中国经历的两次文明冲击 一一 从佛教的传入到西学东渐

文：刘路新

历史上，中国经历了两次大的文明冲击，第一次是从东汉开始，佛教的传入。第二次是明清以后，以基督教为先导的现代文明的到来，因为来自西方，又称“西学东渐”。

佛教传入后，虽然与中国的固有文化，特别是儒道两家，发生过冲突。在经历了一波三折后，最终，佛教非常贴切地融于中华文化之中，形成儒释道三家并立、各家互补的中华文化。对于中国来说，无论是传统的道德观念，还是政权的组织结构，都没有经历重大的调整。

有人说，佛教被中华文化吸收了，成为了中华文明的组成部分。对中国社会的演进、文明的进程没有发生冲击性的影响。

基督教的传入，特别是随之而来的现代文明，像一场狂风暴雨，它的电闪雷鸣，衬托出中华传统文化的巨大阴影。中国自身的文化传统，从未经历过如此的震荡，发生过如此的混乱。两三百年以来，传统与现代一直在中国寻找调适的路径。在这一过程中，中国更走过了很大的弯路。

时至今日，这场震荡，尚未完全平息。中华文明向现代文明的转型，具体地表现为中西文明的碰撞，最后会是一个怎样的结果，特别是，中华文明会变成什么样子，还不得而知。

一， 佛教东传与第一次文明冲击

佛教传入中国的过程

佛教传入中国，始于东汉明帝时期（公元57-75年）。据说，永平10年（67年），汉明帝夜梦金人，其名曰佛，于是派遣使者赴天竺国求经。十八名使者到了大月氏国，遇到两位法师，便迎归洛阳，并建立了中国第一座佛教庙宇白马寺，供其居住，翻译《四十二章经》。

从东汉末年到三国时期，学问渊博的沙门高僧分别从安息国、月氏国和印度来华，翻译佛经，弘扬佛学。

曹魏年间，佛教的戒律正式传入，出家受戒的制度，就是在这个时候形成的，中国的佛教制度，也就初具雏形。

这个时期，佛教与中国的固有文化，特别是儒、道两家学说，发生了激烈的冲突，引起轩然大波。可是，整个三国和魏晋南北朝时期，政治动荡，社会颓丧，纷乱不已，为佛教的传播提供了大好良机。民间特别是读书人信仰佛教的，日益增多。
佛教的中国化，可以分为三个阶段。第一，公元400年之前，中国的哲学家们试图依据自己的传统知识解释佛教，改造佛教，使之符合中国既有的思想类别。第二，公元401年，鸠摩罗什到达长安，开始翻译佛经，试图从佛教经文本身来理解佛教。第三，从6世纪末开始，中国的佛教徒拒绝国外佛教的传统解释和评论，创立了自己的独立于印度佛教的知识体系。隋唐时期，佛教最终分为四个宗派：天台宗、华严宗、禅宗和净土宗。

慧远大师建立净土宗，是中国佛教的真正开始。从此，佛教就具有了宗教的精神和形式，“阿弥陀佛”也成为中国社会的流行语，千年不断。

整个南北朝时期，都是佛教与中国文化 — 特别是与儒道两家 — 磨合的初期。禅宗第二十八代祖师菩提达摩的东来，是禅宗传入中国的开始。禅宗兴起后，成为中国佛教的主流，佛教也就成为纯粹中国化的宗教。

唐太宗对宗教采取宽容态度。各种宗教，无论是佛、道，还是袄、静（基督教），任由百姓信仰，并在政府部门设立管理机构。玄奘大师从印度学成回国，是中国佛教史和文化史的重要事件。

经历了三百多年的磨难，佛教这株幼苗，在唐代长成参天大树，除已有的净土宗，其他各派别也如雨后春笋，竞相成长，计有律宗、天台宗、禅宗、华严宗、密宗等十大教派。

另一位禅宗大师、目不识丁的六祖慧能，使佛教这个大树深深植根于平民大众。慧能的师兄神秀，则被武则天一朝尊为国师。神秀与慧能二人在朝野的影响，交相辉映。所以，我们可以说：“请看唐室之域中，尽是禅宗之天下”。

达摩祖师奠定的禅宗，特别是百丈禅师创立的丛林制度，无论是对佛教的传衍与光大，还是对后来中国社会和政治制度的影响，都是革命性的。

简单地说，禅宗的丛林制度有四大特点：

第一， 僧众不再以乞讨化缘为主，而是通过农业生产达到自给自足；
第二， 在导师的指导下集中修持，以知行合一光大佛学；
第三， 通过集体教学，实现人性与佛性的心佛平等；同时，
第四， 按照中国的文化和国情，修改部分清规戒律，设立个人的道德和行为标准。

唐代时，佛教成为一个“纯粹理性的宗教，变成中国文化的巨流”。从此，佛教，特别是禅宗，不仅影响到中国的哲学思想，也对文学艺术，甚至普通百姓的社会生活，都有深厚的影响。

