我并不认同“文革”对“帝王将相文艺”的“左”倾讨伐，但如果“帝王戏”越过了多元化的合理背景而畸形“繁荣”，恐怕也不正常。 今非昔比。但有趣的是从80年代起，史学界与文艺界都一反民国以来对“满清”的贬斥，竞相掀起歌颂清代帝王的浪潮。从努尔哈赤、皇太极、顺治、康熙、雍正、乾隆以至多尔衮、孝庄文皇后，个个雄才大略，人人奋发有为，圣明君主之多开历朝未有之盛。这种全盘否定远古传统与极为美化近古帝王的二潮并存现象很耐人寻味。90年代后，“大清颂”的调子更越唱越高了，以至出现“满台大辫子”、“五个乾隆（或七个慈禧等等）闹荧屏”的景观。这里除了市场经济中娱乐文艺自然繁荣的成份外，因回避现实的遁世自娱式“说古”也是不可忽视的因素。源自港台的“戏说乾隆”式帝王剧在大陆出现了青胜于蓝的流行，也就不难理解了。 但近来帝王剧出现了新景观，这就是号称“历史正剧”的《雍正王朝》，它以大投资、高档次、权威参与、“大片”派头、舆论宣传加上市场炒作，掀起了空前的“雍正热”。面对这个满口现代话语的有为之君大红大紫，一些史学家乃至爱新觉罗后人纷纷作证说雍正的“政绩与人品”的确伟大，该剧从“大的氛围”、 “历史事件”直到“器物层面”的细节都很“真实”云云。倒是据说改编所自的小说原作者二月河委婉地表达了他对这个“高大全” 的雍正难以认同，对电视剧“把雍正塑成无私无畏的、一点缺点也没有的人”颇有微词。 的确，电视剧中的雍正与二月河小说中的形象已判若两人，而与历史上的雍正更是相差万里。应当说这部片子在艺术上还是比较精彩的，要求创作的作品完全真实而不虚构更无必要。问题在于该剧编导打着“历史正剧”的旗号，否认是在“戏说”雍正。该剧也确实是按照极鲜明的价值取向来编排的，并非消闲性的“戏说”可比。然而该剧不仅远离历史的真实，而且这一远离所体现的取向更属落伍。 从“戏说”乾隆到“歪说”雍正，标志着近年来帝王剧景观的一个新发展，而如果说遁世的“戏说”本无害，欺世的“歪说”就更无益了。予以辩正，诚属必要。 雍正是不是无私的“道德皇帝”？ 历史上的雍正政绩虽无剧中夸张的那样显赫，但应当说还是个有为之君。传统史观因其残暴而抹杀其政绩的确不公，近年来史学界在这一点上是几成共识的。然而在专制的“家天下”，有为之君未必有德，本也不足奇。如唐太宗的杀兄诛弟、霸占弟媳、逼父夺位，武则天的连杀亲子乃至亲手掐死自己的女儿，明成祖的叔夺侄位、株连“十族”，隋文帝的谋杀小外孙而篡其国，等等，就反映了绝对权力导致绝对之恶的规律和专制极权具有的“道德淘汰机制”。历史上九重之内的宫廷阴谋、厚黑者胜，是不胜枚举的。今天的历史观没有必要把帝王的治国能力与其“得国之正”混为一谈。过去人们以雍正“得国不正”而漠视其治国之绩；如今的电视剧为张扬其治国之绩而把他的“得国”说得高尚无比，其实都是基于同一种陈腐观念。 当然更重要的不在于观念而在于事实。与历史上的其他“得国” 不正者相比，雍正的特点在于他的“得国”不仅在后世常受谴责，而且在他在位时就有“流言”顶着严刑峻法而四处播散。为了平息指责，雍正挖空心思写了《大义觉迷录》一书以自辩，我们今天看到的电视剧就是以这本奇书中的雍正自道为基础而进一步拔高的。 根据这种说法，雍正本无心于大宝，只是目睹时艰，“为社稷百姓着想”，又受了父皇嘱其改革除弊之重托，才勉承大任，做了这“有国无家”、尝尽“人间万苦”的社会公仆。而他的政敌则个个阴险恶毒，以私害国害民，大搞鬼魅之伎，与他不仅有“改革”和“保守”的路线斗争，而且有善与恶、光明正大与阴谋诡计的人品较量。他们不顾雍正的宽宏大量，怙恶不悛，死不改悔，不仅在雍正继位前妄图篡国，而且在整个雍正年间都猖狂作乱，从煽动社会风潮、策划宫廷阴谋直到发动军事政变，为破坏“新政”、谋害雍正而无所不用其极。而雍正在忍无可忍时才发动正义的反击，但依然宽宏待敌，仁至义尽。通过雍正自己粗茶淡饭，却给大逆犯曾静享用丰盛御膳、自己大义灭亲杀爱子，却对主要政敌“阿其那（狗）”不忍加诛等“感人场面”，电视剧向人们展示了一个“爱民第一、勤政第一”、“ 得民心者得天下”的仁德天子之浩荡皇恩！ 这样的歪说也未免太离谱了。封建时代的宫廷阴谋往往成为千古之谜，说法众多难以统一并不奇怪，可是在雍正问题上无论怎样众说纷纭，严肃的史学家没有一个会相信《大义觉迷录》中的雍正自道，包括那些高度评价雍正政绩的人在内。因为该书的拙劣编造早在当时就已是欲盖弥彰，以致雍正一死乾隆立即把它列为禁书。正如我国一流清史专家集体编著的最近著作《清代简史》（多卷本《清代全史》简编本）所说：“由于胤禛与隆科多合谋取得帝位，事出仓猝，密谋不周，以致漏洞很多。雍正即位后，花了很大气力堵塞漏洞，但越堵越漏，《大义觉迷录》就是其中一个典型。”对这样一种连雍正的儿子和指定继承人都羞于示人的编造，这部“历史正剧”的编导却不仅全盘接受，还锦上添花，真是不知“今夕是何年”了。 冯尔康先生是国内史学界倡导给雍正翻案的代表，曾誉雍正为“中国历史上为数不多的比较杰出的帝王之一”。但冯先生对雍正伪造历史的劣行也深有体会。中国素有标榜直笔的“史官文化”，虽然实际上历代帝王都干预修史，造成“实录”不实，但像雍正那样不仅伪造历史，而且涂改档案，伪造史料，则还是罕见的。在对照了雍正“加工”过的《朱批谕旨》、《上谕内阁》等档案与故宫中幸存的原件后，冯先生也感叹曰：雍正“爱改史料，实是一个大毛病。”（冯著：《雍正传》522页）宫中档案尚要改，何况《大义觉迷录》这样的宣传品？而雍正所以有此种爱好当然不是闲得无聊，实在是他亏心事做得太多了。 就以雍正“得国”而言，虽然九重之内的许多细节已成千古之谜，民间种种流言也未必可信（如改康熙遗诏“传位十四子”为“传位于四子”之说显然不实），但今天已能确证的事实是： 第一，康熙暴卒于畅春园时，胤禛与负责警卫的隆科多控制着局势，真情如何只有他们二人清楚。而《大义觉迷录》所讲的“八人受谕”（即雍正到畅春园以前康熙已向隆科多及七位皇子下达了传位诏谕）之说纯属编造。他为何要编造呢？ 第二，所谓“康熙遗诏”的汉文原件现仍存故宫内第一历史档案馆，它之为雍正伪造是铁证如山的，冯尔康先生也指出：“毫无疑问，这个诏书是胤禛搞的，不是康熙的亲笔，也不是他在世时完成的。”（同上书62页）当然，冯先生并不认同雍正“篡位”说，但他没有解释：不篡位为什么要矫诏？ 第三，康熙末年诸皇子在朝臣中声望最高的是皇八子胤祀，康熙本人最器重的是皇十四子胤禵，而胤禛（后来的雍正）并无任何特殊地位，因而其继位大出人们意料。这一背景是明摆着的。 第四，雍正即位后立即把康熙晚年的近侍、常传达康熙旨令的赵昌诛杀，当时在京的外国传教士马国贤称此举“使全国震惊”。接着又下令要群臣把康熙生前所发的朱批谕旨全部上缴，严禁“抄写、存留、隐匿”。这显然有杀人灭口与防止秘情外泄的嫌疑。 第五，隆科多与年羹尧是雍正继位的关键人物。隆掌宫禁，传“遗诏”，而年则为雍正派往西北监控争位主要对手胤禵的亲信。即位后雍正一时不顾君臣之礼地大捧他们，称自己不识隆才，“真正大错了”，说隆是先帝“忠臣，朕之功臣，国家良臣，真正当代第一超群拔类之稀有大臣”；对年更称为“恩人”：“朕实不知如何疼你，方有颜对天地神明也”！还检讨说“朕不为出色的皇帝，不能酬赏尔之待朕”。如此肉麻世所罕闻。然而大位一稳，雍正很快翻脸杀了隆、年二人。尤其可怪的是杀隆科多时还特别宣称先帝临终时“隆科多并未在御前”。（《东华录》雍正五年十月）当年被视为“遗诏”传人的人如今竟被认为根本不在场！如非杀人灭口而是仅仅因为其他罪过，这话从何说起呢？ 此外，雍正即位后似乎害怕康熙亡灵，弃康熙常住的畅春园、避暑山庄而不往，避康熙之陵墓而另在京城相反方向创建西陵作为自己的归宿，等等，都是后人断定雍正“得国不正”的根据，这一切决不是“雍正的政敌造谣”所能解释的。 显然，雍正谋位成功只是“厚黑学”的成就，何尝有丝毫“得民心者得天下”的影子！正如冯尔康先生所言，他“结党谋位”至少在康熙五十二年（即康熙死前九年）已开始，“追求储位已发展到不顾罹罪的程度”（同上书48页）。当然，专制时代宫廷斗争无道德可言，“谁上台手脚都不干净”，雍正的政敌也未见得比他好。但无论胤禛还是胤祀，其治国思想都于史无征，他们之间的争夺既谈不上是道德之争，也谈不上是政见、路线之争。 如果说雍正夺位问题尚有疑云的话，剧中其他地方对雍正的美化就更是“歪说”了。曾静一案，雍正的处理即使从封建法制看也是怪戾的，他残忍地将只有思想异端的吕严沈三族株连惨杀，却留下“现行犯”曾静为他宣讲《大义觉迷录》，电视剧居然把这描绘成仁慈之举！雍正的最后四年一直“安适如常”，他的突然猝死虽史无确证，但包括推崇雍正之治的杨启樵、冯尔康等在内的海内外清史界多认为是妄求长生迷信丹药中毒而亡。电视剧却描绘雍正长期抱病操劳，为治国而“ 活活累死”。雍正的政敌胤祀、胤禟被他囚禁后不久几乎同时死去，死前被贬称猪、狗，受尽虐待，一般都认为是被雍正授意虐杀。而电视剧不仅将二人被镇压的时间由雍正初年移到雍正末年（以显示二人一直搞破坏，而雍正一直忍让），还描写雍正宁诛己子也要谨守父训，决不肯杀弟弟！如此等等。为塑造这个高大全的道德偶像，真是不遗余力了。 “天下读书人”挑衅皇帝之说是否成立？ 如果仅仅出于道德宣传而抬高雍正倒也罢了。这部“正剧”的特点恰恰是按鲜明的观念来剪裁、组装的。这一观念就是：“天下读书人”清流误国，结党乱政，而雍正皇帝依靠家奴治国，推行“新政”，为民作主，两条路线的斗争贯穿“新政”始终。 为了表达这一主题，该剧精心编造，把历史上本在雍正初年便被囚遇害，而且据乾隆说也“未有显然悖逆之迹”（《清史稿·允传》）的“八王”胤祀说成雍正一朝反对派势力的总首脑，让他猖狂活动直到雍正十二年（即雍正死前一年）虚构的阴谋兵变被粉碎后才失去自由。在这个臆造出来的总司令麾下，聚集了编者想象得出来的一切恶势力：从贪官污吏、关外满洲八旗守旧贵族直到举着孔孟牌位上街游行的“天下读书人”。也真亏他想得出来！极端反汉化的关外八旗守旧贵族与代表汉文化正统的儒家士人居然成了一条战壕中的战友，团结起来与皇上作对！ 片中屡屡出现关于“清流”乃万恶之渊的现代话语，突出表现雍正敢于杀言官、诛谏臣、惩治“科甲朋党”、为得罪“天下读书人”而不惜“身后骂名滚滚来”的种种豪举。 应当说历史上的雍正的确有此倾向，他对科举出身的文臣有看法，宁用家奴不用名儒，尤其对直言敢谏、特立独行、以道义自负而“妄谈国是”的古代士大夫清议传统尤为厌恶。作为一个公然标榜“以一人治天下”（《朱批谕旨·朱纲奏折》）的独夫，雍正最不能容忍那种自许清廉而对君主保持某种独立的“海瑞罢官 ”式行为，在他看来这种“洁己沽誉”的“巧宦”比那种唯君命是从的贪官更坏，也因此惩处了一大批“操守虽清”而奴性不够的儒臣，如李绂、杨名时等。虽然喜欢奴才而讨厌“海瑞”是历代皇帝的通病，但传统儒家意识形态还是要肯定“海瑞”的道德意义的。而雍正不但在行为上不能容忍独立人格，在理论上更是突破儒家道德观，公开批判“洁己沽誉”的清流传统，因此他的确有典型性。 今天看来，传统士人的确有诸多劣根性：在意识形态上，道学虚伪的一面造成言行不一之弊；在体制上，科举入仕之途造成知识人与官吏身份合一；作为依附于皇权的权贵层，他们不仅难有现代意义上的独立人格，甚至也缺乏西方传统中那种抗衡皇权的贵族精神。而在某种情况下，儒生的迂腐确实不如臂指如意的奴才更有“效率”，因此雍正排斥儒臣任用奴才，对雷厉风行地贯彻其治国主张是有一定作用的，放在当时背景下确也无可厚非。但从根本上说，雍正的“反儒”与现代意识对传统儒家知识分子的反思是截然相反的：它反对的不是“天下读书人”对皇权的依附性，而恰恰是对皇权的相对独立性。 雍正这样并不奇怪，奇怪的是电视剧作者对此的赞赏。岂止赞赏，电视剧实际上是青胜于蓝地强化了这种“雍正思想”。它不仅把知识分子勇于讲真话的一面视为大恶之尤，而且对连在传统文化中也作为正面价值的士大夫清操自守、犯颜直谏的精神都加以嘲弄与攻击，而把目不识丁的皇家奴才塑造为盖世英雄。这样的价值观真叫人目瞪口呆！ 如今人们常对“宫廷戏”、“辫子戏”充斥荧屏啧有烦言，对清官、忠臣形象满天飞而公民、人权意识萎靡不振多有批评。但老实说，像《雍正王朝》这样连东林、海瑞式的书生意气都不能容忍而赤裸裸地宣扬家奴意识的作品还真少见。 《雍正王朝》在编造“历史”上走得多远，以下可见一斑： 雍正一朝的三大“模范总督”是鄂尔泰、田文镜与李卫。鄂尔泰通常都列三人之首，其治绩与影响（包括雍正的评价）更胜田、李一筹。但电视剧却突出田、李而隐去鄂氏，为什么？因为鄂是科举入仕，而田只是监生，李更非“读书人”。但李虽读书甚少，却是个大财主，他是康熙末年“入赀（捐钱买官）为员外郎 ”而进入官场的（《清史稿·李卫传》）。而电视剧为了突出“清流误国、奴才救国”的主题，把这个李员外“变”成了“要饭的叫化子”出身、被胤禛收为家奴后才苦尽甜来！ 田文镜、李卫的确是忠心事君、政绩卓著的名臣，但奴性太重也有消极一面。尤其是田文镜习惯于报喜不报忧，他治理的河南年年以钱粮超额受表扬，但雍正八年大水灾，田匿灾不报，还谎称“民间家给人足”并严催钱粮，弄得豫民大量逃亡邻省。邻省告发，雍正查明是实，却为田开脱说：田“多病，精神不及，为属员之所欺瞒耳”（雍正《上谕内阁》，九年二月二十六日）。类似情形发生多次。田后来留下骂名，固然有他为皇上办事敢于得罪地头蛇的因素，但老百姓也骂他同样是不可否认的。 总之，雍正厌“清流”而用奴才是实，但程度没有那么甚，效果更没有那么好。而电视剧在这两点上是夸张得太离谱了。 雍正年间有过严惩李绂、谢济世、陆生楠“科甲朋党”一案。这其实是个大冤案。李、谢分别于雍正四年三月、十二月各自上疏参劾田文镜，据说是因“天下读书人”受压制而不满。陆生楠并未参与劾田，只因是谢的同乡而受株连，三年后又有人告发他有“抗愤不平之语”，遂罹文字狱之难。这三人的确都有“读书人 ”的牢骚，但只是各自行事，何来“结党”之说？更何况李、谢之劾田文镜也不是没有田的过错。因此后人多称三人之冤，就连今日推崇雍正的史学家如冯尔康等也认为此案“未免冤抑”（冯著《雍正传》219页）。然而到了电视剧里，却变成了三人带领大批“读书人”出身的官员，策划于密室，点火于基层，发难于朝堂。李、谢相隔数月的各自上疏也变成了三人领衔的大批人一再集体上疏请愿闹事。 循着“天子圣明，为民作主，奴才忠诚，书生可恶”的思路，电视剧几乎把从清初以来的一切坏事乃至作者认为坏而其实未必坏的事，都算到了“读书人自私”的账上。吕留良的反清复明思想本在雍正以前，且与清初的民族矛盾和抗清斗争一脉相承，而电视剧却把它说成是一些因“科举不顺”而心怀怨望的自私“读书人”的反社会行为。曾静的反清直接受吕留良影响，也是民族矛盾的体现，而在电视剧里它却成了“读书人”反对“新政”的小丑行径，其原因是“新政”使“我们读书人都没有了好处”！ 科举制度造成了“儒的吏化”，在“天下英雄入吾彀中”的皇权操纵下形成的“缙绅”阶层，具有知识分子与专制官僚、“读书人”与皇家奴才的双重身份，也因此享有了皇权赋予的种种特权。在“官民一体当差”与摊丁入亩这类改革中，某些缙绅出于私利而百般阻扰，但他们正是以专制官僚与皇家奴才的身份，而不是以知识分子和“读书人”的身份这样做的。电视剧对专制皇权大加歌颂，却把一切罪恶归咎于“天下读书人”的清流、清议与知识分子的敢讲真话（当然是相对而言），这不是颠倒黑白么？ 雍正的“有为”应该怎么评价？ 雍正是暴君但不是昏君，他治国有方，在清前期“康乾盛世”中是个承前启后的人。就个性而言，他的勤政与果敢也是比较突出的。但电视剧为弘扬“雍正思想”而把他神化成千古一帝，甚至以丑化康熙时代来突出雍正之治，则很成问题。实际上雍正的许多治绩都有前人奠基、后人续力，其成就也不那么辉煌。 雍正打击缙绅势力，推行“一体当差”，这实际上是清初顺治时借“奏销案”压抑缙绅并从制度上缩小其特权之举的继续。至于“摊丁入亩”，作为“并税式改革”在我国历史上只是许多实践中的一次，作为由人丁税向土地税的转变也有上千年的历史，就政策本身而言它起源于明后期“量地计丁并为一条”的一条鞭法，因此史家又有把摊丁入亩称为“清代一条鞭法”者。而雍正时期摊丁入亩只是继康熙时在广东、四川等地的试行而逐渐推广，其普行于全国已在乾、嘉乃至道光初，甚至到了清末民初，人丁负担问题也并未完全解决，像陕西关中的一些县就仍然是“地丁属地，差徭属人”。更不用说“并税式改革”本身就有一个“鞭（编）外有编”、简而复繁的循环律，雍正的实践并未打破这一循环。 电视剧在雍正“平定西北”问题上大加渲染，而实际上雍正时期恰恰是清前期西北边政大失败的时期，冯尔康的《雍正传》曾以《调度乖方，西北两路用兵的失败》为标题专节详述，明确指出西北大败“应当归咎于雍正调度乖方”。事实上，清朝对西北用兵起于康熙，毕功于乾隆，雍正一朝虽有青海之捷，总的看来是败多于胜，无足称道的。 雍正设军机处强化皇权，也是电视剧阐释雍正思想的浓重之笔。但姑且不论这种强化在今天看来是否值得歌颂，就算值得，我国历史上专制帝王不相信朝臣而用身边亲信班子来架空“外朝”的动作在历史上也不知重复过多少次，雍正的这一次又算得上什么大手笔？关键在于独夫们既什么人都不相信，又什么事都想管，只好借助亲信，但亲信地位一高也就转化为新的“外朝”，下一位独夫只好又物色一个新的亲信机构来架空之了。 本剧对雍正的颂扬到剧末出现一个“数字化”高潮：据说康熙末年留下的国库存银仅700万两，而经雍正大治之后，他留下的国库存银已达5000万两矣！这数字其实是个巧妙的游戏：康熙末年国库存银是800万而非700万两（见《清经世文编》卷26），但这是康熙年间的低潮而非最高数字。而雍正末年国库存银，一说是三千余万，一说有2400 万两（见同上，又见《啸亭杂录》卷一），只是在雍正五年一度达到过5000万两的最高额。编导妙笔生花，把康熙年间的最低数字（还有误）与雍正年间的最高数字变成了“康熙末”与“雍正末”，一下就把三倍之增扩大成了七倍多！ 当然，即使从800万增至2400万，也堪称伟大成就。问题在于“国库”之富不等于国民之富，朝廷之富也不就是国家之福。在中央集权专制主义的古代中国，国富民穷的状况十分常见，国穷民富的情形也间或有之。两宋朝廷长期困于财政拮据，号称“积贫积弱”，但宋朝民间的富庶与社会经济的繁荣实远超于盛唐。而明末李自成进京时发现宫中藏银达七千万两之巨，比雍正时的国库要多多了。西汉末新莽朝廷灭亡时，仅集中于王莽宫中的黄金就达七十万斤之多，其数据说与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当！而明王朝与新莽王朝都是在饿殍盈野的社会危机中爆发民变而灭亡的。按编导的逻辑，崇祯帝与王莽这两个亡国之君不是比雍正更伟大么？雍正时的民间与康熙时相比总体上如何，史无明证，但从前引雍正最欣赏的总督田文镜在河南的“政绩”看，是很难乐观的。 雍正的确果敢有为，但“有为”并不一定就有进步意义。某种变化是否能看作进步，取决于一定的价值立场。从一个立场看来是进步的事情，在另一个立场看来就可能是“反动”。 从全球论，雍正的时代英、荷早已完成资产阶级革命，美、法的革命也已在酝酿中；从中国论，明清之际中国已出现所谓“启蒙思想”，即真正的改革思想，黄宗羲的“为天下之大害者君而已”，唐甄的“凡为帝王者皆贼也”，顾炎武提出以“众治”代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”。而雍正那种连传统儒家规范他都嫌专制得不够、而赤裸裸要求“以一人治天下”的独夫言行，在这样一个历史进步的背景下，就显得非常刺目。 同样是在一个世界范围的历史背景中，雍正重农抑商和统制经济倾向，也不具有进步性。在农业政策上雍正只重粮食，经济作物只准种在“不可以种植五谷之处”，结果导致一些地方官府强行毁掉已种的经济作物令农民改种粮，致使因失农时而绝收。雍正使政府干预强行进入传统时代一般不进入的农户经营中，导致了破坏性结果。粮食以外的作物尚且要禁，何况工商。雍正认为“市肆之中多一工作之人，则田亩之中少一耕稼之人”（《雍正朝起居注》五年五月初四），他多次表示“招商开厂……断不可行”，“矿厂除严禁之外，无二议也”。（《朱批谕旨·孔毓?、焦祈年奏折》这样摧残工商、禁锢市场、统制农业的强硬政策，在有清一代也属最保守的，而且效果也极坏。而电视剧对雍正的这些作为是避而不谈的。 总之，《雍正王朝》为了塑造一个有为皇帝的高大形象，在对待史料上缺乏严肃性，在历史观和价值取向上更缺乏进步性。这样一部戏在学术进步、思想进步的今天居然创造了这样的轰动效应，令人感到愕然！ 无疑，《雍正王朝》的收视是相当火爆的。考其原因，除了声势、频道、时段上的优势外，我以为主要有两条： 首先是人们已经厌烦了泛滥已久的“戏说”式宫廷剧，因而对于风格迥异的“正剧”有耳目一新之感。而这部片子也的确拍得很精心，可看性强，有相当的艺术水平。 其次，经历20年后我们的改革已进入微妙阶段，利益调整剧烈，公正问题凸显，社会矛盾增加，不确定因素增多，人们心理易于失衡，加上某种文化积淀的作用，人们隐约产生了某种期待：有人能以铁腕扫清积弊，赐予社会以公平与安宁。而电视剧迎合了有些人的这种心理。仅就这一点而论，“雍正现象”便令人担忧：人们难道真能指望一个雍正式的人物吗？ 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如涉版权请联系我们处理。

