导致了希腊科学的出现。 是的。正如为了塑造一颗“仁人之心”，古代中国人都要学“礼”，礼就是仁的人文形式，仁和礼构成了古代中国人的人文结构。为了塑造一颗自由的心灵，希腊人也同样需要一种人文形式，这个人文形式就是科学。对希腊人而言，追求科学不只是获得一些信息和经验，而是借此追求永恒。永恒的东西之所以值得追求，因为它独立不依、自主自足，它是自由的终极保证。中国传统文化因为缺乏自由的人性理想，因此就不可能走上追求科学的道路。 这就是我今天要讲的，谢谢！

文：林贤治 文字符号自创造之日始，其自然而不规则的组合便呈现为一种散文形态。对于散文，希腊人称为“口语著述”，罗马人称为“无拘束的陈述”，都是就散文的本然状态而言的。被称为散文者，质朴而富有张力，几乎披覆了历史学、哲学、宗教学、政治学、文学的所有著作，甚至自然科学著作。诗是灵物，既不宜思考，也不宜叙事，只宜承载幻想和情感；其中有益的成分，往往因敷设以取悦感官的韵律所破坏。散文则不然，枝叶留在空中，庞大的根系深入地下，始终谋求精神与生活的汇通。 后来有学者出，从中把格局较小，篇幅较短，且富于文采者分割出来，谓之曰“狭义散文”、“艺术散文”、“美文”、“随笔”等等，有如古代的分封诸侯，另立疆界，自成一统。其实，散文并非王国，乃颇类联邦共和国：在每一块疆土之上，弥漫着同一种共和的空气：人类的自由精神。 卢梭有一句名言：“人是生而为自由的，而又无时不在束缚之中。”在这里，“束缚”固然可以作关于必然性的形而上的理解，具有实际意义的阐释，应当是民族文化传统、制度、宗教、法律、道德、舆论等对人类个体的规限和压迫。奴役与自由的斗争，贯穿着人类的全部历史。社会的开放程度，宽容与否：文人集团的素质、意识、人格、生存状态，都直接影响到散文的盛衰。 中国自近代以降，曾经一度兴起全面反传统的思潮，以至今日，仍然有人持汉民族不存在“蓝色文明”的看法。德国著名社会学家韦伯则认为，中国远在春秋时期是自由的。的确，那是一个思想与政权得以平起平坐的时代，所以有灿烂的诸子散文。及至秦汉，先是焚书坑儒，继则废黜百家，知识分子三缄其口，文学方面便只剩下赋了。贾谊的政论和司马迁的《史记》，实际上可以视作春秋诸子的遗风。汉赋大而无当，夸饰过甚，连屈赋里的一点“高级牢骚”也没有，从形到神都是反散文的。魏晋以后，文学走向自觉时代。建安诗人以诗为文，创立一种称之为“风骨”的罕有的风格；当此黑暗与战乱之际，同时出现逃避现实的另一种倾向：幽玄，散淡，放逸，颓靡，琐细。极权主义变得松弛之后，思想容易流于瘫痪。散文化小说《世说新语》，很得文学史家的推崇，其实是末代士风的写照。韩愈“文起八代之衰”，以散体扫荡骈体；他倡导的古文运动试图在复古口号的掩护下解放散文，却陷人了“文以载道”——一种主流意识形态——的大峡谷。好在当时的古文大家还有几分气魄，写得出像《封建论》一类文字；到了明代，大兴文字狱，行世便只有小品了。清末留学生运动打破了千年禁锢的局面，五四狂飙继起，揭橥“个性解放”和“文学革命”的大旗，不出数年，出现了一批操使现代话语的文学作品。其中，散文成绩最大，公认在诗歌小说戏剧之上。肮脏的马厩毕竟不是一个早晨可以打扫干净的。新文学传统尚未完全确立，就又附上了古老的鬼魂。在中国亟待大批战士出现的时候，相当部分战斗过来的前驱者却退下阵来，以调和、闲雅、幽默的态度同旧世界对话。都说30年代是散文的盛期，其实危机已然发生。所谓危机，本质上是“角色危机”，是人文知识分子的精神溃退。于是，鲁迅成了绝唱。 俄罗斯文学的历史并不长，如果从普希金算起，也不过二百年时间，却见大师辈出。他们的散文，不为一般文体的容器所限，而更多地保留在回忆录、评论、书简中间，著名的如拉吉舍夫的《从彼得堡到莫斯科旅行记》、恰达耶夫的《哲学书简》、陀思妥耶夫斯基的《死屋手记》、赫尔岑的《往事与随想》等。这些作品，一样高扬自由的灵魂。可以说，俄罗斯文学是真正的“自由文学”。它的产生，并不依靠统治者关于“自由”的种种恩赐；相反，是作家以团体的自由意志对抗专制政体而自然形成的。这样的文学，以社会自由解放为艺术目标，因而颇异于西方个人主义的文学。它的深厚的人道主义传统，在此后漫长的岁月里，仍然有所赓续和补充：蒲宁、高尔基、曼德尔施坦姆、爱伦堡、索尔仁尼琴……他们以各自的精神创造，让艰苦备尝的人类记住了他们。而记住了他们，就记住了俄罗斯。 鲁迅不只一次说，中国没有“俄国式的知识分子”。俄国知识分子是特殊的一群，理想的一群，殉难的一群。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中指出：“知识分子是俄罗斯现象”，“知识分子感到自由受到历史的重压，他们对这种历史重负发难。”他由衷赞美道：“俄国知识分子的敏感与多情是罕见的。”在世界文学中，正是他们，提供了以人格和思想创造文学的光辉例证。 说到西方散文，人们总是把蒙田和培根例举为始祖式人物，其实这是囿于狭隘的文体观念所致。在此之前，从柏拉图、西塞罗、琉善，直到奥古斯丁，已经写下许多博大而深邃的文字了。“中世纪”严格说来是一个西方概念。在中世纪，上帝的绝对统治建立起统一的世界观念，人与神的对话，乃至异端的声音遂得以广泛地传播。文艺复兴，宗教改革，启蒙运动，颠覆了神的秩序，人类的自由精神渐渐复苏。在英国，弥尔顿的《论出版自由》、洛克的《论宗教宽容》、密尔的《论自由》，都是震聋发聩之作。弥尔顿宣称，出版自由是“一切自由中最重要的自由”；因此，他不能不猛烈抨击“书籍大教区的大主教”，一批“铁锈式人物”对思想学术的“暴君式统治”。英国是世界上最早完成工业革命的国家。资本积累培育了广大的市场，雄心勃勃的资产阶级，以及活跃的竞争机制。保守主义和自由主义，同时在这里找到了合适的土壤。18世纪初期，报纸杂志相继涌现； 有名的《评论报》、《闲谈者》和《旁观者》，创造了专栏作家和一种流行文体。这种文体，力求迎合有闲阶级的需要：雍容、细密、洒脱、有趣，是典型的英国式随笔。比较起来，法国散文有着很大的差异。这是与两个不同国度的知识分子的特性有关的。自卢梭之后，好像幽灵似地，法国总是不断出现向社会挑战的斗士或狂人；大革命的火焰，搅拌了所有作家的血液，无论共和派、保守派、颓废派，都表示出了对政治的关切的热情。在19世纪，法国经历了共和与帝制的急剧的更迭。此间，一批知识分子如雨果、基涅、路易·勃朗和欧仁·苏等，因为坚持强硬的共和反对派立场，拒不接受政府的赦免。“我忠于我对良心许下的诺言。”雨果发表声明说，“我坚持到底，与自由一同流亡！”对独立、自由、民主的热爱，法国知识分子的表现是十分突出的；本世纪60年代的“五月风暴”，未始不可以算是上一世纪大革命的又一个回声。比起俄国知识分子，他们的斗争富有浪漫主义的特质。雨果说：“浪漫主义，就是文学上的自由主义。”说到法国文学，包括散文，确乎特别的自由犷放，深具冲决的力量。至于德意志，这是一个盛产哲学头脑，先知与疯子杂处的地方。作为一个民族国家，德国统一的时间相当晚近；可是，在满布容克地主的小王国里，知识分子居然拥有那么超迈的世界性眼光，这是不能不令人惊异的。他们写下许多震撼世界的散文著作，从路德到马克思，从歌德到海涅，从黑格尔到尼采：有意味的是，竟没有一个纯粹的散文作家。 美国远离欧洲大陆，但是文明的源头在欧洲；英国的清教，对于美国精神的影响尤巨。那些清教徒的子孙，冒险者，战斗者和拓荒者．他们历经独立战争，南北战争，从事西部边疆的开拓，在现代民主和经济建没的进程上，始终充满着英雄主义和实验精神。在这个年轻的移民国家里，知识分子并没有自视高贵，却能够在平民本色的保持中，深明自身的职责。从初始的政治斗争，及至后来个人与社会的对立，他们一直致力于个人性的捍卫。在爱默生们看来，只有在个人不受侵犯的情况下，社会才是健全的。幸运的是，他们的政治家并没有妨碍他们，而是跟他们一道进行社会的改造；正如我们所看到的，美国许多出色的散文，包括演说辞、文告、通信，都出自政治家的手笔。法国历史学家托克维尔完成对美国的考察以后，在他的著作中指出：“美国人在任何方面，都不规定思想的总方针和工作的总方针。”在这样的生态环境中成长起来的美国散文，必定是盛大的，裸裎的，强健的。即使在“垮掉的一代”中，他们的文字，仍然有着对自我的执著的关注。 霍布斯把自由分为两类：“行动自由”和“愿望自由”。一般而言，自由当指行动自由：对于作家来说，即是写作自由和出版自由。愿望自由是主体的，内在的，相当于俄国哲学家斯洛基所说的“意志自由”。行动自由是事实性存在，而意志自由是应当性存在，是以价值存在为最后依据的。意志自由是对行动不自由的反拨，对既定的、必然的存在的对抗。鲁迅所以强调“奴隶”和“奴才”的不同，正在于奴隶虽然没有行动自由，却有“心的反抗”，也就是说还有意志自由。从历史上看，当然不能说政治文化高压政策一点效力都没有：罗马帝国，秦王朝，除了暴政以外，不是很少留下其他东西么！可以想见，专制政体于散文写作的威胁是致命的。奥威尔说：“在极权时代，诗有可能幸存；有些艺术或半艺术门类，比如建筑，也许还发现暴政的好处。只有散文作家没有选择的余地——要么沉默，要么死掉。”他断言：“任何极权社会，如果得以延续两代人以上，就算已有四百年发展历史的散文，也有可能完结。”问题在于，意志自由是无法扼杀的。这样，暴君同样有可能落在不甘沉默的散文作家的手上，从而失去平索生杀予夺的自由；具罪恶的黑手非但不能掩尽天下目，反之，将被文字永远钉在耻辱柱上。倘世间果然没有这样的文本，我们凭什么知道尼禄、赢政、伊凡四世和希特勒？最可怕的是，倒是知识分子自身对自由的渴望的弱化；马克思的话说，就是“内部不自由”。这比什么都严重。这些知识分子，在专制主义的统治下，把个人著作为自己赢来的声誉，也即“知识特权”，当作社会已经获许的普遍自由而加以滥用。单是文学史，例子便不鲜见。 密尔指出：“在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且永不会有一种智力活跃的人民。”人类的自由精神，在许多时候，都是依仗着个人思想家薪火相传。如果连他们也放弃了这种责任，借用杜勃罗留波夫的题目，“黑暗王国的一线光明”也要消失了。 自由精神表达的形式、内容和深度，决定个人散文，以及不同国家民族的整体散文写作的特点与成就。在这里，我们分别集取了六个文化大国的代表性作品，名为《世界散文丛编》，以作精神现象的艺术的或一面见证。让阅读者用比较文学的眼光，看看散文——其实也是文学——怎样随同人类走向进步，或者竟不进步。知识和经验，未必一定能给我们带来什么；而精神存在本身，是可以不问时间的迟早或长短的。马克思有一个经典的说法是：希腊艺术和史诗，至今就某方面而言仍是高不可及的范本。他指出，要理解这一点是困难的；但接着，他本人便解释说，因为这些古代作品表现了一个“正常儿童”的“天性”。而这，大约也就包含了同样一层意思的罢？ 注：本篇原为《世界散文丛编》总序，花城出版社1998年1月出版。

文：林语堂 如果说中国人的耐心是举世无双的话，那他们则更是出了名地冷漠。我认为这同样是社会环境的产物。这里有个再明显不过的例子作为对照。英国名著《汤姆求学记》中有这样一个场景，汤姆·布朗临行前，母亲嘱咐他“要抬头挺胸，直截了当地回答别人的问题”，然而中国母亲对儿子的临别嘱咐却往往是“少管闲事”。出现这种现象，是因为身处一个法律不保障个人权益的社会，不关心公共事务总是比较保险，对中国人来说这是冷漠吸引人的一面，西方人则难以认同。 但我觉得这种差异并非与生俱来，而是与中华文化相适应的产物，是在特定的社会环境下产生并遗留下来的，而后人则接受着这种旧观念的熏陶。Taine（美国自然主义文学的代表作家之一，译者注）曾说过恶行和美德好比硫酸和砂糖。若非持有这种绝对的观点，我们仍会认同多数人的看法，即认为任何美德都是“好的”，值得受到整个社会的广泛推崇，并极有可能将它作为生活中的一般准则。 中国人固守的冷漠态度就像是英国人随身携带的雨伞一样，因为风云多变的政治气候总是暗藏危机，这对于那些管得太多的人来说终归是一种潜在的威胁，换言之，中国青年和外国青年一样都热心公益，中国和其他国家一样，也有热血志士，他们也热衷于“参与公共事务”。但等这些年轻人到了25~30岁之间的某个时候，大家全都变聪明了（中国人叫做“学乖了”），变冷漠了，而冷漠是判断一个人是否老练和有教养的重要标准。有的人自然而然就学会了冷漠，有的人则是在手指被灼伤一两次后才习的的。所有的老人都行事谨慎，因为所有曾经行为不羁的老家伙都已经受益于冷漠，他们要在这个个人权益不受保障的社会里生存下去，在这样的社会里，把手指头烫伤一次已经是足够倒霉了。 因此，在个人权益得不到保障的情况下，冷漠也就获得了自己的“生存价值”。一个人太热衷于公共事务（或者中国人所谓的“闲事”）是非常危险的。邵飘萍和林白水这两位中国最勇敢的记者在1926年被东北军阀（张作霖，译者注）枪毙，甚至都没经过任何审判，其他记者自然会从中学会冷漠，开始“变聪明。”在中国，所谓的最成功的记者，是那些对生活，特别是对当下最迫切的社会问题没有任何自己看法的记者。他们又能做些什么呢？人们只有在个人权益得到保护的情况下才会热心公益，这时，大家只需注意诽谤法（国外把保护名誉的法律通称为“诽谤法”，译者注）。但当公民权益都得不到保护时，人们自我保护的本能便会告诉自己，莫谈国事才是对自己人身自由的最好保护。 换言之，冷漠并非一种高尚的美德，而只是一种社会态度，人们因为得不到法律保护而把它当作必需。冷漠是一种自我保护的表现，如同乌龟进化出龟壳。中国人的漠视眼神举世闻名，但这只是出于自我保护的需要，在很大程度上这要归咎于中国的文化和中国人的自我约束。中国的强盗和土匪就是这一论断的事实依据，强盗和土匪无需仰仗法律的庇护，因而没有进化出冷漠的外壳，他们是中国社会中最具侠义心肠和公益精神的一个群体。这种有中国特色的骑士精神，以“豪侠”为名义，与白话小说《水浒》有着必然的联系。读者通过阅读小说，感受着这些好汉的生活与冒险，通过小说间接得到快感。这就像Elinor Glyn（英国小说家，性爱小说的先锋，译者注）受到追捧是因为她背后有大量美国老处女作为她的拥趸一样。因此，强者是这些富有公益精神的人，因为他们敢承担管闲事的后果，而弱者自然是剩下的大多数，他们出于自我保护的需要，不搀和时事。 回顾中国历史，我们也能惊奇地找到佐证。中国的魏晋时期，文人因不关心国家事务而受推崇，结果使国力渐衰，导致中国北部被北方蛮族征服。魏晋时期的文人热衷于饮酒和聚众“清谈”，沉迷于道教的神话，梦想找到吃了能长生不老的仙丹。这一时期是自周朝和汉朝以来，中华民族在政治上的最低点，也代表了一个时代衰退的终结，此后中华民族在历史上第一次被蛮族统治。中国人这种对国事不闻不问的冷漠态度算正常吗？如果不正常，那是什么原因造成了现在这种局面？历史给了我们答案。 直到东汉末年，中国的文人才开始摒弃这种冷漠的态度。事实上，在这个阶段的政治批评达到了高潮。一些主要的文人和“太学生”都积极参与有关时政问题的讨论（一般叫聚众清议，译者注），参与讨论的人有三万多，他们对朝廷政策和任人唯亲的选材手段进行大胆批评，这是要冒着惹恼宦官和皇帝的风险的。然而，由于没有相关法律的保护，这场清议运动在宦官的强势镇压下结束了。有些文人连同他们的整个家族被杀害，有的被流放或锒铛入狱。这一事件发生在公元166-199年，被叫作“党锢”。党锢之祸的影响程度之深，范围之大，以至于整个清议运动从此以后戛然而止, 之后党锢之祸的消极影响一直持续了一百多年。党锢之祸随之而来的是文人们对国家事务的漠不关心，这些人开始沉迷于美酒、女色、诗词和道教。有些文人隐居山林，自己动手修建没有门的泥砖房，从窗口拿别人送来的食物，就这样一直到最后老死。还有些文人化装成樵夫，并恳求亲戚们不要登门拜访，以免自己被人认出来。 随后又出现了七个诗人，或曰“竹林七贤”。其中一个伟大的诗人叫刘伶，他嗜酒如命，常常好几个月都是一副醉醺醺的状态。刘伶乘鹿车时，手里常抱着一壶酒，拿着一把锹，随身跟着一个掘墓人，上路之前就对他说：“我什么时候要是死了就随便找个地方把我埋了”。但大家都尊敬他，都说他“聪明”。其他文人有的隐居田园，有的声色犬马，有的放浪形骸。另一个叫阮咸的大诗人与家里的女仆关系暧昧。有一回他在外听人说自己的妻子把女仆打发走了，他立马就从朋友那儿借了匹马，快马加鞭赶上了女仆，当众将她抱上马背。这些人因他们的聪明而受人尊敬。人们对这些人的景仰，犹如小龟羡慕老龟的厚龟壳一样。 我们似乎已经找到了中国人态度冷漠的病灶，同时也了解了产生这种冷漠的根源，众所周知，这种冷漠使中国人不能有效地组织起来。而解决问题的办法似乎也很简单，即制定法律，保护民权。但好像没有人有足够的远见能看到这么做的长远影响。没人要求这样。也没人真的想这样。

​文：徐贲 良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来，原来的意思是人与人之间“默契的知识”。与他人的联系其实早已包含在“良心”最早的意思里了。良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。良心的价值不只在于它是一种知识，而且在于它能成为行动。行动是良心的表达，也是良心的活跃状态。不能表达良心，人便渐渐变得没了良心。在有的环境里，良心被降低到了不能够活跃的状态，许多人碰到与善恶、是非有关的事情，不敢管也不愿管，甚至连议论都不敢或懒得麻烦，他们独自躲在一旁，失去了彼此的道德联系。 人们常常把良心与勇气联系在一起，而这二者之间的纽带便是道德知识，所谓“知耻近乎勇”或“知耻后勇”。从良心情境来看，勇气有不同的表现方式。其中，行善需要勇气，而拒绝作恶则可能需要更大的勇气，人们往往把这两种勇气都称为良心，当这两种勇气普遍消失的时候，社会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是，人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有任何现实意义。人们会问，世界上到底有没有“良心”这个东西？当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候，社会便陷入了犬儒主义。 现代犬儒主义是一种精致的道德虚无主义，一种集体的假面游戏。犬儒主义能机敏地“看穿”道德面目后面的自私、贪婪、嗜权、阴谋和欺骗，擅长于察觉现实与假面的距离、冲突和矛盾。但是，由于它的道德虚无主义，它并不拒绝假面，而是在清醒的状态下，自己也加入假面的游戏。正因如此，他的看穿并不能成为一种有道德抵制作用的知识。 犬儒主义首先是对“人”失去了信心和希望，它断言，人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说，这种犬儒主义在前苏联和东欧特别普遍，“人们不断地被待以谎言，长期受压制（无法及时揭穿谎言），谎言多种多样，后果非常严重，令人痛苦。除了对家人之外，人们的犬儒主义已经成为第二天性。”对人性的彻底失望是从对政治人物、先进分子、社会精英的失望开始的，他们的道貌岸然和道德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残忍、欲念、欺骗和伪善。于是许多人会就此认为，所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞，在真实的生活世界里，良心不过是人类虚妄的迷思梦想，只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真实的本质。 犬儒主义对“制度”也同样失去了信心和希望。人们期待完美的制度，当一种制度不断产生腐败的时候，绝大多数人便会对整个制度产生失望和不信任。而极少数人这时则又会以攻击其他制度的方式来为这个制度辩护。这种辩护未必奏效，但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制度的犬儒主义种子。既然天下没有完美的制度，既然所有的制度本质上都是维护少数人特殊利益的烟幕弹，那么，区别民主与专制、宪政与极权、公民选举与臣民服从顶多不过是口头空谈，完全没有实质意义。 今天，我们期待的政治改革和社会道德提升，无非是从两个方向来设想求变的可能和希望：一个是以好制度对抗失德的社会，另一个是以个人或社会的道德提升来倒逼制度改革。无论是坚持制度还是道德优先，改革的希望都离不开正义和公正的政治、社会价值。一旦让犬儒主义瓦解了我们对人性、制度和正义价值的信心和希望，任何良性社会、政治变革的可能也就不复存在。 犬儒主义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式，它否定希望的价值，也毒杀了希望本身。与犬儒主义相反，希望是一种对事物变化的积极思考方式，在困难和停滞的时刻越是要保持希望。当今中国的犬儒主义是一种放弃求变希望，自我劝说顺从、服从和随遇而安的理性生活方式。对于良心行为的行动主体，多面合围的犬儒主义形成了一个丝鹅绒的牢笼，文明、和谐、安逸。它看上去不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主义是一种以自我调适来应对政治、社会和生活危机的处世方式，它不把这些危机看成是必须解决的“问题”，而是只要自己想办法就可以安然应付的“不方便”。在这样的生活里，不合时宜的求变希望和行为会违背“难得糊涂”的生存智慧和“不作死就不会死”的真理原则。 这是一种社会契约被私欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活，它利用私欲、酬劳顺从、犒赏沉默、鼓励逃避。思想和观念的管制成为学者、教授、专家、艺术家、新闻工作者和政治人员共同参与的合作结果。曾有网上评论曰：“遇上雾霾，我们默默地买口罩戴上，遇上有毒食品，我们默默地去学习各种鉴别技术，遇见水污染，我们默默地去超市抢购瓶装水。我们默默地忍受、顺从，但这一切没有因为我们的忍耐而变得更好，于是我们慢慢地，一起滑向深渊。”社会中多一个像点评者这样的明白人，自然就多了一份打破犬儒主义的力量，也多了一份为政治、社会改革有所共同良心行动的希望。