有鉴于此，宋代开国不久，儒学开始回流。宋代哲学的主流，宣称他们直接继承于孔孟，其实，既有老庄的思想，又受到禅宗的影响，是融合了儒、道、佛三家学说的思想体系。这一点，从宋代五大儒的学说中，都有体现。所以，宋代的佛教，是由佛而儒，由禅宗而理学。佛教文化与中国文化的融会贯通，更加丰富了中国文化的内涵。到了南宋，佛学儒化，儒学佛化的情况，更加明显。佛教更在中国扎根，成为儒、释、道的重要组成部分。

元代的蒙古统治者是西藏密宗的崇奉者。因此，佛教的其他教派，都受到打压。只有禅宗因为有丛林制度，净土宗因为扎根基层，才能一息尚存。

明代提倡儒学，科举考试限于四书五经，特别是以朱熹的四书集注为依据。所以，朱明王朝的三百年间，佛教一直处于守势。即使是作为佛教唯一权威的禅宗，也难与理学抗衡。

满清入关后，笃信密宗。一是因为五世达赖早在明末就与满人达成了协议，同时也是为了缓和蒙藏等地的民族关系。朝廷尊西藏密宗黄教的达赖、班禅和章嘉大师为国师。雍正皇帝登基前，曾研究禅宗。登基后，以帝王之尊，带领一帮和尚道士在深宫内院参禅，自称“圆明居士”。雍正还下诏，令和尚们专心修道。因为他的笃信佛教，于是，准许天下士庶，自由出家。乾隆帝也是虔诚的佛教徒，专修密宗，临死时还口念咒语。实际上，大清开始，佛教已是风光不再，大德高僧不多，思想渐趋僵化，受世俗的影响越来越明显。

不久，乘着东渐的西潮，西方的传教士手捧《圣经》，来到中国传教，佛教的命运，也就大不同了。

国势衰微的时候，也是宗教复兴的良机。受西方文化的冲击和影响，清末民初，佛教一度出现复兴局面。领导复兴大势的，首推杨仁山和他的弟子欧阳竟无。他们不仅培养了一大批出家或在家的专家学者，还编辑出版了一批佛学著作。

欧阳竟无的弟子熊十力，学佛不成，重归旧学，后来，融汇儒佛思想，创立“新唯识论”。这也是后来“新儒家”、“新理学”复活的源头。

不过，总的来说，进入二十世纪，佛教在中国已经辉煌不再。虽然有八指头陀和太虚法师等人，为适应时代的需要，而对佛教的改革，包括成立佛教协会，佛教的命运，也和这个国家及这个国家的人民一样，一波三折，命运多舛。

为什么佛教能在中国落地生根

南怀瑾认为，佛教是“哲学的哲学，宗教的宗教”。东汉开始传入中国后，经过魏晋南北朝，到隋唐时，成为中国学术思想的一大主流。再经过进一步的磨合，成为中国文化儒、释、道的重要组成部分。

这个过程，也不是一帆风顺。两种文明开始接触时，有过激烈的冲突。即使是在后来的过程中，也是一波三折，冲突不断。

为什么佛教与中国文明最终能够如此默契地契入于彼此呢？有很多的原因。

首先，在一个动荡的社会，人们需要精神的寄托。

东汉末年开始，中国经历了将近四个世纪的动荡：战争连绵，国家分裂，政权频繁更迭。

在纷乱的社会政治环境中，佛教为人们提供了精神的寄托。在急剧变化的时代，成为很多人，特别是士大夫，新的生活方式。他们开始从佛教中寻找生活的意义。频繁的战争，让人觉得生命毫无保障，佛教的三世因果报应思想，六道轮回的理论，注重生前身后的思想，给动荡的人数带来精神的慰藉。

两晋时期玄谈的风气，避世的思潮，也为佛教的传播提供了机遇。

其次，不少大德高僧，成为两个文明链接的桥梁，为两个文明的融合作出了贡献。

佛教文明与中华文明有一些相通之处，两者都是主静的文化，以静制动，向内心寻求生命的意义。

不少皈依佛门的读书人，曾是儒学的信徒，学识渊博，他们对两种文明的理解透彻而深邃，成为融合两种文明的桥梁。

东汉党锢之祸发生后，人们开始对儒家传统失去信心。魏晋以后，士大夫开始寻觅新的思想方向。很多人开始玄谈，崇尚个人自由。传统的《易经》、老子、庄子的‘三玄’之学，与佛教的‘般若性空’，一拍即合。不少士大夫因此而遁世并开始学习佛法。

从建立净土宗的慧远大师，传入禅宗的菩提达摩，西去印度取经的玄奘大师，将佛教平民化的六祖慧能，直到“近代中国佛教复兴运动的奠基人”杨仁山，我们可以列出一个长长的名单。

第三， 政治家的提倡。

一个时代的政治，影响到这个时代的一切。

北朝时，石勒称王，野蛮成性，这个时候，印度高僧佛图澄进入石勒的地盘，宣扬佛教。佛图澄使石勒信仰了佛教，减少了杀机，也使许多人接受佛教。

南朝的梁武帝，信奉佛、道两教，对佛教独有偏好。这使得南朝佛教寺院林立，凡是风景名胜之地，差不多都建有寺庙。到了唐代，诗人杜牧还说：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。

