​文：辉格 海德沙龙2008年，尼古拉斯·卡尔（Nicholas G. Carr）发表文章《谷歌把我们变傻了？》（Is Google Making Us Stupid?），告诫世人，互联网带来的信息泛滥，正在剥夺我们的专注力，变得浮躁而浅薄，不再有深入阅读和独立思考的习惯，也逐渐丧失记忆力，最终将变成信息技术的奴隶；此文轰动一时，2010年作者又将其观点扩充为一本书《浅薄》，并以此赢得2011年普利策奖。也常听媒体业者说，微博时代，阅读碎片化了，媒体快餐化了，没人看书了，写长文章没意义了；然而，这些耸人听闻的哀叹毫无事实依据，就在卡尔文章发表之后的四年里，尽管手持终端迅猛普及，网络媒体渗透率不断提高，但图书出版、销售和阅读量也在快速增长，美国图书销量增长了14%；读者对长内容的热情并未消减，连抗拒多年的微博也终于接受了长文章。诚然，对于个人，卡尔的告诫是有益的，过于丰富的信息源确实容易让人分心，也可能占用过多时间；但人是善于调整适应的动物，每个人反应也不同，新媒体的总体效果，远非个别观察和体验所能把握；实际上，传播介质的每次重大革新，总会引来像卡尔这样貌似深刻的警世之语，却无不在事实面前化为其自身浅薄和缺乏想象力的证据。出现此类认知偏差，是因为这些观察者只盯着某个局部，缺乏系统性视野和统计头脑；常有人说50年代的小学生毕业生如何写得一手好字，算得一手好账，他没意识到，这只是说明，那时最有天份最好学的孩子也只有机会读到小学；那些哀叹电视挤掉了图书的人也没意识到，今天整天沉迷于电视的人，若没电视，八成是在搓麻将，蹲在墙根晒太阳，或围着火炉子搓手。新媒体确实产生了大量肤浅和碎片化的信息，但不是因为它挤掉了长篇深度内容，而是因为它成倍扩大了受众面，要满足这么多受众，其多数内容必定是肤浅和碎片化的，基于人类的认知局限，深度阅读只能是也从来都是少数人在少数时候能够且愿意做的事情；没有新媒体，或许有些人会多翻几本书，但那未必是深度阅读，因为不是所有被钉进书籍里的都是深度内容。图书业的规模经济对篇幅有特定要求，无论一个主题的适当篇幅是多少，要出版就得迎合这个要求，太短的拼凑成文集，太长的切割为多卷；顾炎武《日知录》煌煌32卷，其内容之碎片化与微博无异，维特根斯坦《逻辑哲学论》才六万多字，全部组织在一句话里，休谟《自然宗教对话录》不足百页，但通篇只谈论一个主题，两者的深度和对阅读专注性的要求，皆非普通长卷所能比；新媒体只是解除了对篇幅的无谓束缚而已。很多人大概想象不到充分利用互联网可以让阅读达到何等深度，为了弄清一个问题，你可以在一晚上读几十条维基，做上百次搜索，下载查阅十几篇论文，核实几十个数据来源，在过去，即便你能利用最好的图书馆，类似过程也要几周时间，只有专业研究者才会去做，而在今天，只要有足够好奇心和专注力，任何人都可以进行如此深度的阅读。很可能，在篇幅束缚解除之后，媒体市场会发生这样的分化：鸡汤手和段子手们在新媒体中找到更有利生态位之后，将退出图书市场，因为他们的目标受众不读书了，书籍本来就不是鸡汤和段子的好容器，原先只是没有其他选择才用，而这一变化根本不会减少深度阅读，因为鸡汤书和段子书再厚不会有什么深度。从印刷术、报纸、广播、电视，到互联网、智能手机、社交网，新型传播媒介始终在拓展大众的信息来源，开阔其眼界，让他们认识到生活还有更多可能性，从来没有人因为信息来源更多而变得更愚蠢、更不自由，只有一些自以为是的知识分子，才会像比皇帝还着急的太监，每次都跳出来惊呼太多信息会让民众迷失堕落变蠢乃至丧失自由。自尼尔·波兹曼（Neil Postman）的《娱乐至死》出版30年以来，历史已经证明他完全错了，乔治·奥威尔才是对的，自由的丧失，从来都是从信息源的剥夺开始，而这一剥夺必须依靠强制才能做到，动物庄园的建设者们，无不视新媒体为大敌，必欲除之而后快；不幸的是，今天仍有众多像卡尔这样的人，一遍遍拾起波兹曼的牙慧，以愚昧大众拯救者的姿态，攻击他们刚获得的新自由。

法国大革命 文：言破空（蒙特利尔） 题头为一部电影，英、法文原名：TheFrench Revolution, La Révlution française, 法意德英加五国合摄于大革命二百周年,。上集导演为法国Enrico，下集美国Heffron。演员阵容集各国一流，群众演员数万，包括法国前总统（有影片一分钟视频，网上：Nicolas Sarkozy Figurant 萨科齐跑龙套）。 十多年前看过一遍，本地Télé-Québec播放。这家电视台独特，无新闻，但有政论，科教文节目多，电影从不插广告，而且定期播一部原版中国电影，配法文字幕。也曾播过法国学者研究中国的纪录片，资料丰富。 无远虑，必有近忧。人家对本国别国历史，始终关心反省。对这场革命，议论纷纷，史家、社会学家更其努力探讨。而中国对自己那场浩劫，也是大革命，似乎忘怀。个中有民众的麻木，更有食肉者（今食特供者）蓄谋掩盖、歪曲、强迫失忆，试图让易解的历史变成考古难题。 正如《三国演义》是文艺作品，与历史有点出入，但爱看的人多，而有几人去读《三国志》？比如，处决国王时曾有保王党劫法场，但影片只字未提，可能考虑情节不宜跌宕过多。评论一般认为该片基本符合史实，故本人在此推荐。 何况听说中文本《旧制度与大革命》几度脱销。国家大事找书找资料，总比“你解放军不跟我，我去找红军”（挽袖拔拳，凶相毕露），要好得多。美国不早已有国会图书馆？只是，此书系“论”而非“史”，托克维尔开卷就声明。治史当以史带论，根据史实导出理论。一般人读史头疼，而这段历久，曲折、反复均属罕见，最好看完电影再看书。 英美法革命比较 1100年，英王亨利一世颁布《自由宪章》（Charter of Liberties），给予教会与贵族一些权利。 1215年,各路贵族兴兵，伦敦泰晤士河畔，约翰王在羊皮纸《大宪章》（Great Charter）上签字钤印。后者内容源出前者，但加上一条：贵族会议有权否定国王之命令。 1688年，詹姆斯二世即位后加强集权，信仰英国国教的女儿玛丽继位无望，资产阶级邀请其夫婿，荷兰奥兰治亲王威廉，来英国与玛丽共同执政，詹姆斯二世出亡法国。旋即议会提出权利法案（Billof Rights) 确立“议会至上”准则。兵不血刃，史称“光荣革命”。英国以宪法约束国王，历时几百年，方修成正果。其对世界贡献良多，影响深远，美国宪法中就有大宪章的影子。 美国革命得天独厚。远隔重洋，也曾向英王上书陈情，不成就干脆反了，打独立战争。 开国先辈们气吞山河，慷慨表态：要说是反叛，就索性一反到底。（If this be treaoson, make the most of it!）保王份子也有，往北退，今天加拿大仍属英联邦，女王陛下不时来巡视，纳税人仍要养总督和上议院，此辈不敢作威，仍敢作福，时闻挥霍浪费，反不如女王俭朴低调。 法国革命一波三折，回肠荡气。论起迄则说法不一。最短从1789年5月三级会议召开，至1794年7月热月政变，电影按此说。因为虽有波旁王朝复辟，甚至拿破仑称帝，但共和已确立，深入人心，宪政不可动摇。英国至今称“王国”，而中国招牌不但“共和”，而且“人民共和”（“贵族共和”都谈不上），但专制却超过秦始皇。考其背景，多位革命人物深受启蒙思想影响，虽然卢梭、伏尔泰等均已谢世。究其原因，大抵不外天灾、饥荒、民不聊生、王室奢侈等等，但有一点史家忽略了，即革命期间重大事件均发生在夏天。开头攻占巴士底狱，至末了热月政变（热月，炎热可想而知），一波推一波。所谓闹革命，包括文革等，天热容易闹起来。盖气温升高，人心也焦躁，不肯安份守己，夏天犯罪率高。此系本人比较大革命事件而发现，引用者请注明出处。至于对这场革命的观点，褒贬不一。有人（包括托克维尔）赞不绝口：彻底、广泛、热情。有人则贬之为一场闹剧：生灵涂炭、玉石俱焚。在此不赘，现介绍关键人物与重大事件，再来看电影就有头绪。 关键人物： 路易十六 国王路易十六（LouisXVI）。路易十四、十五两位系集权君主，前者称“朕即国家”，后者有名言“我死后，管它洪水滔天”。但路易十六人品不坏，信教虔诚，有文化修养，只是受王后与周围小人左右。此君热爱机械，尤其喜欢制作各种锁，还修改过断头机的铡刀，有点像中国明朝那位皇帝爱做木工。这么个人，绝对不是暴君。他在替路易十四、十五还债，民众几代怨恨积聚，此时发作。法国学者勒庞（Lebon）所言不虚：吾人受先辈德行荫庇，代先辈劣迹受罪。正是：一饮一啄，莫非前定。 拉法耶特(Lafayette)：贵族，君主立宪派首脑，风云一时，后急流勇退，得以全身。他设计三色徽记，曾向国王进呈三色帽徽，说其中白色代表王权。而今巴黎有条Lafayette街，西端有豪华商场，华人阔佬称为“老佛爷”。 丹东（Danton）：雄辩，热豪爽，团结一批温和份子，与激进份子争论不休，后反对恐怖专政而与罗伯斯庇尔生分。有论者认为影片抑罗扬丹，其实罗的人品学识均佳，实在是性格悲剧。 罗伯斯庇尔 罗伯斯庇尔(Robespierre)：洁身自好，生活简朴，能仗义执言为穷人说话，笃信启蒙思想，力求社会公正。可惜是极端理想主义者，剧中有次与丹东讨论，丹说：是否要求过高？罗答：存在就是为了完美。为了崇高，不惜人头落地，有人曾为其作墓志铭：过往的人啊，不必为我悲伤，倘若我活着，你们就活不成。 重大事件： 上集：启蒙年代（LesAnnées Lumières） 电影开场点出两人：国王御驾途经学校，罗伯斯庇尔代表全校，雨中跪地，诵读拉丁文献辞。 三级会议 1789年5月，三级会议。王居上首，下有教士与贵族两厢打横，然后平民。财政大臣长篇报告，王后昏昏欲睡。国王意图简单——要钱。未果，愤而解散会议。国王已经让步，平民代表人数增至约六百，其他两级各三百，而且付表决将一人一票。但平民、不少教士以及一些贵族，仍不买帐，而且一不做二不休，拉出去在网球场另起炉灶“制宪会议”。 与中国秦汉以降的专制不同，法国封建制度有三级会议，其代表性亦货真价实，教士与贵族不可能冒充平民代表。第三等级选民资格：法国本土出生，或归化法国，年满25岁之男性，在居住地纳税并投票。这平民等级包括农民、工匠、小商、专业人士（律师）和大资产阶级等，其间人才济济，不乏有资产以及有技艺、专业知识、思想理念人士。 攻占巴士底狱 7月14日，攻占巴士底狱。财政大臣希图改良，劝说无效而辞职。国王不愿再退让，调动军队对付民众。群情激昂，纷纷夺取武器，或以铁棍、菜刀等揭竿而起，涌向巴士底狱。典狱官说牢内仅关押7名囚犯等等，终究谈不拢，官兵枪炮镇压。起义者浴血奋战，夺得胜利。消息传到王宫，国王问：在造反？内侍答：在革命。 娘子军围攻凡尔赛宫 10月5-6日，娘子军围攻凡尔赛宫。镜头从街角展开，一群巴黎妇女，手持长矛钢叉之类，一女童击鼓开路，更无一人是男儿。尽管雨天，队伍逐渐扩大，但仍以妇女为主，武器也增加了枪支，居然还有一尊大炮，团团围住王宫，呼号震天：leRoi, à Paris（国王，回巴黎）。拉法耶特调停，王室无奈，迁至巴黎杜伊勒宫。此系大革命中规模最大的一次事件，据史料，达数万人之众。王权神圣至此荡然无存，但也可见对国王仍抱希望，要他参与制宪。 1791年6月，国王全家乔装出逃，投奔境外敌对势力。制宪会议得悉，拉法耶特命令：“捉拿绑匪，解救国王”。近法奥边境处，国王被识破，押回巴黎。拉氏坚持君主立宪，坚称国王被绑架。诸侯勤王犹有可说，国王此举无异引狼入室，失策。 9月底，制宪会议解散，《1791年宪法》就绪，基调为“一切权力由全民产生”。翌日“立法会议”开始，君主立宪确立。 1792年6月，民众攻占杜伊勒宫。8月10日，王室成阶下囚，波旁王朝灭亡。君主立宪派倒台。 9月，为制订新宪法，立法会议解散，由普选产生议员组成国民公会（Convention，美国革命时，费城制宪会议也用此名），成立法兰西共和国，是为第一共和。七百多议员大致分三派，右、左、中次序轮番上台，搬演下集重头戏。 下集：恐怖岁月（LesAnnées Terribles） 1793年元月，国王被移解监狱、审判，最后处死。 6月，民众再次起义，推翻无力应付内忧外患，甚至保王的右派。 行刺马拉 雅各宾派上台，外省叛变、右派捣乱、王党挑唆、外国干涉。乱纷纷，只得采取恐怖政策，局势如麻，也就杀人如麻。失势者亦反扑，如雅各宾健将马拉遇刺身亡。 形势稳定后，内讧开始，恐怖政策改为对付异己。右派被镇压后，左派雅各宾自身内斗。罗伯斯庇尔左右开弓，先整激进份子，再整丹东为首的温和份子。丹东等人被逮捕，由革命法庭判死刑。其实罗氏与丹东及德穆兰（丹的挚友）私交甚笃。德与丹等醒悟而反恐怖政策，为罗所不容。行刑日，德妻求情，望刀下留人，罗伯斯庇尔扭头拂袖而去，听任囚车载同志与朋友赴刑场。 热月政变 1794年7月26日，热月政变。罗氏地位如日中天，但急转直下。是日罗在公会宣称：还有一些议员要整肃。全场哗然，有人带头喊“打倒暴君！”一呼百应。罗只得夺门出逃。鉴于丹东等被整先例，惶惶然，议员们策划政变，次日逮捕罗伯斯庇尔及其同党，第三天就送上断头机。 断头台 下集气氛肃杀，儿童不宜。残酷斗争，无情打击。刀剑枪炮加绞架。断头机太忙，（图7）王公贵族、革命党人，列队引颈受戮。此物并非Guillotin医生设计，革命前早已在欧洲使用（法国1977年最后一次用）。G氏只是推广，盖当初只有贵族犯死刑可享用，剧中向国王进呈模型，说：减轻临终痛苦，也该人人平等。国王御笔将刀刃由半月形︵改成斜直线╲，道是：如此更好。当年发明者考虑人的颈项呈半圆形，路易十六看出问题，可惜君王未能洞察历史潮流。 后来此君断头台前驻足仰望，但见高处寒光一闪，内心感慨何止万千。登台后仍不失王者风范，面众陈词：我死于清白，我原谅迫害我的人。突然鼓声齐作，原来监斩官急令行刑。从前你不让人说话，现在人不让你说话了。 丹东及其支持者们囚车途经罗伯斯庇尔居处，丹东抬头说道：接下来轮到你啦！头脑清醒，浩气长存，刑前谓刽子手：莫忘记，待会儿提我头颅让民众看看，好头颅！ 果然，不久轮到罗伯斯庇尔，披头散发，面目全非，昏昏沉沉由人架上台，全无往昔气概。铡刀下滑，应声落地是木偶头颅，原来镜头跳至几个小孩，在玩模型断头机，也是编剧神来之笔。法国作家巴比塞在小说《火线》中，说是看到儿童游戏认真，大为感叹：孩子们把游戏当正经事，倒是大人们把正经事当儿戏。 重温二百多年前这段历史，令人既振奋，亦悲哀，更叹后人哀之而不鉴之。 —————————————————————————————————————————— 欢迎订阅时代学园微信公众号，在手机上看我的文章。订阅号：TimeAcademy

文字不过是思想之流 文：许锡良 杨绛先生曾经这样告诫年轻人：你们的问题就是想得太多，而读得太少。确实如此。年轻人读得太少，而做梦又太多。然而，钱钟书先生的问题是什么？就是读得太多，而想得太少，这种缺乏生命在场的海量阅读，终于使得钱钟书先生变成了活着的两脚书橱。钱先生一生博览群书，古今中外，几乎无不浏览，尽收眼底，然而，他提出了什么思想？创造了什么方法？给社会创造了什么有价值的东西？没有。但是，也不能够怪他了，那样的年代，能够活下来就不错了。如果有思想，有创造，那么他的结局可能是早早夭折。是中国社会环境把钱钟先生逼成了两脚书橱，虽然装了许多，却没有一样是属于自己的。按照叔本华的说法，钱钟书先生一生其实都是把自己的大脑当成了别人思想的跑马场。然而，中国人却视之为学问很大，崇拜得不行，而且有好事者还开发出了一门新国学，号称“钱学”，实在是中国人的不幸。 不要怪我的学问做得不深，我本来就没有打算做多深的学问。在一个常识都无法得到承认的社会，作为一个人文社会学者，你还能够研究多深的学问？在这样的情况下，把时间精力花在维护常识上，就是十分有意义的事情。倘若无视常识而故意玩高深，玩深沉，其实那不过是换了种种说法的文字游戏而已。好的文字直指现实世界，并不需要在故纸堆里讨说法。如果古人没有说过的，我们就不能够说，如果古人说错了的，我们现在就不能纠正，如果前人不述，后人就不能够作，那么，人类社会还会发展吗？要相信古人总有一些东西，是不适用现在社会的，也要相信现在总有一些东西是属于当下社会的。 在中国，最重要的是要学会尊重活着的人，不要总是拿死人与传统来压活着的人。活人受死人牵连太过于沉重，就无法过得轻松。而中国儒家的孝文化，正是准备拿了死人与传统来压活人的一套学说。中国人迷信传统与古人，是与孝道文化直接相关的。这一套东西的价值取向与思想情感，说白了就是走回头路。判断的标准就是越古老越好。这种价值取向与情感倾向很可怕，因为，他极容易造就一代代的怨妇，总是抱怨自己生存的时代不如过去。孔子就抱怨自己的时代是“礼崩乐坏”，远不如500年前的周公好。所以，他才会说“道不行，乘浮桴于海”，抱怨完了之后就是消极逃避现实世界。谁能够让时光倒流呢？中国二千多年时间里，都是在这样的怨妇情结中度过的，还能有什么发展呢？因此，我对此采用的态度就是尽量爱活着的人，努力批死去的人。人活着不易，无论批还是赞，总是难免带有利害冲突。然而，死人已经作古，他的所作所为，盖棺定论，应该为后人所批评。越是有名，越是影响大的人，越是要深刻地批评，死者不会回应，不会再伤害他，还因为，死者影响大，死得久，就越容易成为文化符号，这个时候对死者的批评，其实只是思想文化符号的批评，并不是针对那个自然人的批评。倘若对死人不加批评与分析的话，他的思想及所作所为，就可能会误导后人。中国要形成这样的风气，就是针对活人的批评要特别慎重，对死人的批评可以大胆放开。中国人似乎对古人，对死人情有独钟，喜欢用温情与敬意款待他们，而对自己活着的同胞，则喜欢残酷无情地给予打击。现在要反过来，宽容活者，反思死者。 如果一个人心中有上帝，他立即就会发现，一切世俗世界里的权威都不再是什么障碍，更不可能是什么不可跨越的顶峰。因为真正不可跨越的顶峰是上帝，因为造物主的原因，使得我们每一个人都是这个世界独一无二的孤本——我们每个人都是在天下地上唯我独尊的一份子。除了对造物主及造物主的创造物——生命本身的尊重与敬畏，这个世界其实是任由我们去审察与思考的对象。越是敬畏上帝，尊重生命，越是有蔑视权威的力量与胆量。越是敬畏，越是没有恐惧感。 我为什么经常写点东西？因为这是证明我的生命的方式。生命是一刻也不会停止的，那么人的思想也不应该停止。不要总是一下笔就要写出终极真理来，那些文字本来无非只是此时此地的思想轨迹与点滴的思想花絮，随时记下来就是，有如河流奔流不息，没有什么目的，就是流动而已。写作过程就是一个人思想之流，记下来的就是在思想之流里舀到了一瓢饮而已。一个人思想枯竭之日，才是他停笔之时，其实，这个时候也意味着他的生命终结了。写作首先是面对自己的，是让自己阅读的，不要动辄想做圣人，总想“内圣外王”，给他人以特别的教训，板起脸来装B。 我们中国人，总是感觉学习多么痛苦，写作是多么痛苦，研究是多么痛苦，非勤奋与刻苦，无法度过这个人生的劫难。然而，我觉得应该有人去做出一个示范来，那就是还学习以快乐，还写作以乐趣，而研究的过程其实也是其乐无穷的。这些事情是多么修身养性的事情啊。除了这个之外，还要需要什么奖赏呢？中国儒文化把一切学习的事情当成是一种敲门砖，是获取功名利禄的工具，当然是感觉苦逼了。中国人在二千多年儒文化的熏陶下，颠倒了人类的本性，破坏了人类社会中许多自然秩序。比如，人天生有好奇之心，有创造的冲动，有丰富的想像力，有探究的欲望………然而，都被圣人文化扼杀了。人类社会还有市场交易与相应规则的制定，也被儒家圣人君子文化给取缔了。人类社会本来是要尊重每一个人的生存价值与生活幸福的，然而，却被儒家圣人文化把人分成三六九等，居金字塔顶端的几个圣人君主贤相便擅自为民作主，剥夺他们思考的权利，探究的权利与选择的权利，把人之本性中明明是主人的那些特质，变成了一个人奴性十足的动物。 “天赋人权”是多么好的思想学说，这个学说能够让最大多数的人获得幸福，然而，反对这个学说的，不仅有“天赋君权”、“天赋圣权”，还有“预付人权”。这些说法，无非就是告诉你，你什么也不是，需要圣君施舍给你，你才能够算什么。你就是一条狗，主人不施舍，你什么也得不到。“没有国家，你什么也不是”，这个说法正是这个逻辑的结果。因为国家本身是不会有自己的声音的，有声音的只能够是代表国家的圣贤君主帝王们，其实换个说法就是“没有圣人君主帝王，你什么也不是”。你的生命都是掌握在他们手里，他们不杀你，你就要学会感不杀之恩。