文：刘路新 历史上，中国经历了两次大的文明冲击，第一次是从东汉开始，佛教的传入。第二次是明清以后，以基督教为先导的现代文明的到来，因为来自西方，又称“西学东渐”。佛教传入后，虽然与中国的固有文化，特别是儒道两家，发生过冲突。在经历了一波三折后，最终，佛教非常贴切地融于中华文化之中，形成儒释道三家并立、各家互补的中华文化。对于中国来说，无论是传统的道德观念，还是政权的组织结构，都没有经历重大的调整。有人说，佛教被中华文化吸收了，成为了中华文明的组成部分。对中国社会的演进、文明的进程没有发生冲击性的影响。基督教的传入，特别是随之而来的现代文明，像一场狂风暴雨，它的电闪雷鸣，衬托出中华传统文化的巨大阴影。中国自身的文化传统，从未经历过如此的震荡，发生过如此的混乱。两三百年以来，传统与现代一直在中国寻找调适的路径。在这一过程中，中国更走过了很大的弯路。时至今日，这场震荡，尚未完全平息。中华文明向现代文明的转型，具体地表现为中西文明的碰撞，最后会是一个怎样的结果，特别是，中华文明会变成什么样子，还不得而知。一， 佛教东传与第一次文明冲击佛教传入中国的过程佛教传入中国，始于东汉明帝时期（公元57-75年）。据说，永平10年（67年），汉明帝夜梦金人，其名曰佛，于是派遣使者赴天竺国求经。十八名使者到了大月氏国，遇到两位法师，便迎归洛阳，并建立了中国第一座佛教庙宇白马寺，供其居住，翻译《四十二章经》。从东汉末年到三国时期，学问渊博的沙门高僧分别从安息国、月氏国和印度来华，翻译佛经，弘扬佛学。曹魏年间，佛教的戒律正式传入，出家受戒的制度，就是在这个时候形成的，中国的佛教制度，也就初具雏形。这个时期，佛教与中国的固有文化，特别是儒、道两家学说，发生了激烈的冲突，引起轩然大波。可是，整个三国和魏晋南北朝时期，政治动荡，社会颓丧，纷乱不已，为佛教的传播提供了大好良机。民间特别是读书人信仰佛教的，日益增多。 佛教的中国化，可以分为三个阶段。第一，公元400年之前，中国的哲学家们试图依据自己的传统知识解释佛教，改造佛教，使之符合中国既有的思想类别。第二，公元401年，鸠摩罗什到达长安，开始翻译佛经，试图从佛教经文本身来理解佛教。第三，从6世纪末开始，中国的佛教徒拒绝国外佛教的传统解释和评论，创立了自己的独立于印度佛教的知识体系。隋唐时期，佛教最终分为四个宗派：天台宗、华严宗、禅宗和净土宗。慧远大师建立净土宗，是中国佛教的真正开始。从此，佛教就具有了宗教的精神和形式，“阿弥陀佛”也成为中国社会的流行语，千年不断。整个南北朝时期，都是佛教与中国文化 — 特别是与儒道两家 — 磨合的初期。禅宗第二十八代祖师菩提达摩的东来，是禅宗传入中国的开始。禅宗兴起后，成为中国佛教的主流，佛教也就成为纯粹中国化的宗教。唐太宗对宗教采取宽容态度。各种宗教，无论是佛、道，还是袄、静（基督教），任由百姓信仰，并在政府部门设立管理机构。玄奘大师从印度学成回国，是中国佛教史和文化史的重要事件。经历了三百多年的磨难，佛教这株幼苗，在唐代长成参天大树，除已有的净土宗，其他各派别也如雨后春笋，竞相成长，计有律宗、天台宗、禅宗、华严宗、密宗等十大教派。另一位禅宗大师、目不识丁的六祖慧能，使佛教这个大树深深植根于平民大众。慧能的师兄神秀，则被武则天一朝尊为国师。神秀与慧能二人在朝野的影响，交相辉映。所以，我们可以说：“请看唐室之域中，尽是禅宗之天下”。达摩祖师奠定的禅宗，特别是百丈禅师创立的丛林制度，无论是对佛教的传衍与光大，还是对后来中国社会和政治制度的影响，都是革命性的。简单地说，禅宗的丛林制度有四大特点：第一， 僧众不再以乞讨化缘为主，而是通过农业生产达到自给自足； 第二， 在导师的指导下集中修持，以知行合一光大佛学； 第三， 通过集体教学，实现人性与佛性的心佛平等；同时， 第四， 按照中国的文化和国情，修改部分清规戒律，设立个人的道德和行为标准。唐代时，佛教成为一个“纯粹理性的宗教，变成中国文化的巨流”。从此，佛教，特别是禅宗，不仅影响到中国的哲学思想，也对文学艺术，甚至普通百姓的社会生活，都有深厚的影响。有鉴于此，宋代开国不久，儒学开始回流。宋代哲学的主流，宣称他们直接继承于孔孟，其实，既有老庄的思想，又受到禅宗的影响，是融合了儒、道、佛三家学说的思想体系。这一点，从宋代五大儒的学说中，都有体现。所以，宋代的佛教，是由佛而儒，由禅宗而理学。佛教文化与中国文化的融会贯通，更加丰富了中国文化的内涵。到了南宋，佛学儒化，儒学佛化的情况，更加明显。佛教更在中国扎根，成为儒、释、道的重要组成部分。元代的蒙古统治者是西藏密宗的崇奉者。因此，佛教的其他教派，都受到打压。只有禅宗因为有丛林制度，净土宗因为扎根基层，才能一息尚存。明代提倡儒学，科举考试限于四书五经，特别是以朱熹的四书集注为依据。所以，朱明王朝的三百年间，佛教一直处于守势。即使是作为佛教唯一权威的禅宗，也难与理学抗衡。满清入关后，笃信密宗。一是因为五世达赖早在明末就与满人达成了协议，同时也是为了缓和蒙藏等地的民族关系。朝廷尊西藏密宗黄教的达赖、班禅和章嘉大师为国师。雍正皇帝登基前，曾研究禅宗。登基后，以帝王之尊，带领一帮和尚道士在深宫内院参禅，自称“圆明居士”。雍正还下诏，令和尚们专心修道。因为他的笃信佛教，于是，准许天下士庶，自由出家。乾隆帝也是虔诚的佛教徒，专修密宗，临死时还口念咒语。实际上，大清开始，佛教已是风光不再，大德高僧不多，思想渐趋僵化，受世俗的影响越来越明显。不久，乘着东渐的西潮，西方的传教士手捧《圣经》，来到中国传教，佛教的命运，也就大不同了。国势衰微的时候，也是宗教复兴的良机。受西方文化的冲击和影响，清末民初，佛教一度出现复兴局面。领导复兴大势的，首推杨仁山和他的弟子欧阳竟无。他们不仅培养了一大批出家或在家的专家学者，还编辑出版了一批佛学著作。欧阳竟无的弟子熊十力，学佛不成，重归旧学，后来，融汇儒佛思想，创立“新唯识论”。这也是后来“新儒家”、“新理学”复活的源头。不过，总的来说，进入二十世纪，佛教在中国已经辉煌不再。虽然有八指头陀和太虚法师等人，为适应时代的需要，而对佛教的改革，包括成立佛教协会，佛教的命运，也和这个国家及这个国家的人民一样，一波三折，命运多舛。为什么佛教能在中国落地生根南怀瑾认为，佛教是“哲学的哲学，宗教的宗教”。东汉开始传入中国后，经过魏晋南北朝，到隋唐时，成为中国学术思想的一大主流。再经过进一步的磨合，成为中国文化儒、释、道的重要组成部分。这个过程，也不是一帆风顺。两种文明开始接触时，有过激烈的冲突。即使是在后来的过程中，也是一波三折，冲突不断。为什么佛教与中国文明最终能够如此默契地契入于彼此呢？有很多的原因。首先，在一个动荡的社会，人们需要精神的寄托。东汉末年开始，中国经历了将近四个世纪的动荡：战争连绵，国家分裂，政权频繁更迭。在纷乱的社会政治环境中，佛教为人们提供了精神的寄托。在急剧变化的时代，成为很多人，特别是士大夫，新的生活方式。他们开始从佛教中寻找生活的意义。频繁的战争，让人觉得生命毫无保障，佛教的三世因果报应思想，六道轮回的理论，注重生前身后的思想，给动荡的人数带来精神的慰藉。两晋时期玄谈的风气，避世的思潮，也为佛教的传播提供了机遇。其次，不少大德高僧，成为两个文明链接的桥梁，为两个文明的融合作出了贡献。佛教文明与中华文明有一些相通之处，两者都是主静的文化，以静制动，向内心寻求生命的意义。不少皈依佛门的读书人，曾是儒学的信徒，学识渊博，他们对两种文明的理解透彻而深邃，成为融合两种文明的桥梁。东汉党锢之祸发生后，人们开始对儒家传统失去信心。魏晋以后，士大夫开始寻觅新的思想方向。很多人开始玄谈，崇尚个人自由。传统的《易经》、老子、庄子的‘三玄’之学，与佛教的‘般若性空’，一拍即合。不少士大夫因此而遁世并开始学习佛法。从建立净土宗的慧远大师，传入禅宗的菩提达摩，西去印度取经的玄奘大师，将佛教平民化的六祖慧能，直到“近代中国佛教复兴运动的奠基人”杨仁山，我们可以列出一个长长的名单。第三， 政治家的提倡。一个时代的政治，影响到这个时代的一切。北朝时，石勒称王，野蛮成性，这个时候，印度高僧佛图澄进入石勒的地盘，宣扬佛教。佛图澄使石勒信仰了佛教，减少了杀机，也使许多人接受佛教。南朝的梁武帝，信奉佛、道两教，对佛教独有偏好。这使得南朝佛教寺院林立，凡是风景名胜之地，差不多都建有寺庙。到了唐代，诗人杜牧还说：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。唐太宗对宗教取宽容的态度。无论是佛教、道教，还是景教、袄教，一律优容，任由全国民众自由信仰。政府则对各个宗教设立专门的管理部门，僧有僧正，道有道箓。玄奘大师自印度回国，唐太宗为他设立译场， 并集中著名学僧和文人名士数千人，参加佛经的翻译工作。最后，佛教的自我改造。日本思想家加藤周一说，“佛教传入日本，变化的不是日本人，而是佛教”。佛教进入中国后，也可以这么说，变化的不是中国人，而是佛教。依据佛教本来的教义，出家人不受政治的干涉，可是，在中国文化中，没有‘出世’与‘入世’的区别，所以，沙门是否必须敬礼王者就成了争论的焦点之一。慧远的五篇《沙门不敬王者论》，理清了王法与佛法的关系，奠定了中国佛教在这个问题上的理论基础。在佛教原本的观念中，轮回是自己的事，是个人主义的。可是，中国文化是群体的文化，中国人有血缘和亲族关系。这一点，二者并不相容。于是，佛教开始普遍化，提出，做功德不仅可以为个人的来世，也是为了祖宗，更是为子孙积福荫。这样，佛教的个人主义与中国的集体主义，佛教的断续性和中国文化的连续性，就结合了起来，成为中国佛教的一大特色。佛教东来中国后，最大的改变，是丛林制度的建立。这个制度，首先表现在自给自足的农耕生产方式。这一点，使出家的僧众不必为生活担忧，不用外出乞食，可以静心修行，安心求道。在经常改朝换代、时时陷入动乱的中国社会，这一点尤为重要。丛林制度还体现在集体生活，既有师道可以“授业解惑”，又有其他僧众可以在修行方面相互砥砺。这个制度，既有儒家的礼乐教化和天下大同思想，又有道家回归自然的传统，更保持了佛教专注修行的教规。与其他外传佛教相比，中国佛教丛林制度的优越性，就更明显了。南传的佛教，在泰国、柬埔寨、老挝和缅甸等地，一直以来，都是仰仗政府和民间信仰的扶持。北传的佛教，在进入西藏等地后，经过多年发展，形成了政教合一的传统。可是，这些地区的佛教，既没有西方教会 – 如天主教 — 的国际性和世界影响，又常常受到政治的干预。有时是政治家的座上之宾，有时又成为政治的侍从。命运的起伏跌宕，也就可想而知了。相比之下，东来中国的佛教，既保持了相对独立性，又保持了千年的一贯性。这一点，和丛林制度的创立，和佛教在中国的因地制宜、以变化求生存的策略是分不开的。佛教的东来，让中国经历了第一次文明的撞击。中国文明吸收了许多佛教的内容，在形成了儒释道三家鼎立而又互补的局面后，也更加丰富多彩，更加生机勃勃。二，西学东渐与第二次文明冲击西学东渐的过程佛教在中国落地生根、成为中国文化的组成部分后，中国又经历了第二次文明的冲击。这一次，是以基督教为先导、以西方文明为代表的现代文明的到来，又称“西学东渐”。这个过程，从明朝万历年间开始，直到今天，400多年过去了，仍未结束。我们可以鸦片战争及其随后的《南京条约》为界，将之分为两个阶段。在第一阶段的明清之际，随着传教士的东来，中西文明开始接触。来华的传教士，以及个别领风气之先的中国人，是传播西方文明的主要中介。这些新的科学思想主要集中在数学、地理学和天文学方面。不过，中国的士大夫，包括皇帝，对先进的技术有兴趣，还没有准备在思想上接受西方文明，更没有意识到这些先进技术背后隐藏的巨大的文明冲击波。这一时期，双方都在试探性地了解对方。以清初为例，顺治七年（1650），颁布谕旨，允许传教。十六年后（1666），康熙囚禁了汤若望、南怀仁等许多在华传教士。又过了26年（1692），康熙连下两道谕旨，允许传教。雍正元年（1723），因为“礼仪之争”，正式禁止天主教。所谓“礼仪之争”。简单地说，中国的传统礼仪 – 如祭祖和祭孔 — 是否与天主教的教义相容。这一点，在来华传教士中，有两种截然不同的看法。耶稣会认为，祭祖祭孔都是世俗仪式，不违背天主教的教义。而道明会和方济会则认为，这些传统仪式与天主教的教义相悖。双方各自向罗马教廷游说，因此，罗马教廷就这一问题一再改变立场。罗马教廷先是在1645年通过谕旨，禁止中国教徒祭祖祭孔，又在1656年解除了这个禁令。后来，罗马教廷在1704年下达谕令，禁止中国教徒祭祖祭孔，并在1742年重申了这一禁令，并禁止争论。直到两百年后的1939年，罗马教廷再次审视这个问题，同意中国教徒进行祭祖和祭孔仪式，并在后来（1965年）正式认可其为教义的一部分。利玛窦等早期来华传教士，因地制宜，努力将天主教代表的西方文明，与中国固有的文化传统相结合。不少传教士在努力成为中国士大夫的同时，也企图调和基督教与儒家文化之间的关系。利玛窦认为，中国人所说的“天”，与天主教“唯一真神”的“上帝”，并无分别，所以他允许中国教徒继续祭祖祭孔，认为这种世俗的仪式并不违反天主教的教义。这一点，后人称为“利玛窦规矩”。这个时期的中西接触，以宗教为主，以相互了解为主。因为没有军事的介入，中国既没有感到威胁，也没有感到变革的必要。第二阶段，鸦片战争后，西方文明大规模进入，宗教的传播也和贸易，特别是和军事强权联系在一起，中国的存亡之感日益加剧。国人首先感受到的，是西方的“船坚炮利”。因此，中国首先要学习的，是他们的技术。1860年代开始的“洋务运动”，引介了很多的科学技术来中国。只是，在这个阶段，中国学习西方的目的，在于实用。“师夷之长技”的目的，是要“制夷”。中国仍然没有改变体制的必要。后来，中国发现，症结不是技术，而是制度落后。一批思想家，如严复、康有为、梁启超、谭嗣同等，在大量介绍西方社会科学知识的同时，开始要求政治体制的变革。于是有各种制度改革的努力，设立“总理各国事务衙门”，废除科举，还有姗姗而来的“清末新政”。随着大量译介西方书籍，在进行了局部的制度改革后，中国又发现，不是技术，也不是制度，而是文化，让中国落后。于是有“新文化运动”，有“全盘西化”的努力。虽然没有像日本思想家福泽谕吉那样提出“脱亚入欧”的口号，“文明的再造”成了知识界的共识。可是，在经过近两个世纪的努力后，在走过了长长的一段弯路后，中国文明与西方为代表的现代文明，依然像是水和油的关系，更没有达到佛教传入中国后那样契入的和谐状态。基督教在中国的命运，折射了西方文明在中国的命运。基督教与中华文化的关系，也就是西方为代表的现代文明与中华文明关系的反映。我们可以从基督教在中国的命运，来看看中西两个文明的关系，以及未来可能的发展前景。基督教在中国的传播基督教最早传入中国，是在唐代，称为“景教”，属于基督教的分支“东方亚述教会”。景教不仅在首都长安很兴盛，在全国的很多地方建有“十字寺”。明清之际，基督教再次东来，“西学东渐”的规模扩大，影响也日渐显著。这其中，有很多突出人物，如利玛窦和汤若望，他们不仅带来了十字架，还有西方的科学技术。他们以技术输入为掩护，向中国输入基督教。1601年初（万历29年），利玛窦抵达北京，向明神宗进献自鸣钟、大西洋琴、《圣经》和《坤舆万国全图》等。神宗允许利玛窦长住北京，却没有意识到，其目的是要传播天主教。利玛窦在北京结交士大夫，交流东西学知识，谈论天主、灵魂、地狱和天堂等等。短短四年后，就在北京发展了200多名天主教徒，其中更有数名公卿大臣，包括进士出身的翰林徐光启。利玛窦的《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图。他与徐光启合译的《几何原本》，不仅有先进的科学知识和哲学思想，他们创造的许多专业词汇，沿用至今，如点、线、平面、曲线、直角、钝角、锐角、平行线、对角线、三角形、四边形、圆心、外切、几何、等等。汤若望在1623年进入北京，即向皇上奏请，允许他们在京城研究铜炮。汤若望还把伽利略的文章和德国矿冶技术巨著《论矿冶》翻译成中文。实际上，他的目的也是要在北京传教。后来，为阻止清军入侵，朝廷任命汤若望负责研发火炮。清军入关后，汤若望归顺清朝，获封钦天监监正，负责制定新历法。开始的时候，他们把传教对象瞄准知识精英士大夫。利玛窦和汤若望等人还煞费心机地希望影响皇上。一再碰壁后，便调整策略，把目标锁定在底层老百姓身上。很长一个时期，在中国，信教的人，多是社会底层人士，“有教养的教徒人数微不足道”。这一点，和日本不同，明治时代的日本，大约有30%的新教徒都是武士出身。西方的传教士能够来到中国，因为有工业革命，有国际贸易，有环球旅行。传教士所带来的，除了《圣经》和十字架，还有现代西方文明。他们中的不少人，是要彻底改变中国。在他们看来，中国属于低等文明，退化的文明，需要彻底改造。因此，基督教在中国的传播，并不顺利。雍正帝在1724年禁止传教时，中国的天主教徒还不到30万人。到了1800年，还有大约20万人。如果考虑到人口的增加，教徒的比例就大大下降了。鸦片战争后，新的条约虽然没有规定外国人可以自由传教，他们在中国活动的空间扩大了，各教派派往中国的传教士大为增加。1900年，天主教在中国有神父886名，教徒70万人。新教有传教士3000人，教徒10万多人。传教和贸易挂起钩来，让统治者很害怕。明清两代，是“海禁”最严的时期。当局打着维护社会稳定，打击海盗走私的旗号，实行“锁国政策”，规定“片板不得出海”。传教和强权结合起来，则让普通百姓不满。鸦片战争后，不少的传教士插手中国教徒的诉讼案件，帮助教民打官司，‘包揽词讼’。老百姓发现，信上帝就可以不被欺负，于是，信教的人就多起来。这些信教的，多是底层百姓，弱势群体，官府靠不住，就去教会。有些教徒行为傲慢，甚至肆无忌惮。有些仰仗教会的支持和庇护，与非基督徒打官司，而教会则偏袒甚至纵容教徒与衙门作对。这样一来，从政府，到官员士大夫，到普通老百姓，对于基督教在中国的传播，同时产生一种敌意。，从明清之际进入中国开始，基督教的传播并不顺利。主要原因，是以基督教为代表的西方文明，和中国固有的文化传统之间，相通之处甚少，差异之处颇多。基督教在中国的本地化程度很低，进一步影响了对中国文化的渗透。和前面讨论的佛教在中国的传播相比，这是基督教在中国传播不顺利的主要原因之一。历史上，基督教在不同的时期，不同的地方，有不同的表现形式。基督教的这一面相，从教堂的建筑形式就可以发现。从罗马时期到中世纪，从非洲南部到台湾东部，在不同的地方，教堂都各有特色。相比之下，基督教在明清之际传入中国后，特别是初期，本地化的程度非常低，景教在唐朝时期的传播和繁盛，一是因为统治者的许可，另外一个重要因素，是景教的本地化程度很高。公元635年，阿罗本携带经书抵达长安时，受到名相房玄龄的迎接，并受到唐太宗李世民的接见。李世民还批准教徒在长安兴建教堂一座，初称“波斯寺”，后改名为“罗马寺”。德宗时，景教在贵族之间发展迅速。唐高宗则下诏各州，兴建景寺。各地新建的景寺中，亦悬挂唐朝历代皇帝像，这使得景教得以广泛流传。同样因为其与政治的密切联系，唐武宗时发生“会昌法难”，很多教徒遇难，景教的传播也趋于式微。除了传教方法，景教在经文方面的本地化程度也很高。经文的翻译就采用了很多佛教的概念和术语，把教堂称作“寺”，教士称作“比丘”或“僧”，《四福音书》的作者分别称为“法王” 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马太是明泰法王，路加是卢珈法王，等等。因为景教教义的佛教化，在信奉僧尼的武则天一朝，得以继续发展。写作“大秦景教流行中国碑”的作者景净，还著有《志玄安乐经》，教导世人如何才能得到安乐。经文采用儒家经典《中庸》的格式，加入很多关于“清净”、“无为”的中国哲学概念。将上帝称作“皇父”，“耶稣”称为“皇子”。据中国官方发布的《宗教白皮书》统计，2010年时，中国有天主教徒600多万人，新教徒2300万人。除此之外，还有数目不详的家庭教会信徒，有人估计在1.2-1.4亿之间。从1980年代教会恢复以来，《圣经》在中国的发行量超过其他任何国家。有很多的基督徒，来到教堂，参加聚会，无论受洗还是皈依，与其说是因为其对基督的信仰，不如说是因为别的信仰的幻灭。经过了数百年的努力，基督教在中国的传播还是不尽如人意。其主要原因，在于基督教和中国文化，就像是西方文明与中国文明，关系依然很隔膜，很多时候，像是水和油，无法像水乳一样交融。“西学东渐”的反思如果说佛教是以迂回的策略，是以“随风潜入夜，润物细无声”的方法，契入中华文明之中，那么，这第二次的文明冲击，很多时候，都是正面交锋，发生的冲突，至今也没找到解决办法。其排山倒海的气势，所产生的震荡，也还没有平息。与第一次文明冲击不同，这一次，是全方位的冲击，从科学技术到价值观念，从人文思想到宗教信仰，从政治制度到经济结构。从西方传教士到中国的士大夫，可以肯定，中国需要发生彻底的根本性的改变，才能适应这一历史大潮。可是，因为中国没有思想家，面对“三千年未有之变局”，不知道自己要什么。日本“明治维新”的成功，是因为有一批思想家和社会改革家，如伊藤博文、大隈重信、以及被称为日本的“伏尔泰”的福泽谕吉等人。无论是福泽谕吉的“脱亚入欧”理论，还是大隈重信的富国强兵政策，都得到广泛的社会支持，并产生了持久的影响力。相比之下，中国的思想家，从康有为和梁启超到曾国藩和李鸿章，他们对西方的认识，大多停留在表面。他们的思想的深度以及在社会上的影响力，特别是对决策人物的影响力，都很有限。更重要的，他们没有摆脱中国政治文化的羁绊，常带有机会主义色彩。推动“公车上书”和戊戌变法的康有为，就是一个明显的例子。1882年，康参加顺天乡试失败，南归途中，经过上海，买了很多中译西方书籍，他的变法维新思想，包括进化论的观点，多来自于这些书籍。实际上，康有为并未领导“公车上书”，其关于这一事件的叙述，有很多吹牛造假不合事实的地方。康是书生，却又热衷于政治。1898年6月11日，光绪帝颁布《明定国是诏》，决心变法，开始了“百日维新”。第六天，也就是6月16日，光绪首次召见康有为。康在进殿前，遇到刚被任命为直隶总督的荣禄。荣禄问：“以子之大才，亦将有补救时局之术否？”康有为答：“非变法不能救中国”。荣禄又问：“固知法当变也。但一二百年之成法，一旦能遽变乎？”康有为答：“杀几个一品大员，法即变矣！”变法期间，他先是建议慈禧继续垂帘听政，后又策划暗杀慈禧，说明其偏执冒进的心态。康自封为“圣人”。他的矛盾和言行不一，表现在很多方面。野心勃勃，却又明哲保身。鼓吹变法，赞美民主政体，又认为国人素质低下，必须实行皇权专制。推动了近代中国第一次群众性启蒙运动，希望君主立宪，又固执地坚持儒家的道统。鼓吹学习借鉴西方，又努力将孔学树为“国教”。中国士大夫中，像利玛窦和汤若望等西方传教士那样，花上数十年的时间，学习汉语，了解中国文化，认识另一个文明的做法，是找不到的。中国的读书人，除了科举应试的“四书五经”，很少去认真地研究西学，认识西方现代文明。魏源的《海国图志》在日本产生很大的影响，而在中国，除了那句“师夷之长技以制夷”常常被人提及外，没有引发什么涟漪。1862年，日本人高杉晋作在上海要买此书，遍寻不得，在日记中写下，清朝的知识分子“陶醉空言，不尚实学”。这些读书人，要么没有能力去学，要么不屑于去学。他们已经政治化，正统化。中华帝国的观念，在他们脑中根深蒂固，所以，即使是一些很有学问的思想家，也常常信口开河，比如，认为“西学源出中国”，就是一例。黄宗羲认为，西学的数学原理，都是周公时代西传的。钱大昕认为，西方的天学和算学，都是中国失传的祖冲之的著作。王夫之则认定，西学中很多的内容都是“剽窃中国之绪余”。虽然中国接触西方比日本早，学习西方则落后于日本。“明治维新”后，开始学习日本，并通过日本学习西方，这其中原因很多：一是日本学习西方取得了成功，甲午战争给中国人很大刺激。再说，这是一条捷径，也是一个偷懒的办法。对于西文不好的中国读书人来说，可以理解，比较容易，19世纪中后期，日文中的汉语词汇，比现在要多一些。西方许多新的思想和概念，都是从日语直接借用过来，直到今天，还在使用，比如“政治”、“经济”、“社会”、“文化”、“哲学”、“物理”、“化学”，等等。这种历史背景下，就产生了杨度这样的人物。青年杨度曾经跟随船山书院的王闿运学习帝王之术。留学日本后，思想渐趋激进，与梁启超、蔡锷、孙中山、熊希龄等交往密切，他的思想也就一天三变。孙中山拉他入伙时，他坚持走君主立宪的救国之路，曾为袁世凯称帝鼓吹。袁世凯失败后，杨度又转向民主共和。后来，杨度提出，中国需要专制制度，而这种专制制度，要通过“民主表决”来实现。所以，秦晖认为，杨度是反封建而不反专制，是带有法家思想的军国主义。杨度在1922年加入国民党时，孙中山通电全党，说杨“志坚金石”。不久，1929年，杨又加入共产党，由潘汉年介绍，周恩来批准。杨度的共产党员身份，直到四十多年后，周恩来病危时，才透露出来。在历史转折关头，中国所面临的选择，可能走的道路，所经历的犹豫和摇摆，以及机会主义的心态，所有这些，都可以在杨度身上找到。和杨度一样，梁启超同样地摇摆不定。公车上书和戊戌变法时期，梁是君主立宪的支持者。变法失败后，逃亡日本，创办《清议报》，宣传反满，批评朝廷专制，鼓吹民权自由，爱国救亡。渐渐地，梁转向激进革命，自任总指挥，举兵勤王，后来，又放弃共和，改为支持君主立宪。在君主立宪方案破产后，又转而支持民主共和，并进入内阁，以亲身推动共和事业。很多所谓的“思想家”，所谓的精英人物，没有始终如一的目标。他们不是追随一种思潮，而是在不同时期追随不同的思潮。康有为思想的转变，就充分说明这一点。他的学生梁启超在日本时，一度和孙中山过从甚密，几乎就要参加革命了。结果，被老师一度训斥，还被召唤去了夏威夷。像康有为这样的读书人，在因为中西接触而处于十字路口的中国，为数不少。胡适先是提倡白话文，反对文言文，成了“新文化运动”的旗手。很快地，胡就去整理国故了，因此，被鲁迅指为“开现代科学倒车”，把一批年轻人引上了乾嘉考证的道路。领社会风气之先的，多是政治家。可是，与思想家不同，政治家多是有私心的，他们对社会的影响，也多是自私而片面的。从孙中山到袁世凯，从蒋介石到毛泽东，莫不如此。延安时期的毛泽东，与井冈山时期不同。国共内战期间的毛，和抗日时期不同。“新中国”成立前后，毛泽东的变化就更大了。有人认为，我们学习西方的时机不对。19世纪后半的西方，正经历危机，处于失序时期。尼采说的“上帝死了”，就是指这个时期。有人怪西方给我们开错了药方。其实，没有人给我们开药方，所有的东西，都是我们自己拿来的。就像到超市买东西，都是自己挑选的，选错了，要怪自己。还有人认为，西方列强想殖民中国，鸦片战争就是一例。实际情况是，西方的资本主义发展到一定的阶段后，产品需要找销路。无论是鸦片战争，还是签订条约，都是要打开中国的大门，占领中国的市场。无论是战争，还是经济，打不过人家，应该从自己身上找原因，不能一味地怪对方。中国不只是没有思想家，连一般的人才也没有。中英双方在谈判《南京条约》时，中方没有翻译人才，不得不委托传教士郭实腊等人充任翻译。条约签订后，后来中方有了翻译人才，才发现，条约的中英文本有出入。大清政府的版本和英国政府的版本在原文原意上发生歧义，导致英人未能进入广州，更间接导致第二次鸦片战争。《瑷珲条约》是中国近代史上一次放弃领土最多的条约，签订时，因为找不到翻译，只有满、蒙和俄文本，没有中文本。谈判的时候，中国请了一位法国传教士做翻译。这位传教士自作主张地在条约中写明，中国渔民可以合法地在图门江上航行，也可以合法地通过图门江出海，因为他们以捕捞大马哈鱼为生。正是这位传教士的这个自作的主张，为后来的中国人提供了不少的便利。第二，中华帝国形成了固化的体制和历史的惯性，不易接受外来影响。佛教传入不久，适逢汉朝帝国解体，接着是360年的三国、两晋、南北朝时期。动荡的社会为佛教的传播提供了便利。可是，中国在经历了秦汉、隋唐和元明清这几个帝国以后，政治体制形成了一个坚硬的壳，成了一个固化的体制，外来的思想很难进入，固化的体制也不易打破。每一个新的朝代建立后，都要修撰前朝历史，以总结前一个朝代兴亡的教训，作为治国的借鉴。汉承秦制，唐承隋制，都是学界的共识。唐代的成文法典由秦汉律令演变而来，分为令、式、格、律四类，其中，令和式从正面规定国家的制度、官员的职权范围和治理方式，格和律则规定了违反令、式时所应给予的惩罚。朱明王朝的机构建制、官员制度、法律法规等等，和汉唐一脉相承。基督教开始在中国传播的时候，也是中华帝国最为鼎盛的时候，即所谓的“康乾盛世”。无论是国土的面积、权力的结构、官员的选拔、思想的控制，等等，可以说，都已臻于完善。这个时候东来的基督教，及其代表的西方现代文明，要想像几百年前佛教那样，渗透并契入中国文明的肌体，不是那么容易。无论是政治制度，还是意识形态，都形成了一个密不透风的排外机制，拒绝任何外来的异质的东西。强大的中国，不需学习任何人，包括西方。所以，鸦片战争后，中国不得不开始学习西方，却又很不情愿。一开始，只想学人家的技术，“中学为体，西学为用”，而且强调，学习的目的，是要制服他们，“师夷之长技以制夷”。有这种态度，也就只能学点人家的皮毛，学点细枝末节的东西。面对自己千年宝箱里的各种文化传统，每一样都想留着，什么都不愿扔掉。既想拥抱现代文明，又想保留自己的传统，既想拥抱未来，眼睛却一直盯着过去。这就是中国人的矛盾心态。这就容易走极端。在动荡的中国，基督教就成了某些人的工具，服务于自己的目的。同一个基督教，在南方引发了太平天国，在北方引发了义和团，两者都是极端的例子。最激烈、也最彻底的，应该是“新中国”成立后的“破四旧，立四新”，直至“文化大革命”。毛泽东要把中国变成“一张白纸”，以写最新最美的图画。在这个思想的指导下，960万平方公里的中国，五千年的文明，被翻了个底朝天，所有的文化传统和现存秩序都被打破。可是，很多年过去，人们发现，新中国成立后，变的是形式，内容没有变，传统更没变。第三， 我们常混淆不同的问题，比如，把社会的进步与民族的存亡混在一起，再把民族的存亡和政权的更迭联系起来。结果，现代化的努力就被劫持了。有时候，一心一意的现代化建设，也会被一些人绑架。近代史上，经常有人认为，中国需要的是富强，不是文明。结果，一个梦遮蔽了另一个梦，富强压倒了文明。用刘再复的话说，救亡压倒了启蒙。大清末年就是如此。无论是“师夷之长技以制夷”，“中学为体，西学为用”，还是“全盘西化”，很多的时候，目的都是一个，为了政权，而不是为了社会。这个时候，我们就把文明的进步等同于国家的富强，又把国家的富强等同于一个强大的中央政权。袁世凯要帝制，孙中山要民国；蒋介石要“三民主义 ”，毛泽东要共产主义。方法不同，目的都是要改朝换代，而中国社会的本质、中华文明的本质，却没有变。好像只有鲁迅，在盼望富强的同时，也强调文明的重要性，发出“救救孩子”呼唤。救亡压倒启蒙，富强压倒文明，一个直接的后果，就是我们选择了社会达尔文主义。马列主义在中国的传播中国在内忧外患的形势下，有病乱投医，把西方当作解决问题的西药铺。为了应对危机，西方的对外扩张呈现前所未有的猛烈，西方社会也出现了各种学说和思潮。面对这些汹涌而来的西方思潮，我们没有做认真的选择。严复翻译的《国富论》，没有产生什么影响。他翻译的赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《社会学》，却风行一时。这两本书都是社会达尔文主义，鼓吹物竞天择、适者生存。当时，正在美国留学的胡洪骍，就是社会达尔文主义的崇拜者，并把自己的名字改为“胡适”，取“适者生存”的意思。梁启超的《论强权》一文，明确指出，这个世界，只认强权，弱者是没有生存的空间的。国破家亡的时刻，还有什么思想，比社会达尔文主义更能产生共鸣吗？有些好书，有些中性或理性的思想，就被我们忽略了，比如《旧制度与大革命》和《联邦党人文集》，在当时属于右派著作，直到1980年才译成中文。一个重要原因是，这种思想，在当时的中国，不受欢迎。社会达尔文主义，与我们的法家学说，有很多共同之处。春秋战国时期，几百年的混乱，以法家的胜利而告结束。近代以来，面对西方列强的凌辱，在民族生死存亡的关头，社会达尔文主义独占鳌头，一点也不奇怪。另外一个因素是日本和苏联的影响。20世纪初，几乎所有的西方思潮，在中国都有追随者。而这众多的西方思潮，大多是经过日本进入中国的。经过日本过滤的西方文化，必然带有日本的色彩。甲午战后，为寻找救国良方，中国出现留学日本的高潮。1896年，满清政府派遣13名赴日留学生，到1906年，共有五万多人留学日本。有的是父子、母女、甚至全家同行。从康有为、梁启超、章太炎，到孙中山和蒋介石，都深受日本的影响。日本成了中国革命的发源地。1902年，梁启超在横滨创办《新民丛报》。1905年，孙中山在东京成立“同盟会”。为国家利益考虑，日本政府还主动接纳中国异议人士。戊戌变法失败后，梁启超逃入日本使馆，请求代理公使林权助的保护，林当即转告首相伊藤博文。日本当时正在寻找亲日人士，而梁具有亲日倾向，同时，又是“中国罕见的高洁志士”，“中国最珍贵的灵魂”，遂决定让梁逃亡日本。也有去美国或欧洲留学的。几十年后，人们发现，去美国的多成了工程师和技术人员，去欧洲的多成了思想家，去日本的多成了革命家。苏联对中国的影响，是主动向中国输出革命。这把中国的现代化努力，把中国正在发生的变革，推向了另一个极端。“十月革命”后，苏联派来传播马列主义并促成了中共成立的马林、罗易等‘国际使者’。苏联的共产使者与西方的传教士不同。前者锁定大都市，后者扎根穷乡僻壤；前者受苏俄政府所派，在华拥有特权，一开始就设计政治运作，后者则是政教分离下的教会所派。两者都是出于自己的信仰，而他们的信仰又都对中国的‘传统’形成极大的冲击。中国在20世纪的农民运动，既有“教民”的色彩，因为他们相信经苏联传入的“教义”、“学说”，又有义和团“团民’的传统，因为他们仇外、排外，当然，更多的，是传统的农民起义的套路。马克思主义，经苏联过滤后，就成了马列主义，传入中国后，能够在中国扎根，一个重要原因，是这种“共产”思想与中国历史上的“均贫富”思想一致。而“均贫富”是历代农民起义或灾民反叛的目标所在，从陈胜吴广的“苟富贵，勿相忘”，到孙中山的“耕者有其田”。“不患寡，患不均”的思想在中国由来已久，从这一点上切入，马列主义与中国的传统思想一拍即合。马克思学说对中国青年的吸引力，可以从蒋介石的日记中看出。1923年下半年，蒋介石多次在自己的日记中谈到读马克思学说的情况。1923年9月24日，蒋在日记中写道：“今日看《马克思学说概要》，颇觉有趣。上半部看不懂，厌弃欲绝者再。看至下半部，则倦不掩卷，拟重看一遍也。”10月18日的日记又云：“看《马克思传》。下午，看《马克思学说》乐而不能悬卷”。三，结语元朝的才女管道升曾写一首《我侬词》：“把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个一齐打碎，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我”。两个文明接触后，能够达到这种水乳交融的状态，当然最为理想，确也并非易事。佛教进入中国后，经过数百年的协调，基本上与中国文化达成了和和状态。佛教的契入能够成功，除了前面说的，有一批思想家和政治家的努力，以及佛教的本地化之外，更重要的是，佛教不寻求改变中国的国本。以西方为代表的现代文明则不同，他们要改变中国的国本，而且，很多的时候，是和中国文明发生正面冲突。因此，这次文明冲击给中国带来的震荡，至今尚未平息。无论是西方，还是中国，都还没有找到一个较好的接纳对方的方式。中国还在蜕变之中，很多方面，还在现代文明的门外徘徊。