唐太宗对宗教取宽容的态度。无论是佛教、道教，还是景教、袄教，一律优容，任由全国民众自由信仰。政府则对各个宗教设立专门的管理部门，僧有僧正，道有道箓。玄奘大师自印度回国，唐太宗为他设立译场， 并集中著名学僧和文人名士数千人，参加佛经的翻译工作。

最后，佛教的自我改造。

日本思想家加藤周一说，“佛教传入日本，变化的不是日本人，而是佛教”。佛教进入中国后，也可以这么说，变化的不是中国人，而是佛教。

依据佛教本来的教义，出家人不受政治的干涉，可是，在中国文化中，没有‘出世’与‘入世’的区别，所以，沙门是否必须敬礼王者就成了争论的焦点之一。慧远的五篇《沙门不敬王者论》，理清了王法与佛法的关系，奠定了中国佛教在这个问题上的理论基础。

在佛教原本的观念中，轮回是自己的事，是个人主义的。可是，中国文化是群体的文化，中国人有血缘和亲族关系。这一点，二者并不相容。于是，佛教开始普遍化，提出，做功德不仅可以为个人的来世，也是为了祖宗，更是为子孙积福荫。

这样，佛教的个人主义与中国的集体主义，佛教的断续性和中国文化的连续性，就结合了起来，成为中国佛教的一大特色。

佛教东来中国后，最大的改变，是丛林制度的建立。这个制度，首先表现在自给自足的农耕生产方式。这一点，使出家的僧众不必为生活担忧，不用外出乞食，可以静心修行，安心求道。在经常改朝换代、时时陷入动乱的中国社会，这一点尤为重要。

丛林制度还体现在集体生活，既有师道可以“授业解惑”，又有其他僧众可以在修行方面相互砥砺。这个制度，既有儒家的礼乐教化和天下大同思想，又有道家回归自然的传统，更保持了佛教专注修行的教规。

与其他外传佛教相比，中国佛教丛林制度的优越性，就更明显了。南传的佛教，在泰国、柬埔寨、老挝和缅甸等地，一直以来，都是仰仗政府和民间信仰的扶持。北传的佛教，在进入西藏等地后，经过多年发展，形成了政教合一的传统。可是，这些地区的佛教，既没有西方教会 – 如天主教 — 的国际性和世界影响，又常常受到政治的干预。有时是政治家的座上之宾，有时又成为政治的侍从。命运的起伏跌宕，也就可想而知了。

相比之下，东来中国的佛教，既保持了相对独立性，又保持了千年的一贯性。这一点，和丛林制度的创立，和佛教在中国的因地制宜、以变化求生存的策略是分不开的。

佛教的东来，让中国经历了第一次文明的撞击。中国文明吸收了许多佛教的内容，在形成了儒释道三家鼎立而又互补的局面后，也更加丰富多彩，更加生机勃勃。

二，西学东渐与第二次文明冲击

西学东渐的过程

佛教在中国落地生根、成为中国文化的组成部分后，中国又经历了第二次文明的冲击。这一次，是以基督教为先导、以西方文明为代表的现代文明的到来，又称“西学东渐”。这个过程，从明朝万历年间开始，直到今天，400多年过去了，仍未结束。

我们可以鸦片战争及其随后的《南京条约》为界，将之分为两个阶段。

在第一阶段的明清之际，随着传教士的东来，中西文明开始接触。来华的传教士，以及个别领风气之先的中国人，是传播西方文明的主要中介。这些新的科学思想主要集中在数学、地理学和天文学方面。不过，中国的士大夫，包括皇帝，对先进的技术有兴趣，还没有准备在思想上接受西方文明，更没有意识到这些先进技术背后隐藏的巨大的文明冲击波。

这一时期，双方都在试探性地了解对方。以清初为例，顺治七年（1650），颁布谕旨，允许传教。十六年后（1666），康熙囚禁了汤若望、南怀仁等许多在华传教士。又过了26年（1692），康熙连下两道谕旨，允许传教。雍正元年（1723），因为“礼仪之争”，正式禁止天主教。

所谓“礼仪之争”。简单地说，中国的传统礼仪 – 如祭祖和祭孔 — 是否与天主教的教义相容。这一点，在来华传教士中，有两种截然不同的看法。耶稣会认为，祭祖祭孔都是世俗仪式，不违背天主教的教义。而道明会和方济会则认为，这些传统仪式与天主教的教义相悖。双方各自向罗马教廷游说，因此，罗马教廷就这一问题一再改变立场。罗马教廷先是在1645年通过谕旨，禁止中国教徒祭祖祭孔，又在1656年解除了这个禁令。后来，罗马教廷在1704年下达谕令，禁止中国教徒祭祖祭孔，并在1742年重申了这一禁令，并禁止争论。直到两百年后的1939年，罗马教廷再次审视这个问题，同意中国教徒进行祭祖和祭孔仪式，并在后来（1965年）正式认可其为教义的一部分。

利玛窦等早期来华传教士，因地制宜，努力将天主教代表的西方文明，与中国固有的文化传统相结合。不少传教士在努力成为中国士大夫的同时，也企图调和基督教与儒家文化之间的关系。利玛窦认为，中国人所说的“天”，与天主教“唯一真神”的“上帝”，并无分别，所以他允许中国教徒继续祭祖祭孔，认为这种世俗的仪式并不违反天主教的教义。这一点，后人称为“利玛窦规矩”。