胡适（1891年12月17日－1962年2月24日） 文 | 羽戈转载自 | 羽戈1982 批评胡适肤浅、浅薄，百年以来，代不绝人。就我所见，前有章士钊、章太炎、中经冯友兰、赵俪生，后如殷海光、林毓生、李泽厚等，还可以加上网络时代的一众英豪。这其中，有人认为胡适白话浅薄（章士钊），有人认为胡适哲学浅薄（章太炎），有人认为胡适思想浅薄（林毓生），有人认为胡适整个学问都浅薄（赵俪生、殷海光），有人认为胡适“政治见解、主张和观念都极其浅薄、无聊和渺小到可以不予理会”（李泽厚）；有些批评基于学术，有些批评基于意气，有些批评基于意识形态；有些批评发自心声，有些批评则属迫不得已。无论如何，浅薄，已经成为胡适难以摆脱的罪名。 且以林毓生为例。他批评胡适，一是自发，二属学术论争，故而其意见极具参考价值： 胡适尽管温文尔雅，但思想深度不够。在某种意义上，他内在的才智和精神都不足以使他胜任文化领袖的地位去对付当时中国社会因面临各方面的危机而产生的空前困难和复杂的社会文化问题。只因当时中国出现了文化解体，急需填补这种文化真空，所以那些简单的、能回答一切问题的答案，便显得引人注目了。（见《中国意识的危机》） 这样的论调，在《殷海光林毓生书信录》中比比皆是，而且语气更直接、刻薄。 胡适浅薄么，抑或如一些辩护者所云，他貌似浅薄，实则深刻，他的甘于浅薄，正是一种深刻的表现？这里首先需要厘清概念：何谓浅薄，何谓深刻。须知，深刻不等于艰涩，不是说，写文章佶屈聱牙，令人如读天书，讲道理玄妙莫测，令人如坠云雾，便可谓深刻。深刻的第一义，在于通，倘若不通任督二脉，思想的深入必受阻塞、窒碍，不通而求深，如钻牛角尖，结局只能是偏执。同理，深刻不等于专业化。专攻有助于深入，然而并不能说，专业化必定深刻，有时过于讲求专业，反而导致一叶障目，在一叶之上追求深刻，能深到哪里去呢。 这背后，还有一个知识论的问题。吾国有句老话，曰“大道至简”，即人间世的智慧与真理，往往极其简单，只需一二言语，即可明白。故有“为道日损”的方法论，求道之路，不是做加法，而是做减法。这一观念，隶属反智主义的谱系，却非全无道理。如鲁迅所云：“世间许多事，只消常识，便得了然。”当道与常识相连，则与深刻无缘，反而要祛除深刻的藻饰，还原自然的本质。 明乎此，再论胡适。胡适被誉为通人，他的通，一是兼通，二是通达。由此可知，胡适拥有深刻的资本，他不是不能深刻，而是不愿深刻，这不是实力问题，而是选择问题。 这么说，并非往胡适脸上贴金，试举一例。胡适的自我定位，在于“开风气”。“我现在只希望开山辟地，大刀阔斧的砍去，让后来的能者来做细致的功夫。”这是1922年2月26日，商务印书馆寄来《章实斋年谱》四十册样书，他写在日记里的话。此言还有下文：“但用大刀阔斧的人也须要有拿起绣花针儿的本领。”胡适费时半年，修成了章学诚的年谱，正是对“拿起绣花针儿的本领”的一种证明。所以说，胡适不仅能博大，还能精深，若一心深刻，还是能深刻起来。只是基于时代和志业的召唤，他挥动开山斧，而放弃绣花针。 除了学问浅尝辄止，胡适的文风，同样深受浅薄之讥。他的文字，往好了说，叫明白晓畅，往坏了说，则属索然无味。这自然还是有意为之。读胡适早年作品，可见其文采斐然，为什么后来归于平淡呢？这取决于两点：第一，他预期的读者，不是精英，而是民众，文章愈通俗，读者愈多；第二，“做文字必须要叫人懂得，所以我从来不怕人笑我的文字浅显。”（不止作文，胡适写字亦然，“我生平不写草书，我就要个个字都叫人认得，我要对别人负责任。”）质言之，胡适写文章，生怕普通读者看不懂，因而极少使用典故、卖弄理论，正如有些人写文章，生怕普通读者看懂，因而故意遍布机关，设置微言大义。 胡适的文章浅，不是浅薄，而是深入浅出。深入是一种本事，浅出更是一种本事，深谙为文之道的人都晓得，后者更难，有些人能深入，却不能浅出。如高尔泰论辛安亭：“读先生的作品，才发现深入以后的浅出，硬是和一般的浅不同。深入易，浅出难。能浅出，才是真深入。这不仅是一种本领，也是一种襟怀。”以此反观胡适，可知他文字清浅的背后，正有一种深蕴。 胡适真正该受浅薄之讥的地方，在其政治著述。他没有受过政治学与法学的专业训练，缺乏深入的路径；其写作方式，不是皇皇巨著，而以时论为主流，其写作对象，不是学院，而是公众，正有浅出的必要。他一生所作时论，一言以蔽之，卑之无甚高论，常识而已（这正契合了他对民主的预期：民主政治是一种常识的政治）。诸如“争你自己的自由，就是争国家的自由”，“容忍比自由更重要”，“民主是一种幼稚园政治”，“宪政论无甚玄秘，只是政治必须依据法律，和政府对于人民应负责任，两个原则而已”等，都是政治常识，并无高深之义。这在一些人看来，的确浅薄了些。其实常识不仅浅薄，而且庸俗，假如阳春白雪，那便不能称之为“常”，而沦为少数人的禁脔。 那是一个常识严重缺席的年代，胡适的言论恰逢其时，浅薄不是弊病，而是药方。不独胡适如此，萧公权研究政治学，堪称权威，他写政论，何尝不是浅白如话，明澈似镜，那一本《宪政与民主》，不外乎常识而已。 大体而言，胡适的浅薄只是表象，实质则是不得不浅薄，或者“甘于浅薄”，有人说，这“恰恰是他的大智慧和大深刻”。退一步讲，浅薄的胡适，至今犹不过时，印证的不是他的浅薄，而是时代的浅薄。

文：刘复生https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545979/1000二月河的“清帝系列”中的第一部《康熙大帝》（四卷）出版于八十年末期，后两部《雍正皇帝》和《乾隆皇帝》均出版于九十年代初。从形式上看，它似乎还残留着一点“改革小说”的痕迹，尤其是《雍正皇帝》（三卷）很多内容写雍正的变法。他整顿吏治，修订治国方略，尤其是力排众议，强硬推行摊丁入亩、火耗归公、养廉银等新政。这可以看作对前一时期历史小说总主题的某种惯性延续，但是，“清帝系列”的叙述重心已然发生了根本性的转向。改革的必要性已经不再是小说所要论证的问题。虽然二月河所要处理的历史过程或历史素材涉及改革，但改革本身却已经不再重要，真正重要的是在这个注定要成功的摧枯拉朽的改革过程中，帝王所展示的雄才伟略，以及他们乾纲独断的胆魄，高超的控制局面的权术和驾驭臣子的手腕。他们所焦虑的不再是改革的成败，而是来自权臣鳌拜、“三藩”和朱三太子或“八王党”、年羹尧的挑战。https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545980/1000https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545981/1000小说叙事的核心是帝王的专断权力，甚至可以说，改革本身，有时也只不过是控制绝对权力的手段，而不是目的。所以，二月河的笔下，只有帝王登基之初，受权臣控制，不能完全掌权的痛苦，而不会再有改革过程中孤立无援，怀疑人生式的心灵挣扎（《少年天子》）。如果说雍正在掌权后还有悲情，那也只是没有对手的孤独，不被世人所理解的委屈，以及个人情感上的痛苦——这是权力所不能充分达到的领域。有趣的是，在雍正那里，他的创伤性情结，以及最终的个人情感的悲剧（与乔引娣的乱伦）根源还是在夺嫡时期埋下的，那时他还没有足够的权力保护自己的爱人。雍正在改革中遇到的阻力只是技术性的，他唯一要防范的不是抵制改革的反对派，而是反对派借反对改革挑战他的九五之尊。在二月河这里，改革只是实现帝王伟业和走向盛世的一个环节而不是目标。这和凌力的小说大异其趣。其实，二月河小说是“新权威主义”的形象教科书。“新权威主义”兴起于改革面临困难的八十年代末。八十年代初的改革在农村主要是推行联产承包责任制，在城市则主要围绕着经济上的分权与扩大企业经营的自主权而展开。改革开始阻力较小，但是，至八十年代后期，开始遭遇到难以克服的障碍，其中既包括利益集团的阻挠，又包括旧有社会主义体制的“负担”，触及广大群众的切身利益。于是，各种社会矛盾集中显露，并浮现政治危机的征兆。改革进入深水区，触及天花板，或者说，到了必须为改革明确方向的时刻。这是一个晦暗不明的时刻，蕴含着多重可能性的时刻。但是，这同时是一个我们身在其中不能充分理解的时代。在当时现代化的改革思维中，虽然大家普遍有政治体制改革必须进行甚至不可避免的感受，但一般仍认为需要沿着既有改革方向，继续对旧有社会主义体制深化改革。而在旧体制向现代市场经济体制和民主政治发展的过程中，急需引入新的政治权威来确立社会秩序，推进面向自由市场秩序的现代化改革。在很多人的心目中，儒家资本主义的新加坡成为新的可以参照的典范。尽管对于某些知识分子来说，这个违反现代原则的权威主义似乎让人疑惧，但为了追求“自生自发的秩序”，借助这个自然神论意义上的第一推动力也是个不得已的最优选择。简而言之，建立在“看不见的手”基础上的市场，需要借助“权威”这只“看得见的手”猛力推一把。于是，八十年代后期，“新权威主义”作为一个重要的政治思潮，隆重登场，并迅速溢出思想界，产生了巨大的社会影响。借助于这种中性的权威主义提法，它回避了关于政治体制改革的性质和方向的敏感讨论，为市场化改革提供了理论依据。https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545983/1000“新权威主义”者的理论来源是亨廷顿。在《变革社会中的政治秩序》中，亨廷顿提出了“权威主义转型”的资本主义类型。它把权力集中于中央政府，依靠强有力的政治权威，创新政策，促进社会和经济改革，为市场化转型提供政治秩序、法制环境，为现代市场秩序开辟空间。亨氏认为，这是后发国家必须走的现代化道路。受此启发，众多中国“新权威主义”者认为，西方的企业制度与市场经济体制，应由行政主导，借助政治权威手段，快速复制，以覆盖旧体制。所以，关键在于，要确立推行市场化改革的新权威，不容商量，由上到下，强力推行仿效西方市场制度的改革。也有稳健派的“新权威主义”者指出，新权威要以传统政治文化资源为依托，不宜太激进。这就和八十年代以来的现代化取向的保守主义者，如新儒家一拍即合。于是，带有保守主义色彩的权威主义呼之欲出了，到开创盛世伟业的历代名君那里去寻找榜样和灵感是再正常不过了。当然，“权威”只是“一种必要的祸害”，“新权威主义”者对它的专制也是担心的，他们只要推进市场化改革和为市场护法的新权威，不要所谓唯理主义的乌托邦方案，更害怕通过激烈的革命方式来实现。正因如此，“新权威主义”的代表人物之一萧功秦才那么在意由独立的中产阶级、知识分子与市民阶级所组成的公共力量。在他看来，只有这一领域的发展壮大，才能有效地防范“权威”的腐化，从而避免倒退到单纯的专制政治。这也是为什么在“清帝系列”中，所谓知识分子形象何以那么引人注目。伍次友、邬思道、高士奇等人，都扮演着帝师的关键性角色，然而却都是虚构的人物，仅此一点就颇耐人寻味。显然，他们代表了某种理想性人格。他们始终保持着超越性和独立性，虽一手促成“威权”上位，却又若即若离，随时可以抽身而出。他们已经不再是传统的治国平天下的士人形象，和“改革型历史小说”中那些以天下为己任，拼命硬干的改革家知识分子形象截然不同。作为帝王师，他们只是为了促成新秩序，为“权威”提供理念，从不涉入实务，而且功成身退，绝不贪恋功名利禄。他们对政治力量本能地不信任，充满疑惧，所以，回转天地入扁舟，从此隐入市井或山林，逍遥自在去了。据此，有些研究者认为这是写出了传统士人的儒道互补人格，体现了作家的道家情怀。非也，如果我可以牵强附会的话，伍次友、邬思道们的选择，隐喻式地对应了现代市场中的中产阶级的角色定位。他们走向的不是传统的山林，而是想象中的所谓非政治的市民社会和公共领域。其实，不只是“新权威主义”，加强国家能力建设在九十年代初几乎成为某种共识，不同学者从各自立场上都指出过这一问题。他们针对的都是八十年代分权导致的国家能力涣散现象，只不过各自的解决路径和目标不同罢了。这些共识共同推动了国家政策的调整，比如1994年施行的“分税制”改革。不必问我，二月河是否直接受到过“新权威主义”思潮的影响。这并不重要，重要的是，他处身于这个催生了“新权威主义”的社会土壤和历史情境，处于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的第一前提，是他无法逃逸的历史地平线。

剑桥的创立，本来就不拘一格，甚至来自一场不顺从者的叛逃。 “撑一只长篙，向青草更青处蔓溯”。来到这里才会理解，为什么徐志摩用这样的诗句来描述剑桥大学。这座有800多年历史的古老大学，就建在剑河之上。听船夫的话我们才知道，这所大学的起源居然与一桩凶杀案有关。1209年，牛津大学的一名学生失手误伤了当地小镇的居民，激怒之下，居民们冲进牛津以私刑处死了3位学生。 有3位师生，出于逃避殴斗和向当局表示抗议，离开了牛津大学，来到当时的荒芜之地，开办了剑桥大学，就是今天拥有八十几位诺贝尔奖获得者的著名大学。 一棵树 这也许是世界历史上最著名的一棵苹果树了，当年它曾经种植在肯特郡牛顿家的后花园里。二十出头的时候，牛顿就是被这棵树上的苹果砸中，开始思考万有引力之源。60年前剑桥把这棵树移植过来，就种在三一学院的门口，来纪念这位剑桥历史上最伟大的学生。 我们在树下站了很久，其实一棵苹果树的寿命没这么长，这棵树最多也只是牛顿那棵树的后代吧。剑桥为什么要把它移植过来呢？我们问了几个路过的学生，有个男孩说，学校是想提醒学生，你不知道苹果何时掉落，科学研究需要灵光一现，但更多时候，需要漫长的等待。剑桥最近的一位诺贝尔获奖者，是人称“试管婴儿之父”的罗伯特·爱德华兹教授，他在成功之前的14年里没有任何成果。 一本书 《夜间攀爬者》是我们在剑桥一个小书摊上买的，据说绝大多数剑桥学生都读过。这本书详细指导了剑桥每一座标志性建筑该怎么爬上去，也记录了多年来剑桥学生在夜间攀爬中留下的传奇。 剑桥大学评议堂戒备森严，被称为剑桥的心脏，每年的毕业典礼都在这里举行，是剑桥最庄严神圣之地。但在1958年某一个清晨，人们从这里经过的时候，突然发现楼顶上斜放着一辆奥斯汀牌小汽车。没有人知道这辆车是怎么上去的，因为以当时的起重条件，不可能把一辆完整的车放上二十几米高的斜屋顶。就连消防队员想要把这辆车搬下来，也只好把它零敲碎打，变成一个个的零件，才从屋顶上卸了下来。 这辆屋顶上的汽车一直是剑桥的传奇。不过这个故事中最打动我的细节，不是那几个学生怎么把一辆汽车巧妙地运上楼顶，挑战权威，而是事后学校知道了这事情是谁干的，可校方一直守口如瓶，也没有给那几个学生任何处分，校长还悄悄地送给那几个男生一箱香槟。 一次晚宴 晚上7点半，我们在耶稣学院跟学生和老师们一起用晚餐。这是一个很正式的场合，要求每个人一定要穿长袍。 晚餐有鸡块和一些水煮的萝卜和青菜。座位看起来不是很大，不过看到这个用餐的地方，你也会像我们一样想起《哈利•波特》里的魔法学校。这就是有800多年历史的剑桥的传统。在这个正式的晚宴上，只有教授和学者可以坐在大厅的高台之上，下面的长条桌是学生坐的。当教授们进入大厅时，每个人必须起立，向他们致敬。而且跟随他们一起念完拉丁文的晚祷文之后，才可以坐下来用餐。9点钟，教授和学者离开大厅之后，我们才可以开始拍摄。那一瞬间，确实有很多学生站起来欢呼和鼓掌，庆贺重获自由。可是让我们印象最深的是，他们所有人站起来，送这些教授出门的时候，拉开椅子那一瞬间的寂静。会让我们想起某个剑桥博士说的话，他说，有的时候，剑桥的庄严会在一瞬间秒杀所有年轻的叛逆。 一次错认 在剑河上泛舟时，桥上一个坐在轮椅上的身影让我们激动了一下。调转船头，追至近处，才发现，并不是我们想象中的那个人。河上的游客都像我们一样将他误认为霍金，人人都渴望见到这位爱因斯坦之后最杰出的坐在椅上的理论物理学家。来剑桥前，我们曾数次尝试联系他，但得知他身体欠佳，一直在家养病，很少出门会客。我们也去他工作的地方尝试过。一位霍金教授的同事知道了我们的想法后乐了，他说他来这里工作已经5年，也只见过霍金教授两回。 在剑桥，有个钟被叫做“吃时间的虫子”。因为在它的顶端有一只凶猛的蚱蜢，每一分钟的第一秒它张开嘴，最后一秒闭上，吞吃时间。这个钟的钟摆是西方的棺材，每到一点钟的时候，它就会重重地一响，来提示人们，距离死亡又近了一步。这其中蕴含着剑桥的校训，那是苏格拉底的一句话：“我们与世界相遇，我们与世界相蚀，我们必不辱使命，得以与众生相遇。”一个人的一生，非常短暂和脆弱，容易被时间侵蚀。但一所大学，仍然可以帮助那个人去完成认识世界、探索自身的全部征程。 一本书，一棵树，一个人，一次晚餐……剑桥在国际学术界的影响力，在于它拥有的杰出的人类头脑，从牛顿、达尔文到霍金，这所大学对他们珍重、爱惜。人们寻求知识，是为了寻求进步，在这个意义上，尊重一切能够使人类进步的方法、常识和规律，这就是剑桥的灵魂。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

今天要跟大家分享法国社会心理学家古斯塔夫·勒庞的社会学经典名著《乌合之众：大众心理研究》。 “躲猫猫”、“打酱油”、“人肉搜索”……这类事件如今已成为热门甚至是流行词汇。在这些词汇的背后，积蓄着巨大的公众情绪的力量。而《乌合之众：大众心理研究》这本书恰恰是有力展示了大众非理性的充满变数的心理世界。本书的现实意义在于，揭示了无论是独立的个体还是群体，一旦他们处于暗示影响的状态之下，那么他们的思考功能就会彻底丧失。 但是本书的局限性也很明显，比如作者把妇女描述成软弱而沉默、不善推理也不可理喻的人，她们好冲动，缺乏道德，反复无常……，而且还带有一些种族主义的色彩，他把拉丁民族形容成“女人气”最强的民族。这些都是与我们的时代格格不入的内容。 节选一段《乌合之众：大众心理研究》中的内容： 要想理解这种现象，就必须记住最近的一些心理学发现。今天我们已经知道，通过不同的过程，个人可以被带入一种完全失去人格意识的状态，他对使自己失去人格意识的暗示者惟命是从，会做出一些同他的性格和习惯极为矛盾的举动。最为细致的观察似乎已经证实，长时间融入群体行动的个人，不久就会发现——或是因为在群体发挥催眠影响的作用下，或是由于一些我们无从知道的原因——自己进入一种特殊状态，它类似于被催眠的人在催眠师的操纵下进入的迷幻状态。被催眠者的大脑活动被麻痹了，他变成了自己脊椎神经中受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶。有意识的人格消失得无影无踪，意志和辨别力也不复存在。一切感情和思想都受着催眠师的左右。 大体上说，心理群体中的个人也处在这种状态之中。他不再能够意识到自己的行为。他就像受到催眠的人一样，一些能力遭到了破坏，同时另一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，他会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。群体中的这种冲动，比被催眠者的冲动更难以抗拒，这是因为暗示对群体中的所有个人有着同样的作用，相互影响使其力量大增。在群体中，具备强大的个性、足以抵制那种暗示的个人寥寥无几，因此根本无法逆流而动。他们充其量只能因不同的暗示而改弦易辙。例如，正因为如此，有时只消一句悦耳的言辞或一个被及时唤醒的形象，便可以阻止群体最血腥的暴行。 现在我们知道了，有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶。 进一步说，单单是他变成一个有机群体的成员这个事实，就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。孤立的他可能是个有教养的个人，但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己，残暴而狂热，也表现出原始人的热情和英雄主义，和原始人更为相似的是，他甘心让自已被各种言辞和形象所打动，而组成群体的人在孤立存在时，这些言辞和形象根本不会产生任何影响。他会情不自禁地做出同他最显而易见的利益和最熟悉的习惯截然相反的举动。一个群体中的个人，不过是众多沙粒中的一颗，可以被风吹到无论什么地方。 正是由于这些原因，人们看到陪审团做出了陪审员作为个人不会赞成的判决，议会实施着每个议员个人不可能同意的法律和措施。法国大革命时期，国民公会的委员们，如果分开来看，都是举止温和的开明公民。但是当他们结成一个群体时，却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议，把完全清白无辜的人送上断头台，并且一反自己的利益，放弃他们不可侵犯的权利，在自己人中间也滥杀无辜。 群体中的个人不但在行动上和他本人有着本质的差别，甚至在完全失去独立性之前，他的思想和感情就已经发生了变化，这种变化是如此深刻，它可以让一个守财奴变得挥霍无度，把怀疑论者改造成信徒，把老实人变成罪犯，把懦夫变成豪杰。在1789年8月4日那个值得纪念的晚上，法国的贵族一时激情澎湃，毅然投票放弃了自己的特权，他们如果是单独考虑这件事，没有一个人会表示同意。 从以上讨论得出的结论是，群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激起的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全看环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。这就是只从犯罪角度研究群体的作家完全没有理解的要点。群体固然经常是犯罪群体，然而它也常常是英雄主义的群体。正是群体，而不是孤立的个人，会不顾一切地慷慨赴难，为一种教义或观念的凯旋提供了保证；会怀着赢得荣誉的热情赴汤蹈火；会导致——就像十字军时代那样，在几乎全无粮草和装备的情况下——向异教徒讨还基督的墓地，或者像1793年那样捍卫自己的祖国。这种英雄主义毫无疑问有着无意识的成分，然而正是这种英雄主义创造了历史。如果人民只会以冷酷无情的方式干大事，世界史上便不会留下他们多少记录了。