George Orwell（1903.6.25—1950.1.21） 作 者 / 徐庆全 康慨转载自 / 微信公众号”雅众“ 每一次纪念他的诞辰，每一次荣耀他的忌日，我们都会发现，乔治·奥威尔的预言历久弥新。他的警告如夏日的雷声，从遥远的地平线滚滚而来，在我们的窗外轰鸣：“老大哥在看着你。” 今年更是如此。不久前，中央情报局的前外包员工29岁的爱德华·斯诺登出逃香港，揭露出美国政府大规模监视公民通信的棱镜计划，之后他高度戏剧化的逃亡之路，以及由此而生的无尽争论，《一九八四》再一次唤起了老读者与新青年的共鸣。（编者按，本文最初期发表于2013年。） 奥威尔的大名遂在媒体评论中（尤其美国媒体）不断出现，催生了美国读者对《一九八四》的巨大需求，该书在亚马逊网上书店的销量因此暴涨百分之七千，成为第二畅销的经典小说，仅次于有当红同名电影支撑的《了不起的盖茨比》。 而中国知识分子与奥威尔结识60多年，他的代表作品《动物庄园》和《一九八四》，在中国传播近30年，不论现代或者当代随时代更替经历了不同的理解阶段。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yXCSZt3icuKZrTciaWX2zhPRnSWyLmDlnstRSqPQgwXKicpj28hpzCAHFGwWn9kamADibAYuMrJyBuueiaGOHSSuMlg/640?他乡遭遇奥威尔 作为左翼知识分子，乔治·奥威尔没有到过中国也不曾去过他著名作品《一九八四》里映射的苏联（现已是前苏联），他到过离中国最近的地方是印度和缅甸，但不影响中国知识分子对他的认知。 早在1940年代，因第二次世界大战爆发，中国同英美苏等国组成同盟国，作家萧乾以《大公报》海外版的特派记者的身份被派往英国伦敦，当时的乔治·奥威尔恰巧也在英国，担任英国广播公司BBC远东部长，负责印度等东亚国家的广播任务。英国的出版社邀请萧乾写英文作品，其一就是《蚀刻》。 青年萧乾 萧乾在后来回忆中说：“《蚀刻》的出版，为我带来了不少朋友，其中特别应提一下的是《畜牧场》（即《动物庄园》）及《一九八四年》的作者乔治·奥维尔。他读后给我写了一封十分热情的信。当时他正负责对印度广播，并在组织一批关于英国及苏联文学的广播。那是1941年纳粹开始侵苏，英国由反苏突然转为一片苏联热时。他约我也做了有关中国文学近况的广播。他在信中说：“我要使他们知道现代中国文学是多么生气勃勃。” 奥威尔曾担任BBC远东部长 这之后，可考的在报纸上第一个公开介绍奥威尔的中国知识分子，应是钱钟书。他发表在1947年12月6日《大公报》上的一篇书评，评价的就是奥威尔一本名为《英国人民》的书。在二战期间，钱钟书曾携妻子杨绛留学英国，而且40年代的中国，已有很多的英文著作流传于市，而奥威尔的英文书，在当时的中国大陆，并不难买到。 青年时期的杨绛与钱钟书 在这篇书评中，钱钟书写道：“作者渥惠尔即奥威尔的政论、文评和讽刺小说久负当代盛名。至于其文笔，有光芒，又有锋芒，举得例子都极巧妙，令人读之唯恐易尽。” 那个时候，那本让他之后成为不朽、出版于1949年的《一九八四》还没有写出来。而萧乾和钱钟书都提及了他的另一本寓言小说《畜牧场》（即《动物庄园》）——他的另一部反极权主义的小说，小说通过猪的起义与革命，以及后来在猪领导下各种动物的命运，昭示了革命在其实现之后的变异过程，革命并不能一劳永逸，相反，革命的最大问题恰恰在于革命本身。钱钟书也曾说过一句异曲同工的话：“革命在实践上的成功往往意味着革命在理论上的失败。” 《动物农场》漫画 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yXCSZt3icuKZrTciaWX2zhPRnSWyLmDlnstRSqPQgwXKicpj28hpzCAHFGwWn9kamADibAYuMrJyBuueiaGOHSSuMlg/640?在中国初识《一九八四》 1949年，《一九八四》在西方国家出版，逐步收到了广泛的赞誉与反响。这一年，新中国成立。曾在英美留学的知识分子，随着新中国的建立，开始重新渴望回到中国。 1950年，奥威尔告别人世，《一九八四》却在这个世界上慢慢地传播，留学生巫宁坤正在筹划回到已经建立新政权的中国，他也是奥威尔作品的读者。 多年以后，巫宁坤在回忆录《一滴泪》中谈到了当年这本书对他们的影响。巫宁坤写道：“1951年7月18日早晨，阳光灿烂。我登上驶往香港的克利夫兰总统号邮轮，伯顿夫妇和政道前来话别。”而彼时，巫宁坤不仅读过《一九八四》，而且随行的行李箱中就有一本——作为科学家的李政道想的显然比他更多。 青年巫宁坤 《一九八四》出版后，奥威尔在给朋友的信中曾经提到过他撰写这本书的初衷：“我并不相信我在书中所描述的社会必定会到来，但是，我相信某些与其相似的事情可能会发生。还相信，极权主义思想已经在每一个地方的知识分子心中扎下了根，我试图从这些极权主义思想出发，通过逻辑推理，引出其发展下去的必然结果。”巫宁坤的感受，让这句话感觉不到矫情。 那时候，绝大多数中国人不知道奥威尔，少数知道的知识分子也不能读奥威尔。巫宁坤在课堂上让学生了解奥威尔，讨论《一九八四》。 在回忆录中，巫宁坤曾这样回忆学生们及自己的感受：“我只得临时抱佛脚，每天在手提式打字机上写讲稿，用生吞活剥的阶级斗争之类的新概念新名词装扮英国文学史。其中肯定有不少驴唇不对马嘴的地方，好在全班二十几个男女学生大多心不在焉，有的忙于谈恋爱，有的忙于搞进步政治活动，也有几个真正热爱文学的男生找上门来谈论《正午的黑暗》和《一九八四》之类的作品，或是借阅我带回来的美国小说。” 沈从文夫妇与巫宁坤 学者刘绍铭在《生命·爱情·自由——重证《1984》的价值》一文中说：我第一次看《一九八四》，是念大三的时候（1958年底）。那个时候掌握的英文单词有限，悟力不高，看过了也就看过了，没有什么特别感想。后来在美国教书，有一门涉及“预言、讽刺、政治小说”，才再用心地再看了一两遍。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yXCSZt3icuKZrTciaWX2zhPRnSWyLmDlnstRSqPQgwXKicpj28hpzCAHFGwWn9kamADibAYuMrJyBuueiaGOHSSuMlg/640?唯一一部“极度震撼” 第一位把《一九八四》译成中文的是翻译家董乐山。 上世纪70年代后期，中国大陆开始陆续出版了许多灰皮书等内部读物，在这些书中，并没有奥威尔的作品。随着政治空气逐渐宽松，开始有人接触到奥威尔，这其中，就有董乐山。 董乐山1924年出生在一个开始没落的宁波中产商人家庭，排行老三，从小接受良好教育，自比巴金小说《家》中叛逆的觉慧，读中学时就参加了中共地下组织。上海圣约翰大学英国文学系毕业，1950年考上新华社外交部。在翻译国际新闻电讯稿时，他就接触到了奥威尔这个名字，但无法读到他的作品，“不过从上下文来看，可以大概知道他是反极权主义的”。 董乐山 直到70年代后期。一个偶然机会，董乐山读到那本传世名著《一九八四》，他这样回忆当时的感觉：“我这一生读到的书可谓不少，但是感到极度震撼的，这是唯一的一部。因此立志把它译出来，供国人共赏。”1978年，时任新华社副社长的陈适五在外文出版局主持一本《国外作品选译》，专门刊登“某些有参考价值而篇幅过长或性质不合的材料，供领导及其他同志参考”，陈适向董乐山约稿，他选择了《一九八四》。 1979年4～7月，《一九八四》在《国外作品选译》分三期刊登，这是《一九八四》与中国读者的第一次见面。印数5000份，内部发行。董乐山得到的稿费是千字4元。 第一次刊出时，董乐山特意在《关于本书及其作者》的说明中解释：《一九八四》同札米亚金的《我们》和赫胥黎的《奇妙新世界》一起被称为“反面乌托邦三部曲”，这是与资本主义萌芽期莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》和安德里亚的《基督大都会》的“乌托邦三部曲”相对而言的等等。 左图/由奥威尔的小说改编的电影《1984》剧照。右图/7月4日，美国波特兰市，反对者举着“老大哥已经知道得够多了”的标语抗议政府的监控计划。美国“复兴第四修正案”团体选择在独立日这天发起全美示威活动，抗议国安局（NSA）藐视宪法搜集情资。美国法律第四修正案规定，民众及其财产享有免受“不合理搜查的权利” 而第二期连载时，《关于本书及其作者》改成了“编者按”。此“按”比董乐山的说明简短得多，内容与说明大抵一样，不同之处是加了一句：奥威尔“是一个从‘左翼’转到极右翼的作家”，以及最后一句话强调：“为了知己知彼，本刊从上期起全文刊载”。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yXCSZt3icuKZrTciaWX2zhPRnSWyLmDlnstRSqPQgwXKicpj28hpzCAHFGwWn9kamADibAYuMrJyBuueiaGOHSSuMlg/640?在中国的第一个高潮 1980年，一名正就读中国人民大学商品学专业的学生从《国外作品选译》中看到了《一九八四》，事后他回忆说，“我在大学里读到了乔治·奥威尔的《1984》，这是一个终身难忘的经历。……但是对我来说，它已经不是乌托邦，而是历史了。不管怎么说，乌托邦和历史还有一点区别。前者未曾发生，后者我们已经身历。前者和实际相比只是形似，后者则不断重演，万变不离其宗。” 这个学生叫王小波。 王小波 80年代，花城出版社也找到董乐山约稿，他再次推荐此书。1985年，花城出版社出了内部发行版《一九八四》，直到1988年，作为《反面乌托邦三部曲》之一，出了公开发行版。 奥威尔在中国的传播迎来一个高潮。奥威尔也受到了越来越多的中国知识分子的追捧。 追捧的原因，王小波也有过不错的总结：“是因为有些人以为生活就该是无智无性无趣。他们推己及人，觉得所有的人都有相同的看法。既然人同此心，就该把理想付诸实现，构造一个更加彻底的无趣世界。”王小波反对这样无趣的世界，因此以奥威尔为师，进行小说创作，进行散文写作，他的作品从写作手法还是从细节描述上，都“很奥威尔”，甚至《动物庄园》中那只叫做拿破仑的猪，也会超越时空，成为《一只特立独行的猪》；《黑铁时代》里，所描写的“黑铁公寓”也类似于《一九八四》里监狱式住所。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yXCSZt3icuKZrTciaWX2zhPRnSWyLmDlnstRSqPQgwXKicpj28hpzCAHFGwWn9kamADibAYuMrJyBuueiaGOHSSuMlg/640?明白了就不走这条路了 出生于50年代的止庵，正是在1985年、他26岁时第一次阅读到了《一九八四》。何怀宏、刘苏里等人也是在这个时期读到这本书的。止庵记得，他读《动物庄园》更晚一点儿，他回忆说，“读《动物庄园》时，每每联想到早年读过的《联共（布）党史》。当下很感懊丧：假若起先到手的是这一本，而不是那一本，自己或许能明白得早一点儿吧”。 青年止庵 之后的28年，他不止一遍重读。而且只要有机会，他就向友人推荐这本书。有人问起对其影响最大的书，止庵想了半天还是举出这本《一九八四》。 新华社记者唐师曾比止庵小两岁，但他直到1994年，才借得了一本花城出版社于1988年首次在国内公开发行的《一九八四》。因为向朋友“显摆”，还弄丢了。直到6年后，他才从一个书商朋友手中弄到两本新的，还给当初借他书的朋友。 止庵仍记得，在最初读到这本书的时候，书的内容带给他的极大震撼。“尤其是那个开头。写打算去掉一个人，不能只从现实中去掉他，因为他在历史中存在，还要在历史上去掉这个人。温斯顿（主人公）的工作就是干这事。谁不行了，就奉命从过去的报纸、杂志、书籍，各种影像中删除这个人。我自己对历史一向很感兴趣，后来我发现，我们的历史竟然就是被温斯顿删改过的，真是一塌糊涂。举个例子，苏联文学我原来看了不少，但是读了一部《苏维埃俄罗斯文学》之后，看到这书上写的我大多都不知道，而我知道的这本书上大多一笔带过，甚至连提都不提。这给我很大打击，我发现，我原来的整个的文化背景都是假的，实际上这个背景后面藏着一个真的东西，而我以假的为背景了…… 自1988年后至今，《一九八四》在广州、上海、辽宁等地经不同出版社不同译者，已出了近10个中文版本。 止庵认为，这本书真正的历史意义并不是预言的多么一针见血，而是在于：有个东西，当时大家虚幻地认为它是人类可能应该走的一条路，奥威尔告诉大家，这是一条危险的路。大家明白了，就不走这条路了。 注：本文原载于《中国新闻周刊》2013年第27期，作者：徐庆全 康慨。

农村生活现状较为突出者是人口问题、土地问题、产业问题、婚姻问题、养老问题、大病问题和传统习俗的崩解问题。本文作者出生在陕北的农村，自幼在农村长大，外出求学及工作6、7年后又回到了家乡。参加招聘考试后分配至县里某部门上班，但对农村情况并不陌生。早几年前，他就想动笔写写老家农村的现状，但是觉得自己对农村问题的历史和当前政策把握的不全面，苦于思路的瓶颈和知识面及视野的狭隘，一直没有动笔。2015年8月，作者被县委组织部派往某村任第一书记，通过对农村进一步深入的接触、走访、了解，以及现今精准扶贫的全面启动，因为站的角度不一样，心里多了些“为什么”、“怎么办”。居之无倦，行之以忠。本文就是作者就当下的农村现状做一些浅薄的分析。值得每一个人阅读并深思。严格意义上来讲，我的农村生活是这样划分的，12岁以前，在村里读小学，彻底农村娃娃，念书，放驴，干农活；13岁至18岁，城里读中学，寒暑期及忙假，除了学校补课外，回农村老家，也干农活；19岁至22岁，南京读大学，寒暑假回农村老家，少干农活；22岁至24岁，外地工作，春节回农村老家，不干农活；25岁以后，在县城工作，经常回农村，不干农活。这么多年，自己作为一个往返于城市与农村的“候人”，不可谓不奔波，但这同时也给我这样城里的农村人，农村的城里人的双重感觉：以一个“乡下人”的视角来看现代城市生活，同时也以一个“城里人”的视角来看现代化冲击下的农村生活。就当下我的感觉，农村生活现状较为突出者是人口问题、土地问题、产业问题、婚姻问题、养老问题、大病问题和传统习俗的崩解问题。01人口问题1991年，我刚上小学的时候，一个班里有30多个孩子，1996年，我小学毕业的时候，班里只剩下9个孩子。这么多娃娃哪去了？大部分跟随大人流向城里，小部分流向外乡。父母未进城之前，我母亲在村里开个小卖部，租赁村委的办公房，在我的记忆里，每当黄昏的时候，村委跟前人言鼎沸，孩子、大人、老人，聚集在一块，好不热闹。大家都满怀希望，认为好日子就在眼前。人是活在希望中的，希望使人精神焕发，做起事来，劲头十足，认为前途光明，幸福感也就大大提高。而现在村子里所感受到的，似乎并没有这种充满希望的朝气，倒是处处显出暮气沉沉。以总人口在城里和村里的分布比例看，生活在城里占80%，生活在村里的占20%。现在村子里居住的有：70%的是70岁以上的老人，20%的是60岁以上的，5%的是50岁以上的,5%是50岁以下的。在村里，40岁以上都叫做年轻人，而自嘲是没本事的人。40岁以下的大都在城里。有的是因为工作而在城里。诸如我，通过高考等一系列考试等渠道，在城里有了稳定的工作，而彻底的居住在城里。有的因为生存而在城里。大部分年轻人通过自己的本事在城里打工赚的钱比种地或者放羊来的收入多，再者为了孩子的读书问题，待在城里。有的是因为面子而在城里。村里的年轻人都出去了，一部分年轻人在城里没有生存的技能，但是死活要待在城里，因为面子，自己待在村里多丢人。有的因为城里而在城里。一些人待在农村，其收入要比在城里好的多，但是就不待在村里，挣死亡命往城里跑，为什么？因为城里的花红酒绿。有的成了混混，有的干起了偷鸡摸狗的事情，成了社会不稳定的因素。老幼相守的村子，人们谈不上有什么希望所寄，老一辈，既使无可奈何，也是习惯了自己的故土，幼的一辈，不过是暂时寄托在这里罢了，待到上学的时候，也随父母进城了。星散的人口，老龄的人口。精力是有限的，生命也是有限的，接二连三地，这一辈人开始凋零，大多都是劳动到最后，也就撒手西去，随着一座座新坟的出现，乡下，确实已经不是衣锦还乡的去处了。02土地问题自从上世纪80年代土地分包到户以来，村里农民满怀希望，满洒汗水的耕耘在自己的土地上，不论是老人，还是年轻人。在未实施退耕还林政策之前，村前屋后，沟沟洼洼，在陕北这块贫瘠的土地上面，能种的全部给种了，不留任何死角。每家每户对自己所有土地的地棱地界都了如指掌，不差一厘。而现在呢，土地出现无人耕种及耕种人老龄化问题。因为广种薄收，年轻人都不愿意种地，以至于现在村里的大部分年轻人都不知怎么种地，怎么劳作了，可以说许多人忘记怎么握䦆头了。为了不让土地荒芜，年轻人的父辈们只好劳作，所以现在村里种地的人大都是50岁以上的人。村子里六七十多岁的老人，很少坐在家里享福，只要有最后一点力气，都是坚持劳作，认为白日闲过，就是一种罪过。现在从上到下，都在呼吁并执行土地流转，怎么流转？政策许多老人接受不了。年轻人不种地，老一辈种地人的离去，再过十几年，有人都不知道自己家的地在哪块了。想象一下，老一辈已经凋谢，下一辈能否回归乡村，能否对种地有激情，假如不，将是一副什么样的乡村景象？村庄的衰落，将是不可避免的趋势。03产业问题产业关乎着农民的经济收入和生活幸福感。现在产业就是两种：种植业和养殖业。先说种植业，在上世纪90年代以前，农民种植首先要自给自足，解决自己的吃饭问题，所以种的比较五花八门，有糜子、谷米、荞麦、洋芋、玉米、豆子、葵花等，唯一的经济作物也就是洋芋和葵花了。我家种地时，每年都种十几亩洋芋和几亩葵花，除过成本，也就剩两三千元，能够基本维持日常生活开支，攒不了钱。随着经济社会的发展，大米、白面已走进农民日常生活中，所以地里除了洋芋、玉米，其他都已基本退出历史舞台了。但是现在粮食价格提不起来，2014年种玉米，收成好点，除过成本每亩也就结余1100多元。如果收成不好，连这个数字都不到。如果家里有二三十亩地，每年的收入也就是2、3万元，除过人情门户等日常开支，也攒不了钱。再说养殖业，就是养羊和养猪。前几年，猪疯狂的时候，老家留在村子里的人，家家户户都养起了猪。投资2至5万元不等，建猪舍，买母猪，买饲料。但当猪出圈的时候，猪肉价格下跌，一算账，连成本都收不回。放弃，猪舍废弃。现在农民养猪也就是为了过年吃那点杀猪菜了。养羊，收入主要是卖羊、卖羊绒，卖的支撑是羊多生羊羔子，能卖羊的数量少于出生羊羔子的数量，这样才会新老更替，规模扩大，出现加法效应。如果每年出生羊羔子的数量少于能卖羊的数量，则是减法效应。养羊，每天都要有人起早摸黑专门照料，如果不成规模，养几十只羊，收入不抵幸苦费，只能说为了养羊而养羊。我二爸养羊的规模在200只左右，去年收入才3万多元，除过一年家里所有的开支，也剩余不了多少了，还好他无病无学生。看真知灼见，加博士微信CEOS911产业的单一、低收入和市场的变化莫测，让农民无所适从，也就逐渐失去对土地的兴趣了。这值得从上到下所有执政者的思考。04婚姻问题首先是钱的问题。原来结婚比较简单，三大件，手表、自行车、缝纫机，拉着毛驴将一个姑娘娶回土窑洞，幸福一辈子。后来演变成摩托车、手机、银手镯，开着机动三轮将一个姑娘取回楼板房，幸福半辈子。现在呢，钱、钱、钱，一个媳妇至少45万，才能娶回家，幸福一阵子。怎么算账？跟男方在城里要房子，要车子，要金银首饰衣服钱。村里一个人娶媳妇，女方要房子，暂时没有，抵成钱25万元。要车子，买，10万元。要金银首饰衣服及彩礼钱，10万元。所以现在流行一句话：“娶个媳妇，老子2分贷款，儿子1分5放款”。穷了老子，富了儿。我户家大哥，生了三个儿子，现在个个都20几岁了，都在谈对象，一涉及婚嫁问题，对方家长直接“刚崩”，因为没钱。对象谈了一个又一个，就是结不了婚。所以给儿子结婚的花费现在是农村人的一块心病，也是一大难题。再者就是情感的问题。我们知道，相对于乡土社会的稳定和静态而言，现代社会的最大特点是流动性：资本流动，物资流动，人口流动，情感流动……与流动性相关的就是，城市生活的“陌生人”处境：出门两眼一抹黑，谁也不认识谁。所以进城的一些年轻人就敢乱作非为，没人认识，没人指指点点。依靠现在微信、陌陌等交流软件，搞婚外情，眼中金钱多了，心里感情就少了。许多农村夫妻在城里租房子，男人在外打工，老婆给孩子做饭，接送孩子上学。但最终的结果是，男人把老婆供出去了，把孩子供回家了。05养老问题因为我们国家养老体制的不健全，包括城里及农村的非体制内的大部分人，养老必须靠自己和儿女。病痛是养老的第一大问题。无病无灾，基本都是很好的，但凡有了大病，就很麻烦。说实话，在农村，大部分地方，老人得重病，就是等死。一者是钱的问题。虽然现在搞了合作医疗，报销比例有所提高，但是对于大多数农村家庭来说，若要治疗，必将家徒四壁，连基本的生活资料的购买都是问题，所以许多老人拒绝治疗，而作为儿女的也就默许了，这是很悲哀的事情。二者是久病床前无孝子的问题。有女儿的，老人还好点，女儿给老人清清洗洗，端吃端喝。没有女儿的，老人会殁的很快。亲情冷漠是养老的第二大问题。在农村，老一辈和他们的下一辈之间，确实有着空间上的隔离，要尽孝道，基本谈不上，老年人都是自食其力，哪怕八十多岁了。能够相忘于江湖，对于老人来说，也并不是什么难事，可惜的是，子女辈还是念念不忘父母的那一点点财产，总认为自己从中分到的一份是最少的，而不问自己为老人做了什么。更有甚者，新起的房子，有人不愿意老人一起居住，认为不干净，在屋旁另筑小平房，算是父母的栖身之所，老人偶尔到正房里走走，还引得媳妇的大骂，甚至拳脚相向，理由只是踩了脚印在家里。我所任职的村子里，一个老人养了三个儿子，老人现如今80多岁，老大成家立业，老二光棍，老三城里瞎混。现在的状况是，老大的房子就在老人住的地方旁边，却对老人不闻不问，不管死活，老人和老二住在一起，是三间土坯房，老三管不了。老人经常食不果腹，不生烟火，我去了看了家里的状况，心里实在难过。老一代无法感受温暖，当生存都存在问题时，感情也许真的无法保障，造成老人对生活孤寂和无奈。亲情的冷漠却没有相关的法律来制裁，道德的缺失和沦丧，让人义愤填膺。06大病问题前不久，村里我的一个亲戚离开了人世。还不到50岁就得了脑梗，在银川的医院治疗后，病情得到了控制，但是因为昂贵的费用，后期中断了治疗，彻底导致半身不遂，最终倒在了抗争病魔的路上。虽然现在我国实行了农村合疗以及大病救助制度，但是对于真正得了大病的农村人来说，一是救助能否到位，到位多少是未知数，二是即使到位，也解决不了根本问题。一场大病，就是一个家庭的变革，少则几十万元，动则上百万元的医疗费用是沉重的负担，让原本小康的家庭彻底返贫，而且债台高筑，许多农村人不得不放弃治疗，慢慢的等待着死亡的临近。人死了，钱也没了。07传统习俗的崩解现代文明制度的冲击以及城乡一体化的逐渐推进，导致原有乡土体系的崩溃。农村的“三叩九拜”已不复存在，城里的冷漠、传统文化的缺失、西方文化的侵蚀，让城里的体系变得畸形，真正适合我国城里的体系却没有建立起来，没有信仰，没有宗教，吞噬着靠老一辈人以“道义”维持的老本，让人匪夷所思。正所谓城里人不像城里人，农村人不像农村人，倒像电影《老炮》里六爷所说，怎么是个“二尾子”。比如说过年，现在许多人都在说过年没意思，没年味了。贴窗花没有了，手写对联没有了，三十晚上供奉土神爷和灶马爷没有了，三十晚上跳大神没有了，大年初一早晨给长辈磕头拜年没有了……说是古风怡然也好，说是陈规陋习也罢，反正是没有了。比如说人与人之间的联络，现在村里人也罢，本家也罢，还是亲戚，要想见面拉上几句家长里短，只能在红白喜事上了。不像原来，你借我家两袋洋芋，我借你家一升谷米，频繁的互动着。现在大部分都待在城里，大有老死不相往来的架势。哪次我户家过事，大家聚在一起，都是村里人，但是许多比我小的，我却不认识了。就连我户家的侄儿，都11岁了，我问，你称呼我甚，他却不知道，是一件悲哀的事情。我在想，到了我儿子这辈人，不要说村里人认识了，本家兄弟之间的关系也疏远了。随着生活节奏的加快，老一辈人眼中的“家门自己”、“亲戚六人”、“庄邻院舍”的关系被现实彻底割裂了。所谓，乡音无改，客从何来，不过是每年都发生的故事罢了。在我看来，说到底，农村问题就是脑袋和步伐不协调的问题。有时脑袋快，步伐却慢。有时步伐快，脑袋却慢了下来。首先说脑袋，里面装的有制度政策、伦理关系、思想理念。伦理关系的问题是考验当今知识界能力的最大问题，也是在现实判断上割裂知识界的尖锐问题。思想理念，与人受的教育程度、后期学习息息相关。受教育程度低，知识结构单一，思维方式老化，有很多人把成功归类于机会主义、关系主义。对教育的漠视，对学习的鄙视，对读书人的冷嘲热讽不抵于一杯白酒时，何谈思想？何谈理念？不要让高等教育成为城里人玩的游戏，不要让农村人觉得投资孩子的教育是无法回报的事情，实行全面的高等教育、职业教育，逐步提升一代代人的素质，营造学习的氛围，是当下亟需解决的问题。再说步伐，跟随的是基础设施建设，医疗、教育、养老保障措施，产业的发展等方面。基础设施建设及民生保障措施，在我看来，较之脑袋是慢的，而且慢的不是一点，应了一句话“巧妇难为无米之炊”。产业方面，由于市场信息的不对称，农民对市场的判断不准，和脑袋合不了拍，也逐渐失去了在农村发展产业的兴趣。脑袋和步伐不协调，使农村出现了一系列的问题，有的是单一的，有的是几个叠加。这些问题不仅困扰着农民，而且困扰着决策者。人在历史中，很难对自己所处时期的社会做出一个客观、公允的评价、判断。对于我这种出身于农村的人来说，现在的老家是故乡还是他乡，已经分不清了。但我不愿意看到小时候的那种乡村氛围消失殆尽的至无影无踪，也不愿意看到现在的乡村景象是小时候那样穷山恶水。随着国家的发展及政策的调整改革，农村也在经历着阵痛，逐渐调整着自己的状态随波在历史的河流里。我想，总体是向好的。你爱或者不爱，她在那里；你见或者不见，她已经住进你的心里。