这个时期的中西接触，以宗教为主，以相互了解为主。因为没有军事的介入，中国既没有感到威胁，也没有感到变革的必要。

第二阶段，鸦片战争后，西方文明大规模进入，宗教的传播也和贸易，特别是和军事强权联系在一起，中国的存亡之感日益加剧。

国人首先感受到的，是西方的“船坚炮利”。因此，中国首先要学习的，是他们的技术。1860年代开始的“洋务运动”，引介了很多的科学技术来中国。只是，在这个阶段，中国学习西方的目的，在于实用。“师夷之长技”的目的，是要“制夷”。中国仍然没有改变体制的必要。

后来，中国发现，症结不是技术，而是制度落后。一批思想家，如严复、康有为、梁启超、谭嗣同等，在大量介绍西方社会科学知识的同时，开始要求政治体制的变革。于是有各种制度改革的努力，设立“总理各国事务衙门”，废除科举，还有姗姗而来的“清末新政”。

随着大量译介西方书籍，在进行了局部的制度改革后，中国又发现，不是技术，也不是制度，而是文化，让中国落后。于是有“新文化运动”，有“全盘西化”的努力。虽然没有像日本思想家福泽谕吉那样提出“脱亚入欧”的口号，“文明的再造”成了知识界的共识。

可是，在经过近两个世纪的努力后，在走过了长长的一段弯路后，中国文明与西方为代表的现代文明，依然像是水和油的关系，更没有达到佛教传入中国后那样契入的和谐状态。

基督教在中国的命运，折射了西方文明在中国的命运。基督教与中华文化的关系，也就是西方为代表的现代文明与中华文明关系的反映。

我们可以从基督教在中国的命运，来看看中西两个文明的关系，以及未来可能的发展前景。

基督教在中国的传播

基督教最早传入中国，是在唐代，称为“景教”，属于基督教的分支“东方亚述教会”。景教不仅在首都长安很兴盛，在全国的很多地方建有“十字寺”。

明清之际，基督教再次东来，“西学东渐”的规模扩大，影响也日渐显著。这其中，有很多突出人物，如利玛窦和汤若望，他们不仅带来了十字架，还有西方的科学技术。

他们以技术输入为掩护，向中国输入基督教。1601年初（万历29年），利玛窦抵达北京，向明神宗进献自鸣钟、大西洋琴、《圣经》和《坤舆万国全图》等。神宗允许利玛窦长住北京，却没有意识到，其目的是要传播天主教。

利玛窦在北京结交士大夫，交流东西学知识，谈论天主、灵魂、地狱和天堂等等。短短四年后，就在北京发展了200多名天主教徒，其中更有数名公卿大臣，包括进士出身的翰林徐光启。

利玛窦的《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图。他与徐光启合译的《几何原本》，不仅有先进的科学知识和哲学思想，他们创造的许多专业词汇，沿用至今，如点、线、平面、曲线、直角、钝角、锐角、平行线、对角线、三角形、四边形、圆心、外切、几何、等等。

汤若望在1623年进入北京，即向皇上奏请，允许他们在京城研究铜炮。汤若望还把伽利略的文章和德国矿冶技术巨著《论矿冶》翻译成中文。实际上，他的目的也是要在北京传教。后来，为阻止清军入侵，朝廷任命汤若望负责研发火炮。清军入关后，汤若望归顺清朝，获封钦天监监正，负责制定新历法。

开始的时候，他们把传教对象瞄准知识精英士大夫。利玛窦和汤若望等人还煞费心机地希望影响皇上。一再碰壁后，便调整策略，把目标锁定在底层老百姓身上。很长一个时期，在中国，信教的人，多是社会底层人士，“有教养的教徒人数微不足道”。这一点，和日本不同，明治时代的日本，大约有30%的新教徒都是武士出身。

西方的传教士能够来到中国，因为有工业革命，有国际贸易，有环球旅行。传教士所带来的，除了《圣经》和十字架，还有现代西方文明。他们中的不少人，是要彻底改变中国。在他们看来，中国属于低等文明，退化的文明，需要彻底改造。

因此，基督教在中国的传播，并不顺利。雍正帝在1724年禁止传教时，中国的天主教徒还不到30万人。到了1800年，还有大约20万人。如果考虑到人口的增加，教徒的比例就大大下降了。

鸦片战争后，新的条约虽然没有规定外国人可以自由传教，他们在中国活动的空间扩大了，各教派派往中国的传教士大为增加。1900年，天主教在中国有神父886名，教徒70万人。新教有传教士3000人，教徒10万多人。

传教和贸易挂起钩来，让统治者很害怕。明清两代，是“海禁”最严的时期。当局打着维护社会稳定，打击海盗走私的旗号，实行“锁国政策”，规定“片板不得出海”。

传教和强权结合起来，则让普通百姓不满。鸦片战争后，不少的传教士插手中国教徒的诉讼案件，帮助教民打官司，‘包揽词讼’。老百姓发现，信上帝就可以不被欺负，于是，信教的人就多起来。这些信教的，多是底层百姓，弱势群体，官府靠不住，就去教会。有些教徒行为傲慢，甚至肆无忌惮。有些仰仗教会的支持和庇护，与非基督徒打官司，而教会则偏袒甚至纵容教徒与衙门作对。