​ 我们都很敬佩索尔仁尼琴，我们都很仰慕索尔仁尼琴，所以我们都说他是“俄罗斯的良心”、“作家的良心”、“知识分子的良心”，甚至“人类的良心”。当然拥有一颗非常了不起的心脏，带动着患了癌症的身躯，它不只熬过了劳改营中的苦寒，克格勃下的毒药，还挺过了苏联的压迫与流放，西方的漠视和耻笑，直到他的敌人苏维埃垮了，他怒视的叶利钦也走了，才终于停止跳动，永远沉默。问题是他这颗心到底是谁的“良心”呢？假如索尔仁尼琴就是知识分子良心的代表，那么他就实在还代表了一种知识分子所不可避免的悲剧。 起初，“西方自由世界”以为他是“人类的良心”，因为他暴露了“东方极权主义”的可怕。用最简单的方法来说，极权体制就是一种连它的领导人都要私底下拿这套制度的意识形态开玩笑的体制。没有人相信它宣称的真理真是真理，连它的最上位者自己也不相信。因此，我们不能轻易说某一个出卖自己的邻居是邪恶的，某个在劳改营里折磨自己的狱警是邪恶的；不是他们无罪，而是这套制度令人变得邪恶。我们必须放弃对明君的幻想，必须放弃对潜在改革派的幻想，这套体制除了崩溃，别无自我更新的机会。这就是当年西方世界某些人对极权主义的判断了，而索尔仁尼琴的作品，尤其是《古拉格群岛》，则以宏大的篇幅和巨细靡遗的细节最好地证明了这点。 其实直到目前为止，苏维埃体制和它的历史仍是一个巨大的谜团。正如匈牙利史学家伊斯特凡．雷夫（Istvan Rev）所说的，许多发生在身边的往事，他们这些过来人要到现在才知道，而且要在前国安单位的秘文件与审讯纪录里一片片地拼凑复原；可是历史彷佛真的终结了，20年前的事，现在已经没人有兴趣再问。原因之一是很多人以为自己已经懂了，有《古拉格群岛》这样的巨著，谁还想知道更多？尽管索氏的见闻其实相当有限。就和大部分极权体制内的异议作家一样，他们有说真话的勇气，可是非常可惜，他们能够看到的真相却是那么地少。这是索氏的第一个悲剧，没有非常的尊严与自信，他撑不下来；然而正是这非凡的尊严与自信，使他很容易忘记自己的生活经历其实只是一座庞然大物中的某个环节。在那种体制底下的每一个人都只能瞎子摸象地试着掌握全局，特别是被隔离至一隅的异见分子。 索尔仁尼琴曾是“自由世界”的英雄，是他们批判冷战对手的最佳利器。可是在他到了美国之后，他们才发现这是个天大的误会。1978年，他在哈佛大学演讲，猛烈批判西方文明的虚无与堕落，叫大家看傻了眼。根据一种至今不衰的二元光谱，一个人要是批判共产主义体制压抑人性违反人权，那么他一定就是亲“西方”的了，因为后者正是自由和人性解放的乐园圣域。不，索尔仁尼琴不是这一类型的异见分子，他并没有因为自身的经验而高呼“来生不做俄国人”，也没有因为主人家欢迎自己就替他说尽好话。他居然很不识时务地痛骂美国的肤浅与“西方世界”的道德沦丧。 这本来可以叫西方左派大舒一口气。因为正如西方最后一个相信斯大林的大知识分子沙特所说的，“索尔仁尼琴是最危险的”。他的著作不只使得“古拉格群岛”这个虚构概念变成专有名词，为后来勃兴的人权外交奠下了感性基础，更震撼了所有仍然以为“现存社会主义”是条好出路的西方左派。他们一向知道铁幕那头传回来的消息，只是他们沉默迟疑，直至索尔仁尼琴带来最坏的证言。许多人后来回忆，都说索尔仁尼琴是他们转向觉醒的关键。他令那么多人右转，但他自己却没有变成大家预想的右派。转向了的老左不能理解索尔仁尼琴为什么不干脆和他们一起全面拥抱资本主义的价值观。没有改宗的“新左派”则一方面庆幸他不像其它异见分子那么天真，一到美国就成了美国人；另一方面却不满他不像哈维尔等东欧知识分子，不试着找出符合左派真精神的新路线。 这是索尔仁尼琴的第二个悲剧。他坚持住了自己独立判断的精神，没有轻易换边，以致于苏维埃阵营视他为叛徒，正统西方自由派嫌他保守顽固。甚至连西方左派也不知该如何定位他才好（他不相信“背叛了祖宗的现存社会主义”，不相信自由主义与市场经济，但也不相信马克思）。无论何处，格格不入。这本来是知识分子的荣耀，不能算作真正的悲剧。可惜，他却选了树林里较少人走的一条路。 他隐居于美国佛尔蒙州郊野，一个冷得最像俄罗斯的地方。足不出户，拒接电话，住在一个类似传统俄罗斯乡间小别墅的田舍里。他不说英语，他要躲在这里为俄罗斯招魂。众所周知，他痛恨苏维埃体制；但又不像许多从苏联流亡出来的学者与作家那样，把病因追溯至沙皇的恐怖专制与俄罗斯的文化传统。他以为一切错误都是共产主义造成的，原来的俄罗斯不是这个样子，原来的沙皇比较仁慈，原来的俄国还有伟大的东正教传统。大家终于明白，搞了半天，原来索尔仁尼琴是种更顽固的右派，是宗教上的保守主义与大俄罗斯民族主义的信徒。他批判苏联，不只是为了人权和自由，更是为了它的无神论，为了它全面瓦解掉俄罗斯传统。批判西方，不是因为他保有最后一点左翼血脉，而是因为这个文明失落了上帝的指引，道德沦丧得无以复加。 难怪苏联思想史专家列斯里·钱伯伦（Lesley Chamberlain）说他是真正的“俄罗斯知识分子”（intelligentsia），把自己的命运和俄罗斯的命运紧紧连系在一起。 在漫天风雪之中，他被人遗忘，独自怀念俄罗斯的昔日光荣与未来复兴，成了一具过时的大钟，发出没人注意的鸣号。对文学界来讲，他晚年的作品累赘无趣，就连曾经备受好评的早年名著现在看来也只剩下历史价值，还不如同代的格罗斯曼（Vasily Grossman）那么浩瀚全面，文笔精美。回到了祖国，忙着赚钱发财的新贵觉得他荒谬得离谱，年轻一代则嫌他喋喋不休甚是扰人。他曾经拥有一个评论节目，电视台高层却居然不耐烦到了在录制中途把电源拔掉的地步。索尔仁尼琴，可是颗良心呀。 好在还有两个人欣赏他，而且是两位总统；这就是索尔仁尼琴最后的悲剧了。 美国前总统里根喜欢他。因为彼时冷战气氛稍缓，欧美政坛学界大吹和风；索尔仁尼琴则大有一士谔谔的气概，警告大家不可心存幻想，不是消灭苏联，就是被苏联消灭。这种主张太合里根的胃口了，他需要这种言论，好为冷战再添把火，直到拖垮“邪恶帝国”。更妙的是索尔仁尼琴的宗教情怀，简直与里根的新保守主义如出一辙，同是主张回归基督教精神，同是谴责世风日下人心不古。一辈子都没法化身为完美政治武器的索尔仁尼琴，这时竟然变成了里根式“新保”的助力。 俄国前总统普京也喜欢他。因为普京努力把自己塑造成大俄罗斯神话的传人；对外，他力拒北约东扩和美国的独大；对内，他还原了圣彼得堡的旧名，重振东正教教会的权威。这一切作为，都让索尔仁尼琴感到梦想有实现的机会，所以先后拒绝过戈尔巴乔夫和叶利钦颁发奖章的他不只欢迎普京送上的荣誉，甚至不认为普京先当总统再做总理是弄权专断。他曾经斥责前苏联的高度集权，却不觉得普京把媒体一一收归国有的做法是个问题。 我们不能夸大索尔仁尼琴的影响力，在里根带动的保守革命里，他只是个蹩脚的配角；在普京发起的大俄罗斯复兴运动中，他起到的只是锦上添花的作用。然而，要是我们相信一个知识分子应该从头至尾独立于权力之外的话，就不能不为他感到难过了。他晚年的种种言论被大部分人视为荒诞不经的传说，可是两位总统却感到很受用（特别是普京），能够拿来当做自己的小手枪。普京真心相信索尔仁尼琴深深沉迷的那套神话吗？未必；但它的确合乎他的政治需要，合乎他想推动的意识形态。 生前已经无人理会的索尔仁尼琴，死时却得到国葬的荣耀。一个知识分子可以拒绝各种政治诱惑一辈子，却无法在身后抗拒政权利用他的梦想，将他树立为一种意识形态的导师。更可悲的，是无论从任何角度看来，他晚年种种有关俄罗斯历史的著述似乎真的只是个风中的幻影。

文：沥泉 拯救皇帝的西药 1693年，39岁的康熙已经诛鳌拜、平三藩、逐沙俄，文治武功达到巅峰，本该是意气风发、志得意满之时，却被一场疾病打倒了。他感染的是疟疾，这在当时令人闻风丧胆的不治之症。帝王之威，可以伏尸百万、血流千里，在面对这场疾病时却几乎只能坐以待毙。帝国最高明的御医们束手无策，在试过各种方子和巫术后，皇帝失去耐心，召来白晋和洪若翰两位神父，打算尝试他们带来的金鸡纳霜。 御医们立即跳出来反对：西药能吃么？能和老祖宗的方子比么？但排外的偏见最终战胜不了事实，中国古代最大的药物试验开始了，在治好了一堆作为小白鼠的太监之后，皇帝喝下新药，高烧退了，命保住了。康熙龙颜大悦，赐给传教士一套房子名为“救世堂”，并允许他们在京城传教。 传教士白晋撰写的《康熙帝传》 这场难倒中国的疾病，其实牵扯到一个世界性的千古之谜：人类的最大杀手是什么？比尔·盖茨在推特上做出了回答，老虎、狮子、鲨鱼这些危险动物每年造成的死亡只有寥寥几十上百人，而人类的自相残杀则要导致每年47.5万的同类身亡，比猛兽凶残成千上万倍。但是，即便是最残暴的刽子手也无法与第一名相提并论——屠杀人类最多的凶手，是毫不起眼的蚊子——它们每年平均导致72.5万人丧生。 蚊子对人类造成的杀伤，远远超过其他任何存在。它们对人类文明的破坏，超过一切恐怖电影。蚊子叮咬不仅是起包那么简单，还会传播疟原虫等病原体。疟疾病人发起病来，一会儿发热一会儿发冷，满头大汗全身发抖，民间俗称“打摆子”。雄霸欧亚的亚历山大大帝、横扫匈奴封狼居胥的霍去病、文艺复兴时期的大诗人但丁、英国革命的核心人物克伦威尔……这些英雄好汉，都在小小的蚊子面前倒下了。 公元5世纪的“罗马热症” 热带的蚊子非常恐怖，古印度人将蚊子称为“疾病之王”。蚊子时常像蝗虫般横扫一切，但它们消灭的往往是一个地区、甚至整个国家的无数生命。公元5世纪，死神在古罗马帝国大肆收割，当地人口锐减三分之一，君士坦丁堡的人口死了一半以上，遍地都是“无人埋葬而在街道上开裂腐烂的尸体”（就连趁机跑来攻占罗马城的蛮族首领阿拉里克，也得疟疾死了）。上海交大历史系教授李玉尚说：“传染病足以亡国，罗马亡于疟疾。”季羡林先生曾记载过发生在云南思茅的两次恶性疟疾，当地每两个人就有一个患病死亡，县老爷的衙门里，野草长到一人多高。 拯救人类的竞赛 古人不懂疟疾的病因，称为“瘴气”，岭南西南常被称为“瘴疠之地”，发生在这些地方的战争常有“士卒多疫死”、“兵未血刃而疫死者十之六七”的记载，地方官但凡去那里任职都要先写遗书。在古人的想象中，这些荒蛮之地阳气过重，炎热又潮湿，滋生了大量有毒的山溪、草木、虫蛇和疠鬼，毒气到处弥漫，接触和呼吸即致病死亡，流传下来许多离奇而可怕的传说。 疟疾带来的灾难如此恐怖，研究和对抗疟疾，也就成为拯救人类的超级工程，体现着人类探寻和普及真理的过程。这场东西方竞赛中，西方起点很晚，却走上了正确的道路，从而弯道超车。 被埋没的天才 1638年，西班牙传教士鲁柏来到印第安人部落，发现当地土人用金鸡纳树的树皮治疗疟疾，这个小小的例子很快得到注意，并且得到试验，秘鲁总督的夫人辛可娜成为第一个被治疗成功的名人。特效药迅速推广，拯救了成千上万人的生命。1820年，法国科学家从中提取出有效抗疟成分，命名为奎宁。之后的100多年内，有四位科学家因为疟疾相关研究获得诺贝尔奖。 事实上，早在一千年前，东晋葛洪在《肘后备急方》中就记载了绞取青蒿汁以治疗疟疾的药方，但长期以来受到忽视，同古代的众多科学发明一样被束之高阁。到上世纪70年代，国内有2400万人患疟疾，屠呦呦团队研究了六百多个古代中药药方，终于注意到了“青蒿方”，并发现和提取出青蒿素，获得2015年诺贝尔生理学/医学奖，成为中国唯一的科学类诺奖得主。讽刺的是，如同“青蒿方”在千年历史中遭忽视一样，她在国内长期遭遇冷遇，多年参评中科院院士未果。 屠呦呦博士 诞生了青蒿方的国度，却无人知道如何治疗皇帝的疾病，最终靠的是西来的传教士，为什么这些天才的发现没有在中国流传下来？接下来发生的事情大概道出了问题的答案：康熙将金鸡纳霜视为圣药，却无意推广它，而是秘藏于皇宫。曹雪芹的祖父曹寅得了疟疾，康熙立即派人星夜赶去送药，却依然迟了一步，曹寅已经病逝。此时已是1712年，康熙病愈近二十年，曹寅是皇帝的亲信和密探，监管两淮盐务和江宁织造的肥缺，权势熏天，富可敌国，《红楼梦》描述的就是他宅子里的奢华生活，连他都搞不到治疗疟疾的药，更别说普通百姓了。 回望历史，被皇权专制耽误的何止一剂金鸡纳霜！自明末利玛窦来华后的100多年内，西方传教士带来各种科学知识和工程发明，数学、物理、化学、天文、历法、医学、枪炮、蒸汽机等无所不包，却如石子投入一滩死水，激起些许涟漪后又重归沉寂。这不由得令人想起著名的“李约瑟难题”——为什么科学和工业革命无法在近代的中国发生？ 乾隆年间钦定的《四库全书总目提要》或许部分回答了这个问题：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，也为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。” 利玛窦和徐光启合作翻译了海量的科学著作，但对中国没有造成实质影响 于是，在十七世纪，中国的科技全面落后于西方的历史潮流已难以改变，纵然不乏伟大的人物和发现，西方也以开放的态度对中国进行文化交流和知识传入，也无力冲破重压在东方大地的制度阴霾。 “李约瑟难题”的真相 科学革命和工业革命需要什么？哥白尼的日心说惊世骇俗、举世皆敌，最终冲破统治上千年的托勒密天文体系；飞梭和珍妮纺纱机的发明，瓦特对蒸汽机的改良，都迅速为英国企业家采用，配置在工厂来提高劳动生产率，这里的密码是什么？中国究竟缺少了什么？ 科学成果造福于人类，其过程一是研究，二是推广。西方在文艺复兴和宗教改革之后，思想的独立和自由得到尊重，诸国林立的欧洲也使异见者可以容身，大学成为思想家和科学家的摇篮。而随着民主运动对言论自由的保护，学者们可不受压制的发表意见，引发了科学的狂飙突进。在这种环境下，葛洪们的方子就不会埋没在浩如烟海的药方中，而是会在学者们广泛讨论和研究中得到验证，将其余六百张无效药方淘汰，从而选出青蒿方作为学术成果而肯定，为众人所知。 《神童诗》：万般皆下品，惟有读书高 反观科举制度约束下的中国，最优秀的大脑想的是“读圣贤书、走科举路”，做统治者的奴才，为王朝的千秋万代服务。官方推崇的价值观和学问成为知识分子的信仰，异议难以容身，独立思考不见踪影，科学和技艺被视为奇技淫巧和末流，不仅遭人鄙薄，更有“离经叛道”的风险。清道光年间，管同就曾写下杀气腾腾的《禁用洋货议》：“昔者，圣王之世，服饰有定制，而作奇技淫巧者有诛。” 而在地球另一端，自亚当·斯密《国富论》出版以来，自由市场的观念深入人心，市场可以发现需求，激励企业家根据需求来创新和生产。在这种环境下，受疟疾之苦的人类成千上万，巨大的赚钱机会让青蒿方不可能被束之高阁，葛洪的门槛会被企业家踏破，争相购买专利而迅速将新药推向市场。病人们有福了，他们能吃到廉价的特效药物，这在大清国是皇家特供；企业家和员工有福了，他们风风火火赚钱和领工资；葛洪们也有福了，赚钱的机会激励他们继续研究新的产品，让造福于人类的成果源源不绝。同样的产品，不同的命运，历史最终把机会给了金鸡纳霜和奎宁，而非千年前就被发现的青蒿方。 美国人霍威，1845年发明缝纫机后脱贫致富 这一切，需要新的观念和包容开放的制度。古代中国不缺葛洪和青蒿方，而是康熙太多，“禁传其学术”太多，“文字狱”太多，“重农抑商”太多。真理被埋没，学者被压制，商人被掠夺，知识的巴比塔从何建成？ 仅仅有伟大人物不够，还要尊重和激励他们的成果，保护他们的知识产权，鼓励他们自由研究、辩论和批判，他们才能拿出伟大的发现。 仅仅有伟大的发现不够，还要有思想自由的学术空间，让谬误能迅速被排除，真理不至于被掩盖，发明家才能知道哪些发现是对的，将其转化为伟大的发明。 仅仅有伟大的发明不够，还要有健康运转的自由市场，让企业家将其变成产品推广，从而造福亿万人类，不至于沦为奇技淫巧、祖传秘方或统治者特供。 阿基米德在2000多年前的微积分手稿，“如果在文艺复兴时期被发现，今天的人类或许已经走出银河系" 伟大的人物、伟大的发现、伟大的发明，最终都离不开伟大的制度。在人类与蚊子的战争中，这才是获胜的真正武器。