1974年一个特别寒冷的子夜——12月3日零点，时年59岁的顾准忍着子女“死不相别”伦常天理难容的冷酷，咽下了最后一口气。顾准临终前曾倍加纠结，反复挣扎，幻想着七八年未能见上一面的5个嫡亲子女抬抬脚步即刻能来到病榻前的一幕终究未能如愿。5个年轻人像是吃错药似地颠覆了父子(女)间生离死别的情感逻辑，听任赐予他们生命，尽到养育之责的父亲在无比尖利的刺痛中绝望而去…… 顾准之悲，顾准之殇，自上世纪九十年代以来已为学界耆宿王元化、李慎之、吴敬琏，人文学者易中天、朱学勤，传媒界人士吴晓波、柴静等人的广泛关注。除了与顾准有着亦师亦友关系的吴敬琏外，由那么多骚人墨客、社会贤达出于人文担当与人性良知，为一个非亲非故，且已离世二十年的“陌生人”而唏嘘悲叹，这在娱乐明星、文化快餐、时尚达人大行其道的当下文化生态中，实属难得一见的人文景观。 1974年11月11日，顾准被确诊为癌症晚期，癌肿大如鸡卵，卡在心脏与气管之间，并已扩散，实际上已无法医治。这时的顾准，可真如批判他的那些人所言，只有“死路一条”了。对于顾准这样的革命者来说，死原本不足畏。甚至，由于他多年来受尽苦难受尽折磨，死亡于他，可能还是一种解脱，至少不比生来得沉重。然而顾准却死不瞑目。 因为直到临终那一刻，他的五个子女没有一个来看他。 顾准的子女和他正式断绝关系，大约是在1967年底。此前，同年1月18日阴历小年夜，妻子汪璧已提出离婚，在家的孩子也开始不再理他。这当然是因为顾准第二次被打成“右派”，并且成了“极右派”，而“文化大革命”已全面展开，政治形势变得更加严峻。在这个人人朝不保夕的日子里，顾准继续留在家中，只会给这个家庭带来更大的灾难。考虑到“1957年以来我欠下这个家庭这么多债，以后不应该再害亲人”，顾准同意了妻子和子女的要求。而且，说实在的，他不同意也得同意。 但，藕虽断，丝相连；人还在，心不死。离开家庭孤身一人过着形影相吊生活的顾准，无时无刻不在思念着妻儿。他甚至痴情到这种程度：刚刚挨完批斗，擦一把脸，便抓紧时间搞翻译，还天真地幻想着今后能用这些稿费补贴子女。至于一次次的找寻，一次次的联络，一次次的托人传话，就更不在话下。现在，他已经病入膏肓，行将就木，就是想“害人”也害不了啦！在这人生的最后日子里，他多想看看自己的子女呀！哪怕只看一眼也好啊！ 被老友陈易称为“英雄肝胆，儿女心肠”的顾准，此刻几乎只剩下这唯一的一个心愿了。他的另一个心愿——完成宏大的研究计划，已无法实现。但不能再写作，是没有法子的。再见子女一面，总是可以想办法的吧？这个念头如此的强烈，以至于顾准咬紧牙关，又做了一件违心的事。 在顾准被确诊为癌症晚期后，在他朋友们的强烈呼吁下，经济研究所决定给他摘掉“右派”帽子，但前提条件或者说必须履行的手续，则是在一张预先写好“我承认，我犯了以下错误……”的认错书上签字。这对顾准，无异奇耻大辱，同样将死不瞑目。因此，尽管来人反复说明，他们完全出于好意，顾准仍倔强地表示，承认错误是万万不能接受的。他不需要、也不在乎摘什么帽子。但是，当他听朋友们说，“如果你摘了帽，子女们就会来看你”时，顾准忍痛含泪用颤抖的手签下了这个死都不肯签署的文件。他流着泪对骆耕漠、吴敬琏说：我签这个字，既是为了最后见见我的子女，也是想，这样也许多少能够改善一点子女的处境。这可真是“可怜天下父母心”！顾准的这份痴情实在感天动地，就连经济所“革委会”的负责人也动了恻隐之心，去信给顾准的幼子，要他们来医院护理。 然而得到的答复是：不来，不来，就是不来！顾准的幼子顾重之（一个才二十出头的年轻人）回信说：“在对党的事业的热爱和对顾准的憎恨之间是不可能存在什么一般的父子感情的。”“我是要跟党跟毛主席走的，我是决不能跟着顾准走的，在这种情况下，我们采取了断绝关系的措施，我至今认为是正确的，我丝毫也不认为是过分。” 他们终于一个都没来。恩断义绝，何至于此，何至于此啊！ 顾准全家福 顾准的家庭悲剧，无疑是当时千万个家庭悲剧之一例；与“有问题”的父母“划清界线”，也是当时带有普遍性的一种行为，而且受到肯定和鼓励。问题是，并非所有“黑帮”、“走资派”、“三反分子”、“牛鬼蛇神”的子女配偶，都跟他们断绝关系。刘少奇的没有，邓小平的没有，陈寅恪的没有，钱锺书的没有，我认识的一些人也没有。就算声明“划清界线”、“断绝关系”，也不过是明断暗不断，或者在运动初期揭发批判，运动后期又重返家庭。至少，在其弥留之际，总要来尽点人子的义务。正如顾准怅然慨叹的：“人都快死啦，还怕受什么影响？”像顾准子女这样“绝情”的，还真不多见。 原因究竟何在？是他的子女不好吗？不是。顾准曾对他的“小朋友”徐方（咪咪）说：我的子女，那可是叫花子吃老鸭——个个好哇！是他们当真来不得吗？也不是。军宣队发了通知，经济所“革委会”也希望他们来，政治上还能有什么问题？再说顾准的告别仪式，长女顾淑林和长子顾逸东也去了么！难道活人见不得，死人就见得？到医院去护理病人是“划不清阶级界线”，参加告别仪式就是“阶级立场坚定”？讲不通嘛！那么，是他们和父亲没感情吗？更不是。顾准是不怎么管家顾家。早期工作忙，没时间；后来当右派，没资格。何况被隔离审查和送去劳改又有好几次。但不等于子女们就从未得到过父爱，更不等于对他们父亲的死活就无动于衷。参加告别仪式那天，顾淑林和顾逸东特意提早一个半小时赶到协和医院，等着向父亲的遗体告别。仪式结束后，姐弟两人抱头痛哭，“心中的哀伤难以言传”。事后，顾逸东把一切责任都揽了下来：“过去的事情，都是我这个做兄长的责任，请求世人不要责怪我的弟妹。”可见，他们既非无情无义之人，也非品质恶劣之人，然而他们的所作所为却又实在难以让人接受和理解。 是不好理解，再怎么说，顾准也是他们的爹呀！没错，当时的顾准确实又“黑”又“脏”，谁沾边谁倒霉，但也不是人人避之唯恐不及。顾准的弟弟陈敏之、老朋友骆耕漠、弟子吴敬琏等等就没有回避（顾准病危时他们都在床前陪伴），就连张纯音的女儿咪咪（徐方），一个十几岁的小女孩，也和顾准成为朋友。就在顾准的子女拒绝来医院看望护理他时，远在兰州的咪咪却给她敬爱的顾伯伯写信说：“我就是你的亲女儿。”两两对比，难道不发人深思吗？难怪当顾淑林和顾逸东参加告别仪式时，一位老先生看他们的眼光，会“像刀子一般”。 我曾经一遍遍问自己，有些话，有些事，顾准能不能不说、不做？结论是不能。1962年秋，顾准曾在苏州和张秀彬、徐文娟夫妇彻夜长谈。在说到历次运动和极左路线造成的种种灾难，说到“大跃进”和“共产风”时，顾准悲从中来，愤怒地喊道：“老和尚不出来检讨，不足以平民愤啊！”表妹徐文娟闻言大惊失色，这不是“犯忌”吗？顾准当然也知道这话有“违碍之处”，但他不能不说。因为他在商城县之所见，不是什么“形势大好”，而是哀鸿遍野，人争相食。他亲眼看见老百姓一个个被活活饿死，生计无着，求告无门。如果他不说出来，天良何在？ 不能说，又不能不说，这是矛盾所在，也是痛苦的根源。 这种痛苦于知识分子尤甚。因为知识分子非他，乃是社会的良知与良心。如果知识分子发现了社会的错误，看见了社会的不公，也装聋作哑，视而不见，充耳不闻，甚至昧着良心说假话，那就愧称“知识分子”，没脸在世上做人。但是，面对社会的错误和不公，知识分子又是最无能为力的。百无一用是书生。他一无权，二无势，三无财，四无力，肩不能挑手不能提的，又能干什么？唯一能做的，也就是把眼之所见耳之所闻心之所想说出来吧？叫他不说，哪里做得到？ 因此，该说还得说。而且，还得说真话，不说假话。这里说的“真”，不是真诚，而是真实。“文革”中，有多少人“真诚”地说假话啊！以至于事后一想起来就羞愧难言——不仅为“假话”，更为“真诚”。显然，真实才是更重要的。你可以不把所有的真实都说出来，但说出来的必须真实，这也是一条底线。 至于顾准，对自己的要求就更高了。他不但要求自己所说的全部真实，而且还要把所有的真实都说出来。这就注定了他必定要受苦受难。因为即便只是不说谎，有时也是要受罪的。“文革”中，顾准因为不肯按照某些人事先指定的内容或思路交代问题、出具证明，便不知挨了多少打。但在顾准看来，无论出卖灵魂，还是出卖朋友，都是不可容忍的可耻行为；而实事求是和决不为虎作伥，则是做人的起码准则。为此，他甚至不愿意对与他有隙、曾经整过他的人落井下石，更不要说把患难与共的同志和朋友出卖给恶魔了。1965年2月，他被康生下令秘密逮捕。面对威胁利诱，顾准不惜以绝食相抗争，打死不开口，使张闻天、孙冶方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三、李云等人和各个时期的熟人无一受到政治牵连，自己却因“态度特别恶劣”而罪加一等，成为“极右派”。 顾准 顾准为扞卫人格尊严和保护他人吃了不少苦头，却也赢得了相当多的尊敬。和他共过事尤其是共患难过的人，都公认他是顶天立地的男子汉、宁折不弯的硬骨头，也是可以以生死相托的正派人。因为顾准对朋友不但忠诚信任，而且体贴入微。老战友陈易因为议论毛泽东和江青而被打成“反革命”，顾准不顾自己身处逆境，常常去看望他，却不让他来看自己。顾准对他说，我是死老虎，名分已定，你还没有结案，别让他们找到岔子。陈易说话嗓门大，顾准怕他祸从口出，陪他散步时总是挑僻静处走。1974年12月2日23时，顾准的生命已细若游丝，却惦记着守护在旁的弟子吴敬琏，要他“打开行军床休息”。谁都没有想到，顾准拼死挣扎讲出的这句话，竟是他的“最后遗言”。 人间自有公道，付出总有回报。顾准的侠义赢得了敬重，顾准的真心换来了友情。顾准临终前，守护在他身边的，正是这些以心换心的朋友。双目几近失明的学部委员(即院士)骆耕漠，拄着拐杖，顶着寒风，四处奔走央告，八方辗转求人，终于让顾准住进医院，延得名医(其间亦多亏中国医学科学院党委书记杨纯和铁道兵某兵团政委张崇文的侠肝义胆)。年过六旬的林里夫，不顾自己头上有“帽子”，身上有重病，坚持每天由他为主护理顾准，做饭、喂药、倒便，一手包下。林里夫和陈易还把自己的女儿也喊到医院来帮忙。挚友张纯音，弟子吴敬琏，更是一有时间就守在床前。在最后的岁月里，有如此之多的友情，顾准真是“痛并快乐着”。 的确，顾准是不幸的。直到含冤去世，都没能见上子女一面，也没能见到睽违十载的老母亲。那时，他的慈母就住在公安部大院，距顾准的住处只有一街之隔，却彼此望穿双眼不能一见。在那个不见天日的年月里，妻离子散家破人亡的顾准，只能孤身一人在无边的黑暗中蜷缩着身体舔食自己的鲜血、泪水和耻辱。顾准又是幸运的，他有那么多关心他爱护他的好人。在他两次落难之后，是中国科学院经济研究所两次收留了他。这实在是顾准不幸中之万幸。经济所是一个人才荟萃的地方。张闻天、孙冶方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三，还有年轻的张纯音、吴敬琏，皆为一时之选。更重要的是，他们都是正直正派重感情的人。这就造成了一个奇迹：当人与人的关系变得比狼与狼的关系还不如时，顾准的周围却散发着人间的温暖。没有这温暖，顾准活不下来，也不可能留下那么丰富的思想遗产。 事实上，正如王元化先生所说：“人活着不仅需要使自己温饱，还需要精神养分，而友情就是其中的一种。”也正如王元化先生所说，顾准能获得如此之多的友情，“证明中国有些人纵使处在最恶劣的环境下，仍旧良心未泯，他们心中那朵正义的火焰始终在燃烧”[《〈顾准全传〉序》］。是啊，没有良知、良心、正义感，就不会有什么真正的友情，更不会有知识者和思想者的友情。作为一个知识分子，知识固然重要，人品就更重要。顾准的幸运，就在于他遇到的人，不但学问好，而且人品好。在这些人看来，他们在顾准危难之时伸出的援手，不过是一个正派人该做的事，是应当应分的。正如事隔多年以后骆耕漠接受采访时淡淡地说的：“做人嘛，应该这样。” 做人，才是最根本的啊！ 注：本文摘自《易中天文集 第十六卷·书生傻气 公民心事》。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/MDicXL6auNFJyofua36rT5EEHn4ic2c7gbuFmllvBoDqvibibqdnOlfIiaia7dq733KrdEvY9MgUkEcMdeWI0VbHqUlw/640?wx_fmt=gif

摘要：什么是真正的高贵？高贵不是“壕”，而是能让别人对你产生发自内心的敬仰。下面一反一正，两个关于国家最高领导人的故事，发人深思。 一 韩国总统李明博在自己的传记里回忆了一段难忘的经历，那还是他任现代建设的社长时到马来西亚开拓业务的事。经过激烈竞争，他为公司拿下了“槟榔大桥”的建设工程。并在1982年组织了一场盛大的开工仪式，他在现场指挥，准备了和韩国总统出席同样规格的典礼的舞台。 仪式前一天，马来西亚首相马哈蒂尔的秘书长来到现场察看准备工作，吃惊地问他：“首相的座位上有遮阳篷，但下面的5000人怎么办？”他闻言大惊：在韩国，从来都是只考虑总统的座位，怎么在马来西亚…… 秘书长毫不通融地说：“要么把其他5000个座位也搭上遮阳篷，要么把首相夫妇座位上的遮阳篷也去掉。” 李明博想尽办法为5000人都搭上遮阳篷之后，秘书长又来了，并提出了新的问题：“这两把椅子为什么这么大？”“哦，这是为首相夫妇准备的。” 秘书长质问：“首相的屁股比别人的大吗？”他立即让人为首相夫妇换了两把和其他人一样的椅子。 首相的椅子当然不是因屁股的大小而定的，这是尊严的问题，体现在遮阳、挡雨、位置等等，很难说是安全考虑，多半是突出尊严。然而，一旦失去民心，难道椅子的大小挽救得了民望的下滑？ 看一个民族、一个国家、一个城市是否有尊严，是否值得人家尊敬，要看这个民族、国家、城市里的普通人能否得到自己人的尊重，是否拥有普通人应有的尊严。 二 英国首相布莱尔偕夫人来到法国西南部的一个小镇度假。虽然是首相夫妇大驾光临，但小镇依然我行我素，该晒太阳的晒太阳，该谈恋爱的谈恋爱，每个人都生活得自在而有序。明知布莱尔是个“大人物”，但大家仿佛不当一回事，因为众生平等。 布莱尔喜欢泡吧，小镇唯一的一家酒吧老板丝毫不给面子，按预定计划关门休假去了。不过，老板仍然很礼貌地在酒吧门口留下这样一张字条：“欢迎布莱尔先生和太太，很抱歉，现在我们在放假，假期结束后我们会回来的。抱歉！” 丘吉尔的母亲也是受到万人尊敬的。 有人问她，是否为自己当首相的儿子感到骄傲？ 她说：“是的，我还有一个儿子正在田里挖土豆，我为他们俩感到骄傲！” 人的一生要面对许多人要经历许多事，但无论如何都要活得自由而高贵，其实这并不难，学会平视权威，你会变得气宇轩昂，即高贵；学会尊重法律，你会活得心安理得，即自由。

03年8月到05年8月，在河北三河市燕郊镇客居两年，心中常念，特以记之。 未到燕郊时，以为那里是个风景优美的地方，它应该绿树成荫，鸟语花香。虽然它今天属于河北三河市，但是它的名字极易让人联想到它曾经是古燕京的郊区，它应富有离奇的传说典故或者古雅的行宫别院，怀旧的人穿梭其间，在渐次深远的风景中，迷醉恍惚。 到了燕郊，才发现那只是一个普通的北方小镇，一条宽阔的高速公路横贯其中，各种车辆不分昼夜地呼啸而过，带起的灰尘和噪音使燕郊永远有一种灰蒙蒙的色彩。过于宽阔的马路和稀少的行人总是显得有些荒凉。尤其是冬天，路边高大的梧桐掉光了叶子，黑而遥远的天空一览无余，飞驰而过的车辆是那样一副莫不相干的神情，枯叶在花坛的角落、在墙边、在人行道上随着寒风打转，昏黄的路灯亮起一个又一个昏黄的夜晚。这时的燕郊，在我这个异乡人的眼中，几乎是凄凉的。我必须时时调动起内心全部的力量来抗拒这种情绪，才能安静地度过每一天。 我住的地方，就在高速公路的一侧，所里为我们在铁路局的一个家属小区租了房子，虽然不在北京，但是交通便利，又是走高速，每次坐车到所里去，花费的时间比住在北京很多地方所用的时间都少。 初到那个小区的时候，小区的住户大多没有安装防盗网，即使是一楼的住户，阳台上的玻璃窗也坦然地敞开着。小区门口的菜店每天将蔬菜摆在门口售卖，到晚上，没有卖完的蔬菜并不收进屋子，直接盖上一张塑料布，到第二天揭开继续卖，没听说过有丢失的现象。我由此判断，此地的治安状况良好。我住在二楼，也没有防盗网，楼层低矮，盗贼很容易翻窗进屋，可是我很少为此担忧过。可惜到第二年夏天，我返回燕郊时，看见那里的住户一家挨着一家请了师傅在安装防盗网，一问之下，才知那几个月盗贼四起，大家被迫出此下策。回想那种心无盗忧的时候真是惆怅。 在燕郊的生活是孤独的，除了固定到所里的日子之外，我极少出门，绝大部分时间呆在家里看书，每次从所里借回一大堆书，填鸭似的，一本一本地啃完。原本繁杂的生活被简化到极点，而书筑起了一个海市蜃楼的幻景，其丰富性和流动性与清减的生活形式形成的落差对人的心志是一个极大的考验，经历之后，内心会变得坚强。在燕郊，这个并不诗情画意的地方，我学会了控制自己的情绪，学会了在书中，寻找慰籍和支撑，以平静的姿态迎接每一个白日和夜晚的来临。但是，一种孤清之意也逐渐在心里生根，盘旋，它使我几乎丧失了正常生活的乐趣和兴趣，每次回家，都是一次从高空降落的过程，过好几天，才能适应。而且，在以后的时间中，这种孤清之意大概都不会消除，它拉开了我和世俗的距离，使我难以面对那些过于真实的景象，而不得不侧过身去，注视着一些空茫之处。 在燕郊的生活也有过短暂的热闹，有一个做旅游伦理学的同学住过来了，他一直半学半商，边教书，边在旅行社做代理，行走大江南北，性格随和洒脱，一来就左右联系，四处招呼。在他的推动下，原本散淡地住在小区的几个同学很起劲地聚会了几次，并且计划将这种聚会持续下去，争取一周或两周一次。可惜，在进行了三次之后，我就因工作原因提早回家，他们之后不久也先后回家，作鸟兽散，内心深以为憾。 大家聚在一起，有很多话好说，最经常的是争论一些问题。研究康德的S同学，几乎完全奉行和康德一样的生活方式，极有规律，每日早上和下午埋首康德理论中，做形而上的思辩，傍晚则户外散步，快速走一个多小时的路，他对我们说，他已转遍了燕郊的每一个角落。这是一种充实而有益的生活方式，因此同样是做学问，众人个个面目憔悴，惟独他红光满面，精神十足。他之爱康德，是骨子里的，每每提到，总是竭力地维护、解释和推崇。想想康德当初成为所住小镇的“钟表”，而燕郊的居民，有谁知道这个每日傍晚匆匆行走的身影也是一个优秀的学者呢？现实总是将一切的奇迹和意外纳入其固定不变的平凡轨道，惟有通过文字和语言，才可以还原人物内心的面孔和很多不朽的瞬间。 在院子里，有一个小操场，看书疲劳的时候，我会去那里散步。那是一个人气旺盛的场所，每天从早到晚，很多人闲聚在一起打扑克，聊天，发呆，有老人，也有年纪并不很大的妇女。他们大多尘灰满面，神采全无，有一点麻木，也有一点无聊。偶尔遇见房东，和我聊几句，她告诉我，这里的职工生活清苦，以前根本没有固定的居住点，职工和家属跟着铁路线走，铁路线修到哪里，他们就住在哪里，随地搭帐篷，晚上有人起夜，回来时经常会钻错了被窝。动荡的生活，使很多家庭中途解散。现在有了这个家属区，职工有了一个固定的家，但是绝大部分职工只能过两地分居的生活，男人在外面修路，一年回来十天半月，聚少离多，孩子可以安稳地上学了，可是夫妻感情还是会亮起红灯。 想想我自己，远离家庭，到此陌生之地，孤灯长卷，劳心费神，除了兴趣之指引，不也有为稻粮谋的意味么？谋生如此艰难，令人顿生厌世之想。好在书中的世界是一个多么辽阔的世界，它使我明白生之幽暗，勘探古今，而渐渐看轻一切有形的物质欲念，常常停泊于出世之境。假如伏案而写，将小小的方块字任意组合，生造出自己喜爱的良辰美景，乐由中生，如此消磨的每一时刻都会留下悠长的余味，生命便又值得眷念了。 燕郊，虽然是一个普通的小镇，两年的光阴，客居此地，带给我的何其丰厚。人生的经历大概都是一些偶然的际会吧，假如用心，每一次际会都是一段独一无二的珍贵记忆，行过一生，拥有这些丰富的记忆，可当无悔了。