这样一来，从政府，到官员士大夫，到普通老百姓，对于基督教在中国的传播，同时产生一种敌意。，

从明清之际进入中国开始，基督教的传播并不顺利。主要原因，是以基督教为代表的西方文明，和中国固有的文化传统之间，相通之处甚少，差异之处颇多。

基督教在中国的本地化程度很低，进一步影响了对中国文化的渗透。和前面讨论的佛教在中国的传播相比，这是基督教在中国传播不顺利的主要原因之一。

历史上，基督教在不同的时期，不同的地方，有不同的表现形式。基督教的这一面相，从教堂的建筑形式就可以发现。从罗马时期到中世纪，从非洲南部到台湾东部，在不同的地方，教堂都各有特色。

相比之下，基督教在明清之际传入中国后，特别是初期，本地化的程度非常低，

景教在唐朝时期的传播和繁盛，一是因为统治者的许可，另外一个重要因素，是景教的本地化程度很高。

公元635年，阿罗本携带经书抵达长安时，受到名相房玄龄的迎接，并受到唐太宗李世民的接见。李世民还批准教徒在长安兴建教堂一座，初称“波斯寺”，后改名为“罗马寺”。德宗时，景教在贵族之间发展迅速。唐高宗则下诏各州，兴建景寺。各地新建的景寺中，亦悬挂唐朝历代皇帝像，这使得景教得以广泛流传。同样因为其与政治的密切联系，唐武宗时发生“会昌法难”，很多教徒遇难，景教的传播也趋于式微。

除了传教方法，景教在经文方面的本地化程度也很高。经文的翻译就采用了很多佛教的概念和术语，把教堂称作“寺”，教士称作“比丘”或“僧”，《四福音书》的作者分别称为“法王” – 马太是明泰法王，路加是卢珈法王，等等。因为景教教义的佛教化，在信奉僧尼的武则天一朝，得以继续发展。

写作“大秦景教流行中国碑”的作者景净，还著有《志玄安乐经》，教导世人如何才能得到安乐。经文采用儒家经典《中庸》的格式，加入很多关于“清净”、“无为”的中国哲学概念。将上帝称作“皇父”，“耶稣”称为“皇子”。

据中国官方发布的《宗教白皮书》统计，2010年时，中国有天主教徒600多万人，新教徒2300万人。除此之外，还有数目不详的家庭教会信徒，有人估计在1.2-1.4亿之间。从1980年代教会恢复以来，《圣经》在中国的发行量超过其他任何国家。

有很多的基督徒，来到教堂，参加聚会，无论受洗还是皈依，与其说是因为其对基督的信仰，不如说是因为别的信仰的幻灭。

经过了数百年的努力，基督教在中国的传播还是不尽如人意。其主要原因，在于基督教和中国文化，就像是西方文明与中国文明，关系依然很隔膜，很多时候，像是水和油，无法像水乳一样交融。

“西学东渐”的反思

如果说佛教是以迂回的策略，是以“随风潜入夜，润物细无声”的方法，契入中华文明之中，那么，这第二次的文明冲击，很多时候，都是正面交锋，发生的冲突，至今也没找到解决办法。其排山倒海的气势，所产生的震荡，也还没有平息。

与第一次文明冲击不同，这一次，是全方位的冲击，从科学技术到价值观念，从人文思想到宗教信仰，从政治制度到经济结构。从西方传教士到中国的士大夫，可以肯定，中国需要发生彻底的根本性的改变，才能适应这一历史大潮。

可是，因为中国没有思想家，面对“三千年未有之变局”，不知道自己要什么。

日本“明治维新”的成功，是因为有一批思想家和社会改革家，如伊藤博文、大隈重信、以及被称为日本的“伏尔泰”的福泽谕吉等人。无论是福泽谕吉的“脱亚入欧”理论，还是大隈重信的富国强兵政策，都得到广泛的社会支持，并产生了持久的影响力。

相比之下，中国的思想家，从康有为和梁启超到曾国藩和李鸿章，他们对西方的认识，大多停留在表面。他们的思想的深度以及在社会上的影响力，特别是对决策人物的影响力，都很有限。更重要的，他们没有摆脱中国政治文化的羁绊，常带有机会主义色彩。

推动“公车上书”和戊戌变法的康有为，就是一个明显的例子。1882年，康参加顺天乡试失败，南归途中，经过上海，买了很多中译西方书籍，他的变法维新思想，包括进化论的观点，多来自于这些书籍。实际上，康有为并未领导“公车上书”，其关于这一事件的叙述，有很多吹牛造假不合事实的地方。