文：转载自网络 近年来，为了孩子的教育，许多家庭举家上下陷入焦虑。 不要让孩子输在起跑线上！在这个口号的驱使下，家长们纷纷逼着自己的娃去学奥数、练乐器、上补习班…… 这个思路与军备竞赛如出一辙：别人家拥有某种装备，咱就必须拥有更好的武器。有没有用不知道，先弄到手再说。 这场轰轰烈烈的“军备竞赛”，正在严重破坏孩子们的童年，而且并没有什么实际效用。 看到许多父母不顾孩子哭嚎抗议、非得“赶鸭子上架”，笔者感觉非常不妙：这分明就是当年苏联被美国“星球大战”计划给拐到沟里的架势。 教育革命即将到来，你准备好了吗？ 首先，我们应该弄清楚现在的教育制度是怎么来的。 1806年，在耶拿战役中，普鲁士军队被拿破仑统帅的法军彻底击败，普鲁士被迫割地赔款，以极不光彩的方式结束了战争。 洪堡觉得，普鲁士无法在短期内通过军事手段击败法国，要救国得把眼光放长远，提高国民素质、发展经济。 于是，他为普鲁士建立了一套新的教育制度：小学、中学和大学在时间上相互衔接，教育目标各有侧重，主要目的是满足早期工业化的人才需求。 在这个制度下：受教育者走完一遍升学的流程，再加上工作岗位上的一些培训，获得的劳动技能和知识储备差不多够吃上一辈子。 从早期工业化到20世纪中期，人类社会知识更新的速度还不算特别快，这套教育制度能够大致满足发展需求。 然而，从20世纪后期开始，后工业化社会就这样到来了——发达经济体进入了一个科技大发展、知识大爆炸的时代，中国被卷入这场洪流之中。 如今，各个行业的知识都在以极高的速度迭代，传统的“一次性教育”难以满足产业需求，基础教育和高等教育的内容都面临着巨变，在工作环境中保持终身学习状态已是大势所趋。 注：CRISPR定向基因编辑技术是2013年生物科学最为重大的技术突破，短短4年后的今天，随便找个靠谱的研究生都能在实验室里操作该技术——“前沿技术”竟然已成“家常便饭”。再比如，计算机编程的语言，差不多3、4年就要换一代，5年前的老技术方案早已被淘汰。 后工业化社会的迅速发展正在倒逼一场教育革命。许多教育工作者并没有意识到这一点：现有基础教育的形式和内容都已不能满足未来社会的需要。 许多中国父母给孩子从小施加的“强化教育”并不可取，打个通俗的比方：高铁构建的高速交通网络即将成型，逼着自家的马儿玩命拉车又有什么意义呢？ “军备竞赛”思路已经过时 我们必须看到，很多家长强迫孩子去学的东西，在未来社会中并不重要。 症状之一：盲目的“奥数”崇拜 这种拔苗助长的做法并不会带来明显收益。 首先，“奥数”不涉及高等数学知识，也就是说，“奥数”涉及的多数内容都会在初高中期间正常传授，学习“奥数”并不会使人在18岁之前积累更多数学知识。 其次，“奥数”灌输的初等数学知识缺乏系统性，顶多让学生了解一些低级算法，却没有接触到真正有用的数学概念和逻辑推理能力。 货真价实的高等数学分为两个方向： 一个是数学和物理专业所需要的数学分析方向，强调严密的逻辑推理；另一个是工科专业所需要的应用数学方向，强调数学建模和算法的有效性。 所谓“奥数”与上述两个方向均无任何衔接关系，学习“奥数”并不意味着能够使孩子更好地掌握高等数学。并且，“奥数”没有任何真正意义上的数学思想。真要想学好数学，其实读一些有关数学思想史的科普读物是更好的选择。 笔者认识许多中国顶级大学的理工科毕业生，没一个将自己的数学水平归功于“奥数”的。 某些小学和初中故弄玄虚，强调“奥数”何等重要，使得许多家长和学生趋之若鹜地给辅导机构送钱。 说得直白一些，在某种程度上，“奥数”的本质是一条利益链。 美国学校对于数学教育的态度相对理性，所以压根不搞什么“奥数”竞赛。真正对数学感兴趣，而且学有余力的美国学生，会在高中阶段选修Advanced Placement (简称“AP课程”)。 数学AP课程的难度与大学初等课程相当，能让学生比较系统地掌握高等数学的基础知识，从而更好地衔接大学阶段的学习。 症状之二：功利心大于兴趣的艺术课 除了我们在“奥数”上做的无用功之外，强迫孩子去学习音乐、舞蹈等艺术课程，收益也趋近于无穷小。 请注意，我并不是说音乐、舞蹈等艺术无用，而是强调“强迫”孩子学习这类课程无用。如爱因斯坦所说，兴趣是最好的老师。如果孩子确实对艺术有浓厚的兴趣，达到了每天自觉、自愿演奏几个小时乐器、跳几个小时舞的程度，增加一些相关投入未尝不可。 如果孩子没这个兴趣，需要家长“监工”才肯上路，那就真的算了吧。太多的家长，抱着功利主义的心态希望孩子们学门艺术当“手艺”，无一例外地以失败告终。 他们恐怕并不清楚，孩子们硬着头皮参加的业余考级的最高水平（如中国音协钢琴10级），与演奏级的专业表演水平尚有数量级的差距。也就是说，业余考级无论达到什么程度，都没法当“饭碗”来用。 学习艺术课程就应该抱着陶冶情操、“玩玩就好”的心态，何必将大把时间用于枯燥的、重复性的练功和考级？青少年时代的光阴是何等宝贵，逼着孩子在并不喜欢的事情上投入大量时间？ 症状之三：片面追求成绩的“绝对值” 还有的家长生怕孩子的成绩不够“出类拔萃”，巴不得孩子每回都能考全班前3名、甚至第1名。为达此目的，他们逼着孩子去上各种补习班、剥夺了孩子所有的课余时间。 其实，平时追求成绩拔尖没多大意义。因为基础教育阶段所谓的“成绩好”，无非是对有限知识集合的熟练程度达到了较高水平。对基础知识的熟练程度自然不宜太低，否则意味着该学的东西没学到。 但是从经济学的视角来看，如果熟练程度已经很高，那么继续提高熟练程度的边际成本将递增、而边际收益会递减。说得通俗一些，把成绩保持在90分以上相对容易实现，但保持在96分以上却需要多花一倍甚至几倍的功夫。 由此推断，综合投入产出比最高的学习方案应该是这样的： 在基础教育阶段，平时保持比较靠前的学习成绩、与一流水平不产生数量级的差距即可；在升学之前的非常时期加大投入、踢好“临门一脚”，用临时提高的熟练程度做一次敲门砖足矣。 上述主张绝非鼓吹不思进取，而是鼓励孩子们把时间用在其他边际收益更高的地方，不要死读书、读死书。 从社会发展的趋势来看，无限提高对有限知识集合的熟练程度实在没多大意义，因为人工智能会很快消灭所有初级熟练工种。 例如，珠算和快速心算已经成为被淘汰的知识，智能手机上随便装个应用就可以进行复杂的科学计算，把三角函数的各种转化公式背得烂熟又有多大用？ 被忽视的重点：孩子到底应该学什么？ 传统的基础教育并不强调自主学习的重要性，老师会把现成的知识体系像喂饭一样一勺勺喂给学生，升学考试之前还会带着学生们复习，一个知识点讲上五六遍。这种一板一眼传授现成知识体系的事情，几乎不可能出现在未来的工作环境中。 由于知识迭代极快，企业的发展又会不断产生新的需求，在未来，优秀人才的最重要标识就是快速自主学习能力和强大的社交能力。 这些重要能力恰恰被家长和教师们忽视了。 重点之一：搜集信息和判读情报 自主学习往往没有现成的教材，需要通过自主搜集信息才能获得学习资料。举个例子，王某不是法学专业出身，如果要他代表公司参加制订重要合同的商务谈判，就需要学习合同法。 从哪里才能找到合同法的相关知识呢？ 王某稍微思考了一下，确定知乎、当当网、百度文库、家门口的市图书馆，都是容易找到的信息来源。 搜集到信息之后，接下来就要做情报判读了——因为信息量太大，已经超越了王某短时间内能够处理的通量，必须迅速判定哪些信息真正有用、并舍弃无用的信息。 很快，王某发现，知乎上的知识点比较碎，不利于在短时间内建立新的知识体系，所以不宜作为主要知识来源； 当当网有与合同法相关的简明教程，还有电子书版本，只有300页不到，三五天内看得完，于是果断入手； 百度文库上能找到些判例和案例讲解，对于理解具体知识有帮助，但内容的权威性略差，可以作为辅助情报来源； 市图书馆的相关图书过于陈旧，都是2010年以前出版的，不可能包括近年来出台的司法解释，所以该信息来源应果断舍弃。 于是，王某通过情报判读确立了清晰的指导思想和学习目标，马上就可以开工。 重点之二：逻辑分析和提炼知识 学校提供的教材是现成的知识体系，拥有整齐的章节、清晰的逻辑，教师们甚至还会在考试前划出重点复习的内容，生怕学生们遗漏什么。 然而，自主学习的对象往往不是现成的知识体系，这意味着学习者要从复杂信息中梳理出简洁的情报，进一步总结成知识要点；接下来还需厘清知识要点之间的逻辑关系，将知识要点搭建成知识体系。 例如，如果你需要迅速了解一个你原先并不熟悉的行业，比较有效的方法是先找一些券商或市场研究机构的行业研究报告。通读这些研究报告之后，就会对这个行业的大致方向有所了解。接下来，应该搜集与这个行业相关的科学文献或新闻报道，对接研究报告所提供的信息。 这种“先搭骨架后添肉”的快速自主学习在实际工作中非常有用，但恰恰被基础教育忽略掉了。 所以，现实中经常出现这种现象：被中小学教师宠爱的某些“好学生”，参加工作之后表现平庸，甚至对一些重要的事情“一问三不知”，这便是逻辑分析和提炼知识的能力高度弱化导致的结果。 重点之三：健全和开放的知识体系 比较健全的知识体系是成功实现“现学现卖”的重要前提。 各种门类的知识有一定的关联性和延续性。例如，物理学其实是关于物质运动规律的数学表述，流体力学、量子力学都是用大量微积分公式堆出来的，要想理解物理学就必须有相应的数学基础。 因此，人能够通过自主学习获得什么新知识，很大程度上取决于头脑中现有的知识体系。 这有点像自主装配电脑“攒机”的过程：电脑主板其实是最重要的东西，主板上设置了什么数据总线、有多少个扩展槽，决定了将来能够安装哪些额外的硬件来提升系统功能。倘若主板上连个扩展槽都没有，就算有现成的显卡、声卡也装不上去，整个系统也就没什么升级的空间了。 自主学习的过程是将新的知识与现有的知识进行对接。 现有的知识越多，为知识对接提供的“接口”也就越多，知识体系健全的重要性由此凸显出来——聪明的人容易变得更聪明。 后工业化社会发展的需求倒逼基础教育的革命，灌输有限知识集合的传统必定被淘汰，基础教育的目标应该是普及通识教育、帮助学生构建开放的知识体系，为他们日后的自主学习打下良好基础。 “少壮不努力，老大徒伤悲”这个规律不仅仍然适用，而且显得越发重要。从未来社会对人才的需求来看，人应该从小保持广泛的兴趣和好奇心，致力于尽早建立比较健全的知识体系，避免出现严重的知识盲区。 在知识体系比较健全的基础上，以后在工作中需要什么就学什么。“现学现卖”将是未来社会的常态，能够快速实现知识迭代的人才将占有极大优势。 重点之四：品行与社交能力 很多家长只关心孩子的学业，认为孩子可以在成长过程中自然而然地获得社交能力。这是一种完全错误的认识，社交能力是一种专门的技能，和物理学、化学、生物学知识一样，必须通过有针对性的学习才能获得。 人是社会性动物，倘若不具备良好的社交能力，将来如何在社会上获得各种各样的资源？ 社交能力是由内而外的，一个人广结人脉的前提是品行让其他人感到愉快。然而很多人欠缺的恰恰是品行。很多年前，笔者曾就读于全省最好的重点中学，后来又有幸进入国内顶级高校。 在求学过程中，笔者遇到一些这样的人：他们成绩很好，作为“优等生”得到教师的溺爱，但让同学们极为反感——这些人平日里心胸狭窄、言语粗俗，常以取笑他人为乐；而且为人极其自私，整天琢磨怎么占同学的便宜，却从不给予同学任何帮助。 根据笔者观察，这些人在成长过程中，父母平时只在乎他们成绩如何、考上了什么学校，能不能把亲戚、邻居、同事的孩子比下去一头等，而对他们的品行和道德基本不闻不问。 父母的错误价值导向扭曲了他们的人格，而有的教师对“优等生”的溺爱客观上加重了这种错误。 这些人后来的发展趋势惊人地相似：凭借名牌高校学历，顺利获得了第一份工作，而后，很快遇到了职业生涯的“天花板”，连续多年没有起色，无一例外。 “在家靠父母，出门靠朋友”，人在社会上发展特别需要朋友们帮衬。单打独斗而无人帮衬提携，造就的必然是一个个极端个人主义的悲剧。一个人如果不具备起码的人品，则能力毫无意义。 成为“一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”，远比小聪明、小才华更重要。 人生毕竟有限，时间无法重来。认真经营人生，意味着用有限的时间去做好最重要的事情。 什么才是对孩子真正重要的东西，家长们想明白了吗？

文：张汝伦 眼下许多人热衷谈“过去的大学”或“过去的中学”，似乎它们没有任何今天教育的弊病，这实在是将它们过于美化甚至变成神话了。无论是“过去的大学”还是“过去的中学”，都从未能贯彻“大学之道”。 今天关心教育问题的人中，除了言必称“过去的大学”或“过去的中学”外，还有些人言必称美国的大学。似乎中国教育的问题只是“地方病”，在美国是根本不存在的。今天中国大学的一些根本问题，如缺乏教育理想、大学被金钱和权力支配、本科教育空洞化、基础理论，尤其是文科基础理论研究萎缩、基本没有道德和修身教育、分数贬值、师生之间缺乏深入的交流甚至没有交流、科研产生大堆的文字垃圾，等等，这些都不是中国大学的“地方病”，而是全球大学的“流行病”。 京师大学堂——中国第一所国立综合性大学，创于1898年。图为京师大学堂藏书楼 不清楚究竟是中国人还是日本人最先用“大学”来翻译西方的university，但这个翻译的确很妙。倒不是因为中国本来就有“大学”这一说，《大戴礼记·保傅篇》上就有：“古者八岁出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉”的说法；更是因为我们的先人很早就提出了大学之道，即《大学》开篇的那几句：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”《礼记·学记》上还有对“大学之道”的另一种说法，就是：“九年知类通达，强立而不反，谓之大成；夫然后足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大学之道也。”但按照梅贻琦先生在《大学一解》的解释，这两段对“大学之道”的解释并不相互抵牾：“知类通达，强立不反二语，可以为明明德之注脚，化民成俗，近悦远怀三语可以为新民之注脚。”这的确是对古“大学之道”的精辟理解。 不过梅先生并不将它仅仅理解与现代大学无关，或最多间接有关的古之大学之道，而是认为它也表达了现代大学之道，或者说，现代大学的实质精神。这与近代以来动辄用洪堡、纽曼或其他西人的大学理念来理解大学的流行做法，形成鲜明的对照。梅先生认为：“今日之大学教育，骤视之，若与明明德、新民之义不甚相干，然若加深察，则可知今日大学教育之种种措施，始终未能超越此二义之范围。”大学各系科学术的传授和研究，固然可以格物致知功夫目之，课程以外的学校生活，以及师长持身、治学、接物、待人之一切言行举措，也对学生格致诚正的心理生活不无裨益。而人文科学、社会科学学科的设置，学生课外的社团活动，以及教师以公民资格参与社会的种种活动，学生的实习，树立一种风气等等，都对学生将来离开学校，贡献于社会有所挹注。“此又大学教育新民之效也。” 然而，梅先生又不得不承认，现代大学的实践与此大学之道是有距离的。例如，明明德讲的修己工夫中之所谓“己”，是一个整全的人格，至少包括知、情、志三个方面。但今日大学所能措意而略有成就者，仅有知这一方面而已，“夫举其一而遗其二，其收修明之效，因已极有限也。”更何况今日大学教学，“灌输之功十居七八，而启发之功不得二三。”这样，要学生左右逢源，深造自得，几无可能。此仅就知识教育而言。人格教育方面几乎全付阙如。 由于只重知识和技术传授，学校也基本不要求教师对学生的人格培养尽力。更何况今日之教师本身也是只重知识传授的现代教育的产物，能孜孜以求于专业知识已属不易，持志养气之道，待人接物之方，对此辈而言是谈不到了。此外，“今日学校环境之内，教师与学生大率自成部落，各有其生活习惯与时尚，舍教室中讲授之时间而外，几于不相谋面，……古者学子从师受业，谓之从游。……反观今日师生之关系，直一奏技者与看客之关系耳，去从游之义不繤远哉！”今日在大学教书者，有谁能说这不是今日大学师生关系、教学关系之真实写照？稍有不同的是，教学关系是买卖关系在今日大学几乎已成“共识”。 在中国传统教育思想中，学生自身修养是最基本的部分，《大学》八目，此占其五。但却是“今日大学生之生活中最感缺乏之一事……”。其原因在梅先生看来有三。一是“无闲暇故”。学生学业繁重，上课太忙。但“仰观宇宙之大，俯察品物之盛，而自审其一人之生应有之地位，非有闲暇不为也。纵探历史之悠久，文教之累积，横索人我关系之复杂，社会问题之繁变，而思对此悠久与累积者宜如何承袭节取而有所发明，对复杂繁变者宜如何应付而知排解，非有闲暇不为也”。此说得一点不错，但当今学子未必都无闲暇，只是很少有人还把修身当回事，这恐怕是梅先生想不到的。 修身的另一个基本条件是“独”。“独”是“知人我之间精神上与实际上应有之充分距离，适当之分寸”，这样才能独立特行，力排众议。但今日学子往往扎堆抱团，拉帮结伙，故“每多随波逐流（时人美其名曰‘适应潮流’）之徒，而少砥柱中流之辈”。《大学》定、静、安、虑、得之五步功夫是谈不上了。修身在现代大学教育中付诸阙如的最后一个原因是“师友古人之联系之阙失”。师友关系已如上述。“友”之一道，于今只是“寒暄笑谑与茶果征逐而已”，更何况尚友古人哉？此不独一般人要与时俱进，“即在专考史学之人，又往往用纯粹物观之态度以事研究，驯至古人之言行举措，其所累积之典章制度，成为一堆毫无生气之古物，与古生物学家所研究之化石骨殖无殊。”在这种情况下，现代学子很少能理解什么叫“如对古人”。 现代大学在明明德一方面少有建树，在新民方面也乏善可陈。因为明德功夫为新民功夫最根本之准备，前者的缺乏，不能不影响后者。但还不止此。现代大学新民方面之失，还在它只是培养专才，而不是通才。但“社会所需要者，通才为大，而专家次之，以无通才为基础之专家临民，其结果不为新民，而为扰民”。此外，大学传授的社会科学知识也有问题，“或失之理论过多，不切实际，或失诸凭空虚构，不近人情，或失诸西洋之资料太多，不适合国情民性”。这样，大学教育所真能造就者，“不过一出身而已，一资格而已”。也就是文凭而已。大学若要有新民之效，还要有学术自由。梅先生用宋儒胡瑗的话“无所不思，无所不言”来解释“学术自由”。但他认为“无所不思，无所不言”不是荡放。因为“大学致力于知、情、志之陶冶者也，以言知，则有博约之原则在，以言情，则有裁节之原则在，以言志，则有持养之原则在”。在他那里，学术自由归根结底还是隶属于大学之道。 梅贻琦先生 尽管作为当时中国顶尖大学校长的梅贻琦清醒地看到了现代大学的实践与大学之道相去甚远，但他认为这是“体认尚有未尽而实践尚有不力耳”。此话或有可商。现代大学作为一种社会创制并不是按照什么人的理想观念产生的。也就是说，并不是先有大学的理念，才有大学。而是相反，先有大学，然后思想家们针对大学的种种问题提出他们的大学理念，以期校正或将其纳入理想的轨道。例如，洪堡的大学理念就是针对当时流行的大学范式，即启蒙时代和专制制度按照国家和社会的实用目的和功利目的设计和建立的大学。同时又是针对英国和法国大学的不足提出的。英国大学在教会的管理下原则上还不承认科学自由，而法国大学则受国家的指导和控制。洪堡自己创办的大学虽一开始尚能贯彻他的理念，但从19世纪下半叶开始就不能不与他的理念渐行渐远。 这是因为，现代大学虽然是从中世纪大学发展而来，却基本是现代性的产物，它不能不服从现代性的种种意识形态要求和制度要求。关于这一点韦伯倒是看得很清楚。在《学术作为一种职业》的演讲中，他反对崇拜人格，认为只有专心科学工作的人才有人格。人格原则一度是大学通过科学进行教育（教化）的基础，但在韦伯那里却被“客观性”所取代。他明确排除在科学中通过教育实现人格。现代科学只是西方“理性化过程”、即我们的世界通过科学和科学定向的技术在思想上理性化构成的一小部分，它只有在它的进展中才有意义，它参与了世界的“去魅化”，它把存在的东西归结为没有内在意义和规范力量的纯粹事实。这种科学因此也没有意义和价值取向，它不可能是洪堡意义上的教育或教化。因此，把一切教化的因素从科学教育（其实是科学知识传授）中排除是现代性的必然结果。 与此同时，作为一种现代社会机构，大学必须服从经济发展和资本增殖的逻辑。这种逻辑要求大学的教学与科研越来越密切与资本和权力结合在一起。要求大学教育越来越以符合资本的要求为准绳，否则它将无法生存。在这种历史的总趋势下，受教育者上大学决不会抱着明明德和新民的目的；以教育谋生者（教师）也不会以此而教。教与学的最终目的都是为了谋生吃饭。纵有像梅校长这样对“大学之道”深有体认、且掌握一定将之实践的权力者，对之也无可如何。眼下许多人热衷谈“过去的大学”或“过去的中学”，似乎它们没有任何今天教育的弊病，这实在是将它们过于美化甚至变成神话了。无论是“过去的大学”还是“过去的中学”，都从未能贯彻“大学之道”。不但梅先生的《大学一解》可以作证，潘光旦先生也可以作证。潘先生在1936年写道：“近代所谓新教育有许多对不起青年与国家的地方。……这种对不起的地方可以用一句话总括起来说：教育没有能使受教的人做一个‘人’，做一个‘士’。”（潘光旦：《国难与教育的忏悔》）作为中国现代教育的受教者和施教者，他们二位对当时中国教育的观察应该是可信的。这并不是否认当时的确有不少教育家和教师力图实践传统的教育理念；但整个中国的现代教育依然按照现代性的逻辑惯性在发展，这是不争的事实。美化和制造神话不但不能解决今天的问题，反而会使我们看不到深层次的问题之所在。 今天关心教育问题的人中，除了言必称“过去的大学”或“过去的中学”外，还有些人言必称美国的大学。似乎中国教育的问题只是“地方病”，在美国是根本不存在的。这些人中也许还有人会认为，梅先生虽也曾负笈美国，以传统的“大学之道”来解大学未免冬烘。可美国人一度主流的教育理念似乎并不与之相悖。1945年，哈佛大学的一批教授组成了一个委员会，起草了一份长达267页、题为《自由社会的通识教育》的报告，研究整个美国教育制度应该采取什么措施，以避免重蹈历史上曾经的文明被毁灭的覆辙。该报告认为，需要把学生培养成有责任感的成人和公民，同时培养学生完善的人格和认识自我及世界的方法。它指出：“一种成功的民主制度（不仅指政府制度，而且还包括人们的精神世界都渗透了民主思想），需要最大多数的人们共享高尚的人格和正确的世界观。”这里所表述的教育理念，不也就是明明德和新民两部分目标？ 然而，理念归理念，现实归现实。现代大学还是按照现代性的逻辑惯性行事。早在1962年，就有人批评“通识教育变得越来越专门化”，专业教育就更不用说了。据担任过8年哈佛学院院长的哈瑞·刘易斯说，在《自由社会的通识教育》问世后的30年里，“课程的专业性和选择性完全占了主导地位，而二战后提出的围绕民主社会公民意识，为不同学生提供共同体验的理想则消失殆尽。”冰冻三尺，非一日之寒。早在1850年，马萨诸塞州的立法机关就敦促哈佛传授有用的知识，指出在选修制度下，“谁需要学习什么课程，就得出钱，凡无人问津的课程就要放弃”。随着学生选择权的扩大，教师也开始随心所欲地选择教学内容。到了19世纪90年代，本科生已经享有充分的选择权，但他们不清楚所学的一切对自己意味什么。1796年，约翰·克拉克在给哈佛读书的儿子的信中写道：“我们的先辈深知学问的旨趣所在。……他们学养广博，也仁慈地希望科学之光能照亮后代的心灵。我们对实现这一希望抱有足够的信心——只要教书育人的工作在继续，美德和自由的理念就后继有人。”可一百年后，哈佛的哲学教授却认为大学的本质在于组织和发展知识，而不是培养个体的心智。再过了一个多世纪，2006年出炉的哈佛课程的自我评估鼓吹的哈佛的教育目标与此一脉相承：“促进知识拓展和跨学科学习的机遇。”根据刘易斯的观察，“经济动机成为‘象牙塔’教育的主题，我们已经忘记了教给学生人文知识，是为了教育学生怎样成为人；我们忘记了家庭经济困难的学生与家庭富裕的学生接受教育的目的是不一样的；我们忘记了这样的道理：如果没有美国社会中公民的自由理念，大学就无法教会学生认识自身与全球社会的关系”。结果是美国的常春藤大学迅速从教育机构（ivyleague.edu）变成了商业性机构（ivyleague.com），而哈佛则成了这一进程的引领者。（以上材料均来自哈瑞·刘易斯的著作《失去灵魂的卓越——哈佛是如何忘记教育宗旨的》，华东师范大学出版社，2007年版）今天中国大学的一些根本问题，如缺乏教育理想、大学被金钱和权力支配、本科教育空洞化、基础理论，尤其是文科基础理论研究萎缩、基本没有道德和修身教育、分数贬值、师生之间缺乏深入的交流甚至没有交流、科研产生大堆的文字垃圾，等等，这些都不是中国大学的“地方病”，而是全球大学的“流行病”。刘易斯的新著《失去灵魂的卓越——哈佛是如何忘记教育宗旨的》至少可部分证明这一点。在这些方面，中国大学正被美国大学引领着“飞速赶上”。 但美国教育界毕竟还有良知在。就在《失去灵魂的卓越》于2006年出版后，哈佛又提出了新的本科教育课程改革计划，“重新强调了哈佛曾经非常缺乏的教育理想”。这些理想在现代性条件下能否实现是另外一个问题，至少人家对大学之道还有坚守的决心。我们呢？