文：赵诚 五月花号 《“五月花号”公约》是美国社会的创立之基，它体现了民主、法治、责任、公民自治和互助原则。但“五月花号”上的美国先民在美洲大陆上创业时，经历了一次公有制农场的失败尝试，却鲜有人提及。 “五月花号”男性成年移民，在下船前签署了公约，召开会议，选举了首任总督约翰·卡弗。卡弗1621年4月不幸去世，他们又开会选举了第二任总督威廉·布拉福德，他时年31岁，是《“五月花号”公约》的起草人。以后总督由全体选民直接选举，一年一选，威廉·布拉福德在随后的36年中当选过30任新普利茅斯总督，留下了一部北美最早的编年史《普利茅斯开拓史》。 “五月花号”上的102名乘客大部分是清教徒，也有一些非清教徒。英国颁发给他们在北美洲弗吉尼亚经营一片殖民地的特许状，可以在殖民地设立总督，享有司法裁判权，并默许以宗教自由。特许状是英国在荷兰流亡的清教徒花钱购买的。清教徒们变卖家产，把钱交到教会统一管理的公库里，但这些钱不足以支持这次航行的费用，所以有风险投资商为移民提供了资金。清教徒移民代表和风险投资商签了协定：7年之内，新移民不能离开团体自己发展，所有通过贸易、运输、加工、捕鱼获得的劳动收入要“纳入公共储蓄，直到最终分配之日”。当时北美洲尚未开发，先于“五月花”号的英国殖民者不乏财大气粗之人，但在北美最早的殖民地弗吉尼亚没有成功定居先例，移民不是逃回英国，就是病死饿死，或死于与印地安人的冲突中。 “五月花号”1620年9月6日从英国普利茅斯启航，经历了海上风暴，船主横梁断裂，船只漏水，于11月11日到达今马萨诸塞州的鳕鱼角，天气、洋流、船只的状况，都不允许继续航行了，只能就近上岸，自谋生路。因为这里不是原特许状划定的地方，为防止有人自行其是，于是在上岸前，起草了“五月花号公约”，所有成年男人都签了字。 签署《五月花号公约》 《“五月花号”公约》移民上岸后，面对印地安人的袭击，野兽的袭扰，食品不足，天气寒冷，在这种情况下，谁也不敢离开集体，离开就意味着死亡。在巨大的压力下，大家只能抱团取暖，以求生存。当时大家实行了一种类似军事共产主义的组织方式，集体盖房，分工保卫。第二年春天，仍有半数人病死。他们在总督带领下，集体耕种，外出捕鱼，并与最近的印地安人部落订立了友好协议。当时每人每天的口粮、食品都从集体库存中拿出来平均分配。因为带的食品不够，为了等待收获季节，他们不得不压低定量。夏天，他们捕获鳕鱼、鲈鱼、野禽、鹿来食用，坚持到秋天，收获了粮食，欢度了第一个感恩节。当年11月，风险投资商又送来35个新移民，带走了一船海狸皮、木材等货物。为了应付不友好的其他印地安人部落的袭击，农场成员分成4个中队，承担军事和生产任务，集体农场终年劳动，圣诞节也不休息。 因为接待风险投资商送来的新移民，第一年收获的粮食显然不能满足需要。第二年青黄不接时，每人每天只能分到1/4磅面包，到5月底，粮食吃光了，只能靠捕鱼、打猎坚持到收获。新移民种植印地安玉米还不太习惯，产量不高，他们还得承担农场的其他工作。秋收前，出现了偷盗庄稼的情况。“因为缺乏食物使他们身体虚弱，无力耕作本应栽种的粮食作物。再有就是很多粮食还没做成就被偷了，到后来愈演愈烈，不少人偷了一点点玉米之后被抓住鞭打，但是饥饿使人无法受良心的约束，还是有其他人又来偷。”如果不能制止偷盗，下一年将面临更大的饥荒。集体农场不得不再派人出去贸易，这时“发现号”琼斯船长带来一些玻璃串珠、小刀等工艺品出售，农场的人们设法用海狸皮、水獭皮大衣与他们交换，再到印地安人那里换回一些粮食。在这次收获以后，农场仍派船沿海岸线与印地安人进行贸易，甚至进入更远的内陆部落，购买他们多余的粮食。当时印地安人采用了英国的新式锄头，扩大了播种面积，也有了更多的余粮。 鉴于一直处在粮食匮乏状态，普利茅斯农场居民们在进入第三个耕作年时，多次开会讨论对策。主要成员都认为公社式的集体劳动不能继续下去了。最强壮的劳动力也不愿为别人的妻子儿女劳动而分文不取。多劳不能多得，对于强壮的劳动力是一个打击，这不公平。总督根据大家的意见，决定分田到户，各家自己干，土地产权还归集体。农场和成员签订协议：16岁以上男性居民每人每年上缴集体1蒲耳式（约34.4升）公共用粮或其他等价物，用于农场公务人员、公共支出和其他公务劳动的报酬。由总督目测，根据每个家庭的人口分得一块土地。 过去，妇女从不下地劳动，她们认为那是一种奴隶劳动，丈夫也不愿意让她们下地。但分田后，不但妇女下地干活，而且孩子们也一块去田里劳动。集体劳动和分田单干，劳动热情大不一样。 威廉·布拉福德在其记叙中感叹：通过国家剥夺私有财产，把私有财产纳入公社，就可让国家和政府享受繁华盛世的想法，是极其不智的。经过实践可以看到，开始那种共产主义生活方式的设计规划，是不符合人性的。他的结论是：“他们持续了数年的那种公社劳动试验还是失败了，而实践者都是一些虔敬正直，诚实本分的人。这也证明了柏拉图和一些古典作家理论的空洞无知，这些理论还被后来一些人推崇。……我想说的是，上帝洞悉人性里面的缺点和不足，上帝以另一种智慧看到有另一种生活方式更合适他们。” 分田之后，农场还得继续集体筹备食物，因为春天把玉米种子种进土地后，农场就断粮了。人们吃了上顿没下顿，主要靠海上捕鱼、打野禽和鹿来维生，好几个月，人们只能吃肉，没有任何粮食。这段艰苦时间里，农场为大家寻求食物做出了不懈的努力，把打鱼出海的人分成几队，前一队打回的鱼快要吃完时，下一队就乘船出海了。尽管如此艰难，但人们的精神面貌大不一样了。经过辛苦耕种，这一年秋天终于迎来了大丰收。从此，普利茅斯的移民们“再也没有发生过普遍的粮食短缺或者严重的饥荒问题”。有强劳力的人家，还有余粮出卖。 大丰收之后，私有制的优势已无须讨论。农场成员们要求把分到的土地固定下来。原计划每年抽签轮流分配土地的方案，遭到大家的反对。他们认为，辛勤一年，为土地施肥、培育，第二年转手让其他人坐享其成不公平。总督在大家的恳请之下，于1624年春播前决定，每人分配一英亩土地，7年之内不增加。这就把原来的土地公有集体劳动，改成了土地私有家庭个体劳动。 “五月花号”上的移民本来是病弱成员较多的移民群体，他们携家带口，有不少妇女儿童，路过这里的其他精壮移民往往看不起他们。但那些精壮的移民前往马萨诸塞安营扎寨却失败了，为了活命不得不给印地安人当仆人。后来普利茅斯农场多次行动营救了他们。普利茅斯成为新英格兰地区第一个成功扎根的移民点，也是英国在北美第一个成功的移民点。后来的移民在他们开拓的基础上，生存就容易得多了。移民陆续到来，成功地建立起了多处移民点。他们自成单位，又彼此帮助，英王派来的总督也得在他们自治的基础上进行管理。数拾年后，“五月花号”上的移民繁衍了160多个新的生命，很多人离开了普利茅斯向美洲大陆内部走去，一个新的联邦制社会的雏形逐步形成。 “五月花号”移民在北美的试验，证明不光要有民主宪政，还要有合理的经济体制。这成为美国人后来执着维护私有财产的最初原因。好在当时农场成员有权向领导人提出建议，领导人也和大家一样处在饥饿的威胁中，所以在第三年就放弃了不切实际的共产主义乌托邦。 经济体制要符合人性，而不是改造人性以适应经济体制的空想模式。这正是美国先民留给后人的启示。

我们头上的灿烂星空（九） 文：林炎平 拉斐尔画作《雅典学院》局部图，为古希腊哲学家赫拉克里特（以米开朗基罗的脸绘制） 继续我们的古希腊文化之旅。输入关键词林炎平13及林炎平14，可提取《我们头上的灿烂星空》系列文章。 第六章 思辨精神——质疑、探索和真理（上） 什么才能使得我们从未知走向已知？……思辨是唯一的方式。—— 苏格拉底/柏拉图对于宇宙、世界、自然和社会，人类从古希腊开始有了一个准确无误的立足点，这就是“理性”，这就是古希腊的“思辨精神”。——作者 “给我一个立足点，我就可以撬动地球。”发现杠杆原理的古希腊科学家阿基米德（Archimedes，公元前287－212，图9－1）的名言脍炙人口，家喻户晓，即便是在对于古希腊精神非常陌生的中国，也为所有受过中学以上教育的人所知晓。但是，并没有很多人真的理解其深刻的含义和坚实的基础。 图9－1 阿基米德（Archimedes） 这位伟大的古希腊科学家所说的，不是口号，亦非大话。阿基米德的名言是理性和思辨的宣言：这个世界是可以被认知的，人类的理性超越任何神圣，也将战胜任何愚昧，理性的力量将把人类从对超自然力的恐惧中解放出来。 人类文明是从认识世界开始的，人类的进步本质上就是对世界认知的进步，亦即思维的进步。人类从野蛮走向文明的旅程就是用理性代替本能和用思辨代替直觉的过程，人类文明的进步就是人类的行为逐渐远离直接功利和走向“间接功利”（相对非功利）的过程。人类的思维创造了人类的文明，人类思维的进步带来了人类文明的发展。人类和其它动物的本质区别就是思维能力和由此而来的创造力。人类所创造的物质文明是精神文明的物质成果，而精神文明则是人类思维的结晶。 崇尚理性，寻找解释，追求真理，就是人类理性思维的最高境界。这就是本章所要讨论的古希腊所具备的独一无二的素质之一的“思辨精神”。 给思辨精神下一个准确的定义并非易事，但是可以说“思辨精神”有这样一些基本特征： 1．理性至上：不以宗教或任何超自然因素为解释现象的理由，蔑视权威。 2．注重逻辑：寻求现象的本源和它们的内在关系，而不满足于归纳和猜测。 3．抽象概括：形成超脱于具体事物的理论。 4．直面证据：正视和理论相悖的现象，欢迎挑战和悖论，勇于对已有的理论进行检验。 5．超越尘世：蔑视功利，不以实际应用为目的。 理性至上是古希腊思辨精神的首要特征。人类文明的几大体系，即中国、印度、中东和希腊，在数千年前几乎同时诞生，并且世代传承下来，影响着当今社会的基本价值。在这些文明中，有的以神权至上，有的以皇权至上，有的混迹于其间，唯有古希腊文明挣脱了神权与皇权的束缚，将理性置于至高无上的地位。这是思辨精神使然，这也使思辨精神进一步得到弘扬。 功利曾经是人类文明初期活动的直接动力和目的。随着人类文明的进程，功利表现得不那么直接了，一些看起来和功利并无直接关系的行为逐渐出现了，比如艺术，继而道德、宗教和哲学。它们不再是直接功利的，而和直接功利渐行渐远，但是它们仍然有着虽然间接的但是不容置疑的功利特征。这毕竟是人类文明从最初走来的必由之路。 人类行为和直接功利的距离可以视作文明程度的标志。如果一个民族的社会行为主要就是寻求当天的食物，那么其文明水平就很低，而如果其一部分社会行为从事非直接功利的事业，比如艺术，那显然其文明水平就较高。 道德、宗教和哲学是一个社会的世界观和行为准则，因此，它们和功利的距离代表着文明程度。如果说道德和宗教代表了一个民族的价值取向，那么哲学就代表了一个民族的思维方式。哲学无疑是一个民族最高思维的代表，因此哲学和功利的距离就是文明的程度。 古代文明的哲学，通常有着非常强烈的功利特征。华夏的古代哲学就处于这样的境况，甚至华夏近代的哲学，都没有摆脱此境况，其具有强烈的实用性和入世情节，它实际上是为更加功利的道德和权势服务的。 许多古代哲学都与道德和宗教混生。在中国，哲学一直和道德纠缠得难解难分。由于道德本身没有严格的衡量标准，于是哲学在其中也折腾得昏天黑地。另外一些民族，比如犹太民族，哲学和宗教混生在一起，由于宗教的不容置疑，遂使哲学成为了宗教的仆人。华夏后来更加不幸，道德和宗教都沦为了权势的奴婢，因此哲学也难逃同样的命运。 但是，“思辨精神”却使得古希腊与众不同，这是古希腊哲学和其它民族哲学的分水岭。“思辨精神”最伟大的意义就是使得“哲学和科学的结合”成为可能。在其它的文明中，哲学或者和宗教结合，或者和道德结合，但都没有形成哲学和科学结合的格局。哲学与科学的结合，同时哲学和宗教的疏远，以及哲学与道德的竞争，形成了独一无二的古希腊特质。 “思辨精神”正是形成“哲学和科学结合”的充分和必要条件。在古希腊，由于“思辨精神”的存在，宗教既不能成为哲学的教条，也不能成为哲学的伙伴，于是哲学和宗教是非常疏远的，宗教充其量只能成为哲学的“注脚”；同时，也是由于“思辨精神”的存在，哲学对于道德的质疑也使得道德不能成为哲学的准则或指南，因此道德至多是哲学的“副产品”。 哲学和科学的结合是古希腊学术最典型的特征，亚里士多德（Aristotle，公元前384－322）可以说是一个典范。他不仅仅是一个大哲学家，而且是一个大科学家，他在许多自然科学领域都有很深的造诣。亚里士多德所代表的并非凤毛麟角的现象，而是一种普遍的规律，因为不仅仅是亚里士多德，而且所有的古希腊哲学家都对自然科学有浓厚的兴趣和深厚的造诣。 于是可以理解，阿基米德的思想有着深厚的文化基础，这就是整个古希腊世界的世界观。他关于“杠杆和地球”的名言淋漓尽致地表现了古希腊人把理性和科学置于至高无上的地位：主宰大地和宇宙的不是神秘的上帝，而是理性，世界和宇宙是可以被认知的，如果必要，也是可以被改造的。于是，意识和存在之间将由理性的“杠杆”联系起来，这意味着意识对于存在的认识和干涉是可以实现的。于是，人间的无知和恐惧在古希腊文明的科学理性和求真勇气面前淡去了，而天上万能的上帝根本就没能在这个充满理性的古希腊世界落脚。在古希腊世界，神不是人的主宰，亦非永远正确的偶像，而是人的朋友、战友和竞争者。 宗教在人类文明中的出现带着浓厚的功利目的。宗教的现实和它所声称的“超凡脱俗”完全背道而驰。任何一个民族的宗教都有这样的特点：上帝保护他们，对上帝的虔诚会有丰厚的回报。人们在贫困和恐惧中从宗教寻找慰藉是完全可以理解的，这就是为什么世界上所有的民族在发展史上都出现了宗教信仰，俨然是人类文明发展的必经之路。出自洪荒的人类要在这不可知和充满敌意的大自然中生存下去，期望克服恐惧，解释现象和认识世界，以求得内心的安宁和生存的信心。宗教应运而生，提供了这样一条“捷径”。毋庸讳言，人类最初的宗教信仰的基础是恐惧、无知和功利。 不难理解，一个文明的发达程度也是其与无知和恐惧之间的距离。而思辨把人类从原始的无知和恐惧中解放出来，思辨精神的意义在于给予人们以追求精神解放的勇气。正由于思辨精神，古希腊的宗教具有非宗教的特点。所有产生在古希腊以外的宗教都有一个共同的特点，那就是不许质疑神和他的教导。但是古希腊人却完全不同，他们不仅质疑，而且把神塑造成和他们一样的外形和内心。古希腊神和古希腊人一样，具有人的缺点，这就是古希腊人对神的极大不恭，也是对神的极大信任。 正是由于思辨精神，古希腊的宗教和所有其它民族的宗教有着本质的区别。古希腊的宗教，对古希腊人来说就是神话，是古希腊人精神生活的一部分，绝不影响他们对于真理的追求。他们没有把神话和科学事实混为一谈。古希腊的神话更像是小说，并不干涉作为学术的古希腊哲学和科学。别的古代宗教，甚至一些现代宗教，把自己打扮成真理的化身，逐字逐句的教义成为了人们必须信仰和履行的教条。而古希腊的宗教截然不同，其大致有如下的一些特点： 完整的神谱——古希腊的众神有着清晰的来龙去脉。曾经有人把古希腊的科学思维归功于古希腊人的逻辑思维，古希腊的科学得益于完整和逻辑的神谱。也许更应这样表述：他们的神谱得益于对完美和逻辑的追求。 没有清规戒律——和后来的宗教（基督教、佛教、犹太教和伊斯兰教）相比，古希腊对神的信仰（或称“宗教”）没有什么清规戒律。他们在意的是人的福祉和社会的和谐，而不是宗教的狂热。古希腊的奥运会就是一个非常好的例子。 神本身的人性化——是古希腊宗教的一个特点。古希腊的众神和人几无区别，只是他们比人更加强大。他们也有人的缺点，偷情、阴谋，甚至暴力。古希腊的神由于这样的特点变得更加可爱和容易被接受。当然也正由于此而被后来的宗教视为异教。 政教分离——其它宗教在很大程度上都是政教合一的，这使得宗教信仰变成了人们日常生活的准则和法律，从而禁锢了人们的思想和行为，甚至直接导致了宗教迫害。但是古希腊不同，其政教分离是如此彻底，就是近代社会也不能做得更好。欧洲通过文艺复兴用很长时间才逐渐回到古希腊政教分离的传统。而在中国历史上，政教从来合一，唯一不同的是，其皇权大于神权，神权只是皇权的附庸，因此政教合一更加彻底，只是人们对于宗教的服从远逊于对于皇权的服从。皇权至上也使得中国的政教合一具有更加反人道的本质。古希腊的政教分离应归功于思辨精神和理性至上的理念，也归功于古希腊的人本主义。（后者将在下一章阐述。） 宗教和学术的分离——宗教无权对学术进行限制或控制。这也就是将会在后面的章节中阐述的古希腊伟大的政治家伯里克利（Pericles）在悼念阵亡将士时的著名讲演中几乎完全没有提到神。在古希腊，神和人是如此的接近，他们就是人的邻居和朋友，人们可以拿神开玩笑，可以和他们同甘苦共命运；但是同时，神又是和人如此的疏远，他们既不干涉人的政治，也不干涉人的学术。唯一的解释就是，古希腊人把理性远远置于神或者任何超自然力以上。在古希腊人的思辨精神面前，任何神圣都必须让位，任何权威都必须俯首。 对于古希腊人来说，基督教、犹太教和伊斯兰教的教义绝对无法让他们信服。对他们来说，如果有《圣经》这样一本书，那么也仅仅是一家之言，而且是不会占有多少地位的一家之言。古希腊人会对《圣经》进行质疑，从而发现《圣经》的说教本身无法自洽。古希腊人必定会从《创世纪》质疑其真实性，从《约伯书》质疑其道德准则。这也就是当时的基督教、犹太教和伊斯兰教对古希腊文明恨之入骨并欲彻底铲除的原因。 神秘主义通常伴随恐惧和听天由命，而在思辨精神占了主导地位的古希腊，神秘主义不会有市场。这就是为什么如此发达的古希腊的哲学和思辨没有发展出一套共同的宗教教义或者编纂出一套宗教经典。思辨精神也直接导致了古希腊社会的公正、宽容和理性。 正是这样的思辨，使得古希腊人的哲学选择了一条和世界上其它民族的哲学完全不同的道路。古希腊的“思辨精神”创造了古希腊独一无二的哲学和科学，而它们进一步使得古希腊的“思辨精神”的持续发展成为可能。 于是，古希腊的哲学和科学挣脱了尘世的羁绊，从而可以高屋建瓴、超凡脱俗，其达到的高度是任何其它民族的学术远远无法企及的。哲学和科学结合的传统也直接导致了西方的学术高于神权和皇权的格局。正是在这样的背景下，阿基米德才能给出如此伟大的宣言。 阿基米德的时代已经是希腊化时期，距离古希腊的第一位哲学家泰勒斯（Thales，公元前625－547，图9－2）已经过去了近四百年。泰勒斯曾经成功地在公元前585年预言了公元前584年5月28日希腊地区的那次日全食。比预测日全食本身更加重要的是，它表明从那时开始，古希腊的哲学家不再认为这些大自然的奇观是神秘和不可知的，而是坚信这些看似变化万千难以捉摸的现象背后是有规律的，并且这种规律是可以被认识的。显然，古希腊的哲学家从那时开始就把揭示这样的规律作为自己的使命。于是，超自然的神秘和不可知的黑暗在理性的光芒下消失了，人类理性的黎明是在古希腊出现的。 图9－2 泰勒斯（Thales） 这种规律，希腊人称之为“逻各斯”（Logos）。这个词的含义表示理性、真理、概念、逻辑等，今天中文的“逻辑”音译自西文Logic，而其词源就是Logos。古希腊人为此倾注了巨大热情，远远超过了对神灵的关注。注重逻辑推理，是古希腊思辨精神的重要组成部分，也是现代科学不可缺失的一环。 理性总和尘世有着距离，泰勒斯曾经由于晚上走路还在一心留意天上的星星，居然掉进了路边的沟里。他的仆人笑话他光知道研究天上的东西，连自己脚下的路都看不清了。还是二百多年后的亚里士多德惺惺惜惺惺，举例说明哲学家并非不了解尘世的事情——有一年泰勒斯靠了解天文气象而投资橄榄榨房而赚了不少钱，哲学家要赚钱并非难事，只是他们的志向不在于此。确实如此，古希腊哲学家研究天文地理和自然科学，并无什么眼前的利益可以追逐。在古希腊几乎没有富裕的哲学家，如此甘于清贫的物质生活而追求崇高的精神境界，确实令人肃然起敬。 因此，古希腊人追求对于世界和宇宙的认识出于一种和眼前的功利根本没有关系的动机。正是超脱于功利，使得古希腊人在学术上能够超越尘世。古希腊数学完全是抽象的，这和一些其它古文明形成了鲜明的对照。也许也正因如此，古希腊人对于改造世界并不像对认识世界一样热衷。他们对于世界和环境采取的是一种顺其自然与和谐的态度，对于未知世界的探索更多的是理解自己和周围的世界，以及让自己和周围的世界和睦相处。他们并不热衷于把在探索未知世界中获得的知识用于日常的功利目的。 阿基米德在浴缸里突然发现了浮力定律，激动得没顾得上穿衣服就出门狂奔，还高喊“Eureka”（希腊语“发现”的意思），为了这“成功发现”欣喜若狂；毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580－500，图9－3）在证明了直角三角形三边的关系后，也就是后来以他命名的“毕达哥拉斯”定理，杀了上百头牛来设宴庆祝。阿基米德的故事细节也许并不真实，但正是这样的传说得以流传的社会背景，体现了不仅仅是阿基米德，而且是整个古希腊民族对于知识近乎“疯狂”的渴求和景仰。这正是所谓的“希腊性格”，一种其它古代民族不具备也不理解的道德素养和价值观念。我相信古希腊阿基米德的“裸奔”是虚构的，就如同华夏“范进中举”中的范进由于突然的仕途亨通而发疯是虚构的一样，但是对于这些虚构的广泛流传和会心认可，则体现了古希腊民族的独特性格背景。 图9－3 毕达哥拉斯（Pythagoras of Samos），雕塑，陈列在罗马的Capitoline Museums 好奇的激情和沉思的美德，这是构成古希腊性格的重要部分。古希腊语的“Eureka”（“尤里卡”），伴随着人类社会走向理性和现代的步伐，在世界的所有角落回响。“尤里卡”揭开了过去未知的神秘面纱，也改写了曾经笃信的普遍常识。古希腊性格无可争辩地在人类社会的各个阶段和现代社会中显现：越合理的社会，这样的性格就越明显；这样的性格越明显的地方，社会就越合理。 正是由于思辨精神，使得古希腊哲学脱离了直接功利。古希腊的哲学所研究的看来完全没有实际用途，而正是这“毫无用处”，体现了文明的更高层次，她对于人类的物质利益，居然要在千年之后才被逐渐理解。我相信，古希腊人并不确定他们所研究的具有如此深远的间接功利，但是他们对于直接功利的疏远，却证实了他们已经完全不同于其它同时代民族的目光短浅，而具备了我们甚至今天都不易理解的高瞻远瞩。古希腊的基于思辨精神的学术，居然在两千年之后，还不得不使我们对其思维的高度和深度赞叹不已。 正是古希腊人的抽象思维，使得我们现在所知的数学成为可能。毕达哥拉斯是一个里程碑，在此前的古埃及和古巴比伦，数字总是和具体的事物联系在一起，而毕达哥拉斯把数字和具体的事物彻底分开，于是数字就是抽象的数字，不再和具体的实物相联系。逻辑证明，是古希腊的数学和其它文明（比如华夏）的算术的另一个分水岭。暂且不说“毕达哥拉斯定理”从广义上被证明本身是一个伟大事件，更重要的是其体现出的对于数学定理的逻辑证明这一理念：从普遍意义上证明一个规律，而不仅从众多的现象中归纳或猜测。这是古希腊人对于人类思维的一个举世无双的重大贡献。从无穷无尽的现象中统计一种规律固然重要，但是如果没有普适的逻辑证明，任何统计都是不完备的因此也是不可靠的。而古希腊人开创了逻辑证明的先河。 在华夏，“勾三股四弦五”也很早为人所知；在更早的古巴比伦，有人知道包括“勾三股四弦五”在内的十多种构成直角三角形的边长组合。但是这些都只是一些特例而已，并无法称作定理。 古希腊人不满足于直觉和个别特例，非上升到理论决不罢休。英文的“theory”即来自古希腊文的“theorein”，中文译为“理论”。古希腊文的“theorein”是一个动词，意思是研究事物，推导出普适的结论。数学定理是从一系列公理出发，经过严密的逻辑推理而得到的。所以，只要公理正确并且逻辑严谨，那么定理就是正确的和普适的。这一原则和方法在后来的欧几里得（Euclid，约公元前325－265，图9－4）几何中体现得淋漓尽致，所以欧几里得几何是古希腊科学方法的代表和集大成者。其对后世的科学家和哲学家产生了深刻的影响，近代西方物理学家相信，只有把对于物理现象规律的解释表达为“美丽的数学公式”，才算上升为了理论。 图9－4 欧几里得（Euclid），雕塑，牛津大学自然历史博物馆。 古希腊人的思维当然也涉及到了“上帝”。有的学派认为上帝是存在的，而有的学派则不然。阿那克萨哥拉（Anaxagoras，公元前500－428，图9－5）认为有一种神圣的精神在冥冥中主宰了宇宙，创造了万物并给予了意义。但也正是他，认为太阳也是物质组成的，其大小和伯罗奔尼撒半岛差不多大。可见他的“上帝”并没有干涉他寻求理性的解释。德谟克里特（Democritus，公元前460－370，图9－6）所代表的学派则来得更加彻底，认为这样的“上帝”并不存在。近代的一些哲学家，给不同派别的古希腊哲学贴上了不同的标签，比如“唯物主义”、“唯心主义”等，但这都不足以描述古希腊哲学的本质。其实不管是哪个古希腊哲学学派，不管是以上哪种哲学观点，都和其它民族对于“上帝”的解释和对大自然的认识有着本质的不同。这些古希腊哲学派系的伟大思想尽管各自独树一帜，但是它们都准确无误地表明，古希腊人允许“上帝”参与他们对于真理的探索，但是拒绝让上帝来主宰他们的思想或干涉他们的判断。古希腊的思辨精神如同灯塔，指明了真理探索者的道路；如同阳光，撒向曾经是黑暗的尘世。 图9－5 阿那克萨哥拉（Anaxagoras） 图9－6 德谟克里特（Democritus） 图9－7 普罗泰戈拉（Protagoras） 在自然哲学中，普罗泰戈拉（Protagoras，公元前490－420，图9－7）的“人是万物的尺度”受到了来自以德谟克里特为代表的原子论者的挑战，但是原子论者也碰到了同样的困难。亦即，如果我们认定存在和观测无关，那么观测对于理性就不再必要，于是理性赖以生存的证据就无法获得。亦即，没有了观测，对于存在就不可能有理性的认识，于是对于理性来说，就没有存在。这导致了两难境地：如果客观存在和观测无关，那么也就和理性无关，于是也否认了理性对于存在的认识和描述，那么，一个理性不可认识和描述的存在还算存在吗？如果是，又如何判定呢？这个争论实际上定义了哲学的一个根本问题，亦即，意识和存在的关系。究竟存在是否依赖于意识？在二千四百年后的关于量子力学理论基础的探讨中将激烈地重开这个争论，几度硝烟弥漫，尚未尘埃落定。那只诞生于哥本哈根的“薛定谔猫”，怎么看都像祖籍为古希腊。由此可见，古希腊的思辨是何等地超越时代。他们所提出的问题和思考方式，在数千年后仍然是我们探索真理的启迪和指南。 比古希腊所创立的那些伟大理论更为重要的是古希腊讨论问题的方式和探索真理的勇气及智慧，其对人类思维的发展可谓极其重要并且举世无双。这就是古希腊的“思辨精神”伟大之所在，其最高层次地体现了人类的智慧和理性。思辨精神最重要的意义不在于其提出的理论之正确与否，而是在于其对于真理追求的态度和精神。思辨精神允许错误，但不允许欺骗；允许权威，但不允许扼杀异议；追求真理，但是从来不以真理自居；解答疑问，但是鼓励质疑。 正由于此，古希腊人创造了求真和宽松的学术环境，从而使得科学的发展成为可能。这样的精神也创造了理性和宽容的社会环境，从而使得民主的诞生成为可能。 （未完待续，请继续关注）