作者：沙叶新来源：长嘴就要说话 不是说要提高国民的素质吗？我看就先从最简单也最难的认真而不认假做起，如何？就是打假也不要假打，更不要假人来打假，而要真人真打，如何？ 虽然我去德国之前对德国知之甚少，可有两则关于德国人的笑话我却记忆甚深。 一则是说，若是在大街上遗失一元钱，英国人绝不惊慌，至多耸一下肩就依然很绅士地往前走去，好像什么事也没发生一样。美国人则很可能唤来警察，报案之后留下电话，然后嚼着口香糖扬长而去。日本人一定很痛恨自己的粗心大意，回到家中反复检讨，绝不让自己再遗失第二次。唯独德国人与众不同，会立即在遗失地点的100平方米之内，划上坐标和方格，一格一格地用放大镜去寻找。 还有一则笑话是说，如果啤酒里有一个苍蝇，美国人会马上找律师，法国人会拒不付钱，英国人会幽默几句，而德国人则会用镊子夹出苍蝇，并慎重其事地化验啤酒里是否已经有了细菌。 我本以为在这两则笑话中德国人的严谨认真态度和科学求实精神被大大的漫画化了，可我到了德国之后，以我的所见所闻相印证，才觉得这两则笑话对德国人的性格刻画虽然有所夸张，但也并不太失真，而且还很传神。 德国对劳动者极大地尊重和保护。不但有条目繁多、内容广泛的《劳动安全法》，而且还有非常细致和独特的《工作场所法》。比如该法规定工作场所的室内高度不得低于2.75米，室内必须有窗可以看见室外（严禁在封闭的工作场所劳作），必须提供每个工作岗位的足够空间（不得在拥挤的环境中工作）等等，最令人感动的是它甚至还规定工作场所必须有新鲜清洁的空气，必须有与工作人员的健康相适应的正常温度，否则便是违法，工作人员可以控告业主。连对工作场所中的空气和温度都有严格规定，更何况是梯子呢？ 有法就必须严格遵守，这又体现了德国民族的认认真真、一丝不苟的优良作风。中国驻汉堡的副总领事曾对我讲过他刚来汉堡时的一个故事，他有一次在限速的公路上超速了几秒钟，为的是越过前面德国人开的一辆车去转弯。转弯后，他发现被越过的这辆德国人开的车在他后面紧追不舍，一直追了一个半小时。到了总领事馆下车后，他问这个德国人为何一直跟着他。这个德国人说，我追了你一个半小时就是想问你一句话：你为什么要超速！ 世界上怕就怕认真二字，德国人就是如此认真。一个认真的民族是最有希望的民族。今年是东西德统一5周年，在这短短的5年里，这两个政治实体并没有因为原有的血型不同而产生“异体排斥”，发生社会动乱，相反原东西德地区的经济都有不同程度的增长，而且原东德地区的经济增长率今年已达到９％，居整个欧洲之冠，这不能不说是奇迹。这奇迹的产生，大概和德国是个认真的民族不无关系吧？ 在柏林旅游时，花了7马克买了一块巴掌大的柏林墙作为纪念。带回上海后，我拿给朋友们观看。可几乎所有的朋友都问过一个问题：这花了近40块人民币从德国买来的水泥块，是真的柏林墙上的一块吗？会不会是假的？我感到悲哀。悲哀的是只有我的同胞才会提出这样的问题。我们被自己席卷全国的、无孔不入的造假吓坏了。在德国什么东西都可能买到，可你想买假的东西却很难、很难！知假买假的“刁民”王海，只有在当今中国才会应运而生；四川技术监督局为打假居然成为造假者的被告，这大概也具有浓厚的中国特色。这些极为戏剧性的事情，在德国决无可能发生。德国人一向认真，中国人开始认假。虽然我也知道不可一概而论。 假如是一个中国人，他在本文开头讲的两则笑话中会是什么态度呢？其实在原笑话中是有我们中国人的角色的。但为了中国人的面子，我故意隐去了。可是将真事隐去也是一种假，为了打假，我……我就说出来吧！ 在第一则笑话中，是这么挖苦咱们中国人的，说咱中国人在大街上遗失一元钱，不会像英国人那样若无其事，不会像美国人那样唤来警察，不会像日本人那样自我反省，也不会像德国人那样认真寻找，而是狠狠地在地上吐口吐沫，然后大骂一句：“哼，谁拾到谁就去买药吃！”于是心理上就平衡了。这种阿Ｑ主义曾被鲁迅先生深刻地批判过，我们周围就有这样的人，不算丑化。 在第二则笑话中，对啤酒里出现苍蝇一事，中国人不会像美国人那样去找律师，不会像法国人那样拒不付钱，不会像英国人那样幽默几句，也不会像德国人那样进行化验，而是……而是……而是将苍蝇从啤酒里捞起，喝它一半，要求赔偿，并且再到第二家啤酒店，如法炮制，将苍蝇偷偷放在啤酒里，继续要求赔偿。这……这……这不是太损我们中国人了吗？可遗憾的是我在前年访问日本时确实听说有的中国就读生将蟑螂故意放在面条里要求日本老板赔偿的事。虽然我也知道这是个别的。 可在有的国家就硬是没有这种个别！ 不是说要提高国民的素质吗？我看就先从最简单也最难的认真而不认假做起，如何？就是打假也不要假打，更不要假人来打假，而要真人真打，如何？

希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的，由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的。 但是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。 他们在寻求始基，寻求构成世界的最终元素，而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求。 中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处，但两者之间也有明显的差别。 总的说来，五行学说不是一个认真的自然哲学理论，它主要是从社会和政治的角度出发的，主要用来解释朝代变迁、人世更替，秦是水德，尚黑，汉是土德，尚黄，等等。 阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段，其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。 当然，古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论属于实证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。 尽管如此，我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上，近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说，在那个基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。 希腊人在思考方式上还有一个特点，那就是对数学的重视。欧几里得的《几何原本》写于公元前四世纪，今天我们想到这里，仍然会很惊异，他竟然能在那个时代，把几何学归结为几条公理，据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。 《几何原本》文艺复兴时期版本 我们在小学就学习这些东西，觉得它们好像天然就是人类知识的一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西，这些知识直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识，只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在两千年之前把这些知识创造出来，清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的，我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。 希腊有一种特殊的精神氛围，哲学就是在这样的精神氛围中产生的。 希腊建筑景观 是什么造就了希腊的这种精神氛围？为什么希腊会产生哲学？这是个历史问题，这样的历史学问题没有唯一的答案。 希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山，把适合人居住的地方隔成一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港，东方和南方海域上岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险，较能接受新事物，容易质疑传统。 希腊位于地中海的中心位置，是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达，这些文明各有长处，比如巴比伦的天文学、数学，埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不过，所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后，都获得了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开来，形成系统的理论。 此外，希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中有两点比较突出，一个是民主，一个是法庭。 希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭。出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好的人去做，这类人跟中国的“ 代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们可说是现代律师的雏形。很自然地，这些会写状子的人，对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。 此外，众所周知，希腊有很多城邦实行民主制。今天很多人认为那是最好的政治制度。但若细想一想，民主制是有点儿奇怪的，古代其他地方不大看见这种制度。 一些人要从事一项共同的事业，要建立一个团体，建立一个城邦，最容易想到的办法，似乎是去找出最有智慧的人，或者最有势力的人，或者别的什么人，由这些人或这个人来领导他们。 实际上我们今天在日常生活中仍然主要采用这种办法。怎么一来，就有人设计出这样的制度：由很多人投票来决定每一件事情？这并不是顺理成章的，即使在民主制度最为发达的雅典，包括柏拉图在内的很多人仍然争辩说，治理城邦，就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来做，而不是由没有专业知识的多数人投票决定。 有了民众投票选举的制度，就要竞选。据说，民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬，实际上也不够公正，但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领袖，这在今天已经为大家所接受，在电视上看外国总统竞选就知道。想一想，不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“ 会说”就当上了政治领袖，其实蛮新鲜的。 普罗塔哥拉，古希腊哲学家，智者派代表人物 嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练。于是就有了智术师，专门教人“会说”的人。 智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼，或投身政治。民选制度中的竞选，本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂，而是一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上，最重要的本事就是“会说”。 这个“会说”包括不能截然分开的两部分：一个是懂得怎么样摆事实讲道理，一个是花言巧语，能打动人的感情。律师不能只管反复强调结论，既然原告和被告各执一词，结论总是相反的，要想说服陪审团，就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以说，智术师就是职业的论证师。双方辩论，最后由陪审团表决。有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多，大家最后投票表示自己站在哪一边。 和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在中国，案子是由各级长官来审的。当然，他经常要去勘查现场，要传地保、证人来做证，但没有律师一类的当堂辩论，也不是完全根据事实来做出判决。因为县官、巡抚等等都不只是行政官员，更不只是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者。巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引用律文，事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案子的道德意义，怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。 研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代，法律的生命与其说在于行政，不如说是在道德。”有关法律事务的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情，更多是依据常识而非依据专门的法律训练。 对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统自有其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果。不过，这不是我在这里要讨论的。这里要说的是，法庭制度、民选制度，这些都是形成智术师这个人群的社会条件。 智术师是教师，教人怎么打官司，教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不是靠血统，也不是靠财产。当然，民主制度跟血统和财产有关，不过最直接的，它靠的是“ 说”，说服你投他一票。在希腊，logos 这个“说”，成为比在其他地方重要得多的本领。 希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的，一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi，另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师，sophists，也有人译成“诡辩家”。 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说，他们更多传承了沉思圣贤的传统，从重视论证看，他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤，都有对真理的追求，那么，希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点。 想一想就知道，我们中国人说到哲人，更多是老子、释迦牟尼那一路的闷闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活跃在人群中的。 智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个本质组成部分。最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地，并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代，你有你的一套洞见，他有他的一套洞见，要相互争胜，论辩就是不可免的。到智术师出现的时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪，各种学说纷然并存，难免要互相辩出真假高低。 中国也是一样的。老子、孔子自说自话，到了庄子和孟子，就卷入了论辩。庄子是贬低论辩的，但一部庄子，充满了论辩，好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名，但他也是贬低论辩的，所以怪委屈地自辩说：“予岂好辩哉？予不得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同，哲学是要求论证的。 苏格拉底雕塑 当时的人并不区分智术师和哲学家，是柏拉图、亚里士多德开始加以区分。苏格拉底总是跟人辩论，总是在教育青年，看上去跟智术师没有什么两样，但在柏拉图眼里，苏格拉底当然不是智术师，他追随苏格拉底，同时反对智术师。 他区分智术师和哲学家：智术师收费，他的老师苏格拉底不收费。这个区别乍一听有点奇怪：收费不收费这么重要吗？也许可以这样理解：收了谁的费用，就要把谁说成是有理的，也就是说，智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这个根本之点上是相反的，哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想，在科学中这叫假说，他要为这个设想寻找论证。但他的论证不是事后追加的外部的东西，因为在论证的过程中，他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设。因此，哲学家接受的是论证产生出来的结论，而不是预设的结论。 在哲学家那里，论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以，智术师以论证见长，哲学家也以论证见长，但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司，这有点像大学生辩论会，碰巧抽到了哪个立场，就要为这个立场辩护，无论后来出现了什么反证，他都固执于最初的论点。 因此，虽然智术师发展了论证技术，但他们并不是追求真理的人。苏格拉底是要让真理在对话中浮现，他自己事先并不知道什么是真理。智术师在讨论开始时就知道结论是什么，苏格拉底不知道。我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧，柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。 现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下：他们是追求真理的人，这个“真理”虽然我们没加定义，但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样。最重要的区别大概在于，哲学家不是宣喻真理，他为自己的结论提供论证。这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现，是哲学—科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的。 “理知时代”一节说到，初民总是把自己的部落的诉求或生活方式看作是天然正确的。即使人们愿意为自己的生活方式提供论证，这些论证也无关紧要，因为结论是预先已有的。我们提到希罗多德，跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神。希罗多德提出“习俗高于一切”，这种提法，如果直线发展下去，会成为文化相对论。理性态度的确有它危险的一面，会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用。本来好好的，各个民族信仰各自的神，遵循各自的道德规范，内部有共同的生活理想。而理性可能动摇以前固有的对神的信仰，以及对风俗的尊重和遵从。 雅克·路易·大卫《苏格拉底之死》 后来雅典人把苏格拉底送上法庭，罪名就是“教青年不敬神”。我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师，这里又是一个实例。的确，哲学家和智术师似乎都在瓦解传统，阿里斯托芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄，审判苏格拉底时所提出的指控，和柏拉图、亚里士多德对智术师的批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所。 我只想指出，哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代，两者都明了传统无法照原样维持下去，而两者的区别则在于，智术师不在意传统的瓦解，哲学家却在意，哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其实是最努力维护传统的，只是时人不知底里，反以反传统罪处死苏格拉底。其实，在礼坏乐崩的时期，仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。 苏格拉底被处死刑，这是雅典的一个耻辱。不过，我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折。 例如，苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的，他没有这样做。为什么不？很多书专门研究苏格拉底的审判，这里不谈。一般说来，像我们诸子的时代一样，雅典时代的思想很自由。Edith Hamilton 甚至认为，说到思想自由，即使现代的民主国家也比不上雅典。 在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争，这时候每个公民都有义务走上前线，保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方。但是在思想上，在戏剧中，却可以任意说什么，可以嘲笑政府的各种政策，可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候，你写文章嘲笑麦克阿瑟，什么报纸都不会登，虽然它有新闻自由。轰炸南联盟，轰炸阿富汗，入侵伊拉克，主流媒体也是一片叫好。 拉斐尔·桑西《雅典学院》 自由的氛围的确是希腊哲学能够兴盛的基本条件，但也带来了问题，直到今天，我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的，各有道理。比如9·11 偷袭这样的事件，我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为，也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求。但若当真“ 此亦一是非，彼亦一是非”，我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感，进一步说，将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和道德理想。 这不仅是我们当今普遍面临的问题。在理知时代刚刚到来的时候，春秋时候的人，希腊人，也面临同样的麻烦。可以说，这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生，贯穿整个理知时代。不过，我并不是幻想，在理知时代之前，人类生活多么和谐。不自由思考，每个民族各执一端、自以为是，照样互相冲突。在这个民族内部，不被允许自由思考，或者没有习惯、没有能力进行自由思考，倒是少了思想不统一的麻烦。当然，那就会遇到别的麻烦。 在理论探索上，也是见解纷陈。希腊思想极为活跃，各种各样的看法都有人提出来。单说自然哲学，原子论、日心说、宇宙无边界的学说，都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心，论证天只有一个，论证宇宙是有限的，他要论证这些，就意味着有人曾提出相反的主张，主张地球不处在宇宙的中心，主张有多重宇宙，等等。要是道术不曾为天下裂，就不会有哲学。

翻译既简单，又很难。这就好比吃饭，可以粗茶淡饭，也可以珍海味。那么，翻译中“山珍海味”的标准，在我看来就是：译文在“音、形、意”三个方面与原文无限接近。“音近”指发音接近，这个最难实现，“形近”指形式接近，尤指句式的相似度，“意近”指在意思的传递上尽量达到“无损”的状态。当一个翻译的“音、形、意”达到高度统一时，就会产生一种令人“拍案叫绝”的效果。侃哥搜罗全网，找到了一些好东西，跟大家分享，共同体会语言之美。1、忽悠fool you这个翻译太绝，做到了刚才我说的“音、形、意”三者的完美融合。首先发音上，大家读一下fool you，不就是“忽悠”的福建话版本吗？（福建话中h和f不分…福建同学感触会比较深吧）。其次，形式一致，“忽悠”两个词，“fool you”也两个词；最后，意思十分接近：“忽悠”=“愚弄（你）”=“fool you”2、单身狗Damn Single这个翻译也很绝，做到了“音、形、意”三点中的“音和意”两点。大家念一下Damn Single，是不是很像“单身狗”？其次，在意义上，“single”这个单词大家都知道表示“单身”的意思，而“damn”在英文中是一个加强语气的词，通常用在发泄负面情绪的场合。用“damn”来诠释“单身狗”这种自嘲的语气，蛮准确的。下次有人问你有对象了吗，你可以回答：“I am damn single!”3、不折腾No Z-turn在国外的交通标识里，有一种叫“No U turn”，就是“不能U型转弯”（不能掉头）。这位译者创造性地把“U”变成了“Z”，“Z-turn”给人非常好的画面感（能把字幕Z用成“象形字”，不是一般的牛）：一个人开车的时候，一会儿朝左开，一会儿朝右开，一会儿再朝左开，一会儿再朝右开…这干吗呢？不就是“折腾”嘛！而且，最好玩的一点是，“Z-turn”的发音跟“折腾”真的真的很相似…有安徽的同学吗？家乡话来一个！是不是一模一样？？4、忙的一笔as busy as bee“一笔”是南京话（今天扯了好多中国的地区方言…），也是加强语气的一种说法。南京人说一个人好帅，都会说“帅的一笔”。但据说“一笔”是个脏话，不过貌似很接地气…“忙的一笔”就是形容“很忙、很忙”的状态，辣么，翻译成“as busy as bee”最绝的地方在于，英文中有一个idiom（成语）形容非常忙碌，叫做“as busy as bee”–“忙得跟蜜蜂一样”，因为确实很忙，加上busy跟bee又押韵，所以这个叫法就传开了。“一笔”跟“a bee”属于“音近”，而且它俩在意思上也无限接近，服了。5、狗不理Go Believe来来来，这个翻译要请“天津”的同学出来考证一下了。“狗不理”大家都知道是“天津”的名小吃，这几年越来越国际化了，起了个英文名。我个人感觉还是很不错的，虽然在意思上跟“包子”没半毛钱关系，但是，发音上，真的太太太太接近了…让人不得不服。Go believe–狗不理，让人看到这个英文名，就情不自禁地多读几遍…其实呢，在寓意上也挺好，“Go believe”–“去信吧”（暗含“你不会后悔”），但真的不后悔吗？只有吃过的人才知道…6、闻着臭，吃着香Smell smelly, taste tasty这回轮到大上海了。“闻着臭、吃着香”是一句中华名小吃“臭豆腐”的招牌式宣传口号，但据说在上海张江地铁站里一个臭豆腐摊，为了照顾到国际友人，打出了这句英文翻译“Smell smelly, taste tasty.”，我看后不禁惊呼：此乃神作也！首先中文是个形式工整的对偶句，英文也做到了！而且语法极为严谨，感官动词“smell”表示“闻起来”，后接形容词“smelly”表示“臭的”；感官动词taste表示“尝起来”，后接形容词“tasty”表示“味道好的，香的”；读起来朗朗上口。妙哉。7、吃一堑，长一智A fall into the pit, a gain in your wit.据说哲学大师金岳霖在翻译《毛泽东选集》时，遇到“吃一堑、长一智”，无从下手，便求助钱钟书。钱老当时机灵一抖，脱口而出“A fall into the pit, a gain in your wit.” 其中，“a fall into”对应“吃一…”；”a gain in”对应“长一…”；“pit”对应“堑”；“wit”对应“智”，此译文无论从形式上还是表意上都堪称完美，吓得金岳霖大呼：请收下我的膝盖~~8、让我感谢你 赠我空欢喜Thank you for… well…nothing.王菲的歌迷有木有？考考你们，不知道这这句歌词的fan不合格啊~“让我感谢你，赠我空欢喜。”这句歌词出自王菲2003年专辑《将爱》中的《花事了》。偶尔在网上看到这句英文翻译“Thank you for…well…nothing”，我觉得非常妙：Thank you for…是一个句型，表示“因…而感谢你”，后面用一个“nothing”，这种强烈的对比和反差，触摸到了原句“赠我空欢喜”想要传递出来的那种失落感，一个“well”又淋漓精致地表达出了“无奈”的情绪。可以说，意思的拿捏很准确，而且表达简洁，很好！9、突然有了软肋，又突然有了铠甲Like a dog, like a god.“爱一个人到底什么感觉”，我想最好的答案就是“突然有了软肋，又突然有了铠甲”。这也是无数多愁善感的同学的QQ签名档，很多年没换了吧？对于这句话，我看过很多人的翻译，要么意思没说到位，要么形式很啰嗦，直到我碰到这句话：“Like a dog, like a god.” 首先，形式工整，这一点跟中文一致。除此之外，最妙的设计在于“dog”和“god”，“dog”的字母顺序反过来就是“god”，“狗”代表一种“哀怒”，而god则代表一种“喜乐”，“哀怒”和“喜乐”仅在一瞬间就能完成转化，这不就是“恋爱”中的状态么！！10、穷则独善其身，达则兼济天下Fuck the world if you’re rich. Otherwise, go fuck yourself.说实话，看到这句英文翻译，我喷了。话糙理不糙，而且特别接地气，感觉跟孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”在某种精神追求上高度统一，只不过用词不是很文雅大家注意，fuck其实是一个特别意义特别复杂的词汇，有时候并不像你所想象的那样不堪。“fuck the world”有点像“用你的意志去改变世界”的调侃式的说法，“go fuck yourself”则并不是字面那个含义（你懂的），而是你在改变不了世界的情况下，只能去改变自己了。其实这句话特别像军营里老兵对新兵的“训诫”，措辞虽严厉了一些，但句句是为了你好。大家不觉得这句话很励志吗？反正我看完这句话，就屁颠屁颠继续奋斗了……