​文：周国平 注：本文为周国平先生在北京大学所做的演讲。 内容简介：梁启超曾经提出一种很有代表性的意见，认为中国人在精神的层面上最缺少的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也可追溯到中国人缺少真正的灵魂生活和广义的宗教精神，因此而没有敬畏之心，没有绝对命令意义上的自律。我们不但不信神，而且不信神圣，即某种决不可侵犯的东西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生命就丧失了最高限度和最低限度的意义。灵魂的严肃和丰富是一切美德之源，一个对自己生命的意义麻木不仁的人是不可能对他人有真正的同情之感、对社会有真正的责任心的。……我常常听说，中国知识分子的弱点是缺乏社会承担和独立品格。据我看，表面上的社会承担并不缺，真正缺的是独立品格，而之所以没有独立品格，正是因为表面上的社会承担太多了，内在的精神关切太少了。我并不反对知识分子有社会责任心，但这种责任心若没有精神关切为底蕴，就只能是一种功利心。 一、对百年文化反省的一个反省：什么逃脱了反省反而成了反省的前提？ 今天我讲的题目是从尼采的一篇文章套用来的，那篇文章的题目是《德国人缺少什么》。遗憾的是，尼采讲这样的题目用不着做譬如说德国与东方或者德国与英国之类的比较，他只是把德国的现状与他心目中的标准做一个比较，然后直截了当说出他的批评意见来。而一个中国人讲《中国人缺少什么》这样的题目，似乎就理所当然地成了一个所谓中西文化比较的题目。事实上，中国人也的确是在西方的冲击下才开始反省自己的弱点的。我们本来是一个没有反省习惯的民族，从来以世界的中央自居，不把夷狄放在眼里。如果不是鸦片战争以来不断挨打，我们到今天也不会想到反省。不过，挨打之后，我们也真着急了，反省得特别用力，以至于以中西比较为背景的文化反省成了二十世纪中国思想界说得最多的话题。该说的话好像都说过了，再说就不免老调重弹，所以我从来不参加这类讨论。 也许由于我始终与这个话题保持着一个距离，因此，当我现在来面对它的时候，我就获得了一个与身在其中的人不同的角度。我在想：百年来的文化反省本身是否也是一个需要反省的对象呢？我发现情况确实如此。我已经说过，我们是因为挨打而开始反省的，反省是为了寻找挨打的原因，改变挨打的状态。之所以挨打，明摆着的原因是中国的贫弱，西方国家富强。所以，必须使中国富强起来。于是，富强成了二十世纪中国的主题。为了富强，中国的先进分子便向西方寻求真理。所谓寻求真理，就是寻求西方国家富强的秘诀，寻求使中国富强起来的法宝。这种秘诀和法宝，在洋务派看来是先进的技术和武器，所谓“西洋奇器”和“坚船利炮”，在维新派和革命派看来是西方的政治制度，即君主立宪或共和，在新文化运动看来是科学和民主。当然，你可以说认识是在一步步深入，但是，基本的出发点未变，就是把所要寻求的真理仅仅看做实现国家富强之目标的工具，与此相应，反省也只局限在那些会妨碍我们富强的弱点上。我不能说这样的出发点完全不对，不妨说是形势逼人，不得不然。可是，在这样的寻求真理和这样的反省中，中国文化传统中的一个严重弱点不但逃脱了反省，而且成了不可动摇的前提，这个弱点就是重实用价值而轻精神价值。 二、以严复为例：用实用眼光向西方寻求真理 我以严复为例来说明我的看法。严复是一个适当的例子，他是百年来中国人向西方寻求真理的先行者和杰出代表，其影响覆盖了世纪初整整一代中国知识分子。他的高明之处在于，他首先认识到西方的政治制度不是凭空建立的，而有其哲学上的根据，应该把这些哲学也引进来。但是，即使是他，或者说，特别是他，亦是用实用眼光去寻求真理的。 大家知道，在上世纪末本世纪初，严复翻译了八部西方名著。关于他的翻译，我想提示两点。第一，他引进的主要是英国的社会哲学，之所以引进，除了他在英国留学这个经历上的原因外，最主要的是因为他有强烈的社会关切，在他看来，斯宾塞的进化论社会哲学是警醒国人起来求富强的合适的思想武器。第二，他翻译的方式是意译和节译，通过这个方式，他舍弃乃至歪曲了他理解不了的或不符合他的需要的内容，更加鲜明地贯彻了求富强这个意图。 严复 举一个例子。在他的译著中，有约翰.穆勒的《论自由》，他译做《群已权界论》。这部著作的主旨是确定社会对于个人的合法权利的限度，为个人自由辩护。在书中，穆勒反复强调的一个论点是：个人自由本身就是好的，就是目的，是人类幸福不可缺少的因素，它使得人类的生活丰富多样，生气勃勃。书中有一句话准确表达了他的出发点：“一个人自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。” 事实上，肯定个人本身就是价值，个人价值的实现本身就是目的，这个论点是西方自由主义思想的核心。无论是洛克、约翰.穆勒以及严复最信服的斯宾塞等人的古典自由主义，还是以罗尔斯、哈耶克为代表的当代自由主义，都是把个人自由看做独立的善。罗尔斯正义论的第一原则就是自由优先，他认为较大的经济利益和社会利益不能构成接受较小的自由的充足理由。他还强调，自尊即个人对自己价值的肯定是最重要的基本善。哈耶克则反复阐明，个人自由是原始意义上的自由，不能用诸如政治自由、内在自由、作为能力的自由等具体的自由权利来混淆它的含义。 可是，在严复的译著里，这个核心不见了。在他所转述的英国自由主义理论（见约翰.穆勒《群已权界论》和斯宾塞《群学肆言》）中，个人自由成了一种手段，其价值权权在于，通过个人能力的自由发展和竞争，可以使进化过程得以实现，从而导致国家富强。 与德国哲学相比，英国哲学本来就偏于功利性，而严复在引进的时候，又把本来也具有的精神性割除了，结果只剩下了功利性。只要把真理仅仅当做求富强的工具，而不同时和首先也当做目的本身，这种情况的发生就不可避免的。因为这样一来，一方面，必定会对人家理论中与求富强的目的无关的那种内容视而不见，另一方面，即使看见了，也会硬把它们塞进求富强这个套路中去。 这个例子十分典型，很能说明当时中国思想界的主流倾向。究其原因，只能从我们重实用的文化传统和国民性中去找。由于重实用，所以一接触西方哲学，就急于从里面找思想武器，而不是首先把人家的理论弄清楚。中国人是很少有纯粹的理论兴趣的，对于任何理论，都是看它能否尽快派上用场而决定取舍。在世纪初的这班人里，严复算是好的，他毕竟读了一些西方原著，其他人如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎辈基本上是道听途说（只看日本人的第二手材料），然后信口开河（将听来的个别词句随意发挥，与佛学、中国哲学、西方其他哲学片断熔于一炉），为我所用。也由于重实用，所以对于西方哲学中最核心的部分，即涉及形而上学和精神关切的内容，就读不懂也接受不了。在中国人的心目中，一般没有精神价值的地位。无论什么精神价值，包括自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美、爱情等等，非要找出它们的实用价值，非要把它们归结为实用价值不可，否则就不承认它们是价值。 我不否认，中国有一些思想家对于人的精神问题也相当重视，例如严复提出要增进“民德”，梁启超鼓吹要培育“新民”，鲁迅更是孜孜不倦地呼吁要改造“国民性”。但是，第一，在他们那里，个人不是被看做个人，而是被看做“国民”，个人精神素质之受到重视只因为它是造成民族和国家素质的材料。第二，他们对于精神层面的重视往往集中于甚至局限于道德，而关注道德的出发点仍是社会的改造。因此，在我看来，其基本思路仍不脱社会功利，个人精神的独立价值始终落在视野外面。 三、王国维：重视精神价值的一个例外 那么，有没有例外呢？有的，而且可以说几乎是惟一的一个例外。正因为此，他不是一个幸运的例外，而是一个不幸的例外，不是一个成功的例外，而是一个失败的例外。在世纪初的学者中，只有这一个人为精神本身的神圣和独立价值辩护，并立足于此而尖锐地批评了中国文化和中国民族精神的实用品格。但是，在当时举国求富强的呐喊声中，他的声音被完全淹没了。 我想从一件与北大多少有点关系的往事说起。两年前，北大热闹非凡地庆祝了它的百年大典。当时，纯种的北大人或者与北大沾亲带故的不纯种的北大人纷纷著书立说，登台演讲，慷慨陈词，为北大传统正名。一时间，蔡元培、梁启超、胡适、李大钊、蒋梦麟等人的名字如雷贯耳，人们从他们身上发现了正宗的北大传统．可是，北大历史上的这件在我看来也很重要的往事却好像没有人提起，我相信这肯定不是偶然的。 北大的历史从１８９８年京师大学堂成立算起。１９０３年，清政府批准了由张之洞拟定的《奏定学堂章程》，这个章程就成了办学的指导方针。章程刚出台，就有一个小人物对它提出了尖锐的挑战。这个小人物名叫王国维，现在我们倒是把他封做了国学大师，但那时候他只是上海一家小刊物《教育世界》杂志的一个青年编辑，而且搞的不是国学，而是德国哲学。当时，他在自己编辑的这份杂志上发表了一系列文章，批评张之洞拟定的章程虽然大致取法日本，却惟独于大学文科中削除了哲学一科。青年王国维旗帜鲜明地主张，大学文科必须设立哲学专科和哲学公共课。他所说的哲学是指西方哲学，在他看来，西方哲学才是纯粹的哲学，而中国最缺少，因此最需要从西方引进的正是纯粹的哲学。 王国维 王国维是通过钻研德国哲学获得关于纯粹的哲学的概念的。在本世纪初，整个中国思想界都热衷于严复引进的英国哲学，惟有他一人醉心于德国哲学。英国哲学重功利、重经验知识，德国哲学重思辩、重形而上学，这里面已显示了他们与众不同的精神取向。他对德国哲学经典原著真正下了苦功，把康德、叔本华的主要著作都读了。《辨证理性批判》那么难懂的书，他花几年的时间读了四遍，终于读懂了。在我看来，他研究德国哲学最重要的成就不在某个枝节问题上，诸如把叔本华美学思想应用于《红楼梦》研究之类，许多评论者把眼光集中于此，实在是舍本求末。最重要的是，通过对德国哲学的研究，他真正进入了西方哲学的问题之思路，领悟了原本意义上的哲学即他所说的纯粹的哲学应该是什么样子的。 王国维所认为的纯粹的哲学是什么样子的呢？简单地说，哲学就是形而上学，即对宇宙人生做出解释，以解除我们灵魂中的困惑。他由哲学的这个性质得出了两个极重要的推论。其一，既然哲学寻求的是“天下万世之真理，非一时之真理”，那么，它的价值必定是非实用的，不可能符合“当世之用”。但这不说明它没有价值，相反，它具有最神圣、最尊贵的精神价值。”无用之用“胜于有用之用，精神价值远高于实用价值，因为它满足的是人的灵魂的需要，其作用也要久远得多。其二，也正因此，坚持哲学的独立品格便是哲学家的天职，决不可把哲学当做政治和道德的手段。推而广之，一切学术都如此，唯以求真为使命，不可用做任何其他事情的手段，如此才可能有”学术之发达“。 用这个标准衡量，中国没有纯粹的哲学，只有政治哲学、道德哲学，从孔孟起，到汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆、明之罗、王，都是一些政治家或想当而没有当成的人。不但哲学家如此，诗人也如此。所谓”诗外尚有事在“，“一命成文人，便无足观”，是中国人的金科玉律。中国出不了大哲学家、大诗人，原因就在这里。 尤使王国维感到愤恨的是，当时的新学主流派不但不通过引进西方的精神文明来扭转中国文化的实用传统，反而把引进西学也当成了实现政治目的或实利目的工具，使得中国在这方面发生改变的转机也丧失了。他沉痛地指出：政治家、教育家们混混然输入泰西的物质文明，而实际上，中国在精神文明上与西方的差距更大。中国无纯粹的哲学，无固有之宗教，无足以代表全国民之精神的大文学家，如希腊之荷马、英之莎士比亚、德之歌德者。精神文明的建设无比困难：“夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养，与一二才之出，不及此。”精神文明原本就弱，培养起来又难，现在只顾引进西洋物质文明，精神文明的前景就更加堪忧了。 四、中西比较：对精神价值的态度 这么看来，对于“中国人缺少什么”这个问题，在本世纪初已经有两种相反的答案。一种是王国维的答案，认为最缺的是精神文明。另一种是除王国维以外几乎所有人的答案，认为最缺的是物质文明，即富强，以及为实现富强所必需的政治制度和思想武器。至于精神文明，他们或者还来不及去想，或者干脆认为中国已经充分具备。事实上，他们中的大多数人或早或晚都得出了一个共同结论，说西方是物质文明发达，中国是精神文明发达，甚至是全世界最发达。直到今天，还有人宣布，中国的精神文明全世界第一，并且承担着拯救世界的伟大使命，二十一世纪将是中国世纪云云。 当然，在这两种不同答案中，对于精神文明的理解是完全不同的。在王国维看来，精神文明的核心是对精神价值的尊敬，承认精神有物质不可比拟的神圣价值和不可用物质尺度来衡量的独立价值，一个民族精神文明的成就体现为它在哲学、文学、艺术上所达到的高度。而其他人所说的精神文明，基本上是指儒家的那一套道德学说，其成就体现为社会的稳定。 你们一定已经想到，我是选面王国维的答案的。在我看来，中国人缺少对精神价值的尊敬，从而也缺少对守护和创造了精神价值的人的尊敬，这是明显的事实。我暂时先提一下这方面最直观的一个方面。在欧洲国家，任何一个城镇的居民最引以自豪的事情是，曾经有某某著名的哲学家、艺术家、学者在那里生活过，或者居住过一些日子，他们必会精心保存其故居，挂上牌子注明某某何时在此居住。我在海德堡看到，这个仅几万人口的小城，这样精心保存的故居就有数十处。在巴黎先贤祠正厅里只安放了两座精美的墓，分别葬着伏尔泰和卢梭。如果不算建祠时葬在这里的法国大革命时期的一些政治家和军人，进入先贤祠的必是大哲学家、大文学家、大科学家，总统之类是没有资格的。想一想即使在首都北京保存了几处文化名人故居，想一想什么人有资格进入八宝山的主体部分，我们就可知道其间的差别了。 五、从头脑方面看中国人缺少精神性 说我们不重视精神本身的价值，这是一个婉转的说法。换一个直截了当的说法，我要说中国人、中国文化缺少精神性，或者说精神性相当弱。所谓精神性，包括理性和超越性两个层次。理性属于头脑，超越性属于灵魂。所以，精神性之强弱，可以从头脑和灵魂两个层次来看。 精神性的一个层次是理性。通俗地说，有理性即有自己的头脑。所谓有自己的头脑，就是在知识的问题上认真，一种道德是否真理，一种认识是否真知，一定要追问其根据。从总体上看，西方人在知识的根据问题上非常认真，而我们则比较马虎。 熟悉西方哲学史的人一定知道，西方哲学家们极关注知识的可靠性问题，尤其是近代以来，这方面的讨论成了西方哲学的主题。如果要对人类知识的根据追根究底，就会发现其可靠性面临着两大难题：第一，如果说与对象符合的认识才是真知，可是对象本身又永远不能在我们意识中出现，一旦出现就成了我们的认识，那么，我们如何可能将二者比较而判断其是否符合？第二，我们承认经验是知识的惟一来源，同时我们又相信在人类的知识中有一种必然的普遍的知识，它们不可能来自有限的经验，那么，它们从何而来？康德以来的许多西方哲学家之所以孜孜于要解决这两个难题，就是想把人类的知识建立在一个完全可靠的基础上，否则就放心不下。相反，中国的哲学家对这类问题不甚关心，在中国哲学史上，从总体上怀疑知识之可靠性的只有庄子，但基本上没有后继者。知识论是中国传统哲学最薄弱的环节之一，即使讨论也偏于知行关系问题。宋明时期算是最重视知识论的，可是所讨论的知识也偏于道德认识，即所谓“德行之知”。程朱的格物致知的“知”，陆王的尽心穷理的“理”，皆如此，分歧只在悟道的途径。 在哲学之外的情况也是这样。在西方，具有纯粹的思想兴趣、学术兴趣、科学研究兴趣的人比较多，他们在从事研究时只以真知为目的而不问效用，正是在他们中产生了大思想家、大学者、大科学家。中国人则少这样的人。以效用为目的研究是很难深入下去的，一旦觉得够用，就会停下来。同时，惟有层层深入地追问根据，才能使理论思维趋于严密，而由于中国人不喜追根究底，满足模棱两可，大而化之，所以理论思维不发达。此外，本来意义上的热爱真理也源于知识问题上的认真，因为认真，所以对于自己所求得的真知必须坚持，不肯向任何外来的压力（政府，教会，学术权威，舆论，时尚）屈服。中国曾经有过许多为某种社会理想献身的革命烈士，但不容易出像苏格拉底这样为一个人生真理的哲学烈士，或像布鲁诺这样为一个宇宙真理牺牲的科学烈士。 六、从灵魂方面看中国人缺少精神性 精神性的另一个层次是超越性。通俗地说，有超越性即有自已的灵魂。所谓有自己的灵魂，就是在人生的问题上认真，人为何活着，怎样的活法为好，一定要追问其根据，自己来为自己的生命寻求一种意义，自己来确定在世间安身立命的原则和方式，决不肯把只有一次的生命糊涂地度过。而一个人如果对人生的根据追根究底，就不可避免地会面临诸如死亡与不朽、世俗与神圣之类根本性的问题，会要求以某种方式超越有限的肉体生命而达于更高的精神存在。从总体上看，我们在生命的根据问题上是远不如西方人认真。 有人说，人生哲学是中国哲学的最大成就，中国哲学在这个方面非常丰富和深刻，为世界之最。从比重看，人生哲学的确是中国哲学的主体部分，而在西方哲学中则好像没有这么重要的地位。若论人生思考的丰富和深刻，我仍觉得中国不及西方。我想着重指出一点：中西人生思考的核心问题是不同的。西方人的人生思考的核心问题是：为什么活？或者说，活着有什么根据，什么意思？这是一个人面对宇宙大全时向自己提出的问题，它要追问的是生命的终极根据和意义。所以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。中国人的人生思考的核心问题是：怎么活？或者说，怎样处世做人，应当用什么态度与别人相处？这是一个人面对他人时向自己提出的问题，它要寻求的是妥善处理人际关系的准则。所以，中国的人生哲学本质上是道德哲学，是伦理。 为什么会有这样的差异呢？我推测，很可能是因为对死抱着不同的态度。对于西方人来说，死是一个头等重要的人生问题，因为在他们看来，死使人生一切价值面临毁灭的威胁，不解决这个问题，人生其余问题便无从讨论起。苏格拉底和柏拉图把哲学看做预习死的一种活动。自古希腊开始，西方哲学具有悠久的形而上学传统，即致力于寻求和建构某种绝对的精神性的宇宙本体，潜在的动机就是为了使这个人灵魂达于某种意义上的不死。至于在基督教那里，所谓上帝无非是灵魂不死的保证罢了。中国人却往往回避死的问题，认为既然死不可逃避，就不必讨论，讨论也没有用处。在这个问题上，哲学家的态度和老百姓一样朴素，所以孔子说：“未知生，焉知死。”庄子“以死生为一条”，抱的也是回避的态度。从死不可避免来说，对死的思考的确没有用处，但不等于没有意义，相反具有深刻的精神意义。事实上，对死的思考不但不关闭，反而敞开了人生思考，把它从人生内部事务的安排引向超越的精神追求，促使人为生命寻找一种高于生命本身的根据和意义。相反，排除了死，人生思考就只能局限于人生内部事务的安排了。中国之缺少形而上学和宗教，原因在此。儒家哲学中的宇宙论远不具备形而上学的品格，仅是其道德学说的延伸，然后又回过头来用做道德学说的论证。所谓“天人合一”，无非是说支配着宇宙和人伦的同一种道德秩序罢了。 由于同样的原因，我们中国人缺少真正的宗教感情。当一个人的灵魂在茫茫宇宙中发现自己孤独无助、没有根据之时，便会在绝望中向更高的存在呼唤，渴望世界有一种精神本质并且与之建立牢固的联系。这就是本来意义的宗教感情，在圣奥古斯丁、巴斯卡尔、克尔凯郭尔、托尔斯泰身上可以看见其典型的表现。我们对这样的感情是陌生的。我们也很少有真正意义上的灵魂生活，很少为纯粹精神性的问题而不安和痛苦，很少执著于乃至献身于某种超越性的信念。因此，我们中很难产生精神圣徒，我们的理想人格是能够恰当处理人际关系的君子。也因此，我们缺少各种各样的人生试验者和精神探险家，我们在精神上容易安于现状，我们的人生模式容易趋于雷同。 总起来说，我们缺少头脑的认真和灵魂的认真，或者说，缺少广义的科学精神和广义的宗教精神。 七、其他弱点可追溯到精神性的缺少 我们在其他方面的缺点往往可以在精神性之缺乏中找到根源，或至少找到根源之一。 例如，为什么我们不把个人自由本身看做价值和目的，而仅仅看做手段呢？道理很简单，如果一个人不觉得有必要用自己的头脑思考问题，思想自由对他就确实不重要；如果他不觉得有必要让自己的灵魂来给自己的人生做主，信仰自由对他就确实不重要。关于这一点，梁淑溟说得很传神：中国人“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂得要这个做什么，一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”另一面呢，“西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不把自由当回事，也大诧怪的”。因为他们一定会觉得，一个人如果在对世界的看法和对人生的态度上都不能自己做主，活着还有什么意思。哈耶克确实告诉我们：自由之所以重要，正是因为人人生而不同，每个人的独特性是每个人的生命的独特意义之所在；而强制之所以可恶，正是因为它把人看成了没有自己的思想和自己的灵魂的东西。奇怪的是，在当前的哈耶克热中，人们对他的这种价值立场很少关注，往往把他的理论归结成了经济自由主义。 又例如，梁启超曾经提出一种很有代表性的意见，认为中国人在精神的层面上最缺少的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也可追溯到中国人缺少真正的灵魂生活和广义的宗教精神，因此而没有敬畏之心，没有绝对命令意义上的自律。我们不但不信神，而且不信神圣，即某种决不可侵犯的东西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生命就丧失了最高限度和最低限度的意义。灵魂的严肃和丰富是一切美德之源，一个对自己生命的意义麻木不仁的人是不可能对他人有真正的同情之感、对社会有真正的责任心的。 我想再对中国知识分子问题说几句话。我常常听说，中国知识分子的弱点是缺乏社会承担和独立品格。据我看，表面上的社会承担并不缺，真正缺的是独立品格，而之所以没有独立品格，正是因为表面上的社会承担太多了，内在的精神关切太少了。我并不反对知识分子有社会责任心，但这种责任心若没有精神关切为底蕴，就只能是一种功利心。我们不妨把中国知识分子与俄国知识分子做一个比较。俄国知识分子在社会承担方面决不亚于我们，他们中的许多人为此而被流放，服苦役，但是，他们同时又极关注灵魂问题，这使得他们能够真正作为思想家来面对社会问题。只要想一想赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你们就会同意我的说法。一个人自己的灵魂不曾有过深刻的经历，则任何外部的经历都不可能使他深刻起来。譬如说，中国知识分子在“文革”中所遭受的苦难也许不亚于俄国知识分子在沙皇专制下或斯大林专制下所遭受的，可是，直到今天，我们没有写出一部以“文革”为题材的优秀作品，哪怕能够勉强与陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼琴的《古拉格群岛》相比，这恐怕不是偶然吧。 八、原因和出路 最后我想提出一个问题。应该说，人性在其基本方面是共通的。人是理性的动物，在此意义上，人人都有一个头脑，都有理性的认识能力。人是形而上学的动物，在此意义上，人人都有一个灵魂，都不但要活而且要活得有意义。这本来都属于共同的人性。事实上，无论西方还是中国，都有人对于知识的根据问题和人生的根据问题持认真态度，而特别认真的也都是少数。那么，为什么在西方，人性中这些因素会进入民族性之核心，并成为一种文化传统，而在中国却不能？我承认，对这个问题，我尚未找到一个满意的答案。我相信，造成这种差别的原因必是复杂的。不管怎样，作为综合的结果，中国文化已经形成了其实用品格。值得注意的是，一旦形成之后，这种文化便具有了一种淘汰机制，其发生作用的方式是：对实用性予以鼓励，纳入主流和传统之中，对精神性则加以排斥，使之只能成为主流和传统之外的孤立现象。 王国维的遭遇便是一个典型例证。在他的个性中，有两点鲜明的特质。一是灵魂的认真，早已思考人生的意义问题并产生了困惑。二是头脑的认真，凡事不肯苟且马虎，必欲寻得可靠的根据。这两点特质结合起来，为灵魂的问题寻求理性的答案的倾向，表明他原本就是一个具备哲学素质的人。因此，他与德国哲学一拍即合就完全不是偶然的了。可是，他对哲学的这种具有强烈精神性的关注和研究在当时几乎无人理睬，与严复的实用性的译介之家喻户晓成鲜明对照。他后来彻底钻进故纸堆，从此闭口不谈西方哲学乃至一切哲学，我认为应该从这里来找原因。在他的沉默和回避中，我们应能感觉到一种难言的沉痛和悲哀。可以说，淘汰机制的作用迫使他从较强的精神性退回到了较弱的精神性上来。 这里有一个恶性循环：精神性越被淘汰，实用品格就越牢固；实用品格越牢固，精神性就越被淘汰。出路何在？依我看，惟有不要怕被淘汰！本来，怕被淘汰就是一种实用的计算。如果你真的有纯粹精神性追求的渴望，你就应该坚持。我希望中国有更多立志从事纯哲学、纯文学、纯艺术、纯学术的人，即以精神价值为目的本身的人。由于我们缺乏这方面的整体素质和传统资源，肯定在很长时间里不能取得伟大成就，出不了海德格尔、卡夫卡、毕加索，这没有关系。而且，如果你是为了成为海德格尔、卡夫卡、毕加索才去从事这些，你就太不把精神价值当做目的而是当做手段了，你的确最好趁早去做那些有实用价值的事。我相信，坚持纯粹精神性追求的人多了，也许在几代人之后，我们民族的精神素质会有所改观，也许那时候我们中会产生出世界级的大哲学家和大诗人了。