中西文明的本质异同（25） 文：林炎平 中国的“西化”——恰如西方的“希化” 在文艺复兴时期，西方国家几乎毫无保留地认同了古希腊文明。这些最先义无反顾地接受古希腊价值的民族，个个社会随之进步，而无一因此失去了自我。——作者 慈禧太后——反西化斗士 毋庸讳言，现代中国的改革和开放的历程就是“现代化”的历程，而国人耳熟能详的和国际“接轨”就是和“现代化”国家的接轨。这里的“现代化”就是以西方现代的现实为标准的。但是，与此同时，国人对“西化”却讳莫如深。 对于“西化”，国人历来有不同寻常的恐惧，世界上似乎没有任何一个民族会像华夏一样对外来的文化如此恐惧万分。尽管不同阶层的恐惧理由不尽相同，甚至完全不同，但是那份恐惧却是普遍的。 诚然，每个民族都会对自己不熟悉的文化和文明进行本能的抵触。如果说这是最初本能的行为，那么随之而来的就应该是理性的思考和基于理性的行为。回顾西方的历史，我们今天所说的西方并非自古以来一成不变的西方，实际上西方也经历了被外来文化所改造的历史。 “文艺复兴”的实质是欧洲的“希腊化”，“文艺复兴”使得整个欧洲都经历了本土文化被古希腊文化改造的过程。但是欧洲不仅没有恐惧，而且还热情拥抱了这次改造。在“文艺复兴”的发祥地意大利，人们没有恐惧今后他们会不意大利了，也没有由于自己辉煌的古罗马历史而觉得被一个自己过去曾经征服过的民族的文化所改造是一件丢面子的事情。既然意大利人都不恐惧，很自然地，法国人也没有理由恐惧今后会不法国了，德国人也没有怕自己以后不德国了，英国人也没有怕自己不英国了，后来的俄罗斯人也没有怕自己不俄国了。但是到了中国就不行了。 清朝末年，王朝内外交困、统治岌岌可危。为保住爱新觉罗的江山社稷不丢，慈禧太后允许由改革派大臣李鸿章、张之洞主持进行改革和“西化”，亦即“洋务运动”。但是改革还未开始，慈禧太后就首先定下了“四个不能变”，即：三纲五常不能变，祖宗之法不能变，大清朝的统治不能变，自己的最高皇权不能变。 这样，改革和西化在中国就不可能是本质上的了。现在中国的反西化“斗士”应该对慈禧太后感恩戴德顶礼膜拜，因为正是他们的太后勇敢地抵挡了西化的浪潮，不愧为反西化的中流砥柱。他们今天的勇气大概也一部分来自于慈禧太后，至少和他们的太后异曲同工。 在华夏，祖宗之法不可变之类的原则似乎根深蒂固，老祖宗的东西是如此之好，以至于绝对不能受到外来的影响，或者被外来文化所改变。不过颇具讽刺意义的是，那时的中国，距离上一个汉族王朝的灭亡已经有两百多年了，华夏已经经历了有史以来最严重的“外化”，亦即“满化”。如果没有武力的强制执行，这样的“满化”是完全不可能在华夏进行的。那时的“满化”比中国后来可能的“西化”要严重无数倍。“西化”仅仅是文化上的，而“满化”却除此以外还带有严重的侮辱性。但是，在最初的顽强抵抗后，华夏彻底屈服于武力，义无反顾地进行了“满化”。 满族入主中原后，为了政权的需要，强迫汉人和其他民族进行“满化”，接着其自己也进行了“汉化”。满族统治者为了其政权的巩固，所有可以做的都做了。从大规模的屠杀，到严厉的户籍管理和残酷的连坐治罪，到文字狱，到篡改历史，甚至到接受汉文化，清朝都不遗余力去做了。满族在文化上被汉化了，汉族在文化和外表上被满化了，更加本质的是，整个华夏土地上的民族，主要是汉族，但不仅仅是汉族，在性格上被进一步地奴化了。清朝的高压统治使所有在这个政权下生活的人不得不在所有方面都服从清朝的意志和遵循清朝的规则。既“杀人”也“诛心”，这是清朝的统治手段，他们认为中国的历代统治者就是靠这两手才坐稳了江山，于是他们也必须这样做，只是他们决心做得比他们的前任更加彻底和残酷。 在文化上，清朝的罪过不是让中国和他一起落后, 而是把中国的传统包袱几乎毫无舍弃地发扬光大下来，而且增添了他们自己的包袱。本来，他们自己没有多少历史包袱必须承担, 也没有多少文明可以发扬光大。入主中原后,在其强悍的外表下，藏着谦卑的内心。满族其实除了服饰和礼仪外什么都舍弃了，在文化上的彻底汉化对满族自己是一个巨大的进步，而在表面上的彻底“满化”又顾全了清朝的面子。但是这“相得益彰”对华夏则是一个天大的错误。不过，即便没有清朝，这个错误的本质中国未必就可以避免。中国从秦朝到明朝几无变化，因此即便是李自成，而不是清朝，成为下一个统治者，我们也可以想象其不会比清朝更加有作为。但是，作为一个朝代，明朝对于西方的接受还是远远超过了清朝。 清朝最大的罪过是彻底摧毁了中国人的尊严，从性格上进一步奴化了中国人。 满族统治者对于中原和汉族以及其他少数民族的征服的方式是极其残酷的。只是由于满族成了中国的一员，不胜枚举的惨烈屠杀被认为是民族内部的问题而被淡化了，被遗忘了。 清朝的汉化是不可避免的。清朝对于中原的征服是一个典型的落后对于先进的征服。由文化和物质上落后的民族对于相对先进的民族的征服只有两个出路，一个是如同成吉思汗的蒙古，其征服了中国和欧洲后，由于拒不接受被征服地区相对先进的文化，其统治很快分崩离析。另一个是古罗马的选择，其征服了古希腊和其他广大地区，但是很明智地接受了古希腊文化。古罗马的文化其实就是古希腊的翻版，只是古罗马人没有古希腊人的特质，抄来的虽然好用，但是精神却没有继承下去。清朝的选择基本上和古罗马一样，只是没有古罗马的气度和运气，其所接受的文化没有古希腊的特质，而其自己没有古罗马的勇气。应该坦率地说，即便有接受古希腊文化的机会，清朝恐怕也不会有这样的勇气。毕竟，华夏文化是一种为集权服务的文化，而古希腊文化就完全不同了。以清朝当时和后来的所作所为，即便有古希腊文化其也不可能接受。古希腊文化不可能山呼万岁，也不可能制造奴才，这就是清朝绝不可能接受的理由。 康熙的汉化和彼得大帝的西化 就在清朝入主中原，开始接受汉文化也迫使汉人接受满装的时候，在横跨欧亚大陆的俄罗斯也发生了重要的变革。当时落后的俄国开始向西方学习。俄国一开始并没有沾上太多“文艺复兴”的光，但是彼得大帝（1672－1725）使俄国出现了转机。彼得大帝的西化和康熙开始的汉化几乎是同时进行的。 被国人誉为“千古一帝”的康熙（1654－1722），和俄罗斯的彼得大帝是同时代人。康熙比彼得早18年出生，早3年去世。康熙7岁继位，彼得10岁继位。康熙在忙着全盘汉化和奴化，而彼得却在忙着全盘西化。这个后来被称作“彼得大帝”的俄罗斯人远比后来被中国人奉为“千古一帝”的康熙粗鲁，也比康熙谦卑。他学得一手好木匠活，并以此为荣，还乔装成普通随员混进他自己组织的参观团到西方取经（1697年），回来后立志把俄罗斯彻头彻尾，彻里彻外改造成西欧的样子。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTByBHXhEH9WE7z49yPxlsugCKycrYtIZfCcvjqzdTpjaVapnPkRcbFcCj3SGwdSpFwcumQnGpibibfcQ/0?wx_fmt=jpeg 彼得大帝 彼得大帝首先要把俄罗斯的服装全部改成西欧样式，把俄罗斯男人的大胡子统统剃掉，并且这项改革就从宫廷和大臣开始做起。如此改革必然遭到守旧的大臣们的激烈反对，在当时的俄罗斯，男人不留胡子就如同光着身子。但是彼得大帝的决心已下：“胡子和脑袋, 你们可以选择一样留下来，并且只能选择一样。”俄罗斯的西化就这样大刀阔斧地推进了。这令人想到在此不多年前发生在华夏的正好相反却极其相似的事件，清朝让所有的汉人削发留辫，清朝统治者所喊的口号 “留发不留头，留头不留发”和彼得的几乎相同。不同的是彼得用西方的装束改造了自己的民族，而清朝用自己的装束改造了华夏民族；彼得仅仅在宫廷里从大臣开始进行了旨在表示决心的形式上的西化，为实质性的西化铺平道路。而清朝则是在民间通过极其残酷的杀戮来强迫执行旨在满足清朝统治者虚荣心和掩饰他们恐惧的“满化”。 在此前，中俄尼布楚条约已经在1689年签订。这个条约据一些国人说是中国近代历史上的第一部平等条约。应该指出的是，这部条约是用拉丁文、俄文和满文写的，以拉丁文为准，中文根本没有出现在正式的条约上，只是后来在非正式的石头碑文上和满文、蒙文、俄文和拉丁文一起刻了上去。后世的国人可能不理解这是怎样的一个讽刺，连自己的文字都没有出现在其上的条约居然还可以是“平等”的？一个外来的民族代替华夏签订了一个没有中国自己文字的条约，而国人却把这个条约奉为“第一部平等条约”。至于那个“第一部”的说法，也许没有异议，因为像这样的“平等条约”应该是“空前”的，以前尽管无耻过，但还没有无耻到这步田地，可惜的只是没有“绝后”。对于这些国人，就差一部仅有日文而没有中文的“平等条约”了。 “尼布楚条约”签订时康熙皇帝35岁，在位已经28年；而继位10年的彼得大帝才17岁，还没有亲政。这两个统治者的较量还没有真正开始，但是这两个民族的冲突已经无可避免。东进的俄罗斯和西进北扩的清朝，必然导致这两个民族在地域上迎头相撞，这是在利益上的冲突，从历史的角度看无可厚非，每个民族在历史上都扩张过。而这两个民族对于她们要继承的文化的不同选择，注定了他们在此后的统治中南辕北辙，而这样的统治所留下的痕迹也会截然不同。这个痕迹可以是社会的，政治的，更重要的是文化的和民族性格的。 彼得大刀阔斧对俄罗斯的改革并非不残酷，他为了俄罗斯更接近西方，接近海洋，他选择了波罗的海沿岸一处兴建他的新首都，这就是现在的圣彼得堡。兴建圣彼得堡极其艰辛，俄罗斯人为了彼得大帝的西化理想付出了沉重的代价。但是彼得在所有这些艰辛中也身先士卒。有一次圣彼得堡未竣工的皇宫失火，在夜色和火光笼罩下的救火人群中，有一个高大的身影，手里拎着水桶，上蹿下跳和灭火者一起折腾，这就是身高两米的彼得。他至少在驱赶俄罗斯走向西化的过程中以身作则。俄罗斯在被彼得驱赶着走向西化的过程中是跛足的，俄罗斯在意识形态上和社会制度上的西化远远落后于其物质和形式上的西化。但是对比清朝的完全拒绝西化，俄罗斯从彼得大帝开始的西化已经值得赞扬了。康熙没有这个胆量和见地，他既不敢割辫子也不敢改服饰，更不必说实质的问题，他的“雄才大略”就是要用尽一切手段驯服他版图内的人民和扩大他的版图。 对于满族统治者来说，统治的稳定是第一重要的，“满化”和“汉化”都是他统治的需要。他的运气绝不比彼得差，应该说他的天时地利都胜于彼得，人和也不差。如果说他接受汉文化出于不得已，那么他实行西化的难度其实不会比他的父辈强迫汉人“满化”更大。他还有过学习西方的念头和举动，对西方的传教士还算容忍, 对西方的科学还试图理解和看重。今天来责难康熙没有西化未必公正，他没有这个远见卓识也并非不正常，只是他的俄罗斯对手彼得大帝有点太“不正常”，那实在是一个决心用外来文化改造自己民族的“狂人”。 西化的机会，康熙是有的，明末已开始了西学东渐；强制的手段，康熙也同样有，就如同强迫汉人满妆。虽然康熙不是彼得，但是他还有胆量用一个外来的文化改造他自己的民族，只是这个外来的文化是可以为他统治所用的汉文化。如果说康熙还有一点点对于西方文化的容忍，那么到了他的孙子乾隆(1711－1799)那里也就彻底没戏了。乾隆也算个盛世皇帝，但盛名之下，其实难副，金玉其外，败絮其中。此人应该被历史记住的不应该是盛世，而是他对他爷爷的“文字狱”暴行的青出于蓝而胜于蓝的升级、下江南的挥霍和歌舞升平，以及对于一些外族，比如准噶尔部落等的虐杀。在他给自己封为“十全老人”的盛名之下，是整个华夏人格的全面堕落和对于华夏周边民族的种族清洗。 在康熙的孙子乾隆潜心“文字狱”和“下江南”的同时，在俄罗斯出现了彼得大帝的外孙媳妇叶卡捷琳娜（1729－1796）开拓的俄罗斯黄金时代。这位远嫁到俄罗斯的德国公主，继承和扩展了彼得的事业，成为了俄罗斯的叶卡捷琳娜大帝。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTByBHXhEH9WE7z49yPxlsugCxJ0YHP5IDhIEtic6bBVg2AWfHdCtwFBVj3hk17icopWetaB5OBWACqMw/0?wx_fmt=jpeg 叶卡捷琳娜二世 而乾隆的目标就越来越不对了，他越来越守旧，越来越不容忍不同的见解。他的唯一政绩也许就是“文字狱”了，乾隆发扬光大的“文字狱”可算是空前，只是没有绝后。乾隆比叶卡捷琳娜早18年出生却晚3年去世，他的长寿使得华夏的灾难更加深重。 在叶卡捷琳娜辞世的时候，由彼得大帝倡导的西化和叶卡捷琳娜大帝更加深入和广泛的西化使得俄罗斯已经不是那个彼得大帝尚未亲政时签署《尼布楚条约》的那个俄罗斯了。因此，被中国称作“不平等”的但是被俄方称作“平等”的《中俄瑷珲条约》（1858年）和《中俄北京条约》（1860年）等就注定要在半个世纪以后签订了。 “康雍乾盛世”——普世价值的灾难 在华夏的历史和今天，“康雍乾盛世”之说不绝于耳，但是这个“盛世”却是华夏在自我封闭的道路上越走越没有出路的时期。本来那个时代还是很有可能进行各种改革的，包括政治改革。但是清朝的那几个“盛世”统治者的食古不化和妄自尊大彻底葬送了改革的机会。 但是，说清朝出卖了中国领土是完全不公正的。满族入主中原像是一个自己找上门来的“倒插门女婿”。中原其实根本就不要它，但是它用武力迫使中原接受了它作为“倒插门女婿”。那些北方的土地本来就不是那时的“娘家”的，而是这个“倒插门女婿”的，只是顺便带来做了“嫁妆”。“娘家”（中原或者中国）的人后来就把这“嫁妆”当作了自己的财产。正因如此，如果说清朝割让了国土的话，那么也是它自己的“嫁妆”，本来和中原毫无关系的嫁妆。而且它割让出去的“嫁妆”比起带进来又留下来的“嫁妆”要少很多。中国的国土在清朝手里不是缩小了，而是扩大了，任何指责清朝出卖了中国领土的说法都是站不住脚的。 乾隆死时距离日本的明治维新（1867－1868）还有几十年。本来中国也是有可能在这个时候进行改革的，但清朝的守旧使得类似的改革一直要到日本的明治维新后，在清朝的危机更加深重后才勉强开始进行。这样勉为其难的改革，也由于慈禧太后的几个不能变而注定夭折。 清朝改革的失败不仅仅是清朝统治者的问题，也是中华民族的问题。清朝的后期，不少有学识的知识分子居然如此地认同清朝，以致国学大师王国维拖着大辫子穿着满服投湖自尽以表示效忠清朝和拒绝变革。“砍头倒是不可怕，怕的是割辫。”国学大师如是说。不得不令人叹惜，是什么样的奴化可以如此深刻和无可救药？但是这位王国维仍然值得敬重，不是由于他对于清朝的痴情，而是由于他至少还有忠心耿耿的对象和视死如归的胆量，当然也由于他的学识造诣。 相比之下，今天的一些国人，他们什么都不怕，没有任何信仰，有的只是对于权势的恐惧和对利益的追求。在这一点上，王国维远比他们正直和高尚很多。 民间当时普遍存在的对于清朝统治和其价值观念的认可，使得一些精英的改革诉求既没有精神底气也没有社会基础。改革被普通民众看作与己无关，被朝廷显贵看作危害自己，又被不少知识精英怀疑，这样的改革，自然难以成功。朝廷无疑是改革的最大障碍，但是知识精英并不具备足够的动力，而无知和麻木不仁的百姓则是朝廷最后屠杀改革的勇气。 华夏缺乏真正意义上的公民。那些假公济私的高官，贪得无厌的巨富，逆来顺受的赤贫，各扫门前雪的小康，绝无可能创造一个公正的社会。正如我曾经阐述的，华夏不乏顺民、良民、刁民和暴民，而唯独缺少公民。不想改革的岂止是慈禧太后，绝大多数普通民众和很大一部分知识精英都不同情改革。这样的改革哪里有成功的希望？那些为了慈禧太后和“大清江山”而如火如荼的义和团运动和那个为了不面对改革愤而投水自尽的国学大师不正说明了整个民族被奴化的广度和深度吗？不正是改革夭亡的最好注解吗？ 对汉族来说，接受满族作为统治者和接受西方作为统治者在民族自尊上本来没有什么差别，都是外族的统治。当然，后者比前者温和与开明得多，至少后者从未制造过任何类似“扬州十日”或者“嘉定三屠”的惨案。和满族对于中原的入侵和统治相比，西方的作为相对文明得多。但是，在清朝末年，在内外危机中，清朝统治者试图让国人认为，他们代表了中国的利益，而西方则是来损害中国利益的，以此煽动国人对西方的恐惧和仇恨。慈禧对于义和团的纵容和利用就是典型的例子。 对于清朝以前的中原来说，满族只是另外一个蒙古，是另外一个国家。满族在入关以前和华夏的关系就如同当时的日本和华夏的关系一样。甚至，前者比后者更加疏远，无论从文字，语言，宗教和习俗来说，日本对于中国比满族对于中国更接近。 从明朝开始，中国和多个外民族的交流频繁了起来，这包括了满族、蒙古、西域国家、日本、西方。其中比较密切的是和满族和日本。北面日益强大的满族令明朝惶恐不安，东边的日本更多被注目的是骚扰东南沿海的倭寇，西方的影响更加遥远一些，但是驻扎台湾的荷兰人和进入大陆的传教士们已经让明朝不容忽视了。对于当时的中原来说，这些都是外来的民族和文化，都被夜郎自大的中原所看不起。 西学东渐——中国拒绝，日本欢迎 来自西方的传教士不同于满族和日本，他们进入中国进行文化活动和鉴真东渡日本是一样的性质。这样的活动并不会使中国成为西方的一部分，就如同鉴真的东渡并不会使日本成为中国的一部分。鉴真东渡仅是为了把他的理想和信念带给日本，这很正常，所有的宗教都赋予人使命感，西方的传教士到中国来，也是由于这样的目的和使命感。 从很多历史记载来看，当时这些从西方进入明朝的传教士是真正以文化为目的的人士。他们给中国带来了许多当时中国根本不知道的西方文明和文化。就像中国的僧侣以普渡众生为目的一样，这些西方的传教士也以普传基督教福音为己任。而且，他们带来的还不仅仅是宗教，还有文艺复兴以后的价值观念和科学。明朝还是对西方文化感兴趣的，万历年间开始，来华的西方传教士接踵而至，直至清朝雍正年间1732年时被禁。其中来华最著名的传教士有利玛窦、汤若望、南怀仁等，向中国介绍了大量的西方科学知识和宗教观念。 明朝并不准备接受以上任何一种外来文化的影响，把倭寇赶出了东南沿海，把满族堵在山海关之外，对西学不置可否。如果真的可以这样长期维持下去，那么历史就简单多了。但是，明朝还没来得及细想，就被其中一种它最不看好的外来文化给灭了，这就是满族。华夏于是被迫接受了满族的意志和安排。 但是，从咸丰开始，清朝就必须选择，到底是“西化”，还是反对“西化”。当时明朝未来得及做的选择，放在了清朝面前。此时，同样面临“西化”选择的还有日本。如果说俄国在“西化”的问题上和清朝截然不同的态度是由于其在地理上、历史上和宗教上和西方有着比较近的血统和渊源，那么西方对于日本和华夏这两个民族来说都同样遥远，甚至，对日本更加遥远。从地理上，日本不仅距离西方更远，而且还隔着一个海洋；从历史上，日本和西方的交流更少；从宗教上，西方的传教士要先到中国，才能抵达日本。在这样基本相同的甚至是对中国更加有利的条件下，中华民族和大和民族在19世纪前后对于“西化”截然不同的态度十分发人深省。 日本的历史其实经过了汉化和西化的两个过程。日本首先进行的是汉化，那是从中国的唐朝时期开始的。从语言上，日本借鉴了汉字；从建筑上，日本几乎照抄了唐朝的风格；从宗教上，日本直接引进了已经经过汉化的佛教。 日本原来仅有语言而没有统一的文字。汉字的传入使得日本很自然地采用了汉字并且和他们自己的假名系统结合。所以日文中有很多汉字，而且几乎所有汉字都有“音读”和“训读”两种不同的发音。比如日本东京有一个“浅草寺”。作为地名的“浅草”，读音是“阿萨苦撒”（asakusa），这就是“浅草”的“训读”，而作为寺院的“浅草寺”，就读做“桑扫极”（sansaoji），这就是“浅草寺”的“音读”。训读产生于汉字传入之前，而音读产生于之后。 日本人对于中国唐代文化非常崇敬，日本许多寺庙都具有唐朝的风采。很多在中国现在已经绝迹的唐代建筑形式在日本还可以看到。然而，进入近代后的日本转而向更加先进的西方学习。日文也充分显示了这点，日文中有许多外来语，而且几乎与日俱增。很多日本上了年纪的人现在抱怨他们都不认识日文了，太多的西方词汇在日文中用片假名按照发音直接拼写出来就算完事，这样的“日文”，由于片假名的发音局限，如此拼读并不标准，因此对日本人学习西方语言的帮助不大，而造成那些不懂西方语言的日本人的阅读困难倒不小。但是，日本人这样的直截了当的学习精神却令人叹服。 中国则不然。在中国直接拼读的西方词汇很少，只有过去的上海比较多一些，比如“水门汀”（Cement），“贝铃”（Bearing），其不仅局限于个别地区，也成了过去，今天它们被翻译成“水泥”和“轴承”。中国通常会把外来语经过意译后成为中文，至少看起来是中文。中文翻译得非常传神的既“音译”又“意译”的有“基因”（Gene）、“幽默”（Humour）、“引擎”（Engine）。而更多的外来语是用完全和发音没有关系的意译完成的，比如“电视（Television）”，“晶体管（Transistor）”等等。然而，它们在日文中却是按照英语发音用片假名直接拼读的。 “Laser”的翻译可以很好地解释了不同的文化如何不同地对待外来的影响。在日本，这个词汇连想都不想就用片假名标出发音就完事。在中国大陆，Laser被翻译成“激光”，这是一个非常达意的翻译，因为Laser是英文Light Amplification by Stimulated Emission of Radiation的缩写，意思就是“受激发射的光”。于是，一个完全外来的术语被改造成了几乎不带任何外来特征的中文词。而在受日本影响相当深的台湾，则被很巧妙地翻译成“雷射”，兼顾了发音和意思，当然也残留了一些外来语的痕迹。因此，对于日本人来说，承认“Laser”为外来的术语是理所当然；但是对于中国大陆人来说，非把“Laser”改造成没有外来特点的“激光”不算完事；而理念上介于之间的中国台湾人，采取了折衷。 这些文化上和心理上的细节也说明了当时为什么日本在面对西化时所采取的态度和华夏完全不同。日本对于“西化”的热情和向往，于他们“明治维新”的实践和此后的“脱亚入欧”的决心中昭然若揭。日本对于欧洲的向往是他们对于一种新文化的憧憬，其中有多少理性和审慎我难以界定，但是其热情不容否认。日本民族是现实的，其有着和华夏几乎相同的实用主义的哲学根源，在选择外来文化的影响时，标准也是实用的。当他们发现这是一个比华夏文化更加富有活力的文化时，很快就决定“西化”和“脱亚入欧”了。在这“忘恩负义”和“义无反顾”之间，日本民族对于现实和进步的勇气却不得不令人刮目相看。 当然，日本“明治维新”尽管已经开始触及到“西化”的精神和本质，但更多是在物质和形式上。尽管在制度的形式上已经进行了“西化”，比如“君主立宪”，但是实际上和西方的理念和制度还有着天壤之别。日本真正的“脱亚入欧”是在二战后美国人的“大棒”和“胡萝卜”下才取得真正的进展。此后的日本，虽然距离真正的“西化”仍然还有不小的距离，但是比起其他的亚洲国家，说它“脱亚入欧”了也绝不为过。 “明治维新”是日本西化的开始，“脱亚入欧”是日本民族的强烈向往，但是即便这样的西化，也并没有使得日本不再日本。这证明，担心“西化”会丢失民族特点的想法实际上是“杞人忧天”。当然这仅仅是从文化的角度上看如此，如果从政治的角度就看你怎么看这个问题了。在“明治维新”中天皇的权力一部分给了议会，如果这是可以被清朝容忍的，那么清朝可以进行改革。但是清朝却做不到这点。