文 | 千字君转载自 | 千字文华自由不可阻挡 ，却命运多舛——托克维尔的世纪预言 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/UITjSvZLYHzxHaKCl1GZgwNWVziaoXH5WdWmeEhAkJqNdzJTuzWPyB4xapF9GSkLOh7VJtkHZRliaZjpX6jrktMg/640?wx_fmt=gif 先知的诞生 1805年7月29日，法国巴黎塞纳河畔，一座古老的贵族城堡中，一名男婴呱呱坠地。孩子的母亲有些失望：她想要一个女儿，上帝却给了她第三个儿子。孩子的父亲以玩笑的口吻安慰她：“这孩子将来一定是个伟人，有朝一日他会成为皇帝。”这个玩笑有些“大逆不道”，因为就在8个月前，拿破仑刚刚加冕成为法兰西皇帝。 父亲的预言应验了一半：这个孩子后来的确成了伟人，但是他的伟大，却是因为反对皇帝——他的名字叫亚历克西·德·托克维尔。 两个世纪前的预言 与亚里士多德、霍布斯、孟德斯鸠、柏克等人不同，托克维尔是从政的哲学家，还见证了初生的民主。更令人惊叹的是，他书写旧时代，却预言了至少200年的人类趋势：英国的秩序传遍全球，美国成为独一无二的最强国家，亚洲各国渐次衰亡，俄国走向专制扩张，嗜血的法国大革命成为各国转型的榜样…… 大革命的专制轮回 为了让鲜血尽快流走，巴黎郊区的杀人工厂专门开凿了沟渠。——阿克顿《法国大革命讲稿》 托克维尔一生中最重要的事，竟然发生在他出生之前。1789年，法国大革命爆发，雅各宾派上台后立即掀起了大屠杀。因外祖父曾经出庭为国王路易十六辩护，托克维尔的9位亲人被株连入狱，其中5人因为“不爱国”被送上了断头台，新婚的父亲一夜白头，母亲找人画好了遗像…… 拿破仑终结了大屠杀，却野心勃勃地想要取代大英帝国成为世界霸主，将国人绑上扩张的战车。此后的100多年，法国从未获得安宁：粗鄙和暴力成为引以为傲的品质，国家机器肆意践踏个体尊严。 他重新定义了人类政治 革命浪漫：嗜血的专制轮回 托克维尔一生经历四个王朝、两个共和国，却始终对宣扬仇恨、残杀同类的主义深恶痛绝。他坚决抵制君主专制，并预见了大众民主的风险；他无比珍视财产权和市民团体；他的政治哲学被奉为“托克维尔定律”；今天的人们无论谈论美国、民主还是革命，都争相引用托克维尔……毫不夸张地说，他重新定义了人类政治。 预言世界民主大潮 1831年，为了寻找“有益于人类的政治”，26岁的托克维尔赴美国考察。他在这里发现了法国丧失已久的贵族气质：公民精神。他高度赞扬美国的有限政府，以及“以自然、法治和教会为依托的民主”。他敏锐地察觉到，这种“日渐蔓延的平等精神”，必将对欧亚大陆的等级特权制度造成巨大冲击。 抨击乌托邦 1848年2月，乌托邦主义者在伦敦向私有制宣战。身为议员的托克维尔，却在巴黎发表慷慨激昂的演说，坚决反对计划体制：自由与私有财产须臾不可分离；全世界最自由的是美国人，因为他们绝不接受乌托邦主义；乌托邦主义没有民主，更没有自由；民主带来平等的自由，乌托邦只会带来平等的奴役！ 反对君主专制 1851年，拿破仑三世发动政变，登上皇位。托克维尔联合议员们集会抗议，被以“叛国”的罪名逮捕，但因为巨大的国际声誉，他很快被释放。心灰意冷之余，他决定隐居乡间，著书立说。他以两部半著作让世界记住了自己：一部外国游记，一部回忆录，还有一部未完成的历史评论《旧制度与大革命》。 革命时代的民主先知 《联邦党人文集》记载了美国的起源，《论美国的民主》却可以预测美国和民主的未来。——沃林 早在1835年，30岁的托克维尔便以《论美国的民主》轰动世界。36岁时，他凭借此书成为法兰西文学院最年轻的院士。1840年，他发表了更为深刻的第二部，告诫人们要警惕“多数人暴政”。令他失望的是，该书遭受了冷遇。 《回忆录》是托克维尔至死都不愿发表的作品——书中对很多著名的革命人物（包括他的师友）都作了尖锐的批评。 不合时宜的人 路易十六被斩首 《旧制度与大革命》是托克维尔晚年的著作，后世的几乎所有革命者和统治者，都曾读过此书。他以详实的史料证明：革命“就像一个弹簧”——不是发生在压迫最甚的时期，而是压迫开始减轻之时；经济繁荣不会赋予专制以合法性，只会加速革命的到来…… 托克维尔告诉妻子：这本书不会讨好任何人，只有爱自由的人才会喜欢它。1856年该书首次出版，却出乎意料地一版再版。革命派读了以后，生气地大骂托克维尔：“如果政府真的在改革，我们还用得着革命吗？你不仅教唆政府停止改革，还反对革命!”而保皇派读了以后，也纷纷大骂托克维尔：“我们创造了经济繁荣，并且一直在改革，你却在反对改革、鼓动革命！” 1859年4月16日19:15，法国戛纳的一座别墅里，饱受肺病折磨的托克维尔在亲友的陪伴下，在修女们《又圣母经》的祷告声中，安静地离开了人世。他的痛苦与挣扎终于结束，他的高贵、天才与良知，却穿越两个世纪，直至永世。 被遗忘的先知 先知与时代的疏离，与其说是他的悲剧，不如说是人类的狂妄和短见所致。托克维尔去世后，巴黎爆发了乌托邦革命。在他被遗忘的这两个世纪里，恰恰是暴力革命最频繁、极权灾难最深重的时代。几乎所有的转型国家，都重蹈了法国大革的覆辙——保守派中断改革导致革命，革命派高喊着“自由平等博爱”的口号，却以“人民意志”施行最彻底的专制。 几亿人非正常死亡的血泪教训告诉我们：托克维尔对革命和民主的审慎，源于他对人性的深刻洞察，根植于他的诚实、悲悯和谦卑。 自由的守夜人 他的英国妻子玛丽·莫特利（1830） 他书中的每一句话，几乎都成了传世经典：权力无论如何产生、归多少人掌控，只要不受制约，就必然作恶；激进革命很少带来自由，却时常带来新的专制；民主是实现自由的最佳方式，也可能沦为多数人的暴政；即便人们“痛恨自由、喜欢被奴役”，自由体制也可以“让他们活到回心转意”；自由高于民主！必须时刻警惕并限制一切权力！…… 托克维尔现象 越来越多的人想要读懂托克维尔，却总是谦卑的表示：我无法理解他的生平，更不敢自诩读懂他的思想。 在恒河沙数的研究中，千字君精选了两本世界级的著作以飨读者——《托克维尔传》记述了这颗伟大灵魂的前世今生，《两个世界的托克维尔》深度解读了他的思想，以及对未来人类社会的影响。 为什么要读托克维尔？ 时至今日，很多国家的转型之路依旧布满荆棘，危机一触即发。所有关心政治的人们，都应该谨记托克维尔的告诫、深究托克维尔的政治哲学：改革一旦开始，万万不可中止；民主的陷阱，恰恰就在于民主本身；私有财产是自由的基石，市民社会是自由的屏障；为面包而放弃自由的人，既得不到面包，也得不到自由；贵族精神缺失的社会，必然陷入弱肉强食的丛林……

有一个故事说的是一家世界著名的大酒店招聘经理，前来应聘的人很多。老板出了个这样的考题：“如果你走进客人的房间，发现女客人正在裸浴，你怎么办？”各种回答都有，其中一个应聘者回答的是：“我就对她说‘对不起，先生！’”结果他被录用了，因为这个回答抓住了客人的心理，这样说会让女顾客以为对方没看清楚，从而消除了心里障碍。 这个故事被很多中国人当作一个公关、经营管理方面的经典案例而津津乐道。但是我要告诉大家，这个故事是瞎编的，它绝对不会是西方发达国家的大学里相关学科中的教学内容，尤其是对于在工商行政管理方面最有权威的、用一千个案例来教学的世界顶级大学哈佛大学，更不可能收录这样的案例。这纯粹是一个打着“世界级”旗号的伪经典。 试想，一个世界著名的大酒店，怎么会出现酒店方人员擅自闯入客人房间的事情？真正世界著名的大酒店，其管理是非常严格的，管理人员绝对是用的专业人才，西方发达国家早就在大学开设了酒店管理这门学科。中国虽然现在也引进了这个学科，在酒店管理上也学了国外的那一套的一些东西，但中国人显然没有领悟其精髓，当然这在很大程度上也是由于政治制度的原因造成的。 就这个案例来说，当酒店的服务人员要进入房间打扫客房时，首先应该是看门口有没有挂免打扰牌，如果有挂免打扰牌，就不要去打扰。如果挂了免打扰牌但又确实有重要事情需要打扰，也必定是先敲门，或拨打房间的电话，让客人来开门，绝不会擅自进入。国外的客人进房间时通常都会挂上免打扰牌，不过这一点中国人往往是不太注意。如果没有挂免打扰牌，酒店方也还会通过其他方式来判断客人是否在房间，例如楼层管理人员做的客人进出记录、房间用电情况等。在房门口没有挂免打扰牌、初步判断客人不在房间的情况下，开门时也要小心谨慎，不要一下打得很开，先敲一敲门，问是否有人，以便让客人知道有人进来、及时作出反应。其实这里面还不单纯是一个为客人隐私着想的问题，还有一个为服务员的安全着想的问题，因为在美国，公民是可以拥有枪支的，擅自鲁莽地闯入客人的房间，客人是可能会开枪的！在私人持枪违法的国家，也可能会有非法持枪者住在酒店里，难保不会在受到惊吓的时候开枪。所以，尽管是进入客人的房间这样一个小小的事情，对于一个世界级的大酒店，也是要对员工进行严格的培训、考核、使之成为职业习惯的。 再说，一个世界级的大酒店，不管自己的酒店实际上有没有发生过故事所说的那种事情，也绝不会拿这样的事来作为考题去考应聘者的应变能力，让人们以为这家酒店经常发生这样的事，那可是非常掉价的事情。出这样的题的考官肯定会被解职。 编这个故事的人显然也不了解国外大酒店招聘经理的情况。象酒店经理这样的重要职务，要么是经过长期物色、调查、沟通确定的，要么是在内部提拔的，不可能是漫无目标地招聘，甚至仅凭一个脑筋急转弯的考题就录用了，而不是考核其综合能力。像故事中所说的那样很多人趋之若鹜地应聘的情况，也只有像中国这种不重视人才、不考核综合能力、失业率较高的国家才会出现。 编这个故事的人固然是不了解世界著名的大酒店的管理模式，但更深的原因还在于他脑子里的那种“靠耍小聪明就能取得成功”的落后意识。这个故事只能算是一个把中国人的落后意识嫁接在外国人身上编造出来的畸形幽默。但是大家不要小看了这种幽默的危害性。它把人们向“耍小聪明就能获得成功”的方向上引导，从而使人们忽视了管理的规范化。 管理水平的提高，主要是体现在规范化上。 企业管理与社会管理在基本方法、原理上很多地方是相通的，企业管理的意识上不来，社会管理的意识也就上不来。社会管理的意识上不来，人们就不会去思考社会管理中存在的问题，而只是怪自己运气不好以及不善于耍小聪明。 社会管理的规范化，最根本的就是要实行民主，没有民主，权力就必然会滥用，就谈不上规范化。 这种故事其实也是在帮专制宣传机器贩卖成功学，让人们只是从自己个人身上寻找不成功的原因，而不去追究体制的问题。 历来都有很多中国人以善于耍小聪明为荣。殊不知，小聪明只能占一时的便宜，如果没有大智慧，就必定要吃大亏。所谓大智慧，并不是比别人聪明，而是懂得和遵循一些基本的道理，能抛开个人的一点小得失来看待问题、处理问题。 虽然在中国传统文化里也有对小聪明的反省，例如“聪明反被聪明误”，但这种反省不够深入、不系统，没有逻辑性。中国传统文化里有很多相互矛盾的内容，这就是不系统，没有逻辑性造成的。于是强权者总可以从传统文化里找到所谓的理论依据。专制统治者就喜欢用“发扬传统文化”来忽悠民众。抛开普世价值来发扬传统文化，只能是使民族走向深渊。 固然，个别人的不成功可能是他本身的原因，但如果很多人都不成功，那就肯定是社会的原因。这时候，只有先解决社会的问题，才能使更多人获得成功，其中也包括自己。 什么叫成功呢？这其实也没有一个绝对的标准。有些人赚了很多钱，但仍然生活得不幸福，甚至走上绝路；有些人虽然不那么富有，但却我心怡然。我认为，真正的成功，应该是自己觉得有尊严。如果要违心地去迎合他人，那就没有尊严。像本文故事中的应聘者，为了获得一个职位，不是从规范化管理的角度去寻找答案，而是去迎合主考官，那就是没有尊严。你迎合得了这一次，迎合不了一世，因为不规范的行为是捉摸不定的。

1. 引言 中华文明起源于黄河流域还是长江流域？这是一个饶有兴趣和很有意义的问题。而位于杭州城西的良渚古迹，在考古学上占有重要的地位。 带着这些问题，2018年10月17日，我参观了良渚博物院。这个博物院就建造在良渚古迹的遗址上。（图1-1） 博物院的建筑很好地照顾到了周围的环境，并不张扬，且带着一丝神秘。秋日依旧温暖地照着这块土地，满树的桂花盛开。这是杭州最好的季节。 5000年前这里是什么样子？蛊惑人心，引人入胜。1- 1良渚博物院门前图1-2 良渚博物院侧边的荷花池 图1-3 良渚博物院的外形 图1-4 良渚博物院的入口 良渚博物院这个建筑是可圈可点的。一图胜过千言，再说本文重点要说的是古迹，因此关于博物院的建筑本身就不再多述。 走进博物院，首先看到的可想而知。和中国的所有事情一样，开篇总是最大的官的语录或者题词，不如此不足以震慑。既然大学校名也要由最大的官来手书才彰显，灵隐寺也要有乾隆的手书才踏实，那么博物院的开篇如此也是顺理成章了。（图1-5） 图1-5 当今圣上给遥远古迹的题词 图1-6 在这个三面陈列墙上写的是：玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明。 图1-6的陈述列举的良渚文化的成就“玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明”中，可能只有玉器和稻作是靠谱的，别的都是很有问题的，而且玉器和稻作也不能称作文明。如下就是对这些问题的阐述。 2. 良渚文化的年代 五千年！这是一个中国人挥之不去的数字，因为“上下五千年”么。任何一个民族都希望自己有着悠久的历史，但是世界上不曾有任何一个民族如中华民族这般对此一往情深无比热衷。 估计也是为了“五千年”这个理念，这个博物院采用的是BP（BeforePresent）纪年。在馆藏内有纪年的地方，都采用了这个纪年法，比如BP5000，就意味着距今5000年。图2给人一种印象，似乎总是在强调5000年的时间长度。这种年代表达法在国外博物馆很少用在这种时间尺度上，而一般用来表达更加久远的考古年代。比如在10万年这样的尺度上，用BP100,000年表达比BCE（公元前）要逻辑。 图2-1 这里指出良渚文化的持续时间是距今5300-4300年。 图2-2 良渚文化各遗址年代 图2-3 良渚文化各遗址年代进入陈列室，整个灯光、色调和陈列非常和谐，这在国内的博物馆里不是经常可以见到的。 但是，随着仔细审视这些陈列品，问题就来了。 这个博物院显然认定良渚文化是新石器文化。这本身没有问题，因为公元前3000年，中国还是新石器时期，中国的青铜时代还远远没有到来。 陈列品绝大多数都没有标明年代，所以如果想知道年代，还要去参考上面图2中的年代表。 但是陈列品却显然有很多无法自洽的问题。 3. 石器工具 这是出土的石器。 图3-1a 钟家港出土的石器 图3-1b 出土石器的注释牌 文字解说并没有年代。所有博物院的展品都没有年代，我估计这是希望那些喜欢追根刨底和“吹毛求疵”的参观者自己去按照图2的表述寻找年代。按照这样的参考，这些石器的完成时间应该是在距今4900-4800年。从这些这些石器本身看，似乎符合那个年代。 这本身不是问题，但是对于我这样的材料科学背景的，对人文历史非常感兴趣的，而且具有批判精神的（或曰喜欢“吹毛求疵”的）人，接下来看到的就成为问题了。 4. 木构件的加工 但是，接下来就匪夷所思了。这是钟家港出土的木构件（图4-1），参考图2的年代表述，这也是在距今4900-4800年前制作的。 图4-1a 钟家港出土木构件 图4-1b 木构件细部 图4-1c 木构件细部 那是石器时代，木头上的榫头槽孔可以用石头加工出来吗？如何用图3-1中的石器加工出图4-1中的如此方正的孔？这是不可能的。我们可以得出结论，图4-1中的孔不可能在青铜工具出现前被加工出来。 同样地，这个木头上的贯通的孔（图4-2，4-3）是如何加工出来的？用图3-1中的石器，显然无法做到这点。 图4-2a 木构件 图4-2b 木构件上的孔 图4-3 木构件上的孔 5. 石器和木构件混合农具 图5-1是良渚文化时代的石犁。这样的石犁用于耕地是不现实的。在硬地里自不必说，就是在烂泥塘里，这样的石犁也坚持不了多久。只要有一点点扭矩，这些石犁就会断裂。而且，首先做成这么薄的石头片是一件很不容易的事情，其次，这样的石头片反而更加容易断裂。远不如就用厚一些的石头做犁，这样制作也方便，也不易坏。 图5-1a 石犁 图5-1b 石犁 图5-2a 农具的进化。注意图中汉代的犁具。 图5-2b 这是“复原”的良渚文化时代石犁，和图中的汉代犁一样。 这个石犁的“复原图”（图5-2b）想说的是良渚文化时期（距今5000年左右）的犁是这样的。但是，根据图5-2a，这“复原”的良渚文化时代的石犁完全就是汉代的犁。由于这个犁的木结构部分有不少孔，它们在石器时代是无法被加工出来的。它们完全就是青铜时代的产品。汉代已经是青铜时代，这样的犁是可能的，但是居然把这个汉代的犁安在良渚新石器时代文化上，实在是不应该的。 6. 石器的加工 图6-1是良渚文化遗址中的反山遗址（距今5100-4900年）出土的石器工具。请注意这些孔的细节。 就用图3-1这些石器工具（距今4900-4800年）可以在图6-1的石头上钻眼吗？孔内侧的那个双层边缘可能用另外一块石头加工吗？这些接近正圆和边缘整洁锋利的孔绝对令人怀疑。 图6-1a反山遗址出土，距今5100-4900年。 图6-1b 这个孔非常现代 图6-2瑶山遗址（距今5300-4900年）出土。这个玉佩上的细节需要有相当狭窄和锋利的工具才可以加工完成，而新石器时代是没有这样的工具的。 图6-3 瑶山遗址（距今5300-4900）出土。这么细的玉管是怎么加工出来的？尤其是中间的孔是怎么加工出来的？ 图6-4 瑶山遗址（距今5300-4900）出土。 如果我们仔细审视这些瑶山遗址（距今5300-4900年）出土玉器，会发现很关键的问题。根据以上的分析，在距今4900-4800年的工具只有图3-1的程度，但是图6-4中的这个玉器的截面有非常明显的现代加工痕迹。还有，这么完美和边缘锋利的内圆是怎么加工的？ 也许截面上的痕迹可以解释成是取样时的加工带来的问题，如果是这样的话，那么就应该把现代加工部分做得和现代的水平一样，然后给予说明“这是现代为了展示而在现代进行的加工部分”，以便不造成误解。 那些深孔是如何加工的？用什么石器可以加工出这么深的孔？把这些石器说成是良渚文化时代的，这是极不负责任，甚至就是造假。这些石器显然是青铜时代后的东西，这些孔是金属工具加工出来的，也许就是现代加工的。 7. 结语 通过以上分析知道，没有青铜工具的使用，那些木结构的榫头和孔是无法加工的，那些石器工具上的孔也是无法加工的。把良渚遗址这样的新石器时代的文化说成是文明，这是不负责任的，而把那些明显需要金属工具加工的物件说成是成于新石器时代，这就有造假的嫌疑。而这样的造假并不高明。因此，良渚博物院的结语（图7）基本上是不真实的。 图7-1 良渚博物院的结语 良渚文化是新石器文化，这是无可置疑的。但是为什么要把新石器时代根本不可能做出来的石器放在博物馆里？是为了支持5000年的文明说？ 人类的文明历程是这样划分的：旧石器时代、新石器时代、青铜时代、铁器时代。人类进入文明是从青铜时代开始的。 这里需要提醒读者的是，文明的起点是从青铜被广泛应用算起的。这不仅仅是考古学上的一个直观和硬性的证据和标准问题，还因为只有这种金属成为普遍的工具后，生产力才会长足发展，聚居城市才有可能。 这样看起来似乎人类的早期文明和文化都依赖于材料，这也许令许多人不解。其实材料本身并不是直接决定性的，而是材料决定了工具，进而工具决定了文明。那些不能用来制作工具的金属的发现和使用并不在人类文明史上起重要作用，比如金和银早于青铜被发现和使用，但是由于它们无法被有效地制作成工具（硬度太低，强度不够，数量太少），因此它们对文明的贡献远不及青铜，从而也没有以它们命名的时代。这就是为什么“青铜时代”是以“青铜器被广泛使用”开始计算的。当青铜作为稀罕的装饰品出现的时候，那还不能称作“青铜时代”。只有青铜被制作成工具在人群中广泛使用时，这才导致了人类历史的巨大进步，这才是文明的开始，亦即“青铜时代”。 在青铜时代以前，工具都是石头做的。这决定了生产效率极端低下，人类基本上只能靠采集生存。房屋只能是用泥巴、树枝和石块做材料，因此不可能有大规模的建筑。在西安半坡遗址和良渚遗址看到的就是新石器时代的人类聚居地。这些聚居地不管有多大的范围和尺度，都只是一个泥巴草棚的集合地。由于只能靠采集和极其低下的生产效率进行农耕，人均需要的土地面积很大，因此聚居地不可能很大，否则采集和农耕的收入不足以养活过于集中的人口。由于几乎没有商品，因此由于集市而产生的城市也不存在。因此，良渚博物院的结语中所说的“出现明显社会分化、城乡分野”纯属想象。 由于缺乏青铜证据，又要死守“五千年文明”的光环，导致了一些学术和考古上的造假。而我们在良渚博物院看到的这些展品，实际上很多不是新石器时代的文物。至于它们是如何进入博物院展厅的，这是一个值得思考的问题。 中国文化的起源可能确实有多个源头，但是以青铜的广泛使用为特征的人类文明的起源看起来既不是黄河流域也不是长江流域，而应该是地中海地区。理由很简单，中国的青铜时代比起地中海来晚了大约1300年，而近来有越来越多的考古证据表明，青铜是西来的。至于文化，中国文化绝不止五千年。作为文明，中国文明大概是3500年左右。这是另一个话题了。