文：转载自网络 2003年，学者斯蒂文·赫尔由智商、情商得到启发，提出“Time Quotient”即“时间商”概念，并将之定义为：对待时间的态度，以及运用时间创造价值的能力。 也就是说，我们选择怎么花时间，时间选择怎么塑造我们。 心理学家李子勋说，当代中国人的一大硬伤，是对有效时间的低能管理，并因此引发诸多社会问题。 没有一种成本高过时间成本 网络上有个词一直比较火，叫做放弃你的“无效社交”，说很多社交是没有意义的，只有自我增值才没有浪费时间。 这句话是对的，但是判断的标准是什么呢，当一个人的时间本身不值钱的时候，就会很难判断哪些是有效，哪些是无效。 即使节省了所谓无用社交的时间，多出来的时间，也没有发挥更大价值的地方，更谈不上产生更大的收益。所以，对于普通人来说，放弃无效社交不现实。 著有《时间的观念》的北京大学学者吴国盛认为，在技术时代出现了这样的悖论：一方面，人们尽量节约时间、争取时间。几乎所有的技术发现和装置都与获取或节约时间有关，它们的目的都是为了克服“慢”，为了追求速度。 另一方面，人们努力消耗掉自己获取的时间，哪怕一点一滴的碎片时间也不肯放过。为此，他们需要发明和制造一些新鲜玩意儿来帮助自己消磨时间。 “时间是这样一件奇怪的东西，如果你费力去争夺它来，你就得费力去将它用掉，否则你争夺时所花的力气就浪费了。技术时代培育了人与时间这样一种关系：人必须要对时间有所作为，不能闲着。‘不能闲着’作为技术时代的一种绝对律令，就是时间之暴政的真相。” 过于强调时间的货币属性和成功学，让我们停不下来，也等不及。 你的一小时值多少钱？ 普通人和牛人的差别，其实就在于它的时间成本有多大。 当财富达到一定高度后，自然就会用金钱的价值来衡量。一小时100元和一小时1000元甚至一万元，分量当然是不一样的。一个人财富的积累程度和他对时间的吝啬程度，一般都是成正比的。 能用钱解决的时间，就不要花时间——这句话逐渐成为很多人的信条。 事实上，高TQ的人，和时间的关系是平等的，他们把时间视为朋友，而不是操控或者被操控的关系。 他们有着各自善用时间的方式，共同点则是自律，这来自强韧的意志力——因为他们深知时间对每个人来说都是公平的，你的时间花在什么地方，必然有看得到的结果，就像村上春树所说：“凭时间赢来的东西，时间肯定会为之做证。” 高TQ的人，也是实现了时间自由的人，他们懂得把时间留给自己，在喜欢的时段做喜欢的事情。 爱马仕总裁克里斯蒂安·布朗卡特这段话说得特别好：“拿出时间来好好做事情，拥有自己当下的时间，分享自己宝贵的时间，或者把时间留给自己，并真实地考虑时间能给一件东西带来的，一如它赋予每个人的命运，那是一种浓度、一种机会、一种价值。” 我们不妨看看这几位历史名人是怎么利用时间的。 莫扎特除了作曲以外还花很多时间在打扮、社交和追姑娘上。 狄更斯的耕作效率很高。 达尔文的生活真是丰富多彩…… 那么，你的时间商值多少钱呢？

文：罗慰年 世人崇拜罗素，认为他是一个大哲学家；中国人也崇拜他，因为他对中国问题，有深邃的见解。连大文学家龙应台都对罗素佩服得五体投地。遗憾的是，罗素看到了中国的趋势，但没有看到发展趋势背后的文化的结构的原因。 当下的中国，目前经济的巨大发展，跟传统的、现代的资本主义经济，没有可比性。美国的经济制度，有强大的政治制度作为制约和平衡器,包括政府制约、选举制约。这些，中国没有。美国经济，政府不介入经济运作，政府和经济是两张皮。中国不是。 中国目前的经济，是一种由没有制约的政府操作的没有制约的经济。没有制约的经济和没有制约的政府、没有制约的人，一样危险。 为什么要制约经济？因为，经济发展不是社会发展的目的；不是贪婪的资本家获取无限膨胀的财富的目的；也不是对权力有无限欲望，为表现政绩人而罔顾民生、环境和资源的官员升官的工具。 决不是提倡回到原始状态。经济发展，必须有制约，才能造福公民，才能给人民带来平衡的生活。没有制约的经济，跟没有制衡的政治一样，都是祸害。没有制约的经济，加上没有制衡的政治，二者同时发飙，不光会把一国打回原始状态，甚至还会为祸世界。二战的德国和日本，就是两个不远的鲜活的例子。 附：罗素，一九二零 作者：龙应台 眼光敏锐、胸中有丘豁的人来到一个新的城市或国家，很快就可以看出隐藏在这个城市或国家表面下层的“骨骼”，像X光的照射。这种照射，反而是一辈子生活在其中的人往往看不见的，因为他身在其中。 罗素（一八七二——一九七零）在一九二零年到北大担任客座教授，一年后离开，隔年写成“中国问题”这本书。短短一年，面对一个古老而深邃、腐败又复杂的中国，四十八岁的罗素能看见多少中国“问题”呢？ 他看见：“中国文化正在发生急遽的变化”，这种急遽的变化可以追溯到西方的军事优势。但是，在将来，促使中国发生激烈变化的，将是西方的“经济”强势。 后来的历史证明罗素说对了。 外来的影响带来急遽变化，中国可以如何应对？罗素提出建议：“假如中国人能自由地吸收我们文明中他们所需要的东西，而排斥那些他们觉得不好的东西，那么他们将能够在其自身传统中获得一种有机发展，并产生将我们的优点同他们自己的优点相结合起来的辉煌成就。” 东西揉合，或者取其精华、去其糟粕，是中国人自己说了一百多年的口号，但是罗素最幽微深刻的话，其实是这一句：在“自身传统”中寻得一种“有机发展”。任何的“急遽变化”必须在“自身传统”的生态环境中进行，而不是把“自身传统”摧毁，空中起新楼。他已经排除了革命式的全盘否定传统。“有机发展”，指的是，接枝的花木品种必须和传统文化的主干体质兼容相辅，才可能开花结果。强行植入就不是“有机”发展，他已经排除了激进的全盘西化或苏化。 罗素在一九二二年有没有预见后来的发展呢？他不天真，在希望中国有足够的智慧选择“有机发展”的同时，他加了一个“但书”——中国能够在“自身传统”中“有机发展”“只有在避免了两种相反的危险以后才有可能”： 第一种危险是，他们可能会完全被西化，迄今为止他们所具有的民族特征全被磨灭，世界只不过是多增加了一个不知疲倦的、聪明的、产业化的、军事化的国家，这些国家正在折磨着这个不幸的星球；第二种危险是，在抵抗外来侵略的过程中，他们也许会被逼到除了军备以外，在各方面都强烈排外的保守主义的道路上去。 说这话的罗素处在一九二二年的时空，距离“强烈排外的保守主义”开始建国的一九四九年还有二十七年，距离全面破坏文化传统的文化大革命还有四十四年；距离今天，还有八十三年。 罗素对西方文明最大的批判就是西方在工业化后对“进步”的崇拜，以追求“进步”作为最高指导原则进行开发，结果是，强国的繁荣建立在弱国的痛苦上，经济的获得建立在地球资源的掠夺和彻底破坏上，把“进步”当作终极目的，而忽略了“进步”不一定带来生活的幸福。各种机器带来了变化，但是这些变化并不等同于心灵的愉悦。西方文明对于理性和进取的过度崇拜，成为对地球的最大掠夺，对人类永续发展最大的祸害。 一九二二年的罗素，提醒中国不要步上西方国家的发展后尘，不要走上“竭泽而渔”的进步死胡同。八十三年之后，我们所目睹、所参与、所热爱的中国，是一个什么样的中国呢？ 它已经是一个巨型工地。制造业占它经济比重的百分之五十四，意思是说，全国皆工厂。高投入、高消耗、低产出、低效益的产业环境，使得罗素心目中的文化古国已经是仅次于美国的全球第二大能源消耗国，全球第二大军费开销国。在急遽的能源需求驱使之下，世界银行统计，大型水电工程的强行设置，已经造成一千六百万人的流离失所，其中一千万人被迫生活在极度的贫困中。 它已经加入了骄傲的文明“掠夺者”的行列。英文“金融日报”在二零零五年二月十九日的报导：每个月都有大约二十艘货柜巨轮从印度尼西亚驶往中国，满载木材，从原始森林违法砍下，送到中国成为新兴中产阶级家里的木质地板。一九九七年中国进口一百万立方米的木材，二零零二年进口数字已经是一千六百万立方米，而且每年急速增加。联合国的专家说，亚太区原来覆盖极广的珍贵原始森林仅剩百分之五，大多集中在印度尼西亚，但是在中国巨大的需求下，这最后的百分之五也难幸存了。 这个“和平崛起”的中国，已经变成一个“不知疲倦的、聪明的、产业化的、军事化的国家”，热切崇拜着进步和发展。 你不能不被罗素的眼光折服。

文：孙立平 ​ 在文明与野蛮之间，我们这个民族付不起迷失的代价。划出文明与野蛮的界线，比划分是他们的文明市场还是我们的文明市场更重要。文明发展的最大状态是跟野蛮划出界限。文野界限，从政治立规上说，第一，把人当人来看待，而不把人当手段来对待；第二，权力必须规范、平和、周期性地交接，约束政治上的权力滥用。无论东方还是西方，在这点上，都是人同此心、心同此理。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_png/T7cFJFn1N42pLrIwl0ibwjnCz4uzWs3sn8c3y3ibN7pIibSgkCrhqWC6vBXLUAwvSvIibad2UXicBr95sXandydILNA/640?wx_fmt=png 在文明与野蛮之间，我们不要迷失 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_png/T7cFJFn1N42pLrIwl0ibwjnCz4uzWs3sncL0cibxfJyNMkic0GXgiaJHO83w0HsUpXf9wEwF35YdtxYoiaZm79v8gJw/640?wx_fmt=png 在与野蛮相对应的意义上的文明，指的就是人类为了活得更好一点，在文化、行为方式、生活方式、制度安排等方面所获的进步的积累。 文明与野蛮的大致轮廓是不能否认的。否认了这个，世界上也就没有了是非。 前几天我说：“在眼花缭乱的变化面前，在莫衷一是的纷争之中，不要模糊了一条最基本的边界——文明与野蛮。”有时间想谈谈这个话题。 特朗普上台，英国脱欧，对政治正确的反思，民粹主义的卷土重来，整个世界变得扑朔迷离，似乎清晰的图景又变得一片混沌。我想强调的是，在这变幻莫测、眼花缭乱的时候，我们不要迷失。如果说发达国家还多少有点迷失的本钱的话，我们付不起这样的代价。 几个月前我曾经提出过国家的方向感、精英和上层的安全感、老百姓的希望感的问题。在新的国际环境之下，这几个问题，尤其是前者，就显得更为现实。 这当中最关键的是，如果在一时一地的是非还难以澄清的情况下，我们不能模糊一个最基本的坐标，这就是文明与野蛮。 有人不承认文明的存在，说文明与野蛮都是相对的。这是一种相对论的诡辩。 我们承认不承认有生活得好一点有生活得坏一点的区分？承认不承认生活中有幸福和痛苦之分？在与野蛮相对应的意义上的文明，指的就是人类为了活得更好一点，在文化、行为方式、生活方式、制度安排等方面所获的进步的积累。人类的历史就是脱离野蛮朝向文明努力的过程。当然，我也承认，最终的结果是什么样的谁也不敢保证。 我曾举例说，农村常有土地纠纷，有的地方是用古老的群体械斗的方式来解决，今天更多的是用现代法律的方式解决。这其间文明与野蛮的区别有疑义吗？ 往大了说，在国际上，用不断的战争征伐的方式来解决争端，与用建立国际组织、订立国际条约、谈判妥协的方式解决争端，这其间文明与野蛮的区别有疑义吗？ 在国内政权更迭上，是用死伤无数、血流成河的方式来实现，还是用人们认可的程序与选举的方式来实现，这其间文明与野蛮的区别有疑义吗？ 在公共事务上，由少数人专断与能有更多的人参与，从而使更多人的意志能得到体现，这其间文明与野蛮的区别有疑义吗？ 在社会生活中，一部分人有力量歧视和压迫另一部分人，与平等相处，在真正的平等不能实现的情况下，至少保障法律和权利意义上的平等，这其间文明与野蛮的区别有疑义吗？ 这样的区别还可以不断列举下去。 当然我同意说，有些情况下确实不是非黑即白的，比如佛教徒与基督教徒、无神论者对生活状态及其意义的理解就会有明显不同。但文明与野蛮的大致轮廓是不能否认的。否认了这个，世界上也就没有了是非。 再说一遍，在文明与野蛮之间，我们这个民族付不起迷失的代价。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_png/T7cFJFn1N42pLrIwl0ibwjnCz4uzWs3sn8c3y3ibN7pIibSgkCrhqWC6vBXLUAwvSvIibad2UXicBr95sXandydILNA/640?wx_fmt=png 划分文明与野蛮，比划分中西更重要 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_png/T7cFJFn1N42pLrIwl0ibwjnCz4uzWs3sncL0cibxfJyNMkic0GXgiaJHO83w0HsUpXf9wEwF35YdtxYoiaZm79v8gJw/640?wx_fmt=png 西方文明在进入非西方世界之前，你说那是西方的，这是对的。但西方文明作为强势文明进入了，跟你的文明已经发生了碰撞，你再说寻找自己特点的文明那是不可能的。 尤其是晚明以来，中西文化的交汇使人类的融合之势和文明层次的更迭之势、上升之势已鲜明地呈现出来，我们现在还试图去找一个碰撞之前的中华文明的政治规则，肯定是徒劳无功的。所以，未来的文明一定不是既定文明历史发展的结果，而是一个文明间相互碰撞的结果。这一点中国人自己没有接受。 长期专心致力于既定的中华文明，这对中国可能是一个出路，但对人类可能是一个灾难。因为没有人类情怀，我们常常不能摆正主次、轻重、先后、缓急，我们为既定文明辩护的热情远远超过了对文明未来的谋划。所以，我觉得今天中华文明的自我辩护一定要以美利坚文明的衰落为前提，这是非常好笑的。 这是排斥的文明形态，不是高级的文明形态。世界现代史表明，凡是迈过了所谓“中等收入陷阱”的国家和文明形态没有一个被打回原形，被打回原形的都是现代转型中中途夭折的文明和国家。大英帝国虽然衰落了，但英国是落后国家吗？不是，它还是最先进的国家之一。 我们无法说明未来中华文明会是什么样子，因为它不是我们在书斋里可以归纳出来的，而是我们的下一代或者下下下代干出来的。但文明的交汇永远比文明寻找自身的特点重要一百倍。希腊文明之所以逐渐领先世界2500年，是希波战争导致西方文明深刻地吸收、融汇了中东文明，同时也宣告了希腊传统文明的终结。 新生的一种文明是优势文明。中华文明真要有出路，先得对中华文明的现代转型持开放态度，得把西方文明好好消化、好好创新，否则别指望。所以我强调中华文明还有未来，一定是远东文明跟中东文明、西方文明会合起来，然后再次融合，实现文明升华的结果。换句话说，中华文明是要成为人类文明的有机组成部分，而不是区域发展的文明形态，是给人类带来福祉，而不是今天说的“中国必崛起，美国必衰败”。 当然，中华文明的另一种未来可能是往回走，重回封闭。最近几年，这种重回封闭的状态非常明显，我们把西方说得一塌糊涂。这有点接近于1914年之后，梁启超去欧洲看过之后写的《欧游心影录》，对欧洲大失所望，我们现在就差一个有名人士写一本《新欧游心影录》了。这个心态非常糟糕。 划出文明与野蛮的界线，比划分是他们的文明市场还是我们的文明市场更重要。文明发展的最大状态是跟野蛮划出界限。文野界限，从政治立规上说，第一，把人当人来看待，而不把人当手段来对待；第二，权力必须规范、平和、周期性地交接，约束政治上的权力滥用。无论东方还是西方，在这点上，都是人同此心、心同此理。

​文：朱维铮 朱维铮（1936 - 2012） 上世纪中叶以后，有几十年，“学术大师”变成恶名，被指为“封资修反动权威”。直到“文革”闹得民穷财尽，这才承认“知识就是力量”。先是工艺学家和科学家，继而社会的人文的各学科的大师，都很艰辛地恢复名誉。进入新世纪，我们的主流媒体和权威衙门，忽然争相封赏“大师”，甚至舆论愈非议而表彰更过分。 著名历史学家朱维铮先生生前曾撰文称，中国可能有活着的大师，惜因寡闻而未见，他也相信随着文化生存环境不断改善，未来必定大师越来越多。如今真大师增多了吗？今天我们来看看他的剖析。 本文节选自《音调未定的传统》浙江大学出版社2011年版，上标题为编者所拟。 真大师的群体意义 一、“大师”的界说 上世纪中叶以后，有几十年，“学术大师”变成恶名，被指为“封资修反动权威”。直到“文革”闹得民穷财尽，这才承认“知识就是力量”。先是工艺学家和科学家，继而社会的人文的各学科的大师，都很艰辛地恢复名誉。 所谓利必有弊吧。时近新世纪，我们的主流媒体和权威衙门，忽然争相封赏“大师”，甚至舆论愈非议而表彰更过分。个中缘由很复杂，有一点是无疑的，即将不择手段扬名立万，看做“大师”的表征。 其实“大师”称谓，起初出现在汉初，并非了不起的名目。在秦始皇烧书以后，有机会听到秦博士伏胜念过烧剩的《尚书》残篇，而后跟着讲点残篇大意的山东儒生，无不称做“大师”。历经两汉三国南北朝隋唐，直到宋元明清，文化日趋普及，人们对传统的认知日趋专精，“大师”也成了对在经史诸子的特定领域真能继往开来人物的尊称。比如清末民初，梁启超在舆论界执牛耳达二十年，可谓著作等身，却没人称他为大师。所以者何？因为前有康有为、章太炎，继有王国维、陈寅恪等，都在思想文化界堪称创业垂统的大师，尽管王、陈等生前名气远不如梁。 难道大师的学识都胜过梁启超吗？不尽然，有的至今尚有争议，如马一浮。不过随着现代化日进，学术分工越来越专门，谁能在专门领域做出独特贡献，并被历史证明没有他的贡献，人文教育和科学卫生等构成的总体文明史，便如缺了一角。这样的杰特之士，当然可称大师。 谁都知道欧洲文艺复兴时代，如恩格斯所形容的，是一个需要巨人并产生了巨人的时代，“在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”恩格斯对引导欧洲走出中世纪的巨人即大师的讴歌，直到1925年才随着《自然辩证法》的问世而公表，被译成汉语的时间更晚。 陈寅恪 然而，不过数年，1934年夏季，陈寅恪写作《王静安先生遗书序》，就出现了这样的说法： 自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先贤将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以移一时之风气，而示来者以轨则也。 谁都知道，陈寅恪晚年曾反对当局强制研究机构学马列，却并不意味他拒绝了解马克思主义学说。相传他早年留德时读过马克思著作，又曾在瑞士听过列宁演讲。因而他的历史见解出现与马克思、恩格斯类似说法，可谓所见略同，也表明他没有“凡是敌人所是必以为非”的荒唐心态。比如关于大师巨子的历史界定，就令我每读总想起恩格斯对达·芬奇、马基雅弗利以及马丁·路德等人的赞扬，也不由得越发憎恶斯大林的假冒历史唯物主义。 因此，陈寅恪关于大师的界定，即学术实践能够继往开来，尤其善于创新，非但开拓学术新领域，而且指明学术的发展方向与方法，都是“大师”概念的题中应有之意。但他以为大师的事业“关系于民族盛衰学术兴废”，则未免陈义过高，因为这在很大程度上取决于当下的社会政治环境。 即如他说话的时代，自称孙中山信徒的蒋介石，已在用“军政”实现所谓“训政”，以至陈寅恪要藉纪念王国维之死，呼喊学者必须保持“独立之精神，自由之思想”。又过二十年，他重申“独立之精神，自由之思想”，正是自己的追求，必须“以生死争之”，更说明他所说大师著作可以转移时代风气，在中国尚止于理想，迹近浪漫主义，最终被“文革”的冷酷现实所破碎。但理想的破碎不等于界定的错误。 二、现代大师的个性 主要活动时间都在上个世纪的大师们，多数人经历过由帝国、民国到共和国的时代巨变。他们都关注中国与世界的命运。他们都了解仍在中国活着的文化传统，多半都曾思考中国与世界的历史相关度。他们未必赞同颠覆现状，却无不认同现状需要改革，乃至提倡社会政治改革。他们大多数人还有一个共同的遭际，就是生前被曲解被毁谤被诬陷，却总是恪守自己的理念，即使置身炼狱，也不放弃期盼中国现代化的追求。 近三百年的中国史表明，中国现代化的最大阻力，并非经济落后，而是明清以来的政治体制陈腐。据说清代的“康乾盛世”是传统中国的顶峰，至今仍有自诩“大师”者，指斥辛亥革命推翻清朝是大错，宣称“告别革命”。清末官场甚嚣尘上的“开明专制论”，所谓“与上言仁政，与下言服从”，也被当做百年来“训政”在中国不绝如缕的实际理论核心。 众所周知，十四世纪以后，中国的专制主义，愈来愈以权力独裁为表征。无论帝国还是民国，元首称皇帝、总统、主席还是别的什么。唯有一人可称“今圣”。等而下之，官府无论大小，总是所谓一把手控制实权。章太炎在清末曾说中国人人都有皇帝思想，于实相虽不中，也不远。 权力至上必定导致所谓新权威主义主宰政坛。从蒋介石到毛泽东，都认同孙中山的“训政”论。在民国初年，孙中山说是反袁世凯战争失败，是由于革命党人都不听他的话，根本原因在于中国人民的程度太低，必须在武装夺权后实行“训政”，用他的孙文学说狠狠教训百姓若干年，然后赏给他们一部宪法，实行“宪政”。蒋介石上台便照计而行，效应就是“训政”数年，训出了日本侵占半个中国，也训出了“中华苏维埃共和国”及其后的红色政权。等到蒋介石被毛泽东打败，想到以“宪政”救命，但被钦定国民大会选成总统不过年余，便滚到台湾再度“训政”去了。 毛泽东反蒋曾受众多民主人士的拥护，只是不久便对这班人士和知识分子好对他的决策说三道四，感到不耐烦，由肃反、思想改造到批二胡(胡适、胡风)，再以百家争鸣“钓鱼”，接着就是那场把55万高中级知识分子打成阶级敌人的“反右斗争”。由“文革”史表明，毛泽东至死仍在坚持“训政”。他去世后，情形有改变，众多已故或在世的大师，被平反昭雪。 据我的了解，虽有个别学者以“应帝王”为己任，但大半都认同人类社会应有普世价值。因此他们无不是坚定的爱国者，中华文化的捍卫者，而罕有人陷入狭隘的民族主义；都在各自的领域，为促使中国超越现状而走向世界前列，尽心尽力。 三、大师的实例 例如马相伯、蔡元培和陈寅恪三位。他们的信仰和追求，理念和学说，自我定位和社会评价，都有很大差异，却都是盖棺可以论定的大师。 马相伯 马相伯即马良马建常，是虔诚的天主教徒，在信仰上与满清到民国历届政府不断强调的尊孔读经，格格不入。但他是现代教育的实践家，震旦、复旦、辅仁三所名校的创办者。他在清末就提倡的“读书不忘爱国，爱国不忘读书”，不仅为张之洞激赏，还在民初成为首任教育总长蔡元培的理念。他在教会内部反对梵蒂冈任命的洋主教剥夺华人自主传教的谬论，但在民初又坚持反对康有为、陈焕章要以孔教为国教的言行。正是他坚持信仰自由、教育自主以及对于袁世凯、蒋介石的文化专制都挺身批判，才使他得到举国敬重的百岁哀荣。 蔡元培 蔡元培以清末进士并点翰林，却成为民间办学的楷模，同盟会前身之一光复会的创始人。辛亥革命伊始，他就成为南京临时政府的教育总长，立下的不朽业绩，便是废止全国学校的尊孔读经。后来他出任北京大学校长，恪守“兼容并包”的学术自由理念，将官僚养成所的北京大学，转型为五四新文化运动的发祥地。以后他宦海浮沉，也曾列名国民党右派的“清共”提案。但他随即赞成宋庆龄发起的保卫民主大同盟，并在国民政府体制内，创办大学院、中央研究院，力求给教科文诸领域的学者，开拓自由研究而激励创新的生态园地，证明他确实无愧于教育现代化的大师称号。 陈寅恪则以纯学者而名垂青史。他于清末民初在日本欧美长期留学。他不在乎学位，却在乎追求新知，因而成为在瑞士听过列宁演讲的第一个中国人。他对古今语言文字掌握多达十七八种，他对中西社会历史的认知，在同辈中几乎无人能及，以致他没有学位没有论著，被新成立的清华研究院聘为导师，而经他指导或听讲的研究生，以后多半成为名闻遐迩的大学者，并终身以曾名列陈氏门墙为荣。 陈丹青作品 《清华国学院》 （左起：赵元任、梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓） 陈寅恪的历史论著不算多，但大都成为文史研究新门类的开山名作。然而作为文史大师，他留下的最大遗训，莫过于作为学者，必须具有“独立之精神，自由之思想”。他说到做到。曾拒绝蒋介石的拉拢，不像冯友兰、顾颉刚那样热衷于跻身“国师公”。也曾拒绝出任中国科学院历史二所所长，明知那是毛泽东为首的党中央指名，却坚持如果就任，所内研究不可跟着意识形态转悠。他在解放初拒赴海外，甚至拒赴香港，证明他是真诚的爱国主义者。但他恪守学者的人格独立和思想自由，也使他付出了巨大代价。这位国宝级大师，竟没逃脱左祸，“文革”开始，年已八旬，仍被红卫兵恶斗致死。 四、真大师的群体意义 大师中的悲剧人物，常常体现坚持真理或者恪守真知，反而被指斥为悖时逆说乃至心怀叵测。郭沫若对王国维、胡适、陈寅恪等的政治批判，便是显例。 于是，略说在新世纪的开端，向观众更其是青少年学生介绍教科文卫诸领域大师的必要，似乎不算辞费。 那必要，在我看来至少有这样五点。 第一，中国人决不缺乏创新精神和创造能力。非但在科学技术领域，众多大师堪称本专业的第一流专家，其成就往往前无古人，也置身于世界前列。即如深受权力疑忌干扰的人文社会学科，把“独立之精神，自由之思想”当做治学准则的，也所在多有，代不乏人。除王国维、陈寅恪外，费孝通的社会人类学、周予同的中国经学史、谭其骧的中国历史地理学等，都是前现代没有的或仅见雏形的新学科。 问题是中国的社会政治环境，虽然今昔不同，却未必有利于自然科学、人文社会学科的创新。毛泽东提倡“革命的实用主义”，晚年更要对自然科学家划阶级，因而理论的自然科学难以昌明，经济的政治的社会的诸学科只能变成当前政策的注脚，而文史哲研究更时时要提防棍棒。这样的威胁没有消失，而“见利忘义”又已弥漫教科文卫的每个行业。人们追根溯源，归因于中世纪式的权力机制，并未跟着“文革”而被彻底否定。百年来大师多悲剧人物，岂非明证。 第二，我们民族的文明进程，以大师为代表的知识分子是主要的动力。无论主流舆论如何否定，什么“知识分子最无知识”、“高贵者最愚蠢”、“书读得越多越蠢”之类，都不能改变百余年来，中国的每一变动，促进者都是学者文士。即使反变革方面，欺世盗名或助纣为虐的主角，也必是知识分子。上世纪中叶在中国愈演愈烈的反智主义运动，恰好反证知识分子对于公开的变相的专制主义，都是难以克服的障碍。 第三，中国要走向现代化，如王元化所说，需要有学问的思想家，有思想的学问家。这正是教科文卫各领域内大师的写照。古称觉悟未知的事理曰学，有所不知待人解答曰问。因而大师作为学问家，必定好学不倦，不会不懂装懂，但他们做学问，必定用自己的头脑思维，不会人云亦云，从而形成自己的认知体系。在这一点上，真大师体现的共性，令人印象深刻。 第四，为青年学人树立榜样。上世纪中叶以来，学风文风陋劣，教育领域弊病尤甚。无论大中小学，总视有学问有思想的教师为异己，当做改造乃至革命的对象。相反，曲学阿世或者不学有术之徒，常可名利双收，成为学界的不倒翁。这在年轻学生看来，与时俯仰最保险，坚持真知很可怕，追逐权力才有利，那效应就是置公共利益于不顾。各行各业的杰特人士的成长过程，让青年学人开始了解怎样做一个真正的有出息的人。 第五，向现行的学术文化政策提出了问题。比如说对知识分子以左中右划线，把“听话”、“紧跟”、会揣摩、善附会等，当做人文社会学科是否为己服务的尺度，赏以高位，歆以重利，以致欺世盗名的假大师层出不穷。我们的教科文卫当局，普遍面临诚信的缺失，而表彰假大师，阻遏人们对学术骗子、文化流氓的揭露批评，无疑是一大原因。但愿官位与智商背逆的某些教育文化决策者，能悟出一点什么。 我相信中国可能有活着的大师，惜因寡闻而未见。我也相信达尔文的进化论，随着文化生存环境不断改善，未来必定大师越来越多。不过由生者来看，只见假大师得意，未见真大师发声，不禁想到马克思在《资本论》第一卷再版跋所揭示的，“公正无私的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意”，是否意味着我们的学术评价机制，尚不足以判别真伪呢？