做一个有思想的人 文：许锡良 记得18世纪法国思想家卢梭曾经说过：“无论就男性或女性来说，我认为实际上只能划分为两类人：有思想的人和没有思想的人，其所以有这种区别，差不多完全要归因于教育。”人有许多划分的方法，这里将人分为有思想的与无思想的，实在是抓住了人之为人的要害。只是有没有思想是不是完全归因于教育，是值得进一步讨论的。但是，无论如何，教育肯定是影响思想形成的最重要的原因。 那么什么是有思想的人呢？通俗地说就是“这个人有自己的脑子。”有脑子的说法是比较形象的，其实就是说，一个人面对人生、社会与世界有自己独到而系统的看法。其世界观与人生观的支持系统严密而强大。因此，有思想的人，内心一般都比较强大。一个人一旦形成了自己的思想支持系统，就不容易轻易改变。但是，这不会是先天自然就有的，而是要伴随漫长的人生阅历，同时像卢梭所说的那样，要归因于教育。 好的教育，让人学会独立思考，从而变得有思想；坏的教育，给人洗脑，从而变得没有思想，只会一个传声筒，或者鹦鹉学舌，人云亦云。 让人学会独立思考的教育，不会将答案直接告诉学生，而是提供材料，提供不同的思想观点，然后让学生自己去思考，去选择。弄到最后也没有一个是标准答案，只要你能够说出自己的理由，只要你遵循逻辑与事实的原则，那么怎样看都是可以的。 有思想的人，就是天上地下，唯我独尊的那个独特而有灵性的生命。你的感受就是出自你的脑袋与你的独特感受，怎么可能让别人轻易代替？ 人的生命在茫茫宇宙中，其实很渺小、很脆弱。但是，如果你有了思想，你就会很坚强，很强大，而且会充满自信。不再会在乎外在的力量给你贴了多少标签。只要你内心里认定了的，即使千万人，也会发出“吾往矣”的气概。 因此，一个有思想的人，其实也就是已经觉醒的人。佛教里称为已经觉悟的人。觉悟，就是要认识到自己作为一个人的生命，来自哪里，现在如何，将要去哪里。康德在其名著《纯粹理性批判》中提到过人类理性的三个永久性问题（康德著，邓晓芒译，《纯粹理性批判》，人民出版社2004年2月版，第612页。），他认为这是我们理性兴趣集中所在。这三个问题就是： 1、我能够知道什么？ 2、我应当做什么？ 3、我可以希望什么？ 人一生中，其实也一直在这三个问题中挣扎。一个人活得明白还是糊涂，就要对这三个问题进行审察，然后作出自己的回答。康德说，第一个问题是单纯思辨的。第二个问题是单纯实践的。第三个问题，既是实践的，又是理论的。 一个有思想的人，一定是喜欢与有思想的人打交道的人。他们的生活方式就是如牛顿所说的那样：与柏拉图为伍，与亚里斯多德为伍，更要与真理为伍。这也成为后来哈佛大学的校训。 人活着只是一张臭皮囊，如果除却了思想灵魂，其实什么也不剩下。因此，真正的人与人之间的区分，就是他们蕴藏在躯体里的思想灵魂。因此真正的朋友，也就是心灵伴侣。 一个人有学问不同于有思想。有学问的人不一定有思想，但是，有思想的人必定是有学问的人。因为思想必定要借助学问所寄寓与附着。否则，就成为无根之木，无苗之本。 学问家常常要求朝一个方向打一口井，并且要求要打出水来。但是，思想家不是这样的。思想家常常是能够对人类的历史开出长河的人。但是，人类的悲剧常常就在于，人们喜欢用打一口井的标准来要求开一条长河的人。他的见识总是远远超出了他所处的时代。因此，脱离庸众，为庸众所排斥，就在所难免。 因此，人类，自古以来，有思想的人的世俗生活并不是很完美。愤怒出诗人，古今中外莫不如此。司马迁说：“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；曲原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》、《孤愤》。”其实说的就是这个道理。但是，思想常常是专制的死敌。在自由开放的社会，有思想的人，常常是幸福的。在民主法治健全的自由开放国家，有思想的人常常有很大的声誉，受到社会的尊重，常常长寿，且无疾而终。 有思想的人，是天赋与教育的共同产物。人们在无限复杂多样的世界里,当然可以自由选择。这里又回到一个老问题：是做一个不满的苏格拉底还是做一头满足的猪更为幸福？有思想的人自然而然会得出他自己的答案。不过，有一点是必须强调的，人与一般动物的区别，就在于人比一般动物多了一层思维的乐趣，发现与创造，有思想的人总是乐此不疲。

布莱士‧帕斯卡尔 作者：何怀宏来源：黄灿然小站 人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他于死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。思想──人的全部尊严就在于思想。──帕斯卡尔帕斯卡尔认为，人们追求真理实际上只是在追求这一追求真理的过程：他们爱好斗争和意见交锋；人们追求的从来都不是事物本身（也追求不到），而是这追求本身。如果说理性在认识自然和外在世界的领域中还只是受到干扰和限制，因而它并非全能，而是有很大的局限性，那么，理性在探讨人自身的领域中就更为软弱，甚至几乎完全是无能为力的。而在帕斯卡尔看来，探讨人又是人的一个基本任务，其重要性远甚于认识自然。帕斯卡尔责备笛卡儿“既无用又不可靠”看来就有这个意思。他说笛卡儿对科学穿凿过分了。他自己也研究过那些科学，对此他有一个反省。他说：“我曾经长期从事抽象科学的研究，而在这方面所能联系的人数之少使我失望。当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适应于人的，并且我对它们的钻研比起别人对它们的无知来，更会把我引入歧途。我原谅别人对这些所知甚少，然而我相信至少可以找到不少同道是研究人的，这是真正适合于人的研究工作。可是我弄错了，研究人的比研究几何学的还要少。”在帕斯卡尔那里存在着这样一种矛盾，即：一方面他觉得与研究抽象科学（数学、几何、物理，也许还包括形而上学）比较起来，研究人是真正适合于人的工作，是更为重要和必需的。“人必须认识自己，如果这不能有助于发现真理，至少这将有助于规范自己的生活；没有别的比这更为正确的了。”但另一方面，他又怀疑，对于人的知识是不是人所应该具有的，而为了能够幸福，他对自己最好是继续保持无知状况？这有两个原因：一是他看到人的无比丰富和复杂，人的无穷秉性和变化无常，以及因此而引起的无数争论，这使人类难以认识自己；二是他觉得信仰、顺从是比知识更为重要的，而后一个原因是基本的原因。帕斯卡尔深刻地体会到笼罩着人的那种种神秘的暧昧不清和复杂的变化多端。他惊叹，人性之中有多少种天性，有多少种禀赋啊！一切是一，一切又各不相同。人远看起来是简单明白的，但近看却复杂暖昧。就像一座城市，一片郊野，远看就是一座城市和一片郊野，但是随着走近它们，它们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至无穷。他自问，如果我们把一个整体的人加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉、血脉的每一部分，血液、血液的每一滴呢？而这还只是人的身体方面，人的精神方面的多样和变化就更其复杂了。灵魂与事物一样有各种不同的倾向，跟呈现于灵魂之前的事物绝不是单纯的一样，灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。帕斯卡尔注意到人性可以通过两种方式加以考察。一种是根据他的目的，这时候人就是伟大无比的。另一种是根据群体，多数（ multitude），即根据大多数人实际的行为；这时候人就是邪恶下流的。这样两种方式使我们对人做出了不同的判断，并引起了哲学家们无穷的争论。帕斯卡尔不会在这些争论中站在其中任何一方，不会总停留在一个平面上思考。他试图超越这些争论，在一个更高层次上思考人的问题。因而他也就扬弃了上述的他表面上的那种矛盾，他不想通过理性来解决人心问题。他认为人心有自己的道理，那是理智所根本不认识的，人们可以从千百件事情知道这一点。仅以爱情为例，你指出爱的各种原因理由的顺序，并不能证明你就应当被爱，因为这种做法是荒唐可笑的。内心有自已的顺序，和精神（理智）的顺序需要通过原理和论证来阐明不同，内心的顺序需要通过另外的方法。帕斯卡尔划分出三种性质不同的秩序以及相应的三种不同的伟大：首先是身体、物体方面的秩序。这方面伟大的代表是各种光彩显赫的事物，是太空、星辰、君主、国王、富人、首领，这是眼睛能看得见的。其次是精神、理智方面的秩序。这方面的伟大的代表是那些天才们。他们有他们的领域、他们的显赫、他们的伟大、他们的胜利、他们的光辉。哪怕他们显得平凡和卑贱，他们绝不需要与他们毫无关系的任何身体、外表的伟大；他们不是用眼睛而是要用精神才能被人看到的，例如阿基米德。最后是仁爱、心灵方面的秩序。这方面的伟大来自上帝，其代表是那些圣徒们。他们也有自己的领域和光辉，哪怕他们显得卑贱和无知，但绝不需要任何身体或精神的伟大。他们是要从上帝与天使、而不是从肉体或好奇的精神方能被人看到的。三种秩序，三种伟大，一个比一个高，后者比前者更高，最后者最高。三者的距离，相隔无限的遥远；从肉体到精神的距离无限遥远，而从精神到仁爱的距离就更其遥远了。因为，仁爱是超自然的。然而，有的人就只会羡慕身体、外表方面的伟大，仿佛并不存在什么精神的东西；又有的人就只会羡慕精神、理智方面的伟大，仿佛并不存在什么比智慧更高的无限的东西。一切的物体、太空、星辰、大地和地上的王国，都比不上最渺小的精神；因为精神认识这一切以及它自己，而物体却一无所知。所有的物体合在一起，所有的精神合在一起，以及所有它们的产物，又都比不上最微小的仁爱行为，因为那是属于一种更加无限崇高的秩序的。所有的物体合在一起，我们都不能从其中造就出一丝一毫的思想来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种秩序的。从所有的物体和精神之中，我们也不能引出一桩真正仁爱的行动来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种超自然的秩序的。三种秩序的思想是帕斯卡尔一种非常重要的思想。帕斯卡尔对第一种伟大是不屑一顾的，对第二种伟大尊重却不满足，对第三种伟大才真正心驰神往。而在他看来，似乎三者之间并无桥梁可渡。物体不能产生精神，地位、财富不会带来学识；仅仅通过理智无法达到信仰，通过知识亦无法达到上帝。理性在此是无力的、无用的。所以，他说：理智的最后一步，就是要承认有无限的事物超乎它之外，不然它就是脆弱的。他认为：“最符合理智的，莫过于这种对理智的否定。”我们必须懂得在必要的地方怀疑，在必要的地方肯定，在必要的地方顺从。如果从信仰与理性关系这个角度分析宗教情感或信仰的根源，我们看到它常常来自两个方面，一方面是人感到凭自身的理性和知识不能克服和排遣人间的巨大的痛苦和不幸，就如拉罗什福科讥讽自己时所说：哲学能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所压倒。帕斯卡尔亦说，全部哲学抵不上一小时的痛苦。也就是说理性与科学不能解决人生的问题，而人生的问题，人生的目的、意义、出路诸问题是远比知识的问题更重要的。人不是为了知识而存在，相反知识是为了人而存在，求知只是人生的一个方面。另一个方面则是对理性认识本身的怀疑，感到理性在求真的领域里亦是软弱乏力的。他从两个方面展开他的论述，一方面是人们的空虚和无聊，另一方面是人们的劳碌和消遣。首先是人们的空虚和无聊，他认为人最不堪忍受的就是闲适和无聊，可是却又常常陷入无聊，无所用心，无所事事，没有激情，没有冲动，这时他就会感到自己的虚无，自己的沦落，自己的无力，自己的依赖，自己的无能，自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼和绝望。人们找不到真正的生活目标，找不到自己的位置，不知做什么好。谁要是看不见世界的种种空虚，他本人一定是非常空虚的，人心是空洞的，人生是无聊的。而人的本性就在于运动，完全的安息就是死亡，无所事事对他来说比辛苦劳作更难以忍受。不做什么比做苦工更难，久站不动比长途跋涉更难。要人安安静静地生活，这是不了解人的本性。人躲避安静甚过躲避一切，虽然他自己并不知道。他们更爱的是行动的过程而非行动的目的，他们不断地要追求新鲜刺激，他们爱打猎甚于爱猎获品，他们爱钓鱼甚于爱鱼，他们爱赌博甚于爱赢钱。假如你每天给一个爱赌博的人一笔他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博，那你可就要使他不幸了。正因为如此，幽禁的监狱就成为一种可怕的惩罚，退职的官吏就变得最为可怜。于是人们就以辛勤忙碌和游戏消遣来排除自已的无聊；用各种事体来填充自己的空洞，用热闹和纷扰来掩盖自己的心灵空虚。幸运的是，虽然一点点小事就可以刺疼我们，但一点点小事也就可以安慰我们，就可以转移我们的思想，使我们开心。一件琐碎的事，比方说打中一个弹子或台球，就可以使人忘记甚至刚刚才失去亲人的悲痛。于是人们想方设法地排遣自己，让外物占据自己，从小就操心着自己的荣誉、自己的财富、自己的朋友，甚至于自己朋友的财富和荣誉。我们把各种业务、语言学习和职业训练都压在他们身上，让他们懂得若是没有这些操心他们就不会幸福，因而使他们从早到晚劳苦不堪，而这竟然真的使他们幸福！若是他们还有空闲，我们就劝他们从事游戏和娱乐，使他们培养一些嗜好，于是他们就快乐了，就好比在人们的眼前放一些东西阻碍他们看见悬崖，他们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑。人们既然不能治疗死亡、悲惨和无知，他们就认定为了使自己幸福根本不必去想这些。人心里是空洞的，于是人们往里填充东西，可是填充的并非真正有价值的东西而是垃圾，所以帕斯卡尔感叹说：“人心是怎样的空洞而污秽啊！”然后，帕斯卡尔继续指出，正是这种忙碌和消遣才是我们的最大不幸和苦难，“唯一能安慰我们的可悲的东西就是消遣，可是它也是我们的可悲之中最大的可悲。因为正是它才极大地妨碍了我们想到自己，并且使我们不知不觉地消灭自己，若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更可靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”消遣是恶，快乐是罪。无论如何，人还有一种基于伟大的原始天性的本能直觉，使他隐秘地意识到幸福实际上不在于这种消遣和娱乐，而在于某种安宁，在于与上帝同在，或者与永恒、无限、绝对同在的安宁。这时他才会真正地感到有家可归，感到有依靠和有根基。而日常的事务和消遣却蒙蔽了他的眼睛，使他们看不到自己的归宿。因此我们要取消他们的那些操心，这时候他们就有可能看到他们自己，就会思考自己究竟是什么，自己从何而来，自己该往何处去。这样，就可以说，本来是使我们最难受的无聊，现在反倒是我们最大的福祉，因为它比一切事物都更有助于我们寻求真正的治疗。所以，帕斯卡尔认为一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的，他觉得人需要通过某种悲观期望、忧郁、烦恼的情绪而认识自己并走向上帝。这样，人的伟大和渺小、高贵和卑贱就构成了人的悖论，人的矛盾。“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”人的这一矛盾，这一悖论的根源究竟是什么呢？帕斯卡尔用基督教的原罪说，堕落说来解释。他认为，人是从他原先拥有的较美好天性堕落到类似于动物的可悲境况的，人是一个被废黜的国王，他的不幸是一个失位的国王的不幸，他的伟大是对曾经是一个国王的伟大的追思和认识。因为，假如人从来不曾堕落，不曾腐化，那么他就会确有把握在他的清白无辜之中既享有真理又享有福祉了，他就会既有追求幸福和真理的欲望，又有达到它们的能力；而假如人从来就是腐败的、恶劣的，那么他就既不会对真理，也不会对赐福具有任何观念和印象了，他就会在污泥中自得其乐。可是他并不能够像禽兽一样自得其乐，他感到痛苦和不幸，他试图追求崇高和完美，因为他曾经有过崇高和完美，他的追求实际是一种复归和追溯，这种追溯使他感到一种痛苦的无力，因为他无法凭自身达到那至善至美。我们既有着对于幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又只掌握了谎言，追求是我们的宿命，可我们总达不到那根本的目标。我们徒劳无功，白费力气，却还是要追求，这就是人的悲剧。人的这种处境就类似于加缪所说的古希腊神话中巨神西西弗斯的处境，有一种加于他之上的永远的苦役，他一次次地把巨石推上山顶，巨石又ー次次地滚落山下。这也就是萨特所说人的根本的欲望及其失败，人不能没有这种根本的欲望，人的所有欲望中都潜藏着这一根本的欲望，这一根本的欲望就是要成为自因的自在，或者说“自在—自为”，也就是说，既有着坚实的存在（自在），又能以自我为根据（自为）。换言之，既然没有上帝，人就想要使自己成为上帝。但是这一企图是注定要失败和流产的，自在与自为是一永恒的矛盾，人永远也达不到自己的根本目标，“人是一堆无用的热情”──这就是萨特的结论。萨特对于人的这一本体的悲剧的描述跟帕斯卡尔的观点是相当一致的，不同的只是，前者至此为止，他认为前后两端（原因和归宿）都是荒谬和神秘，而帕斯卡尔却不满足于此，他试图解释其原因和探讨其归宿，他依靠他的上帝，这使他的哲学带上一种祈求和希望的色彩。帕斯卡尔以其巨大的热情和才智来描述人的这种对立性，他要人们注意这种对立性，要人们同时看到自己的伟大和渺小，尊贵和卑贱，崇高和卑下，有力和无能。他认为，人的伟大与可悲是各从对方推论出来的，人越从高处跌落就越可悲，而越可悲就越证明我们曾经站得更高。如果使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的；如果使人过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的；而如果使人对这两者都加以忽视，就更为危险了。因此，唯一正确的态度是使人同时看到这两者，把两者都指明给他，那就非常之有益了。所以，他说：“我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”他反复强调，如果人抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他，永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。也就是说，帕斯卡尔要使人失望，但又不使他绝望；要使人悲观，但又不使他颓废；要使人自我贬抑，但又不使他自暴自弃。文艺复兴时期兴起的人道主义往往把人看作万物的灵长，把人看成万物的中心，看成世界的骄傲，而当代已很少看到这种自负的人道主义了。帕斯卡尔在人的这种对立性中来把握人，使他对人的认识达到了十分深刻的程度。他试图给在悲惨中苦恼失望的人们探明一条出路，指出他们应去的家园和归宿，但他首先申明的是，人不可能仅靠自己达到这一点，虽然也不可能没有个人的努力和选择。他说他不容许人依赖自己或者依赖别人，为的是好使人既没依靠又没安宁，从而向救主伸出手去。他说：“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让你自己谦卑吧；愚蠢的本性啊，让你自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自已的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实的情况吧。谛听上帝吧。”因此，只是到这个时候，在证明了人的伟大和卑贱的双重性之后，帕斯卡尔才谈到让人尊重自己的价值：“让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以变得美好的天性，可是让他不要因此而爱自己身上的卑贱。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的，可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己，让他爱自己吧，他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满足的真理。”这就是帕斯卡尔所说的：似乎最使人远离宗教的所有这些对立，却最足以把人引向真正的宗教的含义。这也就是帕斯卡尔所说“由于一个人，一切都丧失了，上帝与我们的联系断了，又由于一个人，联系又恢复了”的含义。前一个人是亚当，他的原罪使人类被逐出了乐园，从而人具有了伟大和卑鄙，幸福和悲惨的双重性和对立性；后一个人是耶稣，他恢复了人类与上帝的联系，从而人又有了希望和得救的可能。注：本文选自《生命与自由》，何怀宏著，北京师范大学出版社，2014