1. 引言 中华文明起源于黄河流域还是长江流域？这是一个饶有兴趣和很有意义的问题。而位于杭州城西的良渚古迹，在考古学上占有重要的地位。 带着这些问题，2018年10月17日，我参观了良渚博物院。这个博物院就建造在良渚古迹的遗址上。（图1-1） 博物院的建筑很好地照顾到了周围的环境，并不张扬，且带着一丝神秘。秋日依旧温暖地照着这块土地，满树的桂花盛开。这是杭州最好的季节。 5000年前这里是什么样子？蛊惑人心，引人入胜。 图1-1 良渚博物院门前 图1-2 良渚博物院侧边的荷花池 图1-3 良渚博物院的外形 图1-4 良渚博物院的入口 良渚博物院这个建筑是可圈可点的。一图胜过千言，再说本文重点要说的是古迹，因此关于博物院的建筑本身就不再多述。 走进博物院，首先看到的可想而知。和中国的所有事情一样，开篇总是最大的官的语录或者题词，不如此不足以震慑。既然大学校名也要由最大的官来手书才彰显，灵隐寺也要有乾隆的手书才踏实，那么博物院的开篇如此也是顺理成章了。（图1-5） 图1-5 当今圣上给遥远古迹的题词 图1-6 在这个三面陈列墙上写的是：玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明。 图1-6的陈述列举的良渚文化的成就“玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明”中，可能只有玉器和稻作是靠谱的，别的都是很有问题的，而且玉器和稻作也不能称作文明。如下就是对这些问题的阐述。 2. 良渚文化的年代 五千年！这是一个中国人挥之不去的数字，因为“上下五千年”么。任何一个民族都希望自己有着悠久的历史，但是世界上不曾有任何一个民族如中华民族这般对此一往情深无比热衷。 估计也是为了“五千年”这个理念，这个博物院采用的是BP（BeforePresent）纪年。在馆藏内有纪年的地方，都采用了这个纪年法，比如BP5000，就意味着距今5000年。图2给人一种印象，似乎总是在强调5000年的时间长度。这种年代表达法在国外博物馆很少用在这种时间尺度上，而一般用来表达更加久远的考古年代。比如在10万年这样的尺度上，用BP100,000年表达比BCE（公元前）要逻辑。 图2-1 这里指出良渚文化的持续时间是距今5300-4300年。 图2-2 良渚文化各遗址年代 图2-3 良渚文化各遗址年代进入陈列室，整个灯光、色调和陈列非常和谐，这在国内的博物馆里不是经常可以见到的。 但是，随着仔细审视这些陈列品，问题就来了。 这个博物院显然认定良渚文化是新石器文化。这本身没有问题，因为公元前3000年，中国还是新石器时期，中国的青铜时代还远远没有到来。 陈列品绝大多数都没有标明年代，所以如果想知道年代，还要去参考上面图2中的年代表。 但是陈列品却显然有很多无法自洽的问题。 3. 石器工具 这是出土的石器。 图3-1a 钟家港出土的石器 图3-1b 出土石器的注释牌 文字解说并没有年代。所有博物院的展品都没有年代，我估计这是希望那些喜欢追根刨底和“吹毛求疵”的参观者自己去按照图2的表述寻找年代。按照这样的参考，这些石器的完成时间应该是在距今4900-4800年。从这些这些石器本身看，似乎符合那个年代。 这本身不是问题，但是对于我这样的材料科学背景的，对人文历史非常感兴趣的，而且具有批判精神的（或曰喜欢“吹毛求疵”的）人，接下来看到的就成为问题了。 4. 木构件的加工 但是，接下来就匪夷所思了。这是钟家港出土的木构件（图4-1），参考图2的年代表述，这也是在距今4900-4800年前制作的。 图4-1a 钟家港出土木构件 图4-1b 木构件细部 图4-1c 木构件细部 那是石器时代，木头上的榫头槽孔可以用石头加工出来吗？如何用图3-1中的石器加工出图4-1中的如此方正的孔？这是不可能的。我们可以得出结论，图4-1中的孔不可能在青铜工具出现前被加工出来。 同样地，这个木头上的贯通的孔（图4-2，4-3）是如何加工出来的？用图3-1中的石器，显然无法做到这点。 图4-2a 木构件 图4-2b 木构件上的孔 图4-3 木构件上的孔 5. 石器和木构件混合农具 图5-1是良渚文化时代的石犁。这样的石犁用于耕地是不现实的。在硬地里自不必说，就是在烂泥塘里，这样的石犁也坚持不了多久。只要有一点点扭矩，这些石犁就会断裂。而且，首先做成这么薄的石头片是一件很不容易的事情，其次，这样的石头片反而更加容易断裂。远不如就用厚一些的石头做犁，这样制作也方便，也不易坏。 图5-1a 石犁 图5-1b 石犁 图5-2a 农具的进化。注意图中汉代的犁具。 图5-2b 这是“复原”的良渚文化时代石犁，和图中的汉代犁一样。 这个石犁的“复原图”（图5-2b）想说的是良渚文化时期（距今5000年左右）的犁是这样的。但是，根据图5-2a，这“复原”的良渚文化时代的石犁完全就是汉代的犁。由于这个犁的木结构部分有不少孔，它们在石器时代是无法被加工出来的。它们完全就是青铜时代的产品。汉代已经是青铜时代，这样的犁是可能的，但是居然把这个汉代的犁安在良渚新石器时代文化上，实在是不应该的。 6. 石器的加工 图6-1是良渚文化遗址中的反山遗址（距今5100-4900年）出土的石器工具。请注意这些孔的细节。 就用图3-1这些石器工具（距今4900-4800年）可以在图6-1的石头上钻眼吗？孔内侧的那个双层边缘可能用另外一块石头加工吗？这些接近正圆和边缘整洁锋利的孔绝对令人怀疑。 图6-1a反山遗址出土，距今5100-4900年。 图6-1b 这个孔非常现代 图6-2瑶山遗址（距今5300-4900年）出土。这个玉佩上的细节需要有相当狭窄和锋利的工具才可以加工完成，而新石器时代是没有这样的工具的。 图6-3 瑶山遗址（距今5300-4900）出。这么细的玉管是怎么加工出来的？尤其是中间的孔是怎么加工出来的？ 图6-4 瑶山遗址（距今5300-4900）出土。 如果我们仔细审视这些瑶山遗址（距今5300-4900年）出土玉器，会发现很关键的问题。根据以上的分析，在距今4900-4800年的工具只有图3-1的程度，但是图6-4中的这个玉器的截面有非常明显的现代加工痕迹。还有，这么完美和边缘锋利的内圆是怎么加工的？ 也许截面上的痕迹可以解释成是取样时的加工带来的问题，如果是这样的话，那么就应该把现代加工部分做得和现代的水平一样，然后给予说明“这是现代为了展示而在现代进行的加工部分”，以便不造成误解。 那些深孔是如何加工的？用什么石器可以加工出这么深的孔？把这些石器说成是良渚文化时代的，这是极不负责任，甚至就是造假。这些石器显然是青铜时代后的东西，这些孔是金属工具加工出来的，也许就是现代加工的。 7. 结语 通过以上分析知道，没有青铜工具的使用，那些木结构的榫头和孔是无法加工的，那些石器工具上的孔也是无法加工的。把良渚遗址这样的新石器时代的文化说成是文明，这是不负责任的，而把那些明显需要金属工具加工的物件说成是成于新石器时代，这就有造假的嫌疑。而这样的造假并不高明。因此，良渚博物院的结语（图7）基本上是不真实的。 图7-1 良渚博物院的结语 良渚文化是新石器文化，这是无可置疑的。但是为什么要把新石器时代根本不可能做出来的石器放在博物馆里？是为了支持5000年的文明说？ 人类的文明历程是这样划分的：旧石器时代、新石器时代、青铜时代、铁器时代。人类进入文明是从青铜时代开始的。 这里需要提醒读者的是，文明的起点是从青铜被广泛应用算起的。这不仅仅是考古学上的一个直观和硬性的证据和标准问题，还因为只有这种金属成为普遍的工具后，生产力才会长足发展，聚居城市才有可能。 这样看起来似乎人类的早期文明和文化都依赖于材料，这也许令许多人不解。其实材料本身并不是直接决定性的，而是材料决定了工具，进而工具决定了文明。那些不能用来制作工具的金属的发现和使用并不在人类文明史上起重要作用，比如金和银早于青铜被发现和使用，但是由于它们无法被有效地制作成工具（硬度太低，强度不够，数量太少），因此它们对文明的贡献远不及青铜，从而也没有以它们命名的时代。这就是为什么“青铜时代”是以“青铜器被广泛使用”开始计算的。当青铜作为稀罕的装饰品出现的时候，那还不能称作“青铜时代”。只有青铜被制作成工具在人群中广泛使用时，这才导致了人类历史的巨大进步，这才是文明的开始，亦即“青铜时代”。 在青铜时代以前，工具都是石头做的。这决定了生产效率极端低下，人类基本上只能靠采集生存。房屋只能是用泥巴、树枝和石块做材料，因此不可能有大规模的建筑。在西安半坡遗址和良渚遗址看到的就是新石器时代的人类聚居地。这些聚居地不管有多大的范围和尺度，都只是一个泥巴草棚的集合地。由于只能靠采集和极其低下的生产效率进行农耕，人均需要的土地面积很大，因此聚居地不可能很大，否则采集和农耕的收入不足以养活过于集中的人口。由于几乎没有商品，因此由于集市而产生的城市也不存在。因此，良渚博物院的结语中所说的“出现明显社会分化、城乡分野”纯属想象。 由于缺乏青铜证据，又要死守“五千年文明”的光环，导致了一些学术和考古上的造假。而我们在良渚博物院看到的这些展品，实际上很多不是新石器时代的文物。至于它们是如何进入博物院展厅的，这是一个值得思考的问题。 中国文化的起源可能确实有多个源头，但是以青铜的广泛使用为特征的人类文明的起源看起来既不是黄河流域也不是长江流域，而应该是地中海地区。理由很简单，中国的青铜时代比起地中海来晚了大约1300年，而近来有越来越多的考古证据表明，青铜是西来的。至于文化，中国文化绝不止五千年。作为文明，中国文明大概是3500年左右。这是另一个话题了。

顾城 人的生命里有一种能量，它使你不安宁。说它是欲望也行，幻想也行，妄想也行，总之它不可能停下来，它需要一个表达形式。这个形式可能是革命，也可能是爱情；可能是搬一块石头，也可能是写一首诗。只要这个形式和生命力里的这个能量吻合了，就有了一个完美的过程。 一个彻底诚实的人是从不面对选择的，那条路永远会清楚无二地呈现在你面前，这和你的憧憬无关，就像你是一棵苹果树，你憧憬结橘子，但是你还是诚实地结出苹果一样。 西方爱情是强烈开放的花朵，东方爱情是两朵花之间微妙的芳香。 自由并不是你不知道干什么好，也不是你干什么都可以不坐牢；自由是你清楚无疑你要干什么，不装蒜，不矫揉造作，无论什么功利结果，会不会坐牢或者送死，都不在话下了。对于惶惑不知道干什么的人来说，自由是不存在的；对于瞻前顾后、患得患失的人来说，自由是不可及的。 一个人，生活可以变得好，也可以变得坏；可以活得久，也可以活得不久；可以做一个艺术家，也可以锯木头，没有多大区别。但是有一点，就是他不能面目全非，他不能变成一个鬼，他不能说鬼话、说谎言，他不能在醒来的时候看见自己觉得不堪入目。一个人应该活得是自己并且干净。 命运不是风来回吹，命运是大地，走到哪里你都在命中。 贾宝玉是真性情，鲁智深也是真性情；鲁智深一句唱词儿“赤条条来去无牵挂”，贾宝玉眼泪就下来了，顿时就有了感觉。可是你让贾宝玉抡个棍子去打，那无疑是找死。他们爱好不同，性情很不一样，但是呢，都是真性情，它就通了。 从叶到花，或从花到叶，于科研是一个过程，而于生命自身则永远只在此刻。花和叶都是一种记忆方式。果子同时也是叶子。生命是闪耀的此刻，不是过程，就像芳香不需要道路一样。 中国人只创造了两个理想，一个是山中的桃花源，一个是墙里的大观园。我的笑话不过是把大观园搬到了山里，忘了林黛玉的药锄是葬花用的。 我到了新西兰一个小岛上，把身体交给了劳动。四年之后，有一天，我忽然看见黑色的鸟停在月亮里，树上的花早就开了，红花已经落了满地。这时候我才感到我从文化中间、文字中间走了出来。万物清清楚楚地呈现在你的心里，一阵风吹过，鸟就开始叫了，树就开始响了。这个时候我明白了一个道理：只有在你生命美丽的时候，世界才是美丽的。

作者 | 冯学荣来源 | 千字文华 曾有人说：“瓦特发明蒸汽机，是因为他有超人的天才和智慧”。可如果瓦特生在中国，他还是个天才吗？ 我们许多老百姓都会说这么一句话，“科学技术是第一生产力”，甚至有相当多的经济学家也牙牙学语，将这句话奉为宇宙真理。 然而，很少人知道，这句话是错误的。 科学技术不是第一生产力，经济自由才是第一生产力。 为讲清楚这个问题，请读者们和我一起幻想一下：假设我是明朝一个对科技有兴趣的少年，观察力过人，看到蒸汽能产生驱动力，就知道只要给我一个锅炉，配上齿轮，我就能创造出能使车轮自己转动的机器。 可是然并卵。我从小就不会着手去做这项发明。 为什么？ 首先社会瞧不起。明朝时整个中国都认为读书考科举才有出息，经商是贱人，鼓捣“奇技淫巧”的异想天开的少年，更是不务正业，所有人都会鄙视我。 明熹宗酷爱木工发明，却只能偷偷地做 进一步而言，就算我冒天下之大不韪，发明了蒸汽机，进而使轮子自己转动，那也没有什么用，因为没人会买我的技术。为什么没人买呢？因为明朝没有专利制度，我会做，别人也可以学着做，对我而言，实现不了什么实际利益。因此我做这件事，并没有积极的意义。 再进一步，就算我用自己的蒸汽机驱动我家的独轮车，驾驶它去赶集，那也没有什么用，因为官老爷说我驾驶这个怪物招摇过市，使官老爷坐轿子的特权彻底失去了威严，官老爷会把我的机器没收了。 结果可想而知，我自己从小就打消了发明蒸汽机的念头，因为我无利可图。不但无利可图，我还要面对巨大的社会压力。你说我干不干？ 明朝的发明家成绩斐然，却因官僚压榨而难以成长 所以，中国历史上科技绝对不会发达，多少技术天才，只能埋没在人间。 然而，这个故事发生在英国，结局完全不一样，在18世纪末、19世纪初的英国，人们以经商为志，以致富为荣，国家也有专利制度，专门鼓励发明创造，竭力保护财富，当时的英国，煤矿需要驱动器，轮船需要驱动器，各行各业都需要驱动力，这时谁发明蒸汽机，谁就能发财。 结果，是英国人瓦特发明了蒸汽机，而不是中国人。瓦特发明蒸汽机之后，立马申请专利，后半辈子，瓦特发了大财，富甲一方。 为什么是英国人？因为英国人有经济自由，因为英国人保护私有产权。 科学技术不是第一生产力。经济自由才是。哪里保护人的私有产权，哪里就有科学；哪里有经济自由，哪里就有技术。 美国人伊莱亚斯·豪因为发明缝纫机而致富 科学技术不是生产力的原因，恰恰相反，科学技术是生产力的结果。说“科学技术是第一生产力”，是典型的倒果为因。 二战之后，德国分裂为东德、西德，两个地方在战后都留有大量科技人员，然而二者命运全然不同。西德人民因为拥有经济自由，仅仅用了二十年就从战争废墟中实现再次腾飞。东德却因为没有经济自由，越来越穷，人们最后竟然吃不饱饭，沦为德意志民族的耻辱，和西德形成鲜明的对比。 同样是德国人，同样具备雄厚科技基础，在不同的经济制度下，表现天壤之别，这是证伪“科学技术是第一生产力”最有力的例子。 柏林墙倒塌时，东德的经济已经濒临崩溃 反过来也成立。香港是个科技沙漠，从来就没有什么杰出的科技，然而凭借在世界上首屈一指的经济自由度，竟然也实现了华人世界罕见的繁荣。 人类的历史十分清晰地告诉我们：有科技，不一定繁荣。没有科技，也可以很繁荣。关键在于有没有经济自由。科学技术不是第一生产力，经济自由才是第一生产力。我们所有的知识青年，应当牢牢记住这点基本常识。