文：爱默生 ​ 一个人要想离群索居，他就需要像远离社会那样，远远地避开他的卧室。当我读书写作时，我并不是孤独的，尽管我身边没有旁人。可若是一个人希望独处，那就让他去看天上的星星。从天国传来的那些光线，将会把他和他触摸的东西分离开来。我们可以设想，四周的气氛将因此而变得圣洁而飘渺，它使得人在凝视那美妙的星体时领悟到静止不变的崇高境界。当你在城里的大街上仰望这些星星时，它们是多么璀璨动人啊！假如这些星星每隔一千年才出现一次的话，人们将会怎样地崇敬信仰它们，并且会怎样地为后代保存这一上苍显灵的记忆啊！然而，这些美的使者每个晚上都会出现，用它们那带有训诫意味的微笑照亮整个大地。 星星在我们心中唤起某种崇敬之情。因为它们尽管时常露面，却是不可企及的。但是当心灵向所有的自然物体敞开之后，它们给人的印象却是息息相关、彼此沟通的。大自然从不表现出贫乏单一的面貌。最聪明的人也不可能穷尽它的秘密，或者由于寻找出它所有的完美而丧失自己的好奇心。对于智者来说，大自然绝不会变成玩具。鲜花、动物、山峦都反映出他成熟的智慧，正如这些东西曾经在他幼年时给了他天真的欢愉一样。 当我们以这种口吻谈论自然时，我们的心目中有一种鲜明而又极富诗意的感觉。这感觉来自由无数自然物体造成的完整印象。正是这种完整统一的意识使我们能够分辨出伐木工人的木料和诗人笔下的树木。今天早晨我目睹的迷人风景，毫无疑问，至少是由二三十个农场组合而成的。米勒家拥有这一片田地，洛克占了那一块，而曼宁的地产在矮树林的那一端。但是他们中间的任何一家都无法拥有整个风景。在远方的地平线上有着一桩财产──它不属于任何人，除非有人能以自己的目光将它所有的部分组合起来──此人必定是个诗人。这风景是农场主财产中最好的部分，然而他们的地契却没有提及这一款。 说真的，几乎没有几个成年人能够亲眼看到自然。大多数人不会去盯住太阳细看。至少他们是一掠而过。太阳仅仅照亮成年人的眼睛，可它却一直透过孩子的眼睛照亮他的心灵。热爱大自然的人是那种内外感觉仍然协调一致的人，他在成年之后依然保持着孩童般的纯真。他与天地的交流变成了他每日食粮的一部分。面对自然，他胸中便会涌起一股狂喜，尽管他有自己的悲哀。大自然说——他是我的创造物，虽然他有种种无端的悲苦，总是高兴和我相处的。并非只有太阳与夏季是令人愉悦的。每个时辰、每个季节都会产生它独有的喜人之处。这是因为，每个时辰、每种变化都配合并导致一种不同的心灵状态，从静寂无声的中午，直到夜幕沉沉的午夜。大自然是一台背景，它既可做喜庆场合的陪衬，也同样能衬托悲哀的事件。当我身心健康时，空气中都弥漫着善意与美德。穿越空旷的广场，脚踩积雪的水坑，时值黎明前夕，天空布满云层——此时我心中虽然没有一点有关好运气的想法，但是我经历了极度的喜悦。我高兴到了恐惧的边缘。① ① 在1836年版本里，爱默生的原话是：“我几乎害怕去想一想，自己有多么高兴。” 在丛林中也是如此：一个人像蛇蜕皮一样一年年长大，但是不论他年纪有多大，他永远是个孩子。人在丛林里能永久地保持青春。在这些上帝掌管的庄园里，有一种神圣的礼仪和秩序统治一切。一年四季，延绵不断地过节，而客人乐在其中，一千年也不会感到厌烦。我们在丛林中重新找到了理智与信仰。在那里，我觉得一辈子也不会有祸事临头——没有羞辱，没有灾难（让我的眼睛避开它们吧）——而这些人为祸事是大自然无法弥补的。站在空地上，我的头颅沐浴在清爽宜人的空气中，飘飘若仙，升向无垠的天空——而所有卑微的私心杂念都荡然无存了。此刻的我变成了一只透明的眼球。我不复存在，却又洞悉一切。世上的生命潮流围绕着我穿越而过，我成了上帝的一部分或一小块内容。最亲近的朋友的名字听起来也陌生奇异之极。兄弟也好，熟人也罢，是主人还是仆佣──这些都在一刹那变得无谓，甚至讨厌。我成了一种巨大而不朽的美的崇拜者。我在荒野里发现了某种比在大街上或村镇里更为亲昵、更有意味的气氛。在静谧的田野上，尤其是在遥远的地平线上，人看到了某种像他的本性一样美好的东西。 田野与丛树所引起的欢愉，暗示着人与植物之间的一种神秘联系。它们说明我不是孤身一人，也不是不被理睬。它们在向我点头，我也向它们致意。在暴风雨中摇摆的树枝，对我既是生疏的，又是熟悉的。它令我十分吃惊，但又不是完全陌生的东西。它的效果就好比是在我自以为是、沾沾自喜时，突然被一种更崇高的思绪或更美好的感情所征服。 然而可以肯定，产生这种欢愉心情的力量并不存在于大自然之中，它出自人的心灵，或者出自心灵与自然的和谐之中。人们有必要以极大的节制态度来利用这种欢愉。因为大自然并非总是用节日盛装打扮自己──昨天依然是花香四溢、光彩迷人的美景，仿佛是专供仙女们玩耍嬉闹的地方，今天却沉寂一片，毫无生气。大自然总是染有情绪色彩。对一个在苦难中辛苦工作的人来说，他心中怒火熊熊，饱含悲伤。在另一种情况下，一个刚刚得知朋友死讯的人则会感到他周围的风景含有讥讽意味。当天空为这位芸芸众生中的小人物致哀时，它看上去也不再像往日那样开阔壮观。 注：本文选自《论自然·美国学者》，爱默生著，赵一凡译，生活·读书·新知三联书店，2015

文：周树山 ​ 1887年，光绪十三年，汤寿潜三十二岁，开始撰写《危言》一书。 晚清朝廷经历了太平天国的战乱，喘息未定，疮痍未平，而惊涛拍岸，外侮叠加，耸然而起的资本主义列强频频撞击古老帝国的大门，大清国内外交困，应对无术，已然病体支离。此时的汤寿潜正当盛年，霍然而起，有医国之志。 他在《危言》开篇第一句即宣称：“吾欲为策士……乃以医国。”这是他给自己的人生定位。“策士”者，决非以诗文装点太平，以文牍效力上司的御用文人，乃是运筹于庙堂，谋划于帷幄，针对具体问题，提出应对之策，开出疗救药方，且能身体力行的实干家。他对自己的人生，提出了两点期许：一是做一个地方官，守土安民，“小试吾道”，“掊击豪强”，抑恶扬善，以求风清气正，造福一方，而“不愿饱食仓粟，旋进旋退，以作大官”；二是代表国家“出使绝域”，宣扬朝廷的“宽大之政”，弘扬“孔孟之教”，用华夏文明统领世界：“万耳万目，骙骙观听，四海文轨，从此大同”。（这是国人难愈的心病，百余年后，据说已到了“三十年河东”，因此把孔子学院开遍欧美）我们读其述志之言也不必过于当真，当时的汤寿潜还没有进入朝廷的官场，顶多只能算“野有遗贤”之“贤”。所要表达的是满眼时弊，眼见得朝廷和社会百孔千疮而力图挽救的心情。《危言》就是他身为“策士”给风雨飘摇的大清国开出的一份医国药方。 大清国是病了，而且病入膏肓，无须诊脉，万种病象，历历在目，莫说关注时事的读书人，即使普通百姓，也知道大清国要完。朝廷乃传统读书人命脉所系，彼时，知识人还没有形成独立的社会身份，他们的前程是做官，如果没有了朝廷，官就做不成。况且读书人比一般人视野更开阔，看问题更全面，家国同构，命运相关，所以大声疾呼力图救治的大有人在，汤寿潜只是其中的一个。但大清国究竟有什么病呢？不必探其病源，先看其症状。汤寿潜《危言》一书，计四卷，给大清国列了四十条病象，皆为应革之弊，举凡迁鼎（都）、尊相、考试、书院、部臣、停捐、鬻爵、冗员、兵制、乃至农业水利无不囊括在内，此皆为治国理政之实务，必须有具体的政策、措施和办法方可奏效，所以已上升到决策和具体操作层面。 如在“亲藩”一条中，汤寿潜提出未来帝国统治者也即皇位继承人的培养问题。帝王的德行和能力决定帝国的兴衰，清王朝不立太子，“故金枝玉叶与近支王公之裔，同在上书房读书。”他们之中必有一人将成为未来帝国的实际统治者，可是教他们的老师都是八股取士的翰林，他们“足不出国门之外，业不过经史之常，于中外之情伪，稼穡之艰难，官吏之贪廉，将卒之强窳，国计民生之赢绌，天文地理之繁奥，未之及焉。”这样不懂中外大势，不接触实际的老师怎么能教出合格的帝王和未来的统治者呢？汤寿潜给出的建议是：以后上书房所课经史，但明大义，不必寻章摘句，浸淫于故纸堆中，而要多讲时务和科学，因为天下已经变了，必须睁开眼睛看世界。到了一定年龄，就要他们入同文馆，方言馆学习外语，既长，就要派他们出国，或到各省，接触实际和民间，了解社会，只有这样，将来才能“领袖各衙门“，执掌帝国的权力。汤寿潜敏锐地认识到，帝王和官僚集团已无法按照传统的统治术来治理国家了，统治者首先应该了解变化了的世界，与时俱进，才能维系老旧的帝国不致落伍和崩盘。 又如在考试一节，汤寿潜抨击八股取士“徒使庸妄之辈充塞天下。”他主张改变考试的科目，“今请并经义、子、史、古学为一场，时务为一场，洋务为一场。”把实务和洋务作为取士的科目，未来的官员不仅是“贤人”而且必须是“能人”，打开国门，顺势应变。 “自海禁既弛，虽尧舜为之君，管葛为之臣，势不能闭关谢客，如再讳疾忌医，事变不穷而人才已穷，不特游刃有余者无其人，恐求一敷衍能了者亦不可得，大局何堪设想？”中国从传统僵化、千年不变的腐朽教育向现代化教育转型过程中，汤寿潜的的疾呼可谓振聋发聩。他在《学院》一节，谈及教育现状，语气沉痛：“五十年来，创不谓不巨也，痛不谓不深也，而尚聚讼于汉宋，桎梏于八股，湛溺于声律，规抚于楷法……抑中国之大，人才之众，而所教非所求，所求非所用，所用非所习欤？”他明确主张，学校应聘请谙习西学者为老师，“致知格物，实事求是”，为国家培养“出使之才，翻译之才，制造之才，法律之才，武备之才。” 再如他论及改造帝国庞大的官僚集团，在“冗员”一节表述说：“整顿吏治，必先遣散冗员。”国家财政养的官员太多，“十羊九牧，官多民少”，不仅百姓负担太重，而且会滋生腐败，毁坏国家的统治机器。他引述贵州政府官僚集团超出编制，恶性膨胀的例子，说：“以边瘠之省，而蓄群虎狼于其中，吾民有几许脂膏，常供若辈之吮吸也？”边远落后的省份如此，内地富裕的地区则更甚。这其实是专制帝国的老病，有文化和制度方面的原因，救治之难，超乎想象。中国传统社会是个官本位的社会，文化精英的出路唯在做官。汤寿潜在“限仕”一节论及中国人的文化心理时说：“嗟乎！自选举之典废，而牙牙学语便以仕进歆动之，其未仕也，如饥蝇慕膻；其既壮也，如驽马恋栈。”人人都想做官，做了官就一直要做到死，因有荣华富贵在焉。“夫头童齿豁而尤营营于仕宦，此非天下之至庸极愚，可悯而不足惜者乎！”之所以如此，那是因为官本位的毒深入骨髓。国民之心理与制度相关，专制帝国官贵民贱的制度不改，社会导向和民众的文化心理无从改变，官和吏会越来越多，越来越滥，越来越贪，所谓“遣散冗员”只能是一句空话。此又非大清国一朝之顽疾也。 书生议政，旁观者清。《危言》四十条，条条皆为国家应革之弊。这是在西风东渐，国事阽危的时刻，一个心忧国事的读书人对国家治理层面的深刻反省。有些病病根甚深，已触及到文化和制度层面，是基因带来的，千年沉疴，无药可医，这一点，他已经隐约感到了。一个传统的读书人，只有进入到专制帝国的国家机器中去，从内部去改良它，对国事才有所补益。汤寿潜渴望当官，与最高统治者共担国运。 汤寿潜 汤寿潜1856年出生于浙江省绍兴府山阴县天乐乡（今杭州市萧山区进化镇）大汤坞村汤氏祖宅，是从中国农业社会耕读传家的传统中走出来的士子。从小攻读四书五经，聪颖上进，少年时就自负地说：“青紫可芥拾，求田问舍，非吾事也。”已确定了当官的志向。到了三十岁，他已经是四个孩子的父亲，仍然滞留田舍，看不出有经国治世，大展宏图的可能，于是，对唯一上升的阶梯——科举制度产生了愤懑和怀疑，说：“大悟五百年时文之毒，天下遂成虚病……欲矫虚病，求人足自食，非急行事业不可”。汤寿潜深感此时满腹经学无补于生计，如果不寻找出路，他将成为后来鲁迅笔下的孔乙己。于是，在他三十一岁那年，入山东巡抚张曜幕，做了地方官员的门客。其间，他协助张曜从事地方政务，治理黄河，对清王朝的政治有了比较深入的观察和体验。汤寿潜有管晏之志，不甘心做一个地方官的私人幕僚，但科举上升的路如此艰难而漫长，汤寿潜必须找到进入帝国官僚体制的捷径，他要对国事发言，使统治者知道他的治世之才，让人们认识到他虽是一介布衣，但绝非沉溺于八股帖括的庸人。汤寿潜不仅研读和摘抄《通典》、《通志》和《通考》等传统的中国典籍，从那里寻找读书人的立身之本，并且留心西方思想和文化，从制度、风习、技术等层面寻找差距，加上在幕僚任上参与实践和观察，他深感自己对国事已有了心得和发言权。1887年，他回到了家乡撰写《危言》时，正当壮岁，不缺少激情和进取心，对自己的前程也满怀期许。历时四年的时间，到三十五岁那年，他完成了《危言》四卷的写作。这期间，他参加过一次科举考试，得中第六名举人，但这不能使他进入帝国官僚体系，他仍然是帝国政治的局外人。1890年，他参加了一次会试，名落孙山。1891年，汤寿潜三十七岁，已是五个孩子的父亲，再次赴壬辰科会试，这次的主考官是翁同龢，他幸运地得中第十名贡生，殿试二甲，赐进士出身，朝考二等，授翰林院庶吉士。同榜得中的还有蔡元培、张元济、叶德辉、唐文治等中国近代史上的思想文化名流。汤寿潜的试卷得到了主考官翁同龢的好评。此时，青云有路，丹墀可攀吗？非也。“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”汤寿潜只被授予国史馆协修（或许相当于一个助理编辑），根本没有参政的资格。他在国史馆待了两年多，作为体制内的文人，在故纸堆中讨生活。1894年，中日甲午战争爆发，大清朝引以为国之干城的北洋海军覆灭，朝野震动。如久病之人被揍了一闷棍，挣扎醒来，四顾茫然，手足拘挛，心跳气喘，至此方思救治之术。汤寿潜于翌年三月，被外放到安徽青阳去做知县，临行，翁同龢召见并与之长谈，3月8日，翁在日记中写道：“汤生寿潜所著《危言》二卷，论时事极有识。今日招之来长谈，明日行矣，此人必为好官。”这年4月17日（三月廿三日），战败的清王朝与日本签订屈辱的《马关条约》，当天，翁同龢将《危言》进呈光绪帝，其后，朝中大臣孙家鼐也向皇帝力荐此书。翁同龢身为光绪帝的老师，翁、孙同居中枢之重，对汤寿潜及其著作如此称许，似乎汤的仕宦之路会很顺畅，他对大清国开出的医国药方也得其用哉！ 九重宫阙，云路迢遥，汤寿潜的《危言》虽然上达天听，他仍然要以微末之身到青阳去上任。他在《危言》开篇，即述志说“吾欲乞斗大山城，为之牧宰，小试吾道”云云，如今真给他个“斗大山城”，按说他会令行禁止，纾解民瘼，践其言而行其道，把青阳县搞成大清国的模范县才是。可他到任不足三个月，就撂挑子不干了。我没有看到他在青阳知县任上的任何资料，似乎他也没留下这次出仕为官的只言片语。但我们可以推测的是，官场绝非他想象的那样简单，容许有抱负的官员放开手脚，兴利除弊。各种关系，各种潜规则，各种牵绊和陷阱，将使初入者无所适从。腐朽帝国的官场是恶人和小人的角逐地，有理想报复的读书人无所容其身，或许这是汤寿潜抽身而退的原因。 这年7月，他辞官回乡，成为民间的读书人，所谓“医国”之志，终成泡影。同年，他被聘为金华丽正书院山长，已出离体制，靠学问谋生立世。此时，国势日蹙，西方的思想和文化冲击着华夏文化的堤岸，汤寿潜对西方制度和文化的认识日渐加深，认识到这个老大腐朽的帝国只有学习西方，加速改革，才有生路，他不仅在丽正书院讲求时务之学，如西方的宪政和法律、国际公法、契约关系（约章）、地理（地舆）、制造业、科学普及知识（格物）、数学等西方学问，而且结交当时力图变法图强的知识名人，与张謇、汪康年等加入了康有为创立的“强学会”，成为最早一代启蒙知识分子的一员。 这期间，在康、梁以及朝中维新派的推动下，光绪皇帝也积极振作，力图学习西方，改革弊政。由于汤寿潜《危言》的刊行以及朝中大臣的举荐，光绪皇帝也知道了这位有见识有远见的“策士”，皇帝正在网络维新人才，1898年，汤寿潜43岁，光绪两次下旨地方官，要他入都，由有关部门带领引见。此时，维新派的帝党和顽固派的后党已成水火，庙堂充满诡谲和凶险的气氛，汤寿潜以母病为辞，拖延进京。9月，慈禧太后发动戊戌政变，光绪被囚禁，康、梁外逃，谭嗣同等六君子血溅菜市口，轰轰烈烈而急图躁进的维新运动彻底失败。 汤寿潜没有进京朝见皇帝，向皇帝陈述学习西方的变法主张，也没有被皇帝任用，成为帝党一员，这使他逃过了一劫，但他的“医国”主张也成为了纸面文章，对时政毫无补益。数年间，他游走于苏、浙、沪一带，出入于官署，讲学于书院，结交人物，热心教育，痴迷于学问文章，因此声名日隆，成为江南著名的士绅。像汤寿潜这样曾有过科考功名的人，即便游离体制之外，由于他的身份，能够广结官员和士人，其社会基础不容小觑。他对地方政治有发言权，也有可能被召回体制，授以实职。1900年，义和团之乱，八国联军入侵京津，两宫外逃，就是汤寿潜等人出面，说动几省地方大员，结“东南互保”之盟，使东南半壁江山免于战乱。张謇为汤寿潜作《家传》有语云：“国之不亡者，仅君往说两江总督刘坤一、两湖总督张之洞，定东南互保之约，所全者大，其谋实发于君。”汤寿潜以在野之身，在地方政治上有如此作为，殊为可贵。这也是他自诩为国之“策士”，最得意辉煌的一“策”吧！ 从甲午之败到庚子之乱仅仅五六年，大清国连遭重创，实在挺不住了，因此朝野上下皆思改弦更张之道，立宪变法的呼声日渐高涨。民间的士人成为推动立宪的重要力量。1901年，46岁的汤寿潜撰成《宪法古义》一书。这部著作标志着汤寿潜对西方宪政制度的认识已十分成熟，它应该成为大清国君主立宪制度的设计蓝图和普及读本，使汤寿潜跻身于清末启蒙思想家的行列而毫无愧色。《宪法古义》三卷，分别论述了元首的权利、议院的权利、行政和立法之关系，法院的权利，国民的权利等内容。他在叙（序）中引管子之言曰“君臣上下，贵贱皆从法，此之谓大治。”反观中国，“无数百年不斩之统，无数十年不乱之省”，王朝更迭，动乱不休，皆根源于没有一部为统治者和国民共同遵循的根本大法。中国自古讲礼，礼者，别尊卑也；西方讲利，利者，公而平也，没有平等，当然也就没有宪政。中国的士大夫谙于旧习，颟顸僵化，不知专制之外还有民主政体，所以一谈立宪，闻之变色。戊戌变法，无一字言立宪，可无知者偏以立宪归之，以重其罪，立宪一词，成为当局之大忌。“庚子乱后，救亡无术，立宪之说，渐腾于朝野。”君主立宪运动是国内外形势倒逼的结果，由于统治者的顽固拖延而功亏一篑，随着大清国的覆灭而寿终正寝，然而它留下的思想资源却不可湮灭。 汤寿潜论及元首之权利时强调国家统治者的权力来于人民授权，并非神授，也非天经地义。“若立宪民主，则为人民所委任，皆在法律之下。”又云：“三法鼎峙，有利无弊”在《议院之权利》中强调议院对国家财政的监督：“预算非议院许可，不得征一兵，不得用一钱。”在《法院》一节，强调法院的独立审判权，“独立不羁，权归法院。”“明法为一国所遵守，虽天子亦不能以私违之。”在《国民之权利》首先强调言论和出版自由：“言论不外二种，一著述，一论议。孔子之作《春秋》，语多微词。两汉经生，各尊所闻，未尝奉一家之言以为主，此说经之自由也。司马迁作史，力陈武帝之非。班固著书，不讳元后之恶，此作史之自由也。周末九流并兴，各持一说，此著书之自由也。若论议之自由，征之古代，厥证尤多。”汤氏强调中国有出版和言论自由之传统，和当代立宪之说并不矛盾。之后，他对人民的集会自由、迁徙自由、信仰（尊信）自由、产业自由、居住权、人身劝、通信权、起诉权、鸣愿权（上书言事权）、服官权（不分职业，民皆可为官）、参政权和缴税、服兵役等各项自由及权利义务均分条论列。 汤寿潜的《宪法古义》当然有它的历史局限，“古义”者，即云宪法之精神和各项条款中国往昔皆有之，所立之宪，乃我华夏“沉渊之珠”，并非来自西方的洪水猛兽。这对于消除为政者和顽固派对立宪的疑虑或许有用，但它的立论根据则大可怀疑。无论远古的《尚书》中有多少“宪”字，此“宪”非彼“宪”也。无论中国的商鞅、申韩等法家如何强调“法”，此“法”非彼“法”也。“历代都行秦政治”，三千年的专制帝国只有帝王“口含天宪”，哪里有统治者和百姓共遵之法！清末立宪派之“宪”尽管竭力维护君主的权威和权力，但它本质上仍然是西方人权、平等和自由基础上的东西，汤寿潜端来的是中国的古瓷大碗，里边装的却是西药，然而让手里紧紧抓住专制权杖的危重病人喝下这碗药谈何容易呢！他知道自己病得要不行了，但他就是不肯喝，他的眼里满是疑虑和恐惧，围在病榻前的人们泗涕交流甚至以头抢地力劝敦促，病人也声称准备喝——预备立宪，但终于还是以各种理由推诿，把药碗凑近唇边又推开。 统治者推诿的理由不过以下几条：一是借口人民教育程度低，不配搞宪政，汤寿潜驳斥说：“惟其低也，汲汲需开国会，以便人民实地练习，得以增长其智力。”也就是让人民在民主政治中学习管理国家，借口人民程度低，拖延几十年，让人民在专制制度下捱日子，难道人民程度就会提高吗？二是怕人民权力太大，从前的专制权力无法行使。这正是统治者恐惧立宪的最大心病。汤寿潜说，如今国家弄到如溃瓜，如败叶的地步，难道不是人民没有权利的结果吗？“未闻人民有权力之国，而列强敢于凌辱者。”第三涉及到立宪的具体操作层面，说是中国户籍法尚未制定，统计局未能遍设，人口与财产之实数未能切实调查，选举将无从着手。汤寿潜以日本为例：“查日本明治三十九年之户口，东京府与警视总监所调查差六十余万，而日本国会已开十九年矣。”以此为理由拖延开国会，搞立宪是完全站不住脚的。（以上见汤寿潜《代拟浙人国会请愿书》汤寿潜针对大清国的危局和现状，沉痛地说：“似宪政而非宪政，似集权而非集权，峻法无救人心之涣散，兵力适为敌国之驱除，益为中国危之。” 1909年，光绪和慈禧两宫宾天后，三岁的宣统即位，摄政王载沣执政，大清国在满清权贵的操弄下，更加危殆。这年11月，汤寿潜上《为国势危迫敬陈存亡大计标本治法折》，举凡内政、外交、教育、财政等弊政皆有论列，但这无异对一个危重病人大谈体育健身之道，权贵们心不以为然，云何起而行之？同年，汤寿潜再上《为宪政维新沥陈管见事》，对清廷重用权贵以练海军、官吏肆意钳制舆论和朝廷的秘密外交严加斥责：“舆论之不可以空言尊重，而以钳制之实状风示天下也。”对于官吏滥权，封杀舆论，他说：“为国家发扬舆论，办报者何负于国家？纵不能尽从舆论以儆官邪，奈何反纵官邪以压舆论！匹夫无罪，传达舆论乃其大罪！且他罪虽重而可以贷，传达舆论之罪虽轻而拘挛无赦，办法出于五刑之外。” 立宪运动之始，汤寿潜就是积极的参与者，不仅写书宣传立宪，而且上书言事，敦促朝廷尽早立宪，他认为唯有立宪才能挽救大清国之颓势，救其于未亡。但他自觉偏处东南，不在中枢，身微言轻，无力影响国势之走向，因此，曾致书朝中大臣章一山（翰林院编修、京师大学堂译学馆监督）、瞿鸿禨（时任军机大臣、外务部尚书），期待他们负起立宪改良之责。1906年，汤寿潜对朝廷“预备立宪”满怀期待，这年九月，他在致瞿鸿禨信中写道：“以五千年相沿相袭之政体，不待人民之请求，一跃而有立宪之希望，虽曰预备，亦极环球各国未有之美矣。”他寄望于这些近臣，希望他们推动立宪，成为中国现代政治的“伟人”。但这一切很快归于失望，“内政未完，外侮交至，其岌岌不可终日之势，亦既为臣民所共见闻，非必待流涕痛哭之言而后知之也，然病此深矣，救之之药，终无以起沉疴而复其健康者，”（《为兴亡大计决在旦夕国势忧危亟应挽救沥陈管见伏祈圣明财择折》）如汤氏其人，既中科举，终为体制中人，身在乡野，而又随时可入庙堂。他辞去安徽青阳知县九年后，曾被任命为两淮盐运使，1909年8月，又被任命为云南按察使，同年11月，转任江西提学使，以上任命，汤氏皆没到任。尽管如此，汤氏自觉和朝廷休戚相关，大声疾呼，沥血陈词，冀挽狂澜于既倒，扶大厦于将倾，但终“可怜无补费精神”。戊戌变法时，光绪两次召其入京朝见，虽因延宕而未成行，但君主眷顾之殷，于此可见。1909年，汤寿潜五十四岁，竭数年之心力劳顿，他所主持修建的沪杭铁路全线通车，“工程质量之优，造价之廉，为全国商办铁路之冠。”按说，这是他一生事业最辉煌的时刻，然而他的心境也最为寥落黯然。这年11月20日，他奉命进京请辞云南按察使，陛见摄政王载沣，千言万语壅塞心头，但却无话可说了，堤岸溃决，大厦将倾，说什么都是多余的了。摄政王要他“尽欲所言”，他伏地顿首，也只能说出一句：“愿朝廷勿再用袁世凯。”此言一出，摄政王也只能默然以对。大清国此时大限已近，所谓肩不能使臂，臂不能使指，只有出气，没有进气了。那碗救命的药已经凉透，病人牙关紧咬，手足痉挛，想喝也喝不进了。不到两年，武昌那边一阵乱枪，大清国两腿一蹬，呜呼哀哉！任君纵有回春手，应知病国不可医。汤寿潜医国之志终成泡影，只能坐待其覆亡。 汤寿潜一生勋绩当以在浙江铁路公司总理任上主持修筑沪杭铁路为最，他用民间资本干成了这件大事，走的是实业救国的路子（袁世凯当总统后，铁路被收归国有）。他是一个实干家，著作文章皆关涉时事，不作空谈，不尚玄远，皆“策士”之言也。他是清末民初走在时代前列的人，自云：“寿潜时文出身，足不及东西洋，所见时事皮毛，不过得之转译，出于激刺。”这就是他的可贵之处，一个传统的读书人，有感于国事艰危，在有限的视界内，眼光向外，寻求救国救民的道理，向统治者进言，向国人发声，其启蒙之功，意义深远。 民国肇始，汤寿潜任过三个月浙江军政府都督，又被任为临时政府交通总长（未到任），后来归家就养，不问时事。民国六年（1917年）病逝于家乡老宅，享年六十一岁。临殁前遗言子孙，死后用家常衣服入葬，不称故官，不惊动当政者，不受赙赠，也不接受官方对他的“追饰之礼。” 汤寿潜终以一个自然人回归土地。