圣愚文化最严重的恶果，还是它哺育出了俄国知识份子一种畸形的“辩证道德观”。如前所述，在那些“神圣的疯子傻子”的身上，愚蠢和智慧、丑恶骯脏和美好圣洁、谦卑与横暴、忠于传统与背弃社会人伦等一系列彼此背反的品德，都“和谐地统一”在同一个人身上。习惯了 这种吊诡现象的俄国人，自然会发展出一种独特的价值观，亦即把罪孽视为美德，把杀戮当 成催生，把破坏视为建设，把自虐视为牺牲，把苦难视为洗礼…… 在不列颠空战期间，丘吉尔在国会发表演说，留下了世代传颂的名言： “在人类冲突的战场上，从未有过这么多的人欠了这么少的人这么多的情。” 这话是什么意思？不列颠空战是在英国上空争夺制空权的战争。如果德国空军摧毁英国空军，则千军万马就要跨过海洋，去解放台湾，而英国根本抵挡不住。因此，全民的一线生机，就系在一小撮空军儿郎身上。这种先例在历史上还从未有过。 我看俄罗斯文化也就是这么回事，从未见过哪个别的文盲国家靠一小撮贵族创造出一种如此精致绝伦的文化来，以致它掩盖了无边的茫茫大荒，造成了普遍错觉，使得人们普遍认为俄国是个文明国家，却不知道真实俄国其实有两个：橱窗俄国与农村俄国，而一般人只看见了橱窗里的那个。 十月革命前的俄国，是一个穷兵黩武、扩张成性的帝国主义国家，但它同时也是典型的一穷二白的泥足巨人，无论是政治、经济、工业、科技、文化艺术等各方面都极度落后。它是一个为肤浅西化包装起来的原始农业国，资本主义从未有过充分发展的机会。绝大部分俄国人民是文盲农民，实行的是一种无比原始古老落后的生活方式。为中国读者熟知的俄罗斯文化完全是从西方断断续续引进的，基本属于占人口比例极小的贵族。俄罗斯的文化巨人诸如格林卡、普希金、莱蒙托夫、托尔斯泰、屠格涅夫等人都是从小接受欧化教育的贵族，他们的作品与俄国平民实在没什么相干，并不为文盲大众理解和欣赏，这是连列宁都承认的。这和中国都还是两回事，中国的文化基本还是平民而非贵族创造的。 这种本质上是舶来的俄罗斯文化，虽然达到了令人炫目的高度，但在时间、空间和人口上的分布都极度不均，可以说基本上是一种移植文化，虽然受到原始野蛮的草根文化的浸润和影响，但并不曾深入宿主庞大的躯体深处。在时间维度上，俄国文化精品都是十九世纪创作出来的，此前是一片蛮荒，俄国人的“古典作品”其实是近代作品。在空间维度上，革命前的俄国也就只有彼得堡、莫斯科、基辅几个文化中心，除此之外则是一片荒野。即使是在那几个文化中心，文化也只集中在一小撮人身上，与广大百姓毫不相干。真实的俄罗斯人的生活，还是《静静的顿河》、《顿河故事》上描写的那些野兽风情，其中公公强奸儿媳成了生活常规。 这种奇特的文化风景，很像后来搞的“橱窗文化”，亦即只开放北京、上海等地供好奇的外宾窥视，让他们看到与内地大众毫不相干的幸福生活。虽然沙皇并未有意这么做，然而为大众熟悉的俄罗斯文化实际上就是一种橱窗文化。革命前的俄国，是一个作了浅表西化镀金的实行亚细亚生产方式原始农业国。人们常常只看到表面上那熠熠生辉的欧洲文化金层，却没看见那薄薄的金层遮盖的原始落后野蛮的胚子。 之所以如此，是因为橱窗里的摆设实在太精美。令人难以思议的是，在极短的时段和极有限的空间中，俄国的大师们却创造出了一系列不逊于欧洲任何一个大师的杰作。中国读者为之神迷心醉之余，常常误以为俄国是一个文化发达的国家。这说来也不足为奇。就连西方左派（liberals）都还以为北京“四季青人民公社”社员们的幸福生活代表了全国农民，何况是没到过俄国的中国读者们？他们不知道，其实他们若真是熟悉俄罗斯文化，光看看俄国大画家列宾笔下描绘的俄罗斯风情，便不难看出那国家是何等贫穷、落后与野蛮： 列宾画作：伏尔加河上的纤夫 列宾画作：库尔斯克省的复活节游行 列宾画作：查巴罗伊哥萨克给土耳其苏丹写回信 张国焘一九二二年去俄国时就注意到了这一点，他说： “最先引起我们注意的，是一般俄国人，不管他们抱有那一种的思想，都不免带有旧的习气。他们衣衫褴褛、不讲卫生的习惯、说话没有礼貌的粗犷态度，都与落后地区的民族情况相似，在革命后似乎并没有甚么改进。有些自命为俄国的文明人，往往讪笑中国人的迂缓习性。其实，俄国人的习性也一样遇事都‘慢慢的’。……以守秩序这一点而论，例如排队去取开水等，俄国人比中国一般人乱糟糟的情形要好些；可是爱收小费与作威作福的状态却不亚于中国的一般胥吏。” 他还是只在相对发达的铁路沿线上观察，俄国人的野蛮习性仍然给他留下了深刻的第一印象。如果他能深入俄国内地农村去考察，只怕更要大吃一惊。 实际上，熔铸了俄罗斯民族性格的，与其说是橱窗俄国里的精美摆设，莫如说是农村俄国那独一无二的草根文化——圣愚文化。 所谓“圣愚”，俄文为“юродивый”，英文维基百科翻译为“Foolishness for Christ”，中文意为“为基督而犯傻”；美国学者汤普逊（Ewa M. Thompson）译为“Holy fool”，意为“神圣的傻子”。据学者考证，它产生于十一世纪基辅罗斯时代，盛行于十六—十七世纪。美国学者汤普逊认为它来源于东方的萨满教，但俄国和西方的大多数历史学家及社会学家则认为它来源于拜占庭的愚人传统，随东正教的传入而产生。 论行为怪诞反常，圣愚们有点像中国晋朝的“竹林七贤”，但与后者不同的，一是出身背景截然不同，二是有着浓厚的宗教背景。圣愚们多是文盲，衣衫褴褛肮脏，到处流浪，喜欢在教堂、集市等人多之处发疯发癫，狂呼乱叫，胡言乱语，发出预言，甚至咒骂行人或看客。这些怪物却普遍受到社会尊崇，既被视为基督教的先知加苦修士，又被视为神巫，具有通神的神秘法力，能未卜先知，预言未来，并为人禳灾治病。 这种现象在落后愚昧社会中并不鲜见，罕见的是，这种隐形的草根文化竟然深深渗透到社会各阶层中，反映在俄罗斯文学、绘画等各个艺术领域里，构成了俄罗斯人的精神世界中密不可分的一部份，甚至影响了俄罗斯的民族性格的形成。 近年来，俄罗斯独特的圣愚文化以及它对俄罗斯民族性格与心态的影响，日益引起中外学者的关注。美国学者汤普逊认为，圣愚的行为包括了五组“二律背反”概念：智慧-愚蠢，纯洁-污秽，传统-无根，温顺-强横，崇敬—嘲讽 。这意思是说，圣愚大智若愚；外表污秽，内心纯洁，即使是行为不检，酗酒纵欲，仍然可以被人视为圣洁；他们代表着俄国文化的传统，却又居于体制外，到处流浪，因而无根；他们既谦卑温顺，却又对其讨厌的人强横粗鲁；人们对圣愚既崇敬又嘲讽。 而这恰是俄罗斯的民族性格。俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫观察到：“在俄罗斯民众的身上可以发现诸多矛盾的特性：专制理念、膨胀的国家意识，和无政府主义、恣意妄为；残酷、暴力倾向，和善良、人性、温和； 信奉礼仪，和寻求真理； 个人主义、敏锐的个性意识，和无个性的集体主义；民族主义、自我吹嘘，和普济主义、全人类理念；末世—弥赛亚宗教观，和表面的虔诚；对上帝的寻求，和战斗的无神论；谦逊和放肆；奴性和反抗。” 类似地，俄国作家什缅廖夫观察到，俄国人理解的“慷慨”可以是喜欢走极端的意思。这种喜欢走极端（“要么全有，要么全无”）的倾向、完美主义、缺乏克制的倾向被传统归结为俄国人最突出的特点，并常被人们提起。两位俄国学者研究成语表达时注意到，俄语有一种所谓“离心排斥”现象，而走极端或是缺乏克制是唯一能把表面上完全不能调和的品格统一在一起的东西。 因此，多位作者都注意到俄罗斯民族性格与圣愚行为的高度一致性，从而认为俄罗斯民族性格中的矛盾性、极端性、非理性、神秘主义、无政府精神、崇信暴力、对彼岸世界的追求、对苦难的独特态度等，都与圣愚文化有着千丝万缕的联系。他们还从俄罗斯大师们创造的多个文学角色中证认了圣愚的形象，其中包括陀思妥耶夫斯基的名著《白痴》的主角梅什金公爵。 陀思妥耶夫斯基 这些说法都很有见地，然而窃以为，圣愚文化最严重的恶果，还是它哺育出了俄国知识份子一种畸形的“辩证道德观”。如前所述，在那些“神圣的疯子傻子”的身上，愚蠢和智慧、丑恶骯脏和美好圣洁、谦卑与横暴、忠于传统与背弃社会人伦等一系列彼此背反的品德，都“和谐地统一”在同一个人身上。习惯了这种吊诡现象的俄国人，自然会发展出一种独特的价值观，亦即把罪孽视为美德，把杀戮当成催生，把破坏视为建设，把自虐视为牺牲，把苦难视为洗礼……一言以蔽之，它在俄国人民特别是知识份子中发展出一种“马蹄铁现象”，亦即把道德的两极奇特地扭曲在一起，使得俄国知识份子们倾向于把文明世界认为是邪恶的行为神圣化，使之化为宗教式美德，变成他们个人的崇高的良心追求。这种奇特的道德观良心观再与俄国文化中固有的普济主义与全人类理念结合起来，便不难发展为后来的“共产主义道德观”。 以此透视俄罗斯文学，则不难明白俄罗斯文化与俄罗斯性格之间的“二律背反”，亦即知识份子极度敏锐的良心与令人瞠目结舌的全民残暴之间的强烈反差。一位网人曾引用恰达耶夫《哲学书简》上对俄罗斯民族的批判，认为俄罗斯知识份子深具自省意识，说明这样的民族已经开始脱离野蛮，走向文明。他这话说出了我青年时代的一个困惑：为什么这样一个知识份子深具自省意识的民族，还会堕为世界上最邪恶的民族，给人类造成了史无前例的灾难呢？ 熟悉俄罗斯文学的读者都知道，它最大的特点，是作者无比敏锐的良心与深重的社会责任感，尤以托尔斯泰为然。托尔斯泰深受卢梭《忏悔录》的影响（他曾称卢梭为“十八世纪欧洲的良心”）。他创作的主人公列文与聂赫留道夫都有自己的影子，都时时在内心无情地剖析自己，并把内心深处的每个骯脏念头公诸于世，似乎有一种内心的煎熬逼迫他们这么做。列文曾在婚后把自己的日记交给吉蒂，后者读后无比震惊与困惑。她满面泪痕地把日记交还给列文，说她不需要知道这些，请他不要再用这种事困扰她。在《童年·少年·青年》中，托尔斯泰甚至在亲人去世的时刻也忘不了剖析自己，尖刻地指出自己即使在那种时刻，仍然怕在别人眼中显得不够沉痛，因此就连他的悲伤也有虚伪的成份！ 这种内省，到了陀思妥耶夫斯基手上，便成了一种心理分析。陀氏的书似乎可以视为心理分析的病例记录，早在佛洛依德之前便开创了精神分析的先河。透过《被侮辱与被损害的》、《罪与罚》、《死屋手记》、《地下室手记》、《白痴》等巨著中那难以穿透的凄凉、绝望、阴郁与沉重，读者不难感受到他那为苦难磨锐了的良心与无比沉重的道德感，以及对一个健康的社会与人群的曲折的畸形的渴望。 总而言之，在我看来，俄罗斯文学似乎可以称为“良心文学”，其共同特点是作家们对俄罗斯苦难的感同身受的敏锐，对建立一种更干净、更纯洁、更道德的生活方式的热望，对道德原则的执着，对功利的鄙弃，以及理想主义的近乎偏执的反复表现。大师们风格不同，描写对象各异，然而都有着一种得到群体救赎的共同的执着的理想，透出了基督教的浓烈气息。事实上，《白痴》的主角梅什金身上就颇有些耶稣基督的气息，而且或多或少都流露了对革命的朦胧企盼。作为一个整体，俄国文学家们表达的不光是现实的丑恶，更集体诉说了对一种乌托邦生活方式的渴望。这理想生活方式在道德上是绝对纯净的，与世俗功利彻底绝缘。 这在世界文学史中是一种很独特的现象，也是俄罗斯文学有别于十九世纪所谓“批判现实主义”其他巨著的明显特征。无论是法国还是英国的大师们留下的巨著，都缺乏那种独特的俄国“良心气息”。看一眼巴尔扎克、雨果、莫泊桑、福楼拜、司汤达、左拉、狄更斯等人的作品，您立即就会发现这一点。他们也暴露社会的丑恶，然而却不曾向俄国大师们那样整个灵魂都卷了进去，用自己的良心在充满荆棘的荒野上赤足走一回，再将那斑斑血迹洒在作品中。陀思妥耶夫斯基的巨著，本本都是血泪凝成的。 我想，问题大概就出在这里，也就是伟大领袖毛主席最爱说的“走向反面”，或道家的“物极必反”。良心太过敏锐，道德感太发达，对集体救赎的理想太执着，太鄙视功利与理性，就难免堕落为宗教狂热分子，把理想的实现看得高于一切，为此付出什么代价都是心甘情愿的，到最后便难免出现布尔什维克那种反文明怪物，为了一个无比崇高的理想，什么道德代价人命代价都可以毫不犹豫地付出。 记得车尔尼雪夫斯基的“小说”《怎么办》上描绘了一个纯洁的革命家。某日他的朋友去看他，发现他躺在血泊中奄奄一息。原来他为了砥砺自己的革命气节，特地制作了一个钉床，然而毫不犹豫地脱去衣服，赤身露体地躺在那些尖锐锋利的钉尖上。 这种自虐似乎很极端，然而我相信那是当时的革命家们普遍追求的理想行为规范。它令人想起那些在冰天雪地衣不蔽体甚至赤身裸体的圣愚先驱们，同时更含有新时代的救赎意义。那就是为了崇高的革命理想，个人什么牺牲都可以做出，什么苦难都可以忍受，与那个伟大的理想比起来，革命者个人的安危福祉一钱不值，随时随地都可以而且应该为了集体救赎而牺牲。既然连革命家都如此，反革命乃至中立者的性命又何足道哉？ 这结果便是把某种理想抬到无限的高度，将个体的位置彻底挤了出去。革命本来是为了结束人民大众的苦难，然而到后来受苦受难本身竟然变成了革命家们追求的目标，成了全民完成道德净化的必需洗礼，阿托尔斯泰的《苦难的历程》的题记引用的俄国谚语就最有代表性：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次，我们就干净了。”革命已经不再是一种理性决策，而成了一种至高无上的宗教圣战，革命引来的苦难则是人民大众集体肉身成佛的必要条件。 总而言之，俄罗斯文学大师们流露的悲天悯人的人道情怀是在集体主义框架之内的，他们苦苦追求的“真理”乃是一种理想的集体生活方式。阅读那些名著，您只会感到深重的良心压力，驱使您投入改变那丑恶的社会现实的革命斗争。它们可能会促使您养成内省习惯，完善自己的道德修养，然而却不会促进你的自我权利意识觉醒，让你感受到追求个性解放与个人自由的需求。19世纪是俄国文化的辉煌顶峰，然而它并不是欧洲中世纪的文艺复兴运动，甚至也不是德国的“狂飙突进运动”，与肯定个人价值的人文主义（humanism）启蒙无关。 这就是为何许多俄罗斯文学家都有革命倾向：普希金、莱蒙托夫、涅克拉索夫、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫……一个比一个左，一个比一个极端。他们的革命思想由腐恶的现实催生，由敏锐的良心与深重的“社会责任感”哺育，因对群体解放的渴望与呼唤，而使得革命理想变得格外崇高而富有魅力。 在某种意义上，俄国的激进知识份子完成了其圣愚祖宗们的历史使命，把马蹄铁的两端扭在了一起，最终使得邪恶“升华”为“超级良心”，哺育出了特卡乔夫（Петр Никитич Ткачев，1844-1886）与涅恰耶夫（Сергей Геннадиевич Нечаев，1847-1882）那些布尔什维主义祖师爷。特卡乔夫公然提出，在革命成功后，必须强迫人民进入社会主义。为了俄国光明的未来，必须无情消灭大多数俄国人民，因为他们太愚昧 。而涅恰耶夫则在所著的《一个革命者的教义问答》中，为革命乱党要建立的那个新世界以及他们塑造的新人类，描出了惊人准确的蓝图： “在内心深处，他（指革命者，下同）不仅在言论上而且在行动上，都与公民秩序和整个文明世界及其一切法律、财产、社会常规和伦理规则彻底决裂。他是这个文明世界的不妥协的死敌。如果他继续活在其中，那也只是为了更有效地摧毁它。” “他蔑视公众舆论，他鄙视并憎恨现存社会道德的一切表现。对他来说，凡是促进革命胜利的都是道德的，凡是妨碍革命胜利的都是不道德和罪恶的。” “他对自己和对别人都必须暴虐。一切温柔的、使人弱化的情感，诸如亲情、爱情、友情、感激之心乃至幽默感，都必须压制下去，让位给冷静的、专一的革命激情。对他来说，世上只有一种快乐、一种安慰、一种报酬、一种满足——革命成功。日日夜夜，他只能有一种想法、一个目标——无情地毁灭。他必须冷血地、不知疲倦地朝着这个目标努力，必须准备毁灭自己，准备亲手毁灭拦在革命之路上的一切东西。” “本协会唯一的目标，便是劳苦大众的彻底解放，获得幸福。本协会坚信，只有通过毁灭一切的人民起义，劳苦大众才能获得解放与幸福，因此，本协会将动用它的一切资源和能量去加剧和恶化人民遭受的苦难，直至他们最终再也无法容忍而普遍起来革命。” 这是不是良心的极致？是不是道德的顶峰？为了全民解放的神圣理想，革命者不惜毁灭一切为文明世界公认的规则，毁灭一切美好的人类情感，甚至毁灭自己，天底下难道还能有比这更惨痛的牺牲，还能有比这牺牲换来的世界更美好的天国，还能有比愿意付出这惨痛牺牲的更纯洁更崇高的志士？无论你是否同意他的这些说教，都不能不承认它们的美学吸引力是不可抵抗的，犹如日本的“神风特攻队”必然要在肤浅的理想主义者们之中唤起崇敬一般。 我想，就是这种近乎疯狂的美学魅力，迷住一代又一代的革命党。也是这种崇高到没有任何“天花板”封顶的理想，驱使着民意党人及其后继的社会革命党人变成了现代政治恐怖主义的祖师爷。 据说，涅恰耶夫就是陀思妥耶夫斯基名著《群魔》主人公韦尔霍文斯基的原型，而陀思妥耶夫斯基对这位主人公的态度非常耐人寻味。据我穿凿，陀氏似乎是通过这部巨著告诉读者，涅恰耶夫这类人物是俄国猪圈里必然出现的人物（陀氏直接使用了“猪”这个词），他们只会带来俄国的毁灭，但在毁灭之后，俄国又将得到再生。因此，他那本颇有争议的杰作，其实是惊人准确的宗教式预言。只是陀氏没有说出，这种人物之所以出现，还是俄罗斯知识份子执着地追求内心完美与品行高尚使然，而他们的疯狂说教之所以能风行一时，靠的还是猪圈里奉行的集体主义价值观。为了集体的彻底解放，任何个体都可以而且应该被牺牲；为了至高无上的目的，无论使出什么手段都是高尚的。 在这点上，俄国与古代中国再一次表现出了相当程度的类似。中国的文学大师们也以表露悲天悯人的慈悲情怀著称，最典型的便是杜甫的一系列杰作。而追求个人道德完善，在人世间建立一个符合圣贤们提出的道德原则的理想社会，更是中国读书人的千年努力目标。传统中国人虽然没有集体救赎的宗教观念，但渴望“世界大同”却是读书人的千载梦想。哪怕是在受到西方文明强烈冲击之后，国人仍然没有放弃这古老梦想，新文化运动时期什么思想流派都有，然而大多数识字分子情有独锺的还是西洋来的社会主义学说，几乎没有人鼓吹过自由资本主义。与俄国相似的另一点是，五四前后涌现出来的文学家们都或多或少鼓吹革命，知识界的总体倾向严重偏左。之所以出现这种平行现象，我想还是文化原因。两国的文化里缺乏的，都是由《独立宣言》界定的个体权利观念。两者的区别只在于，俄国文化里的基督教成份与其特有的圣愚文化使得良心家们更真诚，更狂热，更执着，因而危害也就更大。 从这个背景来透视，不难看出俄国人为何会对“共产主义天堂”的梦呓情有独钟，对“解放全人类”的“世界革命”如此煞有介事。即使是在勃列日涅夫时代，当所有当道者都蜕化为“犬儒”之后，“国际主义义务”仍然是执政者不敢随便抛弃的基本教义，而那并不完全是为了在全球称霸，确有浓重的意识形态成份在内。在本质上，国际共运是一种脱胎于基督教的国际宗教运动。它之所以在俄国首先勃兴，恰是因为它迎合了俄国人民对弥赛亚带来的集体救赎的渴望。 以上所说，当然只是我个人对俄国文化乃至俄国知识份子的一点穿凿，很可能不能成立。但舍此之外，我还真想不明白为何一个知识份子良心超发达的民族会堕落为给人类带来最大灾难的邪恶民族。 圣愚文化又一个影响，在我看来，是培育出了民粹主义思潮。俄国知识份子将民众对圣愚们的愚蠢、痴狂、骯脏、穷困的崇拜，广延发展为对人民大众的崇拜，将劳动人民的愚昧、贫穷、卑贱、苦难等不幸遭遇予以美化、浪漫化、道德化甚至宗教化，将这些社会弊病造成的恶果翻转为宗教式的智慧、美德与真正的力量所在并加以景仰崇拜，从而形成了一种奇特的价值观。涅克拉索夫在长诗《谁在俄罗斯能过好日子》中生动地表述了这种天真可笑的浪漫情怀： 在奴役中生存着 自由的心 黄金，黄金， 那就是人民的心！ 人民的力量 伟大的力量 良心安宁 真理永存！ 这罗曼蒂克的幻想离真实有多远，凡是接受过工农再教育的知青都能告诉你。如同圣愚不可能真正具有智慧、圣洁与神力一般，工农大众也并没有什么高人一等的智慧、圣洁与神力。美德与才能并不天然地与社会地位和富裕程度成反比，而人民的力量若是被煽动家们大规模释放出来，那多半只会是一种毁灭而非建设的能量。若要想通过权力操控把那巨大的能量用于建设，则那将需要一个万能的强大政府，伴随着人民自由的彻底丧失与巨大的人命代价和资源浪费，而这就是俄罗斯后来发生的事。 然而就是在这种浪漫幻想的感召下，十九世纪七十年代的俄国知识界发起了“到民间去”的自发上山下乡运动。目睹亚历山大二世解放农奴的一系列副反应，生怕富农在俄国农村出现，最终让西方罪恶的资本主义毒化并颠覆俄国农村古老而美好的平均主义生活方式，坚信“真理存在于人民的意志中”，许多知青们自愿放弃学业，到农村去开办模范农场，为农民作出未来的社会主义新村社的学习样板，鼓励他们起来推动社会变革。 当他们的乌托邦实验破产后，他们又改为煽动农民起来造反。然而农民却以猜疑与敌意迎接他们的启蒙者与解放者，把他们交给警察去接受公审 。令人难以置信的是，即使是这样也不能动摇民意党人的“拜人民教”的狂热信仰，反而增加了他们对农民的诚实与正直的尊重与敬慕。“到民间去”的自发上山下乡运动的失败，并未使俄国知青们睁开眼睛，却让他们沦为恐怖分子，最终暗杀了真正给俄国带来社会进步的亚历山大二世。 亚历山大二世 不难想象，将城市无产阶级理想化的马克思主义和激进的俄国知识份子们是怎样地一拍即合，最终使得这种孩童式的幼稚情怀蜕变为反文明的价值观。即使是今天，许多中国知识份子还难以摆脱这种外来的现代圣愚文化的流毒，仍然笃信“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”、“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”的“拜人民教”的基本教义。 俄国人的另一个问题为文化后进国家所共有，那就是深刻的进攻型的民族自卑心理。俄罗斯特殊的地理位置，使得它成了东西方文明的结合部，熔铸了俄罗斯民族心态的永恒冲突——深刻的自卑与狂妄自大。一方面，俄国人对自家的落后与野蛮心知肚明，对先进的欧洲文化极为艳羡，巴不得自己也跻身欧洲文化圈，成为文明俱乐部的一员；另一方面，从伊凡雷帝开始，俄国人便以罗马帝国的正宗传人自居，具有一种荒诞的特殊使命感，将自己定位于人类解放者。在某种程度上，俄国的地理位置，使得俄国人颇像中国的“城乡结合部”的居民们，既对邻近的“乡巴佬”的鄙视厌憎远远超过真正的“城里人”，普遍具有白人种族优越心态，又对“城里的文明人”充满羡慕、嫉恨与自卑，为此努力从自己的经历中发掘出证明自家优越性的一切线索。 不难看出，列宁主义派给俄罗斯的“全人类的拯救者与解放者”的特殊角色，对这种深为自卑情结（inferiority complex）所苦的民族当具有何等强大的感召力，而他们实行了“世界上最优越的社会制度”的“全世界工人阶级的天堂”，又是怎样地使得他们心满意足。当赫鲁晓夫对西方国家领袖傲然宣称：“我们要埋葬你们”时，他同时也对西方国家的人民说出了潜台词：“我们要解放你们。”这些豪言壮语，与他访美归来后对毛泽东兴奋地称赞“美国真富”时溢于言表的由衷羡慕 ，不过是一个硬币的两面，是俄罗斯人民的真诚心声。 在这种心理的刺激下，政客们势必分为两派：主张向先进文明学习的假洋鬼子与排外的阿Q（所谓“斯拉夫主义者”），后者因为迎合庸众的虚荣心，很容易获得广大人民的支持，使得沙文主义成为社会的主旋律。这就是历史上狂热的所谓“民族主义国家”都是文化后进国家的基本原因，也是土产痞子斯大林为何轻易战胜西化海归托洛茨基、季诺维也夫、加米涅夫、布哈林等人。为了维护这种虚假的民族尊严，统治者必然要捏造神话，将自己的民族吹嘘为人类文明的发明者。因此，罗蒙诺索夫发现了物质不灭与能量守恒定律，巴祖诺夫发明了蒸汽机，儒可夫斯基发明了飞机，波波夫发明了无线电，等等，等等。 也是出于这种深刻的自卑心理与“扬眉吐气”的强烈感情需要，人民倾向于认同“国威重似泰山，民命轻于鸿毛”。只要能让祖国成为世界上说一不二的超级大国，全民就是死了一半也是划算的。要赢得人民的欢心，政客们最简便的手段便是花费大量的民脂民膏去搞各种各样的“面子工程”。斯大林最是这种高手，三十年代人民生活在大清洗的恐怖中，然而同时也非常幸福，因为不断有振奋人心的消息从报上传来：人类历史上第一次同温层跳伞成功，第一次开破冰船到北极探险，国家派飞机营救北极探险人员成功，等等，等等。 这种民族文化自卑心态的最大恶果，还是它很容易发展为全民的仇外心理，使得人民轻易进入“以一人敌天下”的悲情角色而沉醉于其中，为野心勃勃的大独裁者与整个文明世界为敌提供民意基础。马克思的“阶级斗争”学说之所以有助于斯大林构建“反文明世界”，乃是因为苏共据此通知全民：苏联是全世界第一个社会主义国家，为亡我之心不死的帝国主义豺狼包围。苏维埃国家乃是全球唯一的文明国家，代表着正义与光明，而世界的其他部分则由阶级敌人统治，代表着邪恶与黑暗。全人类得救的希望，完全地历史地落在苏维埃人的双肩之上。离开俄国的落后文化背景与强烈的民族自卑心理，很难设想与全人类为敌反而会唤起苏联人民无与伦比的自豪感。 当然，要将俄国的邪恶化归结于原始农耕社会形成的集体主义、圣愚文化导致的俄罗斯文学良心的过份发达、以及进攻性的民族自卑心理，未免过于片面与轻率。大概我们充其量只能说，俄国文化里先天缺乏抵抗极权制度的传统，却有着深厚的“社会主义”土壤，有着与人类文明为敌的潜能（potentials），缺乏自我完善智慧，因而只能建立“不可改良的社会” 。然而如果不是机缘凑巧，俄国人也未必会堕落为大众熟知的世上最邪恶的民族。 注：本文转载自《海纳百川》，略有删减，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