公元前399年的一天，在太阳快落山的时候，一个雅典人在监狱里面喝下了一杯毒酒，结束了自己的生命，这个人就是苏格拉底，他为什么会被处死，他有没有可能不死？我们今天的话题就是通过探讨这些问题，从他的死去透视生命。 在执行死刑的那一天，傍晚时候，看守端来一碗用毒芹草熬制的毒酒，苏格拉底想洒点酒到地上祭奠神灵，但看守说这酒刚刚够致死的量，于是苏格拉底就平静地喝下了这杯酒。 看守让他四处走动，以使药性慢慢发作。当他腰部以下已经没有知觉的时候，他对一旁的朋友克里同说：“我们应该还给阿斯庇俄斯（医疗之神）一只公鸡，记住这件事，千万别忘了！” 克里同答应了，当问到他还有什么事的时候，他不再回答了，而此时他的身体已经冰凉了。苏格拉底就这样平静而安详地去了。 这一处死甚至可以说是人道的——如果说对死刑也可以说人道的话。在这个过程中他被允许见到朋友和亲人，执行死刑的人非常客气，他没有受到任何侮辱，反而得到相当的尊重——法是法，人是人。 也就是说，在他的死亡过程中，没有看到任何痛苦的挣扎、侮辱，以及任何让身体蒙羞的东西，他的死是很平静的。他是70岁的老人，已经接近其天年了。 他的处死——从诉讼、审判到执行——这一切都符合法律的程序。而且我们知道人必有一死，学过逻辑的同学都知道有个著名的三段论： 人皆有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底必然会死。 即使不被审判，不被处死，他自然而然也会死，但他的死不是天然的，而是被人为中断的，哪怕只是比他的天年稍早一点。 死亡是生命题中应有之义，处在生命的终点，但它不是在终点之外而是在终点之内，在此岸而非彼岸。“死亡”是属于人的现象，属于生命的现象，是生命的一个事件。 我们说死亡是生命的一个事件，还有这样一个意思：不用等最后一刻来临，死亡早就在我们的生命中存在，每一天，我们既在生活又在死亡，我们的身体在不断吐故纳新。 除此之外，还有一种观念的死亡意识活跃地在生活中起作用。而不管我们是否意识到，我们都是在向死而生，不仅个体如此，群体亦然。动物虽然也是向死而生，但它没有这个意识，正像帕斯卡尔所说的，人唯一高于其它动物的地方就在于他知道自己有一死。 对死亡的意识还可以使我们警觉到生命、珍视生命，使我们具有一种反省精神，把一生作为一个整体来思考、谋划。所以我们说死亡是一个生命的事件。 对某些人来说，死亡还是一次政治事件，法律事件，历史事件。大多数人的死都是默默无闻的，只有少数人的死进入了历史。最后还有一种死，是极其罕见的，它是一种趋向于永恒的精神事件，那么苏格拉底的死是不是这样的一次精神事件呢？ 苏格拉底死了，雅典人继续走他们的路，继续照常地生活。有个学者曾经说，整个苏格拉底的死最可怕的就是雅典继续走它的路，仿佛什么也没发生。 我们现在可能觉得这是个很大的事件，成为一个两千多年来的话题，但是当时的雅典人可能只是觉得一个爱在街头唠叨的老头死去了。 况且他们已经目睹了太多人的死亡，当时正值长达近30年的伯罗奔尼撒战争结束之后，瘟疫、远征使大量的人死去，尤其是年富力强的人，加上战争之后又有内乱，以至于雅典人对死亡已经习以为常了，所以的确不太会为一个只在街头饶舌的老人的死亡感到悲哀。 因此，几百年之后，第欧根尼•拉尔修在《名哲言行录》中说道，雅典人后来感到后悔了，为苏格拉底修建了纪念碑，并惩罚了起诉他的人。这恐怕是无法证实的，可能只是柏拉图“学园”中的学者一厢情愿的传言。 在苏格拉底死后四百多年，又有一个人被钉死在十字架上的人，这就是耶稣。人们到很晚才看到这是两个震动世界的死，也许正因为其影响深远，所以这种震动要很久才能被人感到。 而与耶稣同时被处死的两个小偷，就连他们都看不起耶稣，不愿跟他说话，而他的死在当时的人看来也不过是个小的宗教派别的领袖死去了，似乎很快也会一笔勾销。 只是到了近代，在西方以一种雷霆万钧之势裹挟全球，把整个世界纳入全球化体系之后，我们才看到西方文化的源头主要有两个，以城市来说，一个是雅典一个是耶路撒冷，或者说，有两个人处在开端，一个是苏格拉底，一个是耶稣。 也就是说，古希腊的理性主义的文化，和基督教的启示的文化，这两者的合流构成了现在的西方文化主要的源流。 对于苏格拉底之死和耶稣之死的比较，相关文献非常之多，择要来说，这两者之间的共同点有，比如都是开创了一个历史系列，都是依法处死，但与其说是死于法律不如说是死于法律背后的东西，比如民众的力量、舆论的力量等等。 至于不同点，苏格拉底毕竟是在朋友的簇拥下死去的，在死的过程中也没有很多痛苦，而耶稣是在屈辱中被钉在十字架上死去的等等。我们现在暂且不谈这两种死亡的比较以及苏格拉底之死的意义和影响，而是想谈他死的原因。 其中主要有三个问题：第一，苏格拉底是怎样的一个人；第二，他遇到什么样的麻烦而遭到处死，这背后隐藏着什么样的冲突？第三，他有没有可能不死？ 首先，苏格拉底是怎样的一个人。古希腊是个推崇德性而且是复数的德性的时期，用西方伦理学家麦金泰尔的话来说，这里所说的德性，不是狭义的、仅仅是伦理的、道德的德性，而是一种多方面的卓越、优越、优秀，或者说出众。我们现在就从人格、德性这个角度来谈谈苏格拉底是个怎样的人。 古希腊有“四主德”，即节制、勇敢、公正和智慧。首先来说节制，这里所说的节制主要是指一种日常生活中的德性，包括衣食住行这些方面，比如说苏格拉底没有衬衫，也不穿鞋袜，总是一件同样的外衣，其实就是一块大氅一样的布，白天穿着，晚上一摊开既是毯子又是床垫。 他的饮食也很简单，亚西比德在《会饮篇》里回忆说，没有哪个人能像他那样忍饥挨饿，但有时候在菜肴丰富的宴会上，也没有哪个人能像他那样狼吞虎咽。 他也不怎么喝酒，但如果让他喝，怎么也不会醉。至于住，也是很简陋的，亚西比德是个富裕的美少年，有一次，他想送给苏格拉底一大块地来盖房子，但苏格拉底不肯接受，他说，假如我需要一双鞋子，你却提供给我一张兽皮，这不是很可笑吗？ 有时候，他在集市上看到琳琅满目的商品，便会对自己说，没有这些东西我照样生活。而且他的生活很有规律，所以他逃过了伯罗奔尼撒战争初期的两次瘟疫。 他也极少睡眠，在《会饮篇》中我们可以看到，他喝了一夜酒，当别人都睡得东倒西歪的时候，他起身去河里洗了个澡就又去找人聊天了。也就是说，他有一种独特而简单的生活方式。 当然，应该说绝大多数雅典人的生活和现代人比较起来都是很简单的，他们花在衣食住行上的时间是很少的，所以他们也才有闲暇来从事政治、艺术、戏剧等种种活动。 而苏格拉底比别人又尤其简单，以至于一个智者派的哲学家安提封说，一个奴隶要是像他那样生活也会受不了，甚至会逃跑的。他这样是为了保证自己的独立，他把自己磨练得十分清心寡欲，使他贫乏的财力就能满足物质上的需求。 但寡欲并非是因为他瘦弱不堪，有人说他长的看起来简直就是“欲望之神”——眼睛突出，扁鼻子，大嘴，矮胖，他自己也说，如果不是献身哲学的话，他的相貌就暴露了这些欲望的特征。 但是他的生活非常节制。当时希腊盛行“男风”，像亚西比德就非常俊美，人们经常开玩笑说他就是苏格拉底的爱人，而亚西比德自己也动了心，有一天晚上就故意和苏格拉底待在一间屋子里，但结果什么也没发生，就像父子一样。 有人问苏格拉底应该结婚还是不结婚，他说无论你选择哪一个都会后悔。他安于贫困，但并不虚饰矫情，既知道如何安守清贫，又知道如何过富裕的生活。他对那些展示衣服上的破洞的“犬儒派”哲学家说：“我透过你衣服上的破洞看见了你的虚荣。” 他很欣赏伯利克里的情人阿斯帕西娅——美貌而富有才华，但止于欣赏而已。他始终不像有些智者那样收钱来教授知识，他曾经富裕过，还自己装备了盔甲，充当“重装步兵”，但是到了晚年，他一贫如洗，有时仅靠富裕的门徒，如克里同的接济来维持生活，因为他把全副精力投入到一种哲学的使命上。这是第一个德性：节制。 第二个德性是勇敢。在失败中比在胜利中更见勇敢。这时他极其从容和镇定，尤其是撤退的时候，他救过亚西比德，还救过色诺芬，在追兵面前丝毫不慌乱。 谈到智慧的德性，德尔菲神庙里曾经有一道神喻说苏格拉底是世界上最聪明的人，但他自己并不这么认为，反而觉得自己是最无知的——自知其无知本身就是一种智慧，甚至可以说是一种很高的智慧。他四处探访，努力想找到比自己更聪明的人，他热爱谈话，但目的并不是要改变对方的意见而是要寻求真理。 另外有两件与智慧有关的奇特的事情。一是据说他有时候会因为突然想到了什么事情而停下来不走，有一次甚至站在那儿想了24个小时；第二件奇特的事情是，他老觉得心里有个声音，或者说灵异，告诉他应该做什么，而尤其是不应该做什么。 第四种德性就是公正。公正可以作为德性的总名，但这里主要指政治生活里的一种德性。我们可以举出两个例子说明这一点。 一是公元前406年，雅典海军打了一次胜仗，但是由于将军们在战斗中没有派人及时打捞死难士兵的尸体，从而激起了民愤，要求一次审判这些将军，统一定罪，但这是违反雅典法律的（根据当时的法律，应该分清每个人的责任，逐一定罪），当时议事会的其他成员都很难顶住民众的压力了，只有苏格拉底——他正巧担任议事会常委会的主席——坚持认为这是不公正的。 还有一次，公元前403年，当时雅典战败，成立了一个三十人的委员会，史称“三十僭主”，他们要求苏格拉底和另外四个人去逮捕一个支持民主的富有公民莱翁，其他人都不敢违抗，只有苏格拉底拒不执行，回家去了。 如果不是三十僭主制很快垮台，他很可能在那时就丧命了。可见，无论是民主统治还是僭主统治，只要是出现了不公正的事情，他都认为应该去抵制。 最后再讲讲他的幽默、大度和自制能力，以及忍耐力、包括化解矛盾和冲突的能力。他并非一个心胸狭隘、气量窄小的人，比如，阿里士多芬写了《云》这个剧本来讽刺他，以至于在一次集会上，很多人都指指点点地议论他，可他并不气恼，反而站出来让大家看，以满足他们的好奇心。另外我们从《会饮篇》中也看到，他与阿里士多芬的私交还是挺好的。 据说他的妻子脾气不好，经常辱骂他，有一次用一盆脏水把他淋得透湿，结果他说：“这很正常啊，雷霆之后必有暴雨！”有时候，一些辩论不过他的人会气急败坏地打他一耳光，而他会充满同情的说：“他实在是不知道该怎么办才好了！”，还有人会踢他一脚，别人让他去报复，可他却说：“如果驴子踢了你一脚，你会去报复吗？”，由此我们可以看出他是个幽默大度的人，这些德性本来可以使他不得罪人的，而最后他却被处死，这说明他还有些不利的因素，这些因素是什么呢？ 我们可以看到，在阿里士多芬的《云》里，苏格拉底被描写为一个胡说八道的、别出心裁的、教儿子反对父亲的、诡辩的人。又比如用亚西比德的话来说，世俗所艳羡的东西都不在他的眼里。 他瞧不起财富、权力，他一生都在讥嘲世界。他的学问是很谦卑的，可内心却是骄傲的。另外他为了验证那条神喻不断找人谈话，其间得罪了许多人，而且主要是那些当时公认的有权力有智慧的人。 在当时的雅典，他怎么也算不上一个成功者，人们嘲笑他整天在外谈话，却不知道自己的下顿饭从哪里来。这些都是对他不利的方面，我们可以看到围绕着他已经有许多非议了。 苏格拉底与人街头辩论 我们要谈的第二个问题是他究竟遇到了什么样的麻烦以至被处死，也就是说，他究竟死于什么？是民主，还是法制，抑或是他自己？这里面到底存在一种什么样的冲突？ 一种意见认为这是一种民主和自由的冲突，或者说是消极自由与积极自由、现代自由与古代自由之间的冲突。现代自由主要是良心、信仰、言论、人身财产这方面的自由，古代自由主要是指政治自由，也就是说他的良心、信念和城邦的法律、社会的习俗发生了冲突； 还有人认为他主要死于法制，这并非民主之罪，而是雅典的公民法庭存有很大的缺陷。但是事实上，雅典的法制、公民法庭都是民主制度的集中表现。雅典的民主一方面体现在公民大会上，另一方面就体现在大小不等的公民法庭上，那么这就不仅仅是法制的问题，还是民主的问题。 也有一种意见认为，这是哲学和政治的冲突，比如列奥•斯特劳斯就持这种观点：苏格拉底用死来为哲学辩护，他做了最高尚的选择。还有人认为这是个人与城邦的冲突，是一种正在苏醒的个人意志和个人信念与小范围的城邦的直接民主和法律之间的冲突，这是从主体上来说的。 至于对错褒贬的问题，比如斯通在《苏格拉底的审判》一书中，更多地批评了苏格拉底，但他也反对雅典处死苏格拉底，尤其是以言论罪处死他。 另外一个叫梅里亚的学者说，整个共和国或者说整个城邦对一个人展开了自卫，也就是说处死他是一个正当的行动，是正当的防卫；再比如法国的社会学家涂尔干也认为苏格拉底犯了个人主义甚至是反社会罪，这些是批评苏格拉底的观点。 也有人认为这是一场悲剧，是两种都是正确的东西的冲突——一种是个体的自我确信、主观反思、内在性的精神，另一种是人民的精神，两者都是有价值的，但却不可避免地发生了冲突。例如黑格尔就如此认为。 在此，我还是想通过哲学与政治的关系来谈这个问题，因为这比较直接明显——苏格拉底是个哲学家，但在政治上却被判处死刑。 但我想更直接、更明确的是通过我以前所说的两种人类迄今尚未逾越的奇迹来解释——一个是民主的直接性和彻底性的奇迹，另一个就是哲学，从阿那克萨哥拉把哲学带入雅典到最后亚里士多德离开雅典这一百多年间，出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学大师和诸多的哲学流派，这样一种短时间里出现的哲学的奇迹到现在也没被有逾越。 然而，恰恰就在这两个令人叹为观止的奇迹之间发生了冲突，苏格拉底之死正是这种冲突的象征。 我们首先说苏格拉底的哲学的研究，或者换一个角度回到刚才的问题：苏格拉底遇到了什么样的麻烦而被处死，他因为什么样的品质、德性而被处死？会因为勇敢而被处死吗？ 不会，因为勇敢是捍卫城邦的；会因为节制而被处死吗？也不会；更不会因为幽默、大度而被处死，那么只可能是由于智慧，以及智慧在政治上的表现而被处死，而智慧恰恰也被古希腊人认为是最高的德性，那么这就意味着只要智慧的方向、性质不一样，其它方面的德性水平越高反而越有罪。 而苏格拉底的智慧是一种哲学的智慧，或者说是一种反省的智慧，苏格拉底在哲学方面的探索也是开始于对自然的探索。 阿拉克萨哥拉把哲学带到了雅典，他是个自然哲学家，主要对天上的事情感兴趣，而且和伯利克里是好朋友，但尽管如此，他还是触犯了一些人，被指控不敬神，最后被驱逐出境，而苏格拉底跟他或其弟子学过哲学，但后来逐渐对自然哲学不太感兴趣了，人间的问题更多地触发了他的思考，用西塞罗的话来说就是“他把哲学从天上带到了人间”，他不喜远游，甚至也不是自然之友，他喜欢在城里、在集市上、在廊下与人谈天，从中他发展出一套卓越的辩证的技巧，一种探究真理的技巧，如著名的“助产术”等等。 在这个过程中，除了参加战争，他一般来说是个比较消极的公民，因为他更关心哲学而不是政治，更关心真理而不是各种政治上的意见；他不介入党派之争，这样也往往为双方所排斥。 但他后来对民主制也有了越来越多的批评，雅典的民主兴起于公元前6世纪，鼎盛于公元前5世纪，而衰落于伯罗奔尼撒战争，即公元前5世纪的末叶，而苏格拉底本人的一生恰恰经历了民主制度由盛转衰的过程，所以有人说他并不是对民主知道的太少而是太多。 简单的说，这个民主是直接的民主，最高权力属于公民大会和公民法庭，所有的官员都不是终身制，甚至不是选举产生而是抽签产生，也就是说所有的公民都可能担任各种官员，只要年龄足够大，可能担任一次甚至两次国家元首，只有将军或者某些财务官员等需要专门知识的职位才由选举产生，而且可以连任。这种制度就保证了几乎所有人都可以参与政治。 但是，民主的问题出在哪里？第一，民主防止不了扩张，甚至有时候内部的民主越发达，在外部反而更表现出一种扩张的趋势，雅典就是如此。另外，在失去一个有智慧的领袖之后，民主防止不了任意。雅典民主最辉煌的时期恰恰是它有一个富有远见的领袖——伯里克利的时期，他能够用他的经验、见识和智慧劝导民众。 但是当领袖变得很糟糕的时候，它就会变成一个煽动家、蛊惑家的舞台，而民众则像羊群一样随之而去。尤其让苏格拉底耿耿于怀的是，民主的统治并不是一个完全智慧的统治，而是多数的统治，但多数并不真正拥有智慧，而只是拥有意见，苏格拉底对流行的意见往往是看不起的，而他的很多谈话正是要对此作出反省和质疑，所以他从“知识即德性”的命题出发，希望在最重要的公共事务上，即政治事务上实行一种知识的统治和智慧的统治。 基本的一个前提信念是：既然舵手、鞋匠等等都需要专门的知识，那为什么恰恰在最重要的事务上——政治事务上却不需要一种专门知识呢？这是他批评民主的一个内在理由。 这样，哲学，确切的说是苏格拉底反省的哲学就与雅典的民主制度发生了冲突，这种冲突也意味着哲学与行动，彻底与妥协，完善与缺陷这样一系列的冲突。 哲学要反省，就意味着它对任何东西都要检查，“未经反省的人生不值得活”，同样，未经反省的政治也不是有价值的政治。政治往往需要一些紧急的行动以解决一些迫切的问题，哲学往往要求彻底和单纯，而政治却往往要求妥协和混合，哲学通常渴望“至善”，而政治通常满足于“不坏”，哲学总是要求完美，而政治总是包含缺陷。 这也许是因为哲学是个人的事，而政治是众人的事，所谓众口难调，它就必须要有妥协，必然存在缺陷，尤其是一种小城邦的、没有什么距离的、直接的民主政治就更不容有多少个人的反省的空间。 哲学作为一种智慧可能是人类最好的创造，而这种“最好的创造”却可能成为“好的创造”——政治的创造的敌人。再好的社会，再好的政治比起个人来可能还是不够好，达不到极其优秀的个人所能达到的高度。正如我们说一支舰队的速度就是最慢的那只舰船的速度。 刚才我说到的两个奇迹，两个迄今没有逾越的奇迹，即民主的奇迹和哲学的奇迹，这可能是雅典提供给人类最好的东西，但恰恰是在这两个最好的东西之间发生了冲突，而苏格拉底就死于这场冲突，所以这不是一个单纯的褒贬问题，而是可以帮助我们认识这个在最高的层次上发生的悲剧，并帮助我们认识两者的性质。 即使是在它们各自最好的形态中，可能还是会发生冲突，除此以外，我还想说，这种冲突比我们想象的还要根深蒂固，它深深地植根于人性之中，一方面人不可能不结成共同体生活，不能不建立某种政治制度，但是另一方面，人又有一些天赋的差别，尤其是志趣和追求的差别。 我们拿古希腊作个比方，大多数人都从事手艺、商业，还有一部分是比较出众的人，一是政治家，像伯利克里，一是艺术家，比如剧作家和诗人，还有一种就是哲学家，那么这几种人的关系如何？ 其中包含几种关系，一个是少数和多数的关系，也就是大众和精英的关系，还有就是少数之间的关系，少数又可以分成两个方面，即“行动的精英”和“思想的精英”，前者主要是宗教领袖和政治领袖，后者可能就是哲学家和艺术家。 在这场冲突中，可以说苏格拉底几乎是孤立无援的，我们只要看看控告他的三个代表人就可以看到——分别是诗人、修辞家、手艺人兼民主领袖。可能在现代社会中艺术家会和哲学家结盟来反对政治家，而在古代雅典，艺术家却是站在政治家一边反对哲学家的。 这也许因为那时的艺术家主要是剧作家，剧作家也是非常民主的，戏剧是所有艺术形式中最民主的，它要通过赢得观众来夺取桂冠，观众说好它便是好的，所以从这个角度说，它是民主的。 因此苏格拉底批评民主，剧作家也很反感，所以，艺术家、政治家、手艺人都构成苏格拉底的对立面，可见他是很孤立的，而一个追求完善的人也注定是很孤立的。哲学家可以说是“少数中的少数”。这样我们能看到一点苏格拉底究竟遇到了什么样的麻烦而被处死。 第三个问题就是苏格拉底有没有可能不死？确切的说，他有没有可能不通过那样的方式为法律处死？换句话说，我们刚才提到的哲学与民主之间的冲突能否得到化解，至少是缓解，还是说二者总是会保持某种紧张状态？哲学家的合适地位是否只有两种选择——要么像《理想国》所设想的那样为王，要么沦为阶下囚？ 在“为王”和“为囚”之外还有没有第三条路，比如“为隐”——做一个隐士，探究哲学，以终天年？具体到苏格拉底身上，就是他的死刑是否有可能避免？用斯通的话来说，“雅典已经等了他70年！”，还有人说，如果是在斯巴达，他早就被处死了。 他确实还是有可能不死的。从苏格拉底这方面来说，第一，他可以放弃哲学家的生活方式，或者至少可以思考但不要与人交谈了，这样他就不会死，甚至不会被起诉。三十僭主曾禁止他与30岁以下的人谈话，而且非常厌烦他总是拿鞋匠、铁匠的例子来说明政治上的道理，可苏格拉底就是不放弃，因为谈话恰恰就是他的思考方式、生活方式； 第二，他可以在被起诉之后放弃自己的观点，甚至设法赢得人们的同情，这样他可能也不会被处死； 第三个选择就是在被判有罪之后作出某种妥协，但他拒绝这样做，于是激怒了法庭上的很多人，结果使得一些本来认为他无罪的人转而投了死刑票；而即使是被判死刑，他还有一个最后的选择就是逃跑，当时克里同已经为他安排好了，而且雅典人本来也是心不在焉的——一个老人如果要逃跑就让他逃跑好了。 那么，是不是苏格拉底自己想死？比如色诺芬就推测他是不是因为晚年的病痛而想一死了之，当然这比较肤浅一点，尼采则说：“苏格拉底知道自己在做什么，知道自己想要做什么——他想要死亡。 在一次极好的机会中，他表现了他在何种程度上超越了恐惧与人类的弱点，表现了他神圣的死”。但我想情况好象并不完全是这样，我们可以读一下柏拉图记述的苏格拉底在最后的日子里的四篇对话，第一篇是《游叙佛伦篇》，发生于他在被起诉之后，从中我们可以看到一种忧虑、忧伤，甚至是惶恐不安； 第二篇是在法庭上，他多少表现得有些犹豫，比如同意交纳一定的罚金，也就是说，如果有活的机会，他也不拒绝，虽然他可能已确实不在乎死，但并非一心一意要趋向死亡； 但是到了第三篇，即《克里同篇》时，他变得非常坚定，绝不同意逃跑；在最后一步，即《斐多篇》所记述的，他在临死的那一天里，表现得非常宁静坦然。这样，由忧虑到犹疑，到坚定，到坦然，便构成一个四部曲。 雅克•路易•大卫画作：苏格拉底之死 由此我们可以看到，他确实不在乎死，但不是要有意去死，那苏格拉底为什么不肯逃走呢？斯特劳斯在《什么是政治哲学》中有一句话说，苏格拉底宁愿为了在雅典保护哲学牺牲生命，也不愿为了保全自己的生命，把哲学引进克里特（意指流亡）。 为什么不逃走？逃走也可以研究哲学啊，甚至像阿那克萨哥拉一样把哲学引进另外一个城邦，为什么不呢？也许是因为他年事已高，也许是他认为如果一走了之会对雅典的哲学产生很大的威胁，也许是因为他认为只有以他的生命才能更有力的保卫哲学。 另外我们说他不逃离可以说是一种抗议，但也可以说是一种感激，因为这毕竟是政治领域中最好的制度，虽然它有着很严重的缺陷，这毕竟是他母邦的制度，它在那里生活了70年，所以他不能不一方面在法律上服从，一方面在精神上反抗。甚至可以说这两者是一致的，即必须通过在法律上忠诚才能进行精神上的反抗——他必须对法律说“是”，才能对政治说“不”。 就雅典人这方面来说，他们也并非一定要苏格拉底死，问题在于雅典的民主自身遇到了危机，而反省的哲学却在兴起，也许，民主在它鼎盛辉煌的时候不会在意这一点，而当它岌岌可危的时候，它就会惶恐不安，甚至产生过度反应，这样一个时机也很重要的。 尤其像斯通所说的，雅典发生过三次政治上的“地震”——公元前411年，400人委员会统治了4个月；前403年，30僭主统治了8个月；前401年，30僭主的余部进行了反抗。在这三次“地震”中，死伤无数，让雅典人心有余悸。 有人说，在伯利克里时代，苏格拉底决不会死。所以正是在民主衰落的时候，苏格拉底对民主的批评和反省就被看成是莫大的威胁，但雅典人仍然不是非让他死不可——毕竟，在他之前的阿那克萨哥拉没有死，在他之后的亚里士多德也没有死——只是想让他闭嘴，而苏格拉底宁死也不愿停止言谈，哲学对于他来说是神圣的事业、奉献毕生的事业，所以矛盾无法化解。 我们可以看到，在不同的社会里政治和其它方面的安全系数是不一样的，甚至在同一个社会的不同时期“安全阀”和“警戒线”也是不一样的。 但不管怎样，苏格拉底确实可以不死，但他毕竟死了，而他的死却胜过了生所造成的影响，就像一粒麦子死了以后，掉进土里，才生出许许多多的麦子来。他失败了，但也成功了，他死去了，但精神是永远存在的。 总之，苏格拉底在某种意义上说是个行动的哲学家，或者说是个话语的思想家，通过语言和对话来思考，而这样一种“思想的行为艺术”的最高杰作就是他的审判和处死。 苏格拉底死了，而雅典人还活着，时光又过去了两千多年，一代代人死去了，现在我们还活着，那么苏格拉底之死告诉了我们什么呢？ 我想就是：通过死能够传递许多生的讯息，死亡使我们知道生命应该是完整的，死亡使我们知道人的幸福、德性是要盖棺方能论定的，甚至盖棺还不能论定；第二，苏格拉底之死可以帮助我们选择人生的道路、职业的生涯，如果你决心成为一个政治家，你要知道政治的限制，如果你要成为一个哲学家，或者说爱智者，就要对贫困、冷清甚至是迫害有所准备。 注：本文来自何怀宏教授在北大演讲记录稿，收录在《独立知识分子》一书。