文：周保松 ​ 一个理想的社会，应该是这样的：它能让我们自自然然做个道德的人，快快乐乐过上有德的生活。在这样的世界，有尊重、关怀、忠诚、信任、公平、承担、诚实、正直、恻隐、付出、自由和爱。这样的生活，才是美好的生活。 这个学期我教的一门政治哲学课，学生坐满两百人的课室。我在第一课说，政治离不开道德。政治的终极关怀，是建立合理公正的制度，藉此界定我们的权利义务，公平分配社会资源，并解决各种可能纷争，从而确保所有人能好好生活在一起。没有道德的政治，政府将难言有正当性，社会难言有真正稳定，人与人之间难言建立休戚与共彼此信任的合作关系。 一 有些同学听完，眼中充满困惑：政治世界，真的有道德可言吗？政治的世界，难道不就只是赤裸裸的权力争夺和利益算计？说道德，要么是伪善，要么是傻瓜，要么是徒劳。 伪善也者，是认为道德只是权力的包装，又或虚假的意识形态，专门用来欺骗无知大众。傻瓜也者，是因为人性自利，所有人的行事动机都是为了一己利益。与自利者谈道德，好听是过于理想，不好听是天真无知。徒劳也者，是即使我们想谈道德，也将无从谈起，因为道德一如人的口味，主观相对，没客观理由可言，注定流于自说自话。 这三种态度，问题性质并不一样，但往往混杂在一起，并导致对政治道德的整体不信任，即在关乎所有人根本福祉的公共议题上，道德不可能在场。 政治哲学既不实用也不易读，我相信选择来修我的课的，不少是对政治有关怀对世界有不满对生命有要求的学生。既然如此，为什么他们对政治道德有如此深的不信任？这有点教人不解。因为这样的立场，很难自圆其说。 例如我问同学，你们支持香港一人一票选特首吗？大家都说支持。我再问，你们支持的理由是什么？为什么你们坚信民主较专制好？大家于是提出不同道德理由来为自己的立场辩护。 讨论一旦开始，同学们很快便发觉，他们不可能说自己伪善，不会形容自己是傻瓜，更不会接受自己的论证注定徒劳，因为一旦这样，他们将无法为自己的政治信念作出合理辩护。也就是说，只要我们在政治价值上有所坚持，同时相信所坚持的是有所据的，我们便已站在某个道德的观点。这个观点，使得我们成为道德的存有，并进入政治道德的世界。 二 有同学或会说，他们觉得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真实世界的现实政治。现实政治充满争权夺利、尔虞我诈、腐败暴力，那有什么道德可言？这是许多人对政治的最直接感受。问题是，为什么我们会有这种感受，同时这种感受意味着什么？ 我认为，这种感受的表达，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某种道德观点对现实政治提出批评，因为这里我们不是抱着一种事不关己没有所谓的中性态度去描述一个社会现实，而是在下一个道德判断，即这样的政治是恶的政治，并应该受到谴责。好的政治，政府理应廉洁公正，尊重公民权利和关心人民福祉，并使得每个人能够自由平等地发展。 所以，当我们对现实政治感到愤怒时，我们是在表达一种道德情感。情感的背后，往往预设了这样的信念：这个政治社群是属于我们的，我们不是这个社群的异乡人；这样的恶的政治，不是必然的，而是人为的，因此是可以改变的；我们作为公民，有能力去共同想象和实践一种好的政治。也就是说，对现实政治的不满和批判，其实是在肯定政治本身是有好坏对错可言的。 有同学或会继续说，你这样太乐观了。无论我们对现实政治有多强的道德要求，我们始终站在政治的外面，对政治世界没有分毫影响。我们可以围观调侃八卦，但却不可以参与。而真正的局中人，是不会跟你谈道德的。这种观点非常流行，但却并不合理。第一，政治的核心问题是权力的正当性问题。用卢梭的话，统治者如果不能将权力转变成权利，服从转变成义务，无论他有多强大也总不能持久。而在现代开放社会，国家统治的正当性不可能建立在暴力恐惧和谎言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的传统之上，而必须诉诸道德理由来说服人民，它的制度、法律、政策及普遍公权力的行使，是值得我们支持的。否则，这个国家便会陷入正当性危机。 因此，在一个正常的现代国家，道德规范必然是权力正当性的重要基础。但这种规范的约束力从哪里来？为何统治者有责任向被统治者证明自己具有统治的权利？那必然是因为人民有所要求，而这些要求对统治者构成了道德压力。试想像，如果一国之民根本不关心政府的管治成效，对政府所做一切总是毫无异议或默默承受，那么这个政府向人民问责的压力自然很小，权力导致腐败的机会自然很大。 独裁之恶，是它将政治从我们的生活中异化出去，成为支配我们却又与我们无关的外物，并使得我们整个生命失去公共性的一面。我们在这个世界吃喝玩乐生老病死，但这个世界不属于我们，并时时刻刻受到有形无形的权力宰制。久而久之，我们或会渐渐忘记，没有公共性的人生，是不完整的人生。我们遂对权力漠然，对苦难漠然，对恶本身漠然。但这是制度带来的恶果，而非人的本真状态。作为政治社群平等的一员，我们理应活在政治之中而非之外。而要打破这样的困局，我们每个人必须在道德上较真，不犬儒不冷漠，相信每个公共议题都有对错好坏可言，并努力运用实践理性去寻找答案。在这样的时代，我们需要一种较真的政治。愈较真，我们愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢复我们生命本真的一面。 三 谈到这里，有人或会提出一个更根本的质疑：你以上所说，都是建基于一个前提，就是人真的是个道德存有，真的在乎道德。但实际上真的如此吗？我们见到别人贪腐而心生不懑，难道不仅仅是因为我们自己没机会坐在那个位子吗？我们奉公守法循规蹈矩，难道不仅仅是因为迫不得已吗？于是，我们又回到最初的结论：自私自利才是人的本性。这样的想法，很流行。当人们如此说时，好像在描述一个自然事实，这个事实意味着，不道德才是人的正常状态，因为道德总会在某些时候要求我们牺牲自己的利益。既然如此，对个体来说，追求较真的政治，不仅徒然且不理性。问题是：我们真的是如此活着吗？我们真的愿意接受，我们应该如此活着吗？我认为两者都不是。 人作为道德存有，有四个基本能力。一，会使用道德语言。二，会使用道德语言作道德判断；三，会根据道德判断作出道德行动；四，会因应道德判断和行动而产生相应的道德情感。在正常的社会环境中，我们自小就会培养出这些能力，并在日用而不知的过程中，逐渐成为道德人。 试观察一下我们自己。我们每天都在做道德判断。我们反对强拆，追求自由，珍惜人权，争取民主，抗议暴力，憎恨贪腐，谴责歧视，重视公义。我们也尊敬师长爱护家人，对朋友守诺重义，对弱者同情怜悯，甚至关心动物权益。当我们受到不公对待时，我们会感到愤怒；受到歧视时，会感到屈辱；做了错事时，会感到歉疚。在我们追求一己人生理想时，我们渴望得到别人的肯定，期许自己成为正直的人，希望自己从事的工作有价值有意义有道德重要性。即使在最平常的生活细节，我们也离不开道德。例如在微博上和不相识的人讨论时，尽管彼此意见分歧，我们也在努力学习平等待人，用心聆听，善意沟通，用理由而不是用语言暴力令对方屈服。即使有时我们做不到这样，我们大抵也会同意，这样的境界值得向往，因为己所不欲勿施于人。 也就是说，我们从出生起，就已活在各种各样的道德关系当中，并在这些关系中建立和肯定自我，了解和承担对他人的道德义务，并在不懈的道德探索中寻找生命的意义。道德不是外在之物，而是我们存在的基础。试想像，如果有人将我们的道德语言、判断，行动和情感通通拿走，我们将无从了解自己。正是在此意义上，我们无可选择地成为道德存有。 许多人一谈起道德，就会想起道德说教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我们要知道，反对某种道德教育的方式或某种道德教条，和反对道德本身，是两回事。当我们批判某种道德立场时，我们其实是基于另一种我们认为更合理的道德观点，而不是站在道德之外的虚无之境。而这种批判性，正正彰显了人是具有反思能力和自主判断的道德主体。因此，我们应该努力在公共领域中，发展和累积我们的道德资源。这些资源愈丰厚，愈能拓阔我们的道德想象力，愈能对政治现状作出有力批判，也才愈能使社会有道德进步的可能。要做到这些，我们必须在道德上较真。 四 当然，即使以上所说为真，也不表示人没有自利的一面，更不是说人不会因为自利而做出伤害他人的不道德行为。远非如此。但人会不会道德，或在多大程度上道德，与我们活在怎样的制度密切相关。在今天的中国，要做一个正直廉洁的人，是如此之难，但这绝非因为人性本恶，而是制度环境使得我们难以过上合理的伦理生活。在一个极度不公正的社会，选择做个公正的人，极为不易，而这不能简单归咎于个人道德情操的高低。 一个理想的社会，应该是这样的：它能让我们自自然然做个道德的人，快快乐乐过上有德的生活。在这样的世界，有尊重、关怀、忠诚、信任、公平、承担、诚实、正直、恻隐、付出、自由和爱。这样的生活，才是美好的生活。 有人或会说，你这样将走进一个循环的道德困局：要过上有德的生活，需要公正的制度。但要建立这样的制度，需要道德上较真的人。的确存在这样的困局，但困局并非不可打破，因为我们不是活在一个无缝的封闭的世界，我们也非没有反思能力和价值信念的人。我们每个人每天的道德努力，即使看来如此微不足道，其实都是在一次又一次完善自己，改变世界。我们，非如此不可。

文：小远 ​ 从伽利略、培根和牛顿的时代开始，好奇心就是现代思维的一个典型特徵。在整个人类文明史上，它也是不可阻碍的。越少偏向直接应用方面的考量，好奇心就越有可能为人类福祉做贡献。 一 亚伯拉罕·弗莱克斯纳（Abraham Flexner，1866-1959）是美国着名的医学家，他一生更大的功业，则是发展了跨学科高等研究的典范——普林斯顿高等研究院（Institute for Advanced Study in Princeton）。 1933年的一天，纳粹政府查抄了爱因斯坦在柏林的寓所，并悬赏十万马克索取他的人头。当时，爱因斯坦恰好避居在普林斯顿。 弗莱克斯纳得知消息后，立即找到爱因斯坦，邀请他去刚刚成立的普林斯顿高等研究院工作。爱因斯坦提出两条要求：第一，我要带着助手一起去；第二，年薪3000美元。 弗莱克斯纳说，第一条，没问题；第二条，不行！ 爱因斯坦说，要是普林斯顿一年的生活费花不了这么多，我也可以少要点。 “不，先生”，弗莱克斯纳正色回答道：“我不同意的原因，不是你要的太多，而是太少了。如果一年只给你3000美元的薪水，那么全世界都会认为我在虐待爱因斯坦！” 结果，爱因斯坦在普林斯顿的年薪，定为16000美元。 亚伯拉罕·弗莱克斯纳 二 在普林斯顿研究院，没有各种行政委员会，没有例行公事，教授们甚至没有任何教学任务。 据说，爱因斯坦和同事们——那其中包括20世纪最优秀的一批科学家：维布伦（O. Veblen）、亚历山大（J. Alexander）、冯·诺依曼（J. von Neumann）等等——每天经常做的事，就是端着咖啡到处找人海阔天空的“闲聊”。 很多人责备院长弗莱克斯纳，认为他花巨资请来的科学家们，每天“无所事事”，做着毫无“用处”的事。 面对质疑，弗莱克斯纳这样回答： “先生们，在爱因斯坦诞生前100年，他的同乡高斯（Gauss）出生在普鲁士。高斯发明的非欧几何学，是整个19世纪最晦涩的数学研究，在长达四分之一世纪的时间裡，高斯无法发表任何相关研究成果，因为当时人们认为它们‘没有用’。” “可是今天，全世界都知道，如果没有高斯当年在哥廷根的研究，相对论及其丰富的实用价值恐怕全都是泡影。” “近一两百年间，全世界的专业学院在各自领域内做出的最大贡献，可能不在于培养出多少实用型的工程师、律师或医生，而在于进行了大量看似无用的科学活动。” “从这些无用的科学活动中，我们获得了许多发现，它们对人类思想和人类精神意义之重大，远远胜过这些学院建立之初力图达成的实用成就。＂ ＂而在普林斯顿＂，弗莱克斯纳补充道，＂行政工作被尽可能的弱化。脑中无物的人，无法专注思考的人，在高等研究院是撑不下去的。我希望爱因斯坦先生能做的，就是把咖啡转化成数学定理。未来会证明，这些定理将拓展着人类认知的疆界，促进着一代代人灵魂与精神的解放。” 三 1920年代的某一天，弗莱克斯纳遇到了70多岁的老绅士伊士曼（George Eastman），伊士曼先生是举世公认的大众摄影之父，柯达公司创始人。 那时，他正准备把毕生积蓄的一大部分，投入美国高等教育事业，用于推动“有用学科”（useful subject）的发展。 弗莱克斯纳问伊士曼：那么在您心目中，谁是当今最“有用”的科学家呢？ 伊士曼不假思索的说：马可尼（G. M. Marconi）。 在伊士曼看来，马可尼发明的机器，从根本上改变了人类的沟通方式，带给整个人类文明的影响是不言而喻的，也正因为如此，1909年，马可尼获得了诺贝尔物理学奖。 没想到，弗莱克斯纳却说：亲爱的伊士曼先生，在我看来，无论我们从广播获得怎样的快乐，无论无线电和广播为人类生活带来了什么，马可尼的贡献几乎可以忽略不计。 四 面对老绅士震惊的目光，弗莱克斯纳解释道： 伊士曼先生，马可尼出现是必然的，因为在此之前，已经有一位巨人，为无线电的发明默默铺好所有台阶，只待有人登上台阶去摘取桂冠，这个就是克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell）教授。 克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell） 正是麦克斯韦1865年对电磁场展开了深奥难懂的运算，并且在1873年出版的一本专着中写下了这些抽象的方程式，才使得马可尼的工作成为可能。 终其一生，麦克斯韦从来不曾关心自己的研究有何“用处”；从没有设定任何“实用性”方面的目标，也从来没有发明任何一样具体的东西，然而，他们“无用”的理论工作一旦被某个聪明的技术人员加以利用，就立即能创造出全新的通讯、实用和娱乐用途。 纵观整个科学史，绝大多数最终被证明对人类有益的真正伟大发现都源于像麦克斯韦这样的科学家：他们不被追求实用的慾望所驱动，满足自己的好奇心是他们唯一的渴望。 五 普林斯顿高等研究院的印章上，印着两个单词：“真理与美”（Truth and Beauty） 有一次，为了让一位哈佛教授来研究院，弗莱克斯纳为他颁发了津贴。对方写信询问：“我来普林斯顿的任务是什么？” 弗莱克斯纳回信说：“普林斯顿没有任务，只有机会。” 还有一次，一位年轻有为的数学家在普林斯顿待了一年后，前来与弗莱克斯纳道别。 临走前，他说：“我猜你肯定想知道这一年对我意味着什么——数学正经历迅勐发展，现阶段的文献资料太丰富了。我这个博士学位已经拿了十年之久，虽有过紧跟学科发展的时期，但现在觉得越来越吃力。在普林斯顿这一年，我觉得，窗帘拉开了，屋子亮堂了，窗子打开了。我正构思两篇论文，不日即将动笔。” “要写多久？”弗莱克斯纳问他。“五年，也可能十年。”“然后呢？”“重返普林斯顿。” 1938年，一位教授应邀来普林斯顿工作一段时间，他去拜会弗莱克斯纳说：“我要在这待到明年十月。”“这儿夏天很热”弗莱克斯纳担忧的说。 “沉浸于工作中，哪还顾得上热？！” 六 在1939年那篇着名的文章《无用知识的用处》中，弗莱克斯纳这样写道： 时至今日，“实用性”是我们评判某个大学、研究机构或任何科学研究存在价值的标准。 但在我看来，任何机构的存在，无需任何明确或暗含的“实用性”的评判，只要解放了一代代人的灵魂，这所机构就足以获得肯定，无论从这里走出的毕业生是否为人类知识做出过所谓“有用”的贡献。 一首诗、一部交响乐、一幅画、一条数学公理、一个崭新的科学事实，这些成就本身就是大学、学院和研究机构存在的意义。 正因为如此，我极力呼吁各位不要过于关注“实用性”的概念。诚然，某些怪异想法可能会大行其道，宝贵的研究经费也有可能会被白白浪费掉。 但比放纵和金钱远远重要的是，禁锢人类思想的锁链得以被粉碎，思想探险获得了自由。 正是凭藉这份自由，卢瑟福和爱因斯坦才能披荆斩棘、向着宇宙最深处不断探寻，同时将紧锁在原子内部无穷无尽的能量释放了出来。 也正是凭藉这份自由，玻尔和密立根了解了原子构造，并从中释放出足以改造人类生活的力量。 人类真正的敌人并非是无畏且不可靠的思想家，无论他的思想是对还是错。真正的敌人是那些试图为人类精神套上桎梏让它不敢展翅飞翔的人。