康是书生，却又热衷于政治。1898年6月11日，光绪帝颁布《明定国是诏》，决心变法，开始了“百日维新”。第六天，也就是6月16日，光绪首次召见康有为。康在进殿前，遇到刚被任命为直隶总督的荣禄。荣禄问：“以子之大才，亦将有补救时局之术否？”康有为答：“非变法不能救中国”。荣禄又问：“固知法当变也。但一二百年之成法，一旦能遽变乎？”康有为答：“杀几个一品大员，法即变矣！”变法期间，他先是建议慈禧继续垂帘听政，后又策划暗杀慈禧，说明其偏执冒进的心态。

康自封为“圣人”。他的矛盾和言行不一，表现在很多方面。野心勃勃，却又明哲保身。鼓吹变法，赞美民主政体，又认为国人素质低下，必须实行皇权专制。推动了近代中国第一次群众性启蒙运动，希望君主立宪，又固执地坚持儒家的道统。鼓吹学习借鉴西方，又努力将孔学树为“国教”。

中国士大夫中，像利玛窦和汤若望等西方传教士那样，花上数十年的时间，学习汉语，了解中国文化，认识另一个文明的做法，是找不到的。中国的读书人，除了科举应试的“四书五经”，很少去认真地研究西学，认识西方现代文明。

魏源的《海国图志》在日本产生很大的影响，而在中国，除了那句“师夷之长技以制夷”常常被人提及外，没有引发什么涟漪。1862年，日本人高杉晋作在上海要买此书，遍寻不得，在日记中写下，清朝的知识分子“陶醉空言，不尚实学”。

这些读书人，要么没有能力去学，要么不屑于去学。他们已经政治化，正统化。中华帝国的观念，在他们脑中根深蒂固，所以，即使是一些很有学问的思想家，也常常信口开河，比如，认为“西学源出中国”，就是一例。黄宗羲认为，西学的数学原理，都是周公时代西传的。钱大昕认为，西方的天学和算学，都是中国失传的祖冲之的著作。王夫之则认定，西学中很多的内容都是“剽窃中国之绪余”。

虽然中国接触西方比日本早，学习西方则落后于日本。“明治维新”后，开始学习日本，并通过日本学习西方，这其中原因很多：一是日本学习西方取得了成功，甲午战争给中国人很大刺激。再说，这是一条捷径，也是一个偷懒的办法。对于西文不好的中国读书人来说，可以理解，比较容易，19世纪中后期，日文中的汉语词汇，比现在要多一些。西方许多新的思想和概念，都是从日语直接借用过来，直到今天，还在使用，比如“政治”、“经济”、“社会”、“文化”、“哲学”、“物理”、“化学”，等等。

这种历史背景下，就产生了杨度这样的人物。

青年杨度曾经跟随船山书院的王闿运学习帝王之术。留学日本后，思想渐趋激进，与梁启超、蔡锷、孙中山、熊希龄等交往密切，他的思想也就一天三变。孙中山拉他入伙时，他坚持走君主立宪的救国之路，曾为袁世凯称帝鼓吹。袁世凯失败后，杨度又转向民主共和。后来，杨度提出，中国需要专制制度，而这种专制制度，要通过“民主表决”来实现。所以，秦晖认为，杨度是反封建而不反专制，是带有法家思想的军国主义。

杨度在1922年加入国民党时，孙中山通电全党，说杨“志坚金石”。不久，1929年，杨又加入共产党，由潘汉年介绍，周恩来批准。杨度的共产党员身份，直到四十多年后，周恩来病危时，才透露出来。

在历史转折关头，中国所面临的选择，可能走的道路，所经历的犹豫和摇摆，以及机会主义的心态，所有这些，都可以在杨度身上找到。

和杨度一样，梁启超同样地摇摆不定。公车上书和戊戌变法时期，梁是君主立宪的支持者。变法失败后，逃亡日本，创办《清议报》，宣传反满，批评朝廷专制，鼓吹民权自由，爱国救亡。渐渐地，梁转向激进革命，自任总指挥，举兵勤王，后来，又放弃共和，改为支持君主立宪。在君主立宪方案破产后，又转而支持民主共和，并进入内阁，以亲身推动共和事业。

很多所谓的“思想家”，所谓的精英人物，没有始终如一的目标。他们不是追随一种思潮，而是在不同时期追随不同的思潮。康有为思想的转变，就充分说明这一点。他的学生梁启超在日本时，一度和孙中山过从甚密，几乎就要参加革命了。结果，被老师一度训斥，还被召唤去了夏威夷。

像康有为这样的读书人，在因为中西接触而处于十字路口的中国，为数不少。

胡适先是提倡白话文，反对文言文，成了“新文化运动”的旗手。很快地，胡就去整理国故了，因此，被鲁迅指为“开现代科学倒车”，把一批年轻人引上了乾嘉考证的道路。

领社会风气之先的，多是政治家。可是，与思想家不同，政治家多是有私心的，他们对社会的影响，也多是自私而片面的。从孙中山到袁世凯，从蒋介石到毛泽东，莫不如此。

延安时期的毛泽东，与井冈山时期不同。国共内战期间的毛，和抗日时期不同。“新中国”成立前后，毛泽东的变化就更大了。

有人认为，我们学习西方的时机不对。19世纪后半的西方，正经历危机，处于失序时期。尼采说的“上帝死了”，就是指这个时期。

有人怪西方给我们开错了药方。其实，没有人给我们开药方，所有的东西，都是我们自己拿来的。就像到超市买东西，都是自己挑选的，选错了，要怪自己。

还有人认为，西方列强想殖民中国，鸦片战争就是一例。实际情况是，西方的资本主义发展到一定的阶段后，产品需要找销路。无论是鸦片战争，还是签订条约，都是要打开中国的大门，占领中国的市场。无论是战争，还是经济，打不过人家，应该从自己身上找原因，不能一味地怪对方。