敌手的人格和尊严- -希腊化造型艺术特征谈，兼论电影《间谍桥》 文：禾子 廖康由电影《间谍桥》引出了“尊重敌手”的论点。看过影片之后，我觉得可以再引申一下，谈谈这一艺术理念的渊源。 “尊重敌手”，特别是尊重被俘或战败的敌手，也就是说，不把敌手丑化、简单化、恶魔化，而是注入同情心，给予同等人格地位甚至英雄主义的表现，是希腊化时期造型艺术的一大特征，也是其后西方艺术及美学中一个重要理念。 公元前四世纪下半叶，亚历山大东征。从地中海东岸、南岸至广大的波斯帝国，直至南亚的印度河流域，随着兵车战马刀光剑影的军事征战，希腊古典文化艺术也自然而然的在被征服地和殖民地传播开来，直到罗马帝国在公元前一世纪取而代之。历史上，这段时期被称为希腊化时期（Hellenistic Period）。由于战争引起的社会动荡和不确定性，征服者和被征服者的心理都多多少少被烙上了焦虑的阴影。而艺术也有意无意地反映出了这种普遍的社会心理现象。古典时期不曾在雕塑绘画中突出的情感表现，现在则逐渐屡见不鲜。比如悲伤，痛苦，忧虑，无奈，等等。在一些极度的情感表现中，艺术家们又把主角选在了故事中的对立面，即所谓的敌手。然而不凡的是，希腊艺术家们并不单纯为了表现情感而表现情感，而是给予了主角近于完美的人格和尊严，把一般人的悲伤和痛苦转化为英雄主义的悲壮，把肉体的创伤和受难转变成精神上的高贵。 一幅描绘亚历山大大帝本人和波斯国王大流士三世在战场上相逢的镶嵌地板画很好地表达了这个理念。十九世纪时，在罗马庞贝城的火山废墟下，考古学家发现了一幅罗马画家临摹的希腊化时期的拼嵌画（现在时髦叫“马塞克”） – 著名的伊萨斯战役（Battle of Issus）。伊萨斯战役一向被认为是亚历山大打败波斯帝国的一个决定性战役。画面中，亚历山大身穿甲胄和魔女梅杜莎护身符，骑在马上，手持矛枪，身先士卒地冲在最前沿；他的头部飘洒一头卷发，面部表情坚毅镇定，两眼直射波斯皇帝及总指挥大流士三世。同样的身先士卒，大流士也冲锋在前，同时威武地挥动手臂指挥队伍向前。他身后是装备精良、训练有素、堪称当时世界一流的超级帝国的军队。他的队伍的矛枪所向披靡般地压向亚历山大的队伍。就在这样一种敌弱我强的有利情况下，大流士眼中却露出一丝畏惧和踌躇。作为艺术分析，我们在这里看到了敌手大流士被同等地作为伟大领袖人物的艺术处理，同时也看到了对人物前所未见的微妙的心理情感表现。艺术之外，我们知道，大流士三世战败之后退回波斯都城，被自己手下杀害。亚历山大尾追到达后，仍然给大流士以皇帝规格的葬礼。可以看出，不轻视、不丑化敌人的艺术表现，有着它文化和历史的根基。 伊萨斯战役 在位于土耳其西海岸的柏尔迦摩（Bergama/Pergamon）城内一座宙斯（Zeus）神庙祭坛上，也有一组雕刻作品很好地阐释了这样的艺术理念。这座神庙中的圆雕浮雕以希腊神话中主神宙斯和其他诸神的故事为主题，穿插进当地作为希腊属地的口传历史。在残留的一幅战神雅典娜（Athena）和巨人阿历茨欧尼厄斯（Alkyoneus）争斗的浮雕画面中，雅典娜位于中心位置，右手拖拽着已经战败、频近死亡的巨人。她的右前方，巨人巨大赤裸的身体占据非常明显的位置；他全身紧缩的肌肉、弯曲的身体、跪地的右腿、大睁的眼睛，朝下的眼角，突出了肉体的极度痛苦。雅典娜的左上方，胜利女神尼凯（Nike）不失优雅地飞在空中助战；巨人的母亲 – 大地女神嘎伊雅（Gaia），刚刚冒出地面，面部充满忧虑的表情，似乎想要帮助和挽救即将被拖入死地的巨人儿子。巨人在这里并没有表现出视死如归的英雄气概，倒是恐惧多于镇静。但是，艺术家没有简单化地把这个巨人表现为一个懦夫胆小鬼，也没有把他丑化成一只赖皮狗，甚至没有让他的面目因恐惧而扭曲变形，而是在一定程度上保全了他的原貌和尊严。 柏尔迦摩宙斯神庙群雕：雅典娜与巨人的战斗 宙斯神庙雕刻群的情感高峰，是描述柏尔迦摩Bergama 王国一段历史的几组雕像。这个自誉为奥林匹亚神祇后裔建立的王国，曾经打退过“野蛮”的高卢人（Gaul）的入侵。在雕刻中，艺术家没有宣扬胜利者的伟大和光荣，却是把视线集中在了战败者一方。一个高卢勇士，眼见败局已定，先杀死了妻子，然后高昂着头，把利剑插进了自己的胸膛。一个背号角的战士，身受重伤，跌倒在地，胸前伤口鲜血直流，却拼命支撑自己不要倒下。高卢人这种宁死不屈的人格和精神，临终前不失自身尊严的行为，被艺术家们表现得淋漓尽致，并镌刻为永恒。这里，不仅仅是故事的内容和所描绘的行为动作具有悲壮感，在面部和身体的细节方面，艺术家们也创造和传递了一种悲壮美：收缩紧绷的肌肉和紧蹙的眉头，在表现肉体痛苦的同时展示了勇士们健美的体魄和庄严的表情。 我们知道，希腊古典艺术的至上原则和终极目的是“美”。而把古典“美”的原则和情感结合在一起则形成了希腊化艺术的特征：在极度痛苦之下仍不失庄严和美的表现。 最完美的例子莫过于“拉奥孔和他的儿子们”（Laocoon and His Sons）的雕像。这尊雕像是1506 年偶然在罗马发现的群雕作品，制作年代被认为是希腊化时期至早期罗马时期。作品背景是讲特洛伊战争接近尾声的时候，希腊人佯装撤退，留下一匹木马作为礼物赠送予特洛伊人。特洛伊祭司拉奥孔感觉有诈，警告人们不要接受木马。但是特洛伊人不听他的警告，把木马拉进城，最终导致了灭城之灾。尽管如此，诸神们还是非常不满意拉奥孔的所作所为，派巨蛇缠咬死了拉奥孔和他的两个儿子。这尊雕刻作品表现的正是拉奥孔父子三人被巨蛇勒绕、痛苦挣扎的情景。由于雕像表现的希腊化艺术特征及其美学理念很为典型，很多欧洲艺术史家和美学家都对它做过论述，我只需要借花献佛，转述在下。 拉奥孔和他的儿子们 艺术史家温克尔曼在其《古代艺术》中对“拉奥孔”雕像做了最为精彩的描述；美学家莱辛以“拉奥孔”为题写了一本论画与诗的界限的美学论著；其他艺术理论家如歌德、席勒等也都加入过评述。下面是莱辛论著第一章的开头一段，包括引述的温克尔曼对“拉奥孔”的论述。 温克尔曼先生认为希腊绘画雕刻杰作的优异的特征一般在于无论在姿势上还是表情上，它们都显出一种高贵的单纯和静穆的伟大。他说：“正如大海的深处经常是静止的，不管海面上波涛多么汹涌，希腊人所造的形体在表情上也都显出在一切激情下他们仍表现出一种伟大而沉静的心灵。 “这种心灵在拉奥孔的面容上、而且不仅仅是在面容上描绘出来了，尽管他在忍受最激烈的痛苦。全身上每一条筋肉都现出痛感，人们用不着看他的面孔或其它部分，只消看一看那痛得抽搐的腹部，就会感觉到自己也在亲领身受到这种痛感。但是这种痛感并没有在面容和全身姿势上表现成痛得要发狂的样子。…… 他所发出的毋宁是一种节制住的焦急的叹息 ……。身体的苦痛和灵魂的伟大都经过衡量均衡地表现在雕像的全部结构上。拉奥孔忍受着痛苦，…… 他的困苦打动了我们的灵魂深处；但是我们愿望自己也能像这位伟大人物一样忍受困苦。 “这种伟大心灵的表情远远超出了优美自然所产生的形状。塑造这雕像的艺术家必定首先亲自感受到这种精神力量，然后才把它铭刻在大理石上。…… ”（摘自朱光潜译莱辛《拉奥孔》人民文学出版社1979） 这里重复强调一下，希腊艺术家在追求艺术的最高原则美的同时，给予了正反两方面人物同样的人格和伟大心灵。拉奥孔正是这样一个被赋予伟大精神力量的反面人物。 电影《间谍桥》在相当程度上继承了这个充满人文主义理想的美学理念。影片故事情节很简单，没有大的戏剧性起伏。它所贯穿的思想主线就是廖康已经总结到的一点“尊重敌手”。故事里的敌手是一出场就被抓获的苏联间谍，一个半老头艺术家，相貌平凡，没有高大全的渲染，但可以看出是一个有精神追求的人。在被捕时刻，他从从容容销毁了情报；在有可能被判死刑的情况下，他坦然处之，甚至还带点小幽默。他没有为了苟且偷生而屈膝投降、背叛自己的信仰；他和其他人一样，有妻子儿女。被交换回国时，明知有可能被自己的同志干掉，依然坦坦然然。观众看得清楚，这一切是因为一种可贵的精神植根在他的人格中。影片为这个敌人保留了相对完整甚至完美的人格。 美国律师显然感受到了这个国家公敌跟自己相同的人格精神：对信仰的忠诚。律师本人是个崇尚和捍卫美国宪法的理想主义者，在国家利益和爱国主义的高压下，依然相信宪法的至高无上和其保障人的基本权利的承诺。在他单枪匹马地努力下，敌人不仅被给予基本人权的待遇，还被挽救了生命。美国宪法的价值也因此被彰显出来。 影片主题无疑是在强调美国的价值观和西方文化传统中的人文主义精神。而且事实上也的确发生过类似的事件。但是，这样的价值观是否能够、或者已经超越了政治，仁者见山，智者见水。艺术中的表现，毕竟都是从胜利者的角度给予失败者的同情，总有居高临下之嫌。艺术的作用在于：它可以尽善尽美地表达人文精神，可以以其独特的感染力开阔观众的视野，为观众提供某种思想和思维方式，同时影响和鼓励人们在现实中去追求完美的理想。 后记：本文行将结束时，巴黎发生了恐怖袭击事件。这种践踏毁灭人性的暴行，既是对西方价值观的挑战，更是对人类良知的挑战。当不同的价值观在现实生活中发生如此激烈的撞击，西方社会是否能够一如既往地奉行自己的人文主义价值观，这已经超出了艺术可以回答的问题。

一座与小孩同眠的总统陵墓 文：黄东黎（蒙特利尔） 到美国纽约，有一个要去的地方，不是摩天高厦、万头攒动的华尔街，而是一片绿荫环抱的静谧土地。这里矗立着一座高约150米、银白色、上顶圆形的雄伟建筑，是美国第18届（1869-1877）总统尤里乌斯.格兰特的陵墓。它的主人在南北战争时，率领联邦军队击败分裂的南方叛军，在危急关头拯救了美国，他被称为常胜将军，国家英雄。 美国第18届总统格兰特陵墓 格兰特是美国第一个毕业于西点军校的总统。他参加南北战争时只是上校，由于指挥部队作战功绩显赫，提升为中将。1864年林肯任命他担任联邦军总司令，指挥全国军队，直到他接受南方将领罗伯特.李的投降。后来格兰特在大选中获胜，连任两届总统。游客来此，是瞻仰这位受美国钦佩的大人物，另外这里还有一座令人感叹的小墓地。 格兰特照片 格兰特头像的美元 离格兰特陵墓不到100米的哈德逊河边，是一座5岁男孩的墓，四周铁栏相围，男孩的名字叫StCaire PoLLocK。1797年7月15日，这个男孩在家门口玩耍时，不小心从河滨的高坡上坠落，当即身亡。父亲抱着男孩渐渐发凉的身体，悲痛欲绝。为了一走出家门就能看见“儿子”，父亲在小孩摔落处给他修建了一座小小的坟墓，也是为祭奠儿子不幸的短短生命。多年后，这家主人经济拮据，不得不忍痛将土地转让。但是提出一个转让的特殊要求：把孩子墓地作为土地的一部分保留，永远不要毁坏。新主人答应了，并把这个条件写进了契约。 美国国会前格兰特塑像 冬去春来，年复一年，这片土地不知道被辗转出售过多少次，也不知更换了多少个主人，但男孩的坟墓依据一个接一个的买卖契约，被完整地保存了下来，从未被损毁。整整100年后，1897年政府要修建格兰特总统的陵园，恰恰选中了这片土地。作为权力机关的政府，怎样对待这里的男孩坟墓？他们照样按照购买契约去履行。不久，格兰特陵墓开始修建，与浩大施工现场不足百米外的男孩坟墓，没有受到丝毫损坏。 小孩墓（左下）、纽约市长朱利安尼撰文的木牌 又一个百年过去了。1997年7月,格兰特陵墓建成100周年,也是那个小孩去世200周年的时候。当时的纽约市长朱利安尼来到这里，在缅怀前总统格兰特的同时，下令重新修整了男孩的坟墓。于是StCIaire PoLLocK的小小坟墓变得精致起来，坟墓的一侧，还竖立起一块木牌，上面由朱利安尼市长亲自撰写了小孩墓地的故事。游客来此，总要看看这个与总统一起长眠的小孩墓地。 李鸿章与格兰特合影 还有一个吸引华人游客之处，是这里曾留下过中国人的遗迹。1896年，总理各国事务大臣李鸿章出使欧美，他从华盛顿来纽约，特意到格兰特陵墓拜谒。李鸿章很注重与美国的关系，也很念旧。1879年，格兰特作为卸任总统出访亚非各国，也是第一个来到中国的美国前总统。李鸿章接待了格兰特，两人进行了诚挚的交谈。17年后李鸿章一定要看望这位逝去的老友，他献上花篮，在墓旁亲自植树一棵，并立碑纪念。118年过去，异国的“李鸿章树”和所立纪念碑依旧可见。 李鸿章的植树 刻有中英文的立碑 1911年初，中国清末，“海圻”号巡洋舰载政府高官考察英美等国。军舰抵达纽约后，在中国海军将领程璧光带领下，官兵上岸专程前往格兰特总统陵墓，以军人仪式进行拜谒，并接受了美国舰队司令和纽约市长的检阅。一个多世纪的沧桑，这些仿佛还见证着中美两国的历史友谊。 中国海军前往拜谒格兰特陵墓路上 程璧光（左三）率“海圻”舰官兵接受检阅 离开这片静静的土地时，会有什么感想呢？5岁孩子的坟墓200多年不被损坏和迁移，一个国家总统的陵园和一个草根孩子的墓相伴长眠，这可能是世界上没有的奇观了，而这仅仅是因为小孩父亲当初转让土地的那份契约。权力与权利之间，这也许是难以想象的。一代又一代的土地主人、政府决策官员、格兰特陵墓的修建者、历任纽约市长，他们坚持的就是一份契约，并且世世代代流传下去。于是，格兰特总统陵园成了游客的必到之地。 与总统陵园毗邻的草根小孩墓 我们还会想，在倡导诚信、平等，高呼法治、人民利益的时候，是否应该做到表里如一？是否也能做到对一个平民孩子的坟墓历经200年的爱护和尊重？如果没有60年前那场跨国的残酷战争，是否今天就不用和美国建立口头的“新型大国关系”？

只有不择手段的邪恶，没有“不择手段的正义” 文：秦晖 11月13日，法国首都巴黎遭受了极其惨烈的恐怖袭击。 恐怖主义问题的起源复杂，简单的谴责是远远不够的，恐怖主义问题的解决更需要大贤德大智慧和社会机制与制度的改进，决不是简单的报复所能奏效。我们下面将会就此提出一些看法。但是所有这些看法都要以一些底线性质的常识判断与良知判断为前提。我们所要捍卫的是做人的底线，这不是什么“主义”的问题。不管是“左派”还是“右派”，“国际主义者”还是“民族主义者”，丧失这个最起码的底线还能叫人吗？ 所谓“弱者对强者实行‘绝望的反抗’可以不择手段”的说法是一种可耻之论。且不说弱者与强者并不等于正义与非正义，即便是“正义的弱者反抗不义的强者”也决不能“不择手段”，尤其不能不择手段到故意滥杀无辜的程度。人类的先贤曾以古希腊作品《弑君者》的评论表明了这一道理，这部作品讲述了这样的故事：古希腊某城邦为暴戾的昏君所统治，某公民企图暗杀他以解放人民，然而他先遇到了并未作恶的暴君之子并将之杀死，随即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君见到儿子的尸体后，悲痛绝望之中用这把匕首自杀身亡。于是弑君者便出来吹嘘自己的功绩，并要求奖赏。 人们能肯定这种行为吗？即使在和平主义并不流行的古代、在认可以暴制恶的极端派思想家那里，答案也是断然否定的。激进主义的古代先驱托马斯·莫尔就指出：如果这个“弑君者”真的杀了暴君，那无疑是应当受到赞美和奖赏的；但他杀的只是个弱者。尽管这在客观上导致了暴君之死，但莫尔认为：在这种情况下暴君之死是天意，即便杀人者也有除掉他的愿望，却并未抗强犯难，因此他“利用上帝旨意，贪天之功，厚颜求赏”便是可耻的。他应该要么杀掉暴君本人，要么谁也不杀。 值得注意的是：尽管“弑君者”相对于暴君而言的确是弱者，但莫尔谴责他杀了无辜者时不仅因被害者无辜，而且因被害者相对于凶手而言也是弱者。换言之，所谓“弱者反抗强者可以不择手段”的说法在实践中首先是以不择手段地屠杀更弱者为前提的。如果习惯于中国传统中王子权势的人们不容易理解古希腊城邦政治中“暴君之子”是弱者这种说法，那么“9·11事件”中被劫持客机上面对歹徒的无助旅客、世贸中心大楼上面对旷世暴行无法逃生的各国和平雇员之为弱者则是毫无疑问的。那些不择手段地屠杀了他们的歹徒哪里谈得上什么“弱者反抗强者”，这些歹徒首先是恃强凌弱者，而且是不择手段地、“超限”地恃强凌弱！ 我们知道人性是有局限的。人要不为恶，必须有所“限”——道德的自律与制度的他律。一个人或一个组织如果处在所谓“弱者”地位时尚且能够不受制约地“超限”肆虐于更弱者，即毫无自律，他律也管不了他，那么万一他改变“弱者”身份、甚至成为“强者”后，谁能说他不会“超限”肆虐于所有的人或整个社会？！ 事实上不仅“9·11事件”，一切关于为了所谓正义的目的可以不择手段的说法都是邪恶的谬论，这种谬论下的恶行人们见得多了，从奥斯威辛到古拉格，从南京大屠杀到波尔布特暴行莫不如此。无论在哪种“文化”、哪种“主义”中，一个基本的常识是：所谓正义，所谓善，归根结底都是对“某些事情做不得”的承认。墨子所谓非攻，孔子所谓勿施于人，摩西所谓十戒，都是对某种“限度”或底线的持守。因此正义与不义、善与恶之别，实际上就是择不择“手段”之别、有限与“超限”之别。于是“不择手段的善”本身就是个如同“黑色的白”那样的伪概念。有所不为谓之善，无所不为谓之恶。换言之，世界上只有不择手段的邪恶，从来没有什么“不择手段的正义”。无恶不作而谓之“求善”，则假恶丑之尤也。 注：本文摘自秦晖先生在9·11事件一周年所做的《恐怖主义是人类公敌》一文。