近四百年来，是人类打破地理分隔而走向全球化的历史时段。这个过程是由欧洲启动的，也是由欧洲推动的，并且也是由欧洲引导的。所以，全球化虽然是各大洲的交会与碰撞，但是从一开始就带着浓重的欧洲色彩。那么，这个欧洲色彩的主色调是什么？如果我们把全球化看作是人类不同族群从“四面八方”走向了“世界”，那么，我们真正问的是，在全球化过程中，欧洲给这个世界带来了什么？欧洲给世界带来的是珍贵的礼物，还是致命的毒药？这类问题从全球化开始就伴随着全人类，并且在思想者那里一再被提起。旅法学者陈彦博士新作《民主与乌托邦》毫无疑问就会再次在人们心里引发这类问题。 实际上，这类问题既是欧洲自己不得不一再反思的问题，更是所有其他大陆族群首先面临的问题。作为一个具有本原性文化的大陆，中国的近代史就开始于追问：我们被迫遭遇到的欧洲究竟携带着什么？能给我们带来什么？从“师夷之长技以制夷”到“中体西用”观念下的洋务运动，再从“戊戌维新”到“五∙四”运动的“科学与民主”，直至三十年前的市场经济改革与今天思想界对自由、人权的全方位思考，其实都是这一追问的延续与深化。而这一追问的深化既是对欧洲认识的深化，也是我们自我认识的深化。换言之，我们在深入欧洲的同时，深入了我们自己。这部作品里有一篇作者与另一个旅法学者、法兰西学院院士程抱一先生的对话，在这篇对话里，程先生提到了一个非常有见证意义的观点：一个人正是在与他者进行最高度的交流时，他身上最优良的部分也才发挥出来；同样，当我们进入另一个文化的最深处时，我们也必定能够回到自己文化最优良的部分。 从近代遭遇欧洲开始，就一再有人强烈担心中国在接触、了解、学习欧洲的过程中会失去自己的文化精髓，甚至失去自己的灵魂，所以，总有一些“爱国人士”以“中国魂”守护者自居而树立各种文化敌人，好像中国有一种封闭的、无需与异域文化交往的传统文化。实际上，中国从来就没有这样一种封闭的文化。如果有，那么它一定早已经消亡。因为中国文化是一种本原性的文化，而本原文化作为对绝对性本原的一种觉悟和守护的文化，它恰恰永远是一种开放性的文化，因为作为绝对的源头，本原本身包含着一切可能性而敞开着一切可能性。正因为如此，中国文化才具有力量穿越千年岁月而开辟出了具有世界性意义的历史。它不仅化解了边疆无数强悍的民族，而且化解了具有高度思想力的佛教的挑战，还教化了整个东亚世界，而近代以来更以高超的思想力回应着欧洲的到来。中国的历史在根本上就是中国文化自我展开、自我丰富与自我深化的历史，同时也是与异域文化不断接触与交融的历史。正如中国思想曾通过与佛教的碰撞和融合而达到了一个新的深度一样，通过深入文化欧洲的深处，中国文化不仅不会失去自己，倒恰恰必定会达到一个新的高度。 因为我们无法想像，只有中国有圣人，而欧洲或其他地方没有圣人；我们更无法想像，与西方圣人对话，我们竟会失去了灵魂。我倒更愿意相信，与越多圣人的交流，我们的灵魂将因获得更高的提升而越健全与越自主。因为不管是何方圣人，圣人之为圣人，就在于他的伟大心灵能光照人类灵魂的最深处，能够光照每个心灵的最高点。所以，直面西方圣人，深入欧洲深处，只会使每个中国人在灵魂深处更成为他自己，使中国文化在高度上回到它更优良的传统。实际上，面对他者与异域，只有肤浅的灵魂才会害怕失去自己，也只有没有深度的文化才会害怕失去传统。 《站在未来的立场上》 黄裕生/著 即使是不同宗教之间的相遇而需要判教，在今天，也不可能以把其他宗教判定为谬误与敌人这种方式来进行。以独断方式判教而把其他一切宗教拒之对话门外的宗教都不可能真正把自己维持下去，因为在人类从四面八方走向世界的全球化时代，人类的心灵和理性要求所有真理都必须在对话中呈现自己的真理性何在。换言之，只有在与其他宗教的对话中，判教才是有意义的。 其实，这部著作的作者与程抱一先生就是大胆走进欧洲深处的案例，他们以各自杰出的成就见证着通过深入欧洲传统而深入中国传统的道路，见证着通过走进欧洲文化深处而升华自己灵魂、深化自己心灵的道路。实际上，近代以来，具有这种见证意义的个案并不鲜见。从严复、胡适到牟宗三都是典型的范例。 那么，欧洲深处究竟有什么？毫无疑问，欧洲曾带给世界殖民与战争。如果说一切战争与殖民都是出于追求特殊利益与特殊优越而言，那么，欧洲曾给世界带来的就是特殊性事物——特殊主义观念与特殊价值观。但是，这并非欧洲带给世界的全部，我们甚至要说，这并非欧洲给世界带来的最重要的东西。因为欧洲还给世界带来了普遍性事物，那就是普遍主义原则与普遍价值观，其中最核心的就是自由、民主与科学。这也是欧洲深处最基本的东西。如果有人以为这是老调重弹，那么，我要说，他一定压根还不知道自由、民主与科学究竟是什么！ 虽然科学实际上是有界限的，但是，在这个界限内，科学的普遍性是无庸置疑的。所以，今天很少会有人质疑或否定科学知识的普遍性。但是，对于自由与民主是否具有普遍性，却仍有人（在个别地方甚至是大部分人）持怀疑乃至否定的态度。然而，不可否认的事实是，被欧洲殖民的国家或地区据以反抗与摆脱殖民统治的旗帜和理由恰恰是来自基于自由的相关理念，诸如关于个体拥有平等的尊严与权利，以及主权在民、民族自决等普世性思想。否则，人们凭什么理由反抗殖民压迫与外来统治？又凭什么理由寻求国家独立与民族解放？实际上，近代发生于各大洲的反殖民斗争与民族解放运动无不以产生于欧洲的普世价值为旗帜。正是拿起了产生于欧洲的权利思想，各大洲才最终突破了欧洲的殖民统治。 这里需要说明一点的是，关于自由、权利与民主的思想虽然首先产生于欧洲，但是，欧洲首先也只是在各自国家范围内缓慢地实践这些思想，而并没有同时把它们当作全球性的普遍原则来遵循与践行，否则也就不会有殖民统治与贩卖黑奴这类充满血泪与罪恶的历史。倒是基于这些思想的反殖民运动反过促使了欧洲逐渐自觉地把这些思想当作看待与处理全球关系的普遍原则，并因此加速了殖民时代的结束。 在这个意义上，殖民时代的终结既与各大洲被殖民者的反抗和斗争相关，也与欧洲殖民者在政治理性上走向成熟也即走向普遍价值原则相关。作者有篇题为《殖民历史与集体记忆——法阿殖民史反思》的文章给我们提供了一个直接的历史印证：1962年法国戴高乐政权与阿尔及利亚民族解放阵线签署了停火协议，结束了法国对阿尔及利亚132年的殖民统治；不过，这并非因为法国在军事上的失败而不得不退出阿尔及利亚，而是“当时戴高乐政府作出的……顺应世界大势的政治选择”。什么世界大势呢？基于自由的人权原则、平等原则、主权在民原则、政治民主化原则成了越来越多国家处理国内与国际问题的法则，简单说，基于自由的那些原则越来越成为全球性的普遍法则。这就是世界大势！也就是孙中山先生曾谓之顺之者昌，逆之者亡的世界大势！ 正如近代各种伟大的科学发现产生于欧洲一样，有关自由的思想以及基于自由之上的那些普遍原则是由近代欧洲启蒙思想家确立的。不同的是，重大的科学发现大都很快被用来改造这个世界，但是，那些由启蒙思想家确立起来的自由原则却需要经过多个世纪的曲折才在实践中逐渐得到遵循与践履。不过，正如各种科学知识具有普遍性，因此虽然人们可以违背它，却必定会付出代价一样，启蒙思想家以科学方式确立起来的自由思想与自由原则也同样具有普遍性，因此，哪里遵循并践履这些原则，那里就必定是一个更公平、更正义、更光辉的国度，相反，哪里拒斥乃至违背这些原则，那里就必定要付出不得不忍受一个充满不公、不义的腐化社会的沉重代价——这是近代之前人类几千年来一直付出的代价。如果说一个国度有古代与现（近）代之分的话，那么这个时代分界线不在具体的某一年，而在这个国家的社会政治生活领域里是否开始遵循并贯彻这些自由原则。在这个意义，我们把这些自由原则看作是国家的现代性原则。 实际上，一个国家或民族，只有当它通过自己的学者精英在思想上确立起那些普遍的自由原则时，它才有可能自觉地在实践中遵循并践履这些现代性原则。而当一个国家一旦自觉地践履这些自由原则，那么它将不仅以这些原则作为处理国内与国际事务的普遍法则，而且也将以这些原则作为理解和反思自己的历史与行为的基准。德国与法国在二战之后之所以能够各自对自己历史上的黑暗和不光彩行为作出深刻而令人信服的检讨，它们之所以有勇气直面自己历史上的污点并向受害者作出真诚的道歉，不是因为别的，只因为那些自由原则不仅已被它们的知识精英们确立起来，而且已成了它们在社会政治生活中努力要自觉地加以遵循与维护的原则。根据陈彦先生在《承担历史黑暗与民族心灵叩问》一文介绍，法国在二战的贝当政权期间，曾主动在全国搜捕犹太人，把七万六千名犹太人押送到德国纳粹集中营。对于这一不光彩的历史，法国经历了回避、承认到反思自醒的过程。1995年时任法国总统的希拉克宣布了法国作为一个国家在这一事件上负有的责任。他表示：“法兰西，启蒙思想的祖国，人权的诞生地，……在那个时候却犯下了不可挽回的罪行。她违背了诺言，将那些受其保护的人送交给了刽子手。我们对他们欠下了永远不可偿还的罪责。……承认国家也犯过错误，不遮掩我们历史上的如何黑暗，不是别的，仅仅是为了维护人之理念，人之自由，人之尊严。” 这是多么铿锵有力的反思，又是多么令人感动的检讨！然而，如果没关于人之自由的理念的确立，如果没有关于人之尊严的自我觉醒，因而如果没有自觉地把那些自由原则当作人类普遍的实践原则来维护与贯彻，那么，如何会有这样的反思与检讨呢？比照今日之日本以及东亚世界，这一点不就更显而易了吗？ 的确，其他大陆曾经利用基于自由的那些现代性原则来反抗与摆脱欧洲的殖民统治，但是，这些原则却没有在这些地方的思想文化中被确立起来，简单说，这些地方没有经过思想启蒙的洗礼。因此，在亚非拉国家的社会政治实践中通常是以功利主义态度来对待和理解这些自由原则，以至这些原则或者成了只是宣传与动员的旗帜，或者成了可以随意加以解释的概念（如民主竟成为一个与法制或集中相对应的概念），甚至成了自欺欺人的幌子。所以，这些现代性的自由原则并没有随着这些地方的国家获得独立而被自觉地遵循与践履，更没有成为这些国家理解与审视自己历史的道义原则。 在东亚世界，特别是在日本，情况尤其如此。在美国的占领与主导下，日本虽然建立起了现代民主的社会政治框架，但是，作为现代民主之精神基础的自由理念以及那些现代性的自由原则迄今仍未在它的思想文化中得到真正的确立与自觉，所以，日本迄今仍然完全是以国家利益去肢解和利用普世价值和自由原则，而不是以它们去理解和规定国家利益。对于这样的日本，世人如何能期待它在政治实践中能自觉地去遵循与贯彻自由原则？又如何能期待它能够像德法那样把这些自由原则作为反思和审视自己历史的道义原则？ 近代以来，日本虽然在科学技术上直追欧美，但是在思想文化里，在灵魂深处，日本远没有真正确立起普遍的自由理念与现代性原则，远没有对人的绝对尊严与普遍权利的觉醒，简单说，远没有深度的启蒙思想，所以日本人迄今仍以自己对东亚的扩张行为与殖民统治为荣。也正因为如此，日本人会把侵入中国说成“进入”中国，会把强征东亚女性为日军提供性服务说成为东亚女性提供工作机会，而最近日本首相安倍晋三甚至认为“侵略迄今在国际社会没有定义”，“殖民不等于侵略”，“到靖国神社祭拜英灵是日本人的自由”等等。试想，如果真正懂得并承认主权是基于不可侵犯的民权，还会把自己国家军队肆无忌惮地开入另一个国家说成是“进入”而不是“侵入”吗？还会出现一个国家的政府首脑竟会认为“侵略”迄今没定义这样的笑话与妄论吗？如果真正懂得并承认人的尊严就在于其拥有不可剥夺的自由与权利，还会振振有词地把在刀枪下被迫提供性服务说成是工作吗？如果懂得人类的真正自由要以尊重和维护他人同样的自由与权利为界限，否则就是否定人类的自由本身，那么，还会把那些曾经残酷地践踏东亚人民的自由与生命的甲级战犯当作英灵来祭拜吗？允许日本人祭拜供奉着甲级战犯的靖国神社，无异于允许德国人立祠祭拜希特勒。欧洲允许德国人这样做吗？世人允许吗？为什么不能允许？因为祭拜希特勒与祭拜日本甲级战犯一样，表明祭拜者毫无反思地认同被祭拜者的暴行，甚至以之为荣，表明祭拜者不仅无视希特勒与日本甲级战犯对人类的自由、尊严与生命的严重践踏，甚至认同他们对人类的这种犯罪。对于这样的祭拜者，世人如何能够期待与之友好相处？ 安倍上台之后，一再声称发展国与国之间的关系不应纠缠于历史，而应面向未来。但是，人类的历史与它的未来并非没有关系，因为人们如何看待自己的历史直接影响到如何去理解和构建自己的未来。一个没有道义勇气去直面、反思自己的历史罪行的日本，如何有能力以道义原则去担当与其他亚洲国家的可靠未来？一个不愿意诚实地承认并反思自己的历史错误的日本，如何能够不在未来重犯一样的错误？一个无视自己国家的历史罪行的日本，也就是一个无视人类普世价值与普遍自由的日本，如果说这样的日本还能谈论与其他国家的未来，那么这不是无知，就是自欺欺人。 这并不是说，在启蒙与实践上，东亚其他国家都做得比日本好。实际上，相比欧洲，包括中国在内的所有东亚国家，都还没有在自己的思想文化中真正达到对自由、权利与尊严的普遍自觉，因此，东亚国家都未能在自己的社会政治实践中自觉地遵循与维护那些基于自由和权利之上的现代性原则，更未能自觉地以这些原则去看待与反思自己的历史。 人类总有相当一部分人经常生活在身脑分离状态：身体虽然已进入了世界的新时代，而脑袋却停留在旧时代。如果说近代是一个全球化的新时代，那么，这个新时代的根本标志就是自由理念与权利原则在人类的思想文化中得到了觉悟与确立，并因而成了人类的一切行为与历史的合法性根据。在这个意义上，日本和东亚世界就仍处在身脑分离的状态，因为整个东亚世界还徘徊在基于自由与权利的新时代边缘。那么，东亚世界的出路在哪？ 这个出路就在康德所说的“出口”——启蒙。整个东亚世界都仍需要深度的思想启蒙。而这个任务需要由中国来承担，也只有中国能担当起这个任务。因为整个东亚世界是由中国的思想文化教化出来的，因此，只有当中国的思想文化达到对自由与权利的深度自觉而完成彻底的深度启蒙，并在社会政治实践领域自觉地遵循与维护现代性原则，才能既在思想与价值观方面，又能在实践道义上赢得对日本的优越性，从而才能推动日本的反省与新生，并因此才能推动整个东亚结束身脑分离状态而完整地走进由欧洲开辟的现代性世界。在这个基础上，东亚才可能走向基于自由与民主的可靠未来。 这也是欧洲能带给东亚与世界的礼物。不过，这个欧洲礼物不是现成的，它需要每个个人、每个民族在自己的思想深处完成光照与启蒙才能得到。所以，这个欧洲礼物不在欧洲，也不在别处，而在每个人的身上，在每个民族的灵魂深处——这个礼物实际上就是自由。而人类一旦觉悟到自由，民主政治就是人类不可避免的要求。在这个意义上，我们也可以说，民主是欧洲礼物的一个配件。 注：本文节选自黄裕生《站在未来的立场上》

近几年，伴随社会纠纷的日益增加，“死磕”逐渐成为一个热门词汇；它指的是一个人跟另一个（些）人或者某件（些）事情斗争到底，努力实现自己所认定的“正当性”诉求，不达目的、誓不罢休。在当下中国，“死磕律师”可以被看作是此类社会行动的典型实践者。鉴于不同案例的“具体情况”存在较大差异，对于社会上出现的各种“死磕”现象，我不想做太多的评论；但我要明确表态支持这种现象背后潜藏的“死磕精神”，为它点赞。 如何来理解“死磕精神”呢？我们可以将其定义为一种独特的社会价值观，它坚守社会的明规则，反对潜规则；它坚持讲清道理，反对混淆是非；它捍卫法律底线，反对徇私枉法；它主张曲直明辨，反对难得糊涂；它甘愿为真理而斗争，反对无原则的妥协与让步。因此，那些利用无理纠缠手段获取“非正当利益”的行为，及各色的诡辩与狡辩不在本文所讨论的“死磕精神”覆盖范畴内，这里所提出的“死磕精神”是一个典型的正面词汇。 为“死磕精神”点赞，最主要的原因在于，我痛心地发现了一个“事实”，即中国法治社会建设乃至整体的社会进步遭遇到了一种“文化传统”的强力阻碍，这种文化传统的典型表现是：中国人大多都不喜欢凡事“较真”的人，更是讨厌“死磕”，认为它会影响社会的和谐与稳定，难得糊涂才是处理好人际关系的基本方式；同时，人们还普遍缺乏一种明晰化的规则意识和“明辨是非”的强烈欲望，却习惯于“一个巴掌拍不响”的思维方式。 关于这种文化传统在大众日常生活当中的实践，范忠信等所著《情理法与中国人》一书进行过系统讲述。本书研究指出，在中国传统社会中，社会伦理“优先于”法律条文，面对社会纠纷，官府通常寄希望于道德说教，而逃避对其中是非曲直的仔细辨析，官员习惯运用各打五十大板的“和稀泥”方式调解矛盾，将帮助人们打官司的专业人士诬称为“讼棍”，并进行严厉的处罚。为了更好地理解这些观点，我们可以从本书中摘举几个典型案例。 故事1：西汉时期，冯翊太守韩廷寿接到一桩“兄弟争夺田产”的诉讼，在未进行案情审理的情况下，他却公开谴责自己在“教化民德”方面的过失，表示要辞官归田，然后闭门思过。看到太守大人如此严格要求自己，毫不推卸责任，下级官员感觉羞愧难当，表示自己也应该接受惩罚，反思工作中的失误。当地百姓看到这种情形，也非常感动，纷纷谴责争夺田产的两兄弟，使得他们非常后悔，主动表示愿意互让田产，从此以后不再打官司。 故事2：清朝光绪年间，顺天府宝坻县衙接到一件案子，一位寡妇控告已故丈夫的哥哥与之争夺田地。知县不做任何审问，直接劝令其兄“量力资助”，同时让寡妇写下了“永不滋扰”的保证书；几个月后，寡妇又抢割兄长家的庄稼，这位兄长诉至官府，知县再次令他义助弟媳，他只好继续给予她经济接济，并帮其置买了几亩地；但不久后，她又到兄长门前寻恤滋事，官府则再一次不问细节情由，含糊其辞地责令双方以后应“互不滋扰”。 故事3：清朝末期，有一位名叫樊增祥的知县，接到一桩诉讼案件，原告指控一家当铺侵占其三百两银子，却没有任何证据，被告对此给予坚决否认，虽然其所提供的账簿凭证也有“疑窦”，但毕竟还算有所依据。经过一番审问，在毫无确切证据的情况下，樊知县最后判决责令被告给原告一百两银子，以化解双方之间的争执；而他所依据的所谓“情节”竟然是：原告贫穷，被告富裕，且在诉讼过程当中，原告的态度较好，被告的态度较差。 针对以上案例反映的社会现象，本书认为：这正是中国“无讼”、“贱讼”、“息讼”文化传统的生动展现；这种文化无非是要求人们放弃自己的个人权益，以笼统与空泛的社会伦理作为判断是非的标准，不要有利害得失的计算。在这种文化的熏陶下，必然会出现大量胆小怕事、安分守己、逆来顺受、不争利益、不敢诉讼的良民与顺民，哪怕是遭受官僚权贵的欺凌也不敢进行抗争。显然，这些民众的存在是传统封建专制制度的重要社会基础。 通过以上分析，我们不难发现，中国有着根深蒂固的“难得糊涂”、“是非不辨”泛道德主义文化传统，它所导致的一个结果便是社会运行的“丛林法则”，面对强者对弱者的欺压，强者视为天经地义，弱者则产生啊Q精神，二者构成一对天然的权力 “合谋”与互补关系。显然，这种文化传统正是中国现代法治社会建设的最强大阻力，而“死磕精神”则可以成为治疗这种“文化病”的一副良药，甚至可以视为破除这种文化传统的最佳突破口。 其次，从更具体的角度来看，“死磕精神”还有利于引导中国人树立现代个人权利观念。众所周知，古希腊、罗马人的个体权利意识觉醒与他们具有强烈的“死磕精神”有着紧密的联系，甚至可以说，西方法治文化传统本身就是其国民善于“死磕”的结果。由于中国传统文化几乎没有给“死磕精神”留下任何余地，所以现在亟需“补课”；通过这种精神的发扬，激发中国人形成更清晰的个人权利意识，从而为法治文化的培育奠定坚实的基础。 再次，“死磕精神”是社会潜规则的克星，是各种权力腐败的天敌。政治常识告诉我们，现代法治社会的一个重要标志就是明规则代替潜规则，公民社会自觉监督与制约公共权力，而这正是“死磕精神”的核心诉求。它可以帮助中国人学会讲明道理，打破“潜规则”陋习，揭穿各种形式的“假大空”与“语言腐败”，并形成对公共权力的防范意识。可以预见，当越来越多的人要求社会“讲明道理”之时，公权力的腐败空间必然会被不断压缩。 与此同时，“死磕精神”还可以成为一种“社会安全阀”，防范各种恶性暴力事件的发生。生活经验告诉我们，当一个人遭受到不公正的待遇，如果长期不能得到矫正或表达，很容易滋生对社会的极端仇恨心理，进而对“特定对象”乃至于“无辜人群”做出伤害行为。相比而言，一个人一旦具有了明晰的“死磕精神”，他就会优先通过正常化渠道维护自己的权益，不到万不得已，不会走向极端，这相当于为矛盾丛生的社会安装了一个安全阀。 另外，从长远来看，“死磕精神”还有利于中国人训练逻辑思维，培养科学精神，激发对真知的热爱。生活的常识告诉我们，“死磕式”争辩可以促使争辩者更审慎地思考所辩论的问题，不得不尽量把辩论的话语讲得符合“常识逻辑”，以此来说服众人。在这个过程中，人们的逻辑思维必然会在潜移默化中得到训练，不再盲目相信“公说公有理、婆说婆有理”的简单说教，进而激发他们对“真理”的向往与热爱，并自发培育出现代科学精神。 总而言之，“死磕精神”有利于帮助中国人打破政治意识的“蒙昧”与麻木，培育现代个人权利意识，学会借助可以公开言说的“明规则”来维护个人正当权益，从而破除潜规则，压缩公共权力腐败的生存空间，推动中国法治社会建设的进程。同时，“死磕精神”还可以充当一种“社会安全阀”，防范各种恶性暴力事件的发生；从长远来看，它还可以帮助国人训练逻辑思维，培养科学精神，激发对真知的热爱，最终促进现代公民社会的成长。 可以想见，中国若要建设真正意义上的法治社会，绝对离不开民间社会对“死磕精神”的发扬。从很大程度上说，那些当今被视为“刁民”的很多死磕人士必将成为中国社会进步的真正推动力。最后，再次为“死磕精神”点赞，祝愿越来越多的中国人能够理解这种精神的独特价值，并将其贯彻到各自的生活实践中，为中国社会的现代化事业做出应有的贡献。