中国不只是没有思想家，连一般的人才也没有。中英双方在谈判《南京条约》时，中方没有翻译人才，不得不委托传教士郭实腊等人充任翻译。条约签订后，后来中方有了翻译人才，才发现，条约的中英文本有出入。大清政府的版本和英国政府的版本在原文原意上发生歧义，导致英人未能进入广州，更间接导致第二次鸦片战争。

《瑷珲条约》是中国近代史上一次放弃领土最多的条约，签订时，因为找不到翻译，只有满、蒙和俄文本，没有中文本。谈判的时候，中国请了一位法国传教士做翻译。这位传教士自作主张地在条约中写明，中国渔民可以合法地在图门江上航行，也可以合法地通过图门江出海，因为他们以捕捞大马哈鱼为生。正是这位传教士的这个自作的主张，为后来的中国人提供了不少的便利。

第二，中华帝国形成了固化的体制和历史的惯性，不易接受外来影响。

佛教传入不久，适逢汉朝帝国解体，接着是360年的三国、两晋、南北朝时期。动荡的社会为佛教的传播提供了便利。

可是，中国在经历了秦汉、隋唐和元明清这几个帝国以后，政治体制形成了一个坚硬的壳，成了一个固化的体制，外来的思想很难进入，固化的体制也不易打破。

每一个新的朝代建立后，都要修撰前朝历史，以总结前一个朝代兴亡的教训，作为治国的借鉴。汉承秦制，唐承隋制，都是学界的共识。唐代的成文法典由秦汉律令演变而来，分为令、式、格、律四类，其中，令和式从正面规定国家的制度、官员的职权范围和治理方式，格和律则规定了违反令、式时所应给予的惩罚。

朱明王朝的机构建制、官员制度、法律法规等等，和汉唐一脉相承。

基督教开始在中国传播的时候，也是中华帝国最为鼎盛的时候，即所谓的“康乾盛世”。无论是国土的面积、权力的结构、官员的选拔、思想的控制，等等，可以说，都已臻于完善。

这个时候东来的基督教，及其代表的西方现代文明，要想像几百年前佛教那样，渗透并契入中国文明的肌体，不是那么容易。无论是政治制度，还是意识形态，都形成了一个密不透风的排外机制，拒绝任何外来的异质的东西。

强大的中国，不需学习任何人，包括西方。

所以，鸦片战争后，中国不得不开始学习西方，却又很不情愿。一开始，只想学人家的技术，“中学为体，西学为用”，而且强调，学习的目的，是要制服他们，“师夷之长技以制夷”。有这种态度，也就只能学点人家的皮毛，学点细枝末节的东西。

面对自己千年宝箱里的各种文化传统，每一样都想留着，什么都不愿扔掉。既想拥抱现代文明，又想保留自己的传统，既想拥抱未来，眼睛却一直盯着过去。这就是中国人的矛盾心态。

这就容易走极端。

在动荡的中国，基督教就成了某些人的工具，服务于自己的目的。同一个基督教，在南方引发了太平天国，在北方引发了义和团，两者都是极端的例子。

最激烈、也最彻底的，应该是“新中国”成立后的“破四旧，立四新”，直至“文化大革命”。毛泽东要把中国变成“一张白纸”，以写最新最美的图画。在这个思想的指导下，960万平方公里的中国，五千年的文明，被翻了个底朝天，所有的文化传统和现存秩序都被打破。

可是，很多年过去，人们发现，新中国成立后，变的是形式，内容没有变，传统更没变。

第三， 我们常混淆不同的问题，比如，把社会的进步与民族的存亡混在一起，再把民族的存亡和政权的更迭联系起来。结果，现代化的努力就被劫持了。

有时候，一心一意的现代化建设，也会被一些人绑架。

近代史上，经常有人认为，中国需要的是富强，不是文明。结果，一个梦遮蔽了另一个梦，富强压倒了文明。用刘再复的话说，救亡压倒了启蒙。

大清末年就是如此。无论是“师夷之长技以制夷”，“中学为体，西学为用”，还是“全盘西化”，很多的时候，目的都是一个，为了政权，而不是为了社会。

这个时候，我们就把文明的进步等同于国家的富强，又把国家的富强等同于一个强大的中央政权。

袁世凯要帝制，孙中山要民国；蒋介石要“三民主义 ”，毛泽东要共产主义。方法不同，目的都是要改朝换代，而中国社会的本质、中华文明的本质，却没有变。

好像只有鲁迅，在盼望富强的同时，也强调文明的重要性，发出“救救孩子”呼唤。

救亡压倒启蒙，富强压倒文明，一个直接的后果，就是我们选择了社会达尔文主义。

马列主义在中国的传播

中国在内忧外患的形势下，有病乱投医，把西方当作解决问题的西药铺。

为了应对危机，西方的对外扩张呈现前所未有的猛烈，西方社会也出现了各种学说和思潮。

面对这些汹涌而来的西方思潮，我们没有做认真的选择。严复翻译的《国富论》，没有产生什么影响。他翻译的赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《社会学》，却风行一时。这两本书都是社会达尔文主义，鼓吹物竞天择、适者生存。

当时，正在美国留学的胡洪骍，就是社会达尔文主义的崇拜者，并把自己的名字改为“胡适”，取“适者生存”的意思。

梁启超的《论强权》一文，明确指出，这个世界，只认强权，弱者是没有生存的空间的。

国破家亡的时刻，还有什么思想，比社会达尔文主义更能产生共鸣吗？

有些好书，有些中性或理性的思想，就被我们忽略了，比如《旧制度与大革命》和《联邦党人文集》，在当时属于右派著作，直到1980年才译成中文。一个重要原因是，这种思想，在当时的中国，不受欢迎。

社会达尔文主义，与我们的法家学说，有很多共同之处。春秋战国时期，几百年的混乱，以法家的胜利而告结束。近代以来，面对西方列强的凌辱，在民族生死存亡的关头，社会达尔文主义独占鳌头，一点也不奇怪。

另外一个因素是日本和苏联的影响。

20世纪初，几乎所有的西方思潮，在中国都有追随者。而这众多的西方思潮，大多是经过日本进入中国的。经过日本过滤的西方文化，必然带有日本的色彩。

甲午战后，为寻找救国良方，中国出现留学日本的高潮。1896年，满清政府派遣13名赴日留学生，到1906年，共有五万多人留学日本。有的是父子、母女、甚至全家同行。

从康有为、梁启超、章太炎，到孙中山和蒋介石，都深受日本的影响。日本成了中国革命的发源地。1902年，梁启超在横滨创办《新民丛报》。1905年，孙中山在东京成立“同盟会”。

为国家利益考虑，日本政府还主动接纳中国异议人士。戊戌变法失败后，梁启超逃入日本使馆，请求代理公使林权助的保护，林当即转告首相伊藤博文。日本当时正在寻找亲日人士，而梁具有亲日倾向，同时，又是“中国罕见的高洁志士”，“中国最珍贵的灵魂”，遂决定让梁逃亡日本。

也有去美国或欧洲留学的。几十年后，人们发现，去美国的多成了工程师和技术人员，去欧洲的多成了思想家，去日本的多成了革命家。

苏联对中国的影响，是主动向中国输出革命。这把中国的现代化努力，把中国正在发生的变革，推向了另一个极端。

“十月革命”后，苏联派来传播马列主义并促成了中共成立的马林、罗易等‘国际使者’。

苏联的共产使者与西方的传教士不同。前者锁定大都市，后者扎根穷乡僻壤；前者受苏俄政府所派，在华拥有特权，一开始就设计政治运作，后者则是政教分离下的教会所派。两者都是出于自己的信仰，而他们的信仰又都对中国的‘传统’形成极大的冲击。

中国在20世纪的农民运动，既有“教民”的色彩，因为他们相信经苏联传入的“教义”、“学说”，又有义和团“团民’的传统，因为他们仇外、排外，当然，更多的，是传统的农民起义的套路。

马克思主义，经苏联过滤后，就成了马列主义，传入中国后，能够在中国扎根，一个重要原因，是这种“共产”思想与中国历史上的“均贫富”思想一致。而“均贫富”是历代农民起义或灾民反叛的目标所在，从陈胜吴广的“苟富贵，勿相忘”，到孙中山的“耕者有其田”。“不患寡，患不均”的思想在中国由来已久，从这一点上切入，马列主义与中国的传统思想一拍即合。

马克思学说对中国青年的吸引力，可以从蒋介石的日记中看出。1923年下半年，蒋介石多次在自己的日记中谈到读马克思学说的情况。1923年9月24日，蒋在日记中写道：“今日看《马克思学说概要》，颇觉有趣。上半部看不懂，厌弃欲绝者再。看至下半部，则倦不掩卷，拟重看一遍也。”10月18日的日记又云：“看《马克思传》。下午，看《马克思学说》乐而不能悬卷”。

三，结语

元朝的才女管道升曾写一首《我侬词》：“把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个一齐打碎，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我”。

两个文明接触后，能够达到这种水乳交融的状态，当然最为理想，确也并非易事。

佛教进入中国后，经过数百年的协调，基本上与中国文化达成了和和状态。

佛教的契入能够成功，除了前面说的，有一批思想家和政治家的努力，以及佛教的本地化之外，更重要的是，佛教不寻求改变中国的国本。

以西方为代表的现代文明则不同，他们要改变中国的国本，而且，很多的时候，是和中国文明发生正面冲突。因此，这次文明冲击给中国带来的震荡，至今尚未平息。无论是西方，还是中国，都还没有找到一个较好的接纳对方的方式。

中国还在蜕变之中，很多方面，还在现代文明的门外徘徊。