梭罗​我到林中去，因为我希望谨慎地生活，只面对生活的基本事实，看看我是否学得到生活要教育我的东西，免得到了临死的时候，才发现我根本就没有生活过。我不希望度过非生活的生活，生活是这样的可爱；我却也不愿意去修行过隐逸的生活，除非是万不得已。我要生活得深深地把生命的精髓都吸到，要生活得稳稳当当，生活得斯巴达式的，以便根除一切非生活的东西，划出一块刈割的面积来，细细地刈割或修剪，把生活压缩到一个角隅里去，把它缩小到最低的条件中，如果它被证明是卑微的，那末就把那真正的卑微全部认识到，并把它的卑微之处公布于世界；或者，如果它是崇高的，就用切身的经历来体会它，在我下一次远游时，也可以作出一个真实的报道。因为，我看，大多数人还确定不了他们的生活是属于魔鬼的，还是属于上帝的呢，然而又多少有点轻率地下了判断，认为人生的主要目标是“归荣耀于神，并永远从神那里得到喜悦”。然而我们依然生活得卑微，像蚂蚁；虽然神话告诉我们说，我们早已经变成人了；像小人国里的人，我们和长脖子仙鹤作战；这真是错误之上加错误，脏抹布之上更抹脏：我们最优美的德性在这里成了多余的本可避免的劫数。我们的生活在琐碎之中消耗掉了。一个老实的人除十指之外，便用不着更大的数字了，在特殊情况下也顶多加上十个足趾，其余不妨笼而统之。简单，简单，简单啊！我说，最好你的事只两件或三件，不要一百件或一千件；不必计算一百万，半打不是够计算了吗，总之，账目可以记在大拇指甲上就好了。在这浪涛滔天的文明生活的海洋中，一个人要生活，得经历这样的风暴和流沙和一千零一种事变，除非他纵身一跃，直下海底，不要作船位推算去安抵目的港了，那些事业成功的人，真是伟大的计算家啊。简单化，简单化！不必一天三餐，如果必要，一顿也够了；不要百道菜，五道够多了；至于别的，就在同样的比例下来减少好了。我们的生活像德意志联邦，全是小邦组成的。联邦的边界永在变动，甚至一个德国人也不能在任何时候把边界告诉你。国家是有所谓内政的改进的，实际上它全是些外表的，甚至肤浅的事务，它是这样一种不易运用的生长得臃肿庞大的机构，壅塞着家具，掉进自己设置的陷阱，给奢侈和挥霍毁坏完了，因为它没有计算，也没有崇高的目标，好比地面上的一百万户人家一样；对于这种情况，和对于他们一样，惟一的医疗办法是一种严峻的经济学，一种严峻得更甚于斯巴达人的简单的生活，并提高生活的目标。生活现在是太放荡了。人们以为国家必须有商业，必须把冰块出口，还要用电报来说话，还要一小时驰奔三十英里，毫不怀疑它们有没有用处；但是我们应该生活得像狒狒呢，还是像人，这一点倒又确定不了。如果我们不做出枕木来，不轧制钢轨，不日夜工作，而只是笨手笨脚地对付我们的生活，来改善它们，那末谁还想修筑铁路呢？如果不造铁路，我们如何能准时赶到天堂去哪？可是，我们只要住在家里，管我们的私事，谁还需要铁路呢？我们没有来坐铁路，铁路倒乘坐了我们。你难道没有想过，铁路底下躺着的枕木是什么？每一根都是一个人，爱尔兰人，或北方佬。铁轨就铺在他们身上，他们身上又铺起了黄沙，而列车平滑地驰过他们。我告诉你，他们真是睡得熟呵。每隔几年，就换上了一批新的枕木，车辆还在上面奔驰着；如果一批人能在铁轨之上愉快地乘车经过，必然有另一批不幸的人是在下面被乘坐被压过去的。当我们奔驰过了一个梦中行路的人，一根出轨的多余的枕木，他们只得唤醒他，突然停下车子，吼叫不已，好像这是一个例外。我听到了真觉得有趣，他们每五英里路派定了一队人，要那些枕木长眠不起，并保持应有的高低，由此可见，他们有时候还是要站起来的。为什么我们应该生活得这样匆忙，这样浪费生命呢？我们下了决心，要在饥饿以前就饿死。人们时常说，及时缝一针，可以将来少缝九针，所以现在他们缝了一千针，只是为了明天少缝九千针。说到工作，任何结果也没有，我们患了跳舞病，连脑袋都无法保住静止。如果在寺院的钟楼下，我刚拉了几下绳子，使钟声发出火警的信号来，钟声还没大响起来，在康科德附近的田园里的人，尽管今天早晨说了多少次他如何如何地忙，没有一个男人，或孩子，或女人，我敢说是会不放下工作而朝着那声音跑来的，主要不是要从火里救出财产来，如果我们说老实话，更多的还是来看火烧的，因为已经烧着了，而且这火，要知道，不是我们放的；或者是来看这场火是怎么被救灭的，要是不费什么劲，也还可以帮忙救救火；就是这样，即使教堂本身着了火也是这样。一个人吃了午饭，还只睡了半个小时的午觉，一醒来就抬起了头，问，“有什么新闻？”好像全人类在为他放哨。有人还下命令，每隔半小时唤醒他一次，无疑的是并不为什么特别的原因：然后，为报答人家起见，他谈了谈他的梦。睡了一夜之后，新闻之不可缺少，正如早饭一样的重要。“清告诉我发生在这个星球之上的任何地方的任何人的新闻，”——于是他一边喝咖啡，吃面包卷，一边读报纸，知道了这天早晨的瓦奇多河上，有一个人的眼睛被挖掉了；一点不在乎他自己就生活在这个世界的深不可测的大黑洞里，自己的眼睛里早就是没有瞳仁的了。注：本文摘自梭罗《瓦尔登湖》。

五四新文化运动与今天的争论 文：资中筠 对于“五四”精神有两种侧重点，一是“爱国”运动，一是“新文化”运动。本文要讲的是“新文化”运动。其实新文化本身就是从爱国而来，其目的是变革图强，振兴中华民族。 “新文化”运动不是从1919年5月4日开始的。狭义而言，是从陈独秀1915年创办《青年杂志》（后改名《新青年》）开始，有一些人大力倡导新文化，并且与守旧派展开论战。广义而言，是从鸦片战争之后，在睁眼看世界的先驱中，有一些人意识到西方的先进不仅在于“船坚炮利”，而是全面的制度、文化，如郭松焘、王韬、严复，以及稍后的梁启超等人。远在1919年“五四”之前，废科举、倡新学就已经开始了。“五四”是承前启后的一个高潮，而且争论也达到高潮，各种观点表达得最充分。所以后人讨论中西、新旧文化就以“五四”为符号。从上世纪80年代以来，又有过几次关于中西文化之争，包括当前尊孔读经之风又起。其实今天弘扬传统文化所持的观点，差不多没有超越1915年开始的那场争论。只不过，在全球化的今天，中国人可能在文化上危机感更强烈。 我从不讳言自己一向是新文化运动精神的捍卫者。现在不想重复历来关于“西化”与“传统”之争。只想就当前来自两方面的否定“五四”精神的论点谈一点自己的看法： 其一，认为“五四”运动反传统过分，甚至把当时的非孔与文革的“批林批孔”相提并论。把“文革”浩劫后的文化断裂归咎于“五四”的反传统。此说主要发源于海外华人学者，近年来也颇盛行于内地。 其二，认为“五四”受法国革命影响太大，而没有引进英美模式的渐近改良，使激进思想占上风，终于导向追随苏俄十月革命的暴力模式，以致我们现在还承其弊。这一派还认为文化改造并非中国的关键问题，关键是要建立宪政、民主制度，“五四”健将们致力文化革新是重点错了。照此逻辑，等于是把后来妨碍我国走向民主宪政之障碍归咎于五四运动。 当前影响较大的观点是第一种，所以本文也着重讨论第一种： 一、决不能把“五四”新文化运动与“文革”相提并论 由于“五四”期间有人提出过“打倒孔家店”，流传至今，把这句话概括为新文化运动的“口号”，这本已是极端简单化的以偏概全，又与五十多年后的“批林批孔”运动相附会，人云亦云，似乎“五四”应为后来的“文革”负责的罪名就成立了。其实这是经不起认真分析的。 第一，主要力量。“五四”的主要代表人物都是身受传统文化的浸淫，有很深的旧文化底蕴的饱学之士，决非盲目的批判和扬弃。在这个高度上，他们对外来文化就有判断力，知道如何取其精华。另外，他们是一批手无寸铁的读书人，无权无势，完全是凭着自己的智慧、良知和对民族社会的责任感。而他们的对立面是强大的政治、军事权力，和全社会的顽固习惯势力，因此需要大声疾呼，有一些语言比较激烈也不足怪。 第二，方向。五四运动反传统的方向是向前进的。当时为什么要反传统？因为顽固的旧礼教、僵化的思想和习惯势力如果不打破的话，新思想进不来，制度改革无从谈起，民族无法新生。今天我们可以从容不迫地来研究儒学，可以有各种诠释和理解。但是不应忘记，几千年的皇权专制是以孔孟之道为说辞的，种种罪恶也假此以行。前面提到，晚清的仁人志士已经意识到文化革新的必要性，“五四”只是代表一个高潮，成为“新文化”的符号，其方向是向科学和民主推进。 第三，客观效果。如果尊重客观事实的话，应该承认，整个20世纪上半叶中国文化并没有断裂，而且无论是在道德伦理上还是在各个领域的建设中都有中西优势互补的成果。我国现代教育文化、新闻、出版、实业，包括前几年举行百年校庆的许多著名中学和名牌大学，都奠基于那个时期。近年来关于20世纪上半年的文化、人物的研究和介绍方兴未艾，是大好事。那一代人所体现的人格、精神和学养以及他们对中华民族振兴的贡献，是存亡继绝而不是断裂。特别是那一代知识分子都经受了抗日战争的考验。以西南联大为代表（当然绝不止西南联大），在民族危亡之际，他们发扬了中国知识分子的优秀传统，“天下兴旺、匹夫有责”。从相当优越的生活条件跌到最底层，贫病交加，依然弦歌不辍，在艰苦卓绝之中坚持下来了，而且那个时候最出成果、最出人才，充分体现了中国传统道德的最高境界：“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，同时又体现了新的民主、科学精神。他们这一代或两代知识分子，都经历过“五四”的洗礼，应该就是五四运动的产物和继承者。文化断裂了吗？如果在文化上沿着那样一条道路走下去，我们也许不至于陷入今天的困境。 第四，追求真理的言论空间。“五四”前后的思想辩论是无拘无束畅所欲言，可以说是在春秋战国之后最大范围的百家争鸣，没有外力的压制，也没有什么权威来“定于一尊”。它所起的作用就是打破迷信，解放思想，使其他选择都成为可以想象的。所以上世纪20～40年代复古与疑古，尊孔与非孔并存，世界上几乎所有的思潮都在中国的思想舞台上发出过声音，各有代表人物，包括自由主义、社会主义、马克思主义、无政府主义、民粹主义、乃至法西斯主义（即国家社会主义）……只不过有的只是昙花一现，有的则影响深远。 所以我认为“五四”新文化运动就是一场启蒙运动，其对象是上面的专制主义和下面的奴隶主义，作用是解放思想。“五四”精神概括起来就是承载了中国优秀文化传统的知识分子吸取外来文化之精华，以振兴我中华。 反观“文革”的“批林批孔”，在上述几个方面都是完全相反的。 首先，主要力量。“文革”是最高掌权者发动，服务于高层的权力斗争，是政治斗争甚至是政治阴谋的工具，全民被迫盲目追随，谁也不知道孔子和林彪有何关联，更少人体会暗中影射又是批周恩来，除了都叫“周公”。愚夫愚妇更少人知道其实那个古代的“周公”不姓周而姓姬。这是一场悲剧和闹剧，与“五四”的反传统风马牛不相及。 第二，方向。是进一步走向专制。“文革”本身一头是高度集权，另一头是被剥去理性的群氓，上下结合声势浩大的造神运动。“批儒扬法”，树立的是秦始皇，宣扬“百代都行秦法制”。有一则我亲历的故事，类似“黑色幽默”：“批林批孔”初期，张良是被认为“反动”的，因为他代表“没落的奴隶主贵族势力”曾企图刺杀代表“先进的法家”的秦始皇。我一位同事因工作于此时出国，过了8个月他回国后发现在统一的宣传口径中张良变成了“好人”，因为他辅佐刘邦有功，而刘邦，当然还有吕后，是被肯定的“先进势力”。他惑然不解，问我怎么回事。我说：在你出国期间张良的思想改造好了！总之，那场荒谬的运动不是解放思想而是高度禁锢，反科学而归愚昧，反民主而强化专制，而且“在一切领域内实行专政”。与“五四”精神百分之百背道而驰。 第三，客观效果。那才是真正的文化的断裂，在“与一切传统决裂”的口号下，不论中国的、西洋的、苏东的、古今中外所有新旧文化都被否定，只剩下一部“红宝书”，“八个样板戏”。一代人被剥夺了受教育的机会，已经学到的文化则进行“去文化化”的清洗。历史完全被隔断。但是也不是完全“断裂”，继承的是皇权专制中最黑暗、最残酷的糟粕，国民性中最恶的劣根性得到张扬。“文革”使一代人受害，而“五四”使几代人受益。我们今天如果还有不绝如缕的新文化的一线传承，还是受益于“五四”前后的那几代人。“上山下乡”之后有幸重新上大学的一代人，赶上了受业于劫后余生硕果仅存的老先生们，应该体会最深。 第四，追求真理的言论空间。与“五四”时代的百家争鸣相反，“文革”时期思想专制和文字狱达到空前的程度（希望是“绝后”），一言丧命，屡见不鲜。这是许多人记忆犹新的，不必赘言。如果没有70年代末那场关于真理标准的辩论，我国后来的三十年改革将无法启动，所以那场辩论应该可以算一次“再启蒙”。 因此，“五四”的反传统与“文革”的批林批孔在本质上是完全相反的，根本不可相提并论。 二、“五四”与激进的暴力革命的关系 以导向暴力革命责备“五四”者，当然是见到暴力革命的负面后果，主张渐进的改良的。原则上，笔者并不反对。但是改良还是革命，取决于客观形势多种因素，并非少数人的思想倾向能决定的。 陈独秀在1915年时确实非常推崇法国革命以及整个法兰西对现代文明的贡献，可能有点偏爱，有点夸大，但总的没有错。毕竟，“人权宣言”是法国革命的宣言。“法兰西”对陈独秀的吸引力主要是“自由、平等、博爱”。后来他和李大钊等人又曾高度赞扬美国威尔逊总统，因为威尔逊主张公理战胜强权，并且尊重弱小民族的权利。但是1919年巴黎和会威尔逊在山东问题上没有主持公道，反而支持日本，令他们非常失望，而此时十月革命成功，马克思主义传入中国，他们就转而接受了这方面的影响。应该说，“五四”新文化运动打破思想禁区，为各种思潮，包括最激进的暴力革命，在中国传播提供了条件，但“五四”精神本身并不等同于暴力革命。是和平改良还是暴力革命决定在于统治者的态度和特定的形势，包括国际形势。这是另一个问题，非本文的主题。至少“五四”新文化运动没有倡导集权和专制，而是相反。事实上那个时期已经有人主张中国应该先经过专制主义再实行民主，已为胡适等人所批驳。当时的骨干们后来在政治上走了不同的道路。对每个人不同时期的言行可以做出不同的历史评价，但是把后来中国所经历的一切负面的事物，从强制性的“思想改造”到“文革”的根源都算在“五四”头上是不公平的。 三、把力量用在革新文化上是否着力点错了 关于文化与制度的关系，本人已另有文章详述（见《随笔》2008年第2期“文化与制度，鸡与蛋的关系”）。此处主要谈与“五四”有关的问题。 文化保守主义者持所谓文化决定论，也就是“国情例外论”，主要就是以“民族特色”来否定平等、自由、人权、民主的普世性及与之相配的制度。认为“五四”批判传统实际是主张“西化”。而我华夏几千年辉煌文明自己另成系统，只需要继续发扬光大。实际上这些论点在民国初期的辩论中都已提过。现在又兴起，只不过多一些新的名词，包括从海外引进的话语。按这种逻辑，似乎在遭遇海外列强之前，中国以“三纲五常”为经，皇朝专制为纬的社会，本是和谐天堂，如今需要的不是进一步改革，而是回到从“五四”以来被贬低的文化传统。所以，否定“五四”精神说穿了，就是拒绝政治和社会向着现代民主、宪政方向转型。 另一方面的论点则认为“五四”健将们把重点放在革新文化，而不是着重在改变政治制度，是凌空蹈虚，着力点错了。文化是虚的，制度才是实在的。 实际上所谓“文化”，就是一个民族在悠长的历史中，在一种制度下形成的、渗透到民族的血脉中的集体记忆，一种思维方式、价值观和行为模式。这种“源远流长”的传统有很强的韧性，在刚性的制度变革之后还会长期存在。制度的变革和实施总是靠人来做的，即是人就有思想。中国的皇朝专制连同与之配套的政治文化在农耕社会达到很高的水平，所以欠发达的游牧民族以武力征服中原后，都被融化、同化。惟其设计周到、精致而坚韧，也就更难突破。所以直到19世纪中叶在代表工业文明的外来力量的残酷冲击下，才出现了“三千年未遇之大变局”，才撕开了裂口，现代的平等自由思想、宪政、民主制度就是通过这个裂口从外面传进来的，这一事实毋庸讳言，也无需讳言。从晚清到民国致力于变革图强的仁人志士在改革制度方面没有少努力，并为之付出生命的代价。但是他们到处碰壁，即使通过武装起义，建立了共和，仍然新瓶装旧酒，深感存在于国民中的旧势力、旧思想之顽强，所以才倡导新文化运动。今日之青年对那段历史已经陌生。不了解这种旧文化之顽固和由此生发出的种种反人性的罪恶，也就无法理解那一批原来受过深厚的传统文化的熏陶而又有机会睁眼看世界的知识分子的打破枷锁、冲出牢笼的强烈要求。 巴金的《家》、曹禺的《雷雨》和《北京人》、茅盾的《霜叶红似二月花》等大批文艺作品之所以成为经典，正因为它们深刻而生动地反映了那个时代旧式宗族的腐朽、没落、无望、旧道德之伪善、旧礼教之摧残人性，以及开始觉醒的青年冲破牢笼的挣扎和奋斗，这是“五四”精神在文艺作品中的体现。这些作品对一代人的启蒙作用影响深远，是怎样强调也不为过的。所谓“启蒙”，其对立面是“蒙昧”。就是让理性之光照亮为专制统治的愚民政策所蒙蔽的心智，用自己的头脑思考。一旦拨开迷雾，承认客观事实，顺应人性，用常识判断，人人得以接近真理。“启蒙”有时表现为轰轰烈烈的“运动”，但其成效却不是一蹴而就，立竿见影的，因此采取急功近利的态度就会认为它“远水救不了近火”。事实上思想的启蒙与制度的变革是相辅相成互相促进的。没有千百万人的思想变化，很多制度变革只能停留在表面形式，终至流于失败；反过来，一种新的制度的实施也有助于大众的思想的革新。 当然，“五四”那一代人也有其局限性，他们不可能预见到半个世纪以后中国可能发生的种种曲折和劫难，以及今天在全球化形势下出现的新问题。例如现在有人认为当年只强调了“民主、科学”，而没有强调“自由”、“人权”；有人认为过分强调理性而忽视宗教的积极作用；有人认为对欧美民主制度的得失利弊探讨不够；另外，一种主张成为“口号”，就容易流于简单化，真理向前一步就会变成谬误，例如倡导“科学精神”不能等同于如今为人诟病的“科学主义”。我理解的“五四”精神不是凝固的，而是发展的。那一群代表人物自己的思想也不是一成不变，其后来的轨迹也有所不同。例如陈独秀晚年的反思近来也见诸报刊。 一部中国近代思想史极为丰富，可供有志者不断深入发掘。在我国进入艰难的社会转型的时期，进一步发扬“五四”精神仍是题中之义。我们可以不满足于当年的口号，但是不可否认，我们今天如果在某些方面走出了蒙昧，“五四”先贤们功不可没。而他们所遇到的阻力和挫折今天并未完全消失，因此他们所发出的呐喊，所倡导的精神，仍值得大力发扬。 注：本文选自《民主与科学》2008年第3期。

三 亨 利 之 战 文：言破空（蒙特利尔） 从左至右：亨利三世，吉斯公爵，纳瓦拉亨利 拙文《法国大革命》，介绍同名电影。文中提及，该电影序幕揭示两位主角：路易十六与罗伯斯比尔。 影片开头，平民与一些贵族、教士先获按人头计票权，后组建制宪会议。他们受过启蒙，要求平等，并以宪政来落实。奈国王调兵违抗，末了举家出逃（其实可以将妻儿等送出国，自己留下来），因为此君笃信天主教的“君权神授”。 近结尾小段，现“至上崇拜（culte de l'Être suprême）节”庆祝场景。花车游行，罗伯斯庇尔率一众议员参与并演讲。恐怖时期信仰危机，人心不安，教会靠边。罗氏深信自然神论：灵魂存在以及神至高无上，欲以此作法国国教。 至上崇拜节 一个靠信仰维持权力，一个凭权力创建信仰。托克维尔在《旧制度与大革命》中提到，大革命以宗教革命形式展开政治革命，翻遍全部史册，找不到一次与法国革命特点相同的政治革命，因而只有将它与宗教革命相类比。作者提到“十六世纪伟大的宗教改革”，在法国，便是宗教战争。法国人行事独具一格。论重要性，16世纪宗教战争仅次于18世纪的大革命。我们就来回顾一下这段历史。 瓦洛瓦王朝（les Valois，1328 - 1589） 出了个法朗索瓦一世，文治武功，海外殖民。他派杰克·卡迪埃来北美（蒙市有座Jacques-Cartier桥），创建“新法兰西”（今天的魁北克），并先后接纳受迫害新教徒约二十万。此君还有一桩大事，为其子订亲，意大利名门，而且独女，美第奇家卡瑟琳（Catherine de Médici）。家族祖上务农，后经商，再从政，迁居弗罗伦萨（港译翡冷翠），叔父教皇克莱门七世（Clement VII）。政治婚姻，老王谋划朝廷与教廷联姻，未料此女日后给法国带来腥风血雨，断送瓦洛瓦王朝。其子15岁继位后十二年，命丧一场比武，卡女守寡。王位父传子，不料隔年把驾崩，好在卡女多产（共十名），就再来个兄及弟，称查理九世。 卡瑟琳 卡瑟琳摄政，恰似慈禧垂帘。文艺复兴时代佛罗伦萨有个马基维利（Machiavelli），研究权术，颇如中国秦代韩非子。太后谙此道，长于弄权，也就深为民众痛恨。另外，法国人觉得她生于文艺复兴发源地，竟然修养欠缺，就说钱吧，带来嫁妆太少。克莱门果然抠门，巨额许诺，但分期付款，不料次年自己蒙主宠召，嫁妆也就化作断线风筝。 十六世纪宗教改革 秦坑儒，汉开始尊儒，不过即使佛教，在中国也受皇权控制，于今更甚，官员要去佛寺视察、作指示，况儒教虽然称教，实质仅为一家之说，统治者工具而已。而基督教原先备受迫害，逐渐成为国教。天主教自称最早、至圣、直接传自使徒，正式名称：“公教”或“普世公教”，Catholicism 一词原意为“普世”。罗马帝国东征西讨，在欧洲大陆成大一统，版图曾遍及欧亚非，今天的欧洲诸国当年均系帝国行省，也只有天主教配做精神领袖，跨越民族、习俗、文化、疆界国土，直指人心。 多少世纪以来，权势与财富增长，腐败就加深，教会获丰厚捐赠，还接受教徒遗产，取得大量土地，享豁免权。此帝国税收减少，到后来只有教会办得起慈善，甚至社会福利，变成下层民众知音。它也吸引世俗贵族皈依，竟相捐赠，在教会中谋取神职。 如此，一些靠钱财换取神职或晋升者，图享受甚至淫荡，进而经营酒店赌场，有薄伽丘的《十日谈》揭露这种状况。最公开而荒谬的是出售赎罪券，无须修行积德，与生俱来的原罪可用金钱一笔勾销。 16世纪初，德国维登堡大学讲师马丁·路德发动宗教改革，迅速遍及全欧，所作“九十五条论纲”抨击赎罪券。法国新教先驱加尔文比路德更激进，信徒俗称胡格诺，尤其在法国南部众多，有市民、农民还有贵族，后者利用新教对抗国王专制。 加尔文 新教强调信仰得救，否认罗马教廷权威、废除繁琐宗教礼仪、取消偶像崇拜及朝圣斋戒、实行教徒选举产生神职人员、建立简化、廉洁教会。 天主教对此十分震怒，教内也有如耶稣会之类提倡改革，重申教士仍须生活贫穷、贞洁、服从（加上一条：绝对服从教宗）。此外开了十几次会，内部搞了些整冠、洗澡之类。但同时，开列禁书名单、恢复异端裁判所（即：最高宗教法庭），最后武力征讨新教徒，凶相毕露，重弹十字军老调。 教廷召见路德，后者倒也坦然要去罗马，被人劝阻。公元1414年，宗教改革的先驱，捷克的胡斯，就是被诱骗，让教廷以异端罪烧死。 宗教战争（1562-1598 ） 1562年，洛林的吉斯公爵，铁杆天主教派，其部队在Wassy残杀胡格诺，死伤约二百多人。战争由此触发，三十余年内大小战役不断，自始至终双方均借助于外邦教友，天主教派靠西班牙，胡格诺则有英、德及荷兰。 1570年，南方胡格诺由科里尼将军率领逼近巴黎，太后妥协，承认信仰自由，更施怀柔，将女儿玛戈（Margot，Marguerite 的乳名）许配胡格诺领袖，纳瓦尔国王亨利（Henri de Navarre），此为三亨利之一。 玛戈王后 公爵次年即被胡格诺刺客杀掉，其子吉斯亨利（Henri de Guise）继位，是为第二个亨利，比乃父更铁杆，更有野心。太后继续控制已成年国王，局面如慈禧与光绪。她既疑心吉斯亨利欲染指王位，又担心纳瓦尔亨利日益获国王同情，于是在两者之间玩权术，此一番竟趁大批胡格诺来巴黎庆婚礼，让天主教派大肆屠杀。卡瑟琳对胡格诺恰如慈禧对义和团，而且更毒辣。 1572年8月24日，圣巴特勒缪节。凌晨，鸣钟为号，按事先在每家胡格诺居处门前所作记号，天主教人马对毫无防备而且熟睡的胡格诺下手，不论男女老幼贵族平民，一律格杀。巴黎并非今天那么大，且夜间城门关闭，逃生者极少。加上深夜有些市民误认胡格诺肇事，随大流追杀（随大流者常常助纣为虐）。血流遍地，塞纳河染红，街头尸体堆积。太后白日穿黑袍，宫女伴随，巡视检阅。如此连续几天，且向外省蔓延，史家倾向总数为七万人丧生，其中巴黎三千。 圣巴特勒缪节大屠杀 科里尼第一蒙难。纳瓦尔亨利多亏玛戈保护。两人虽毫无感情，且各自有情人，但玛戈向查理王（自家兄弟）为夫君求情。 科里尼第一蒙难 玛戈拯救亨利 教廷有否幕后操纵？天主教甚至否认其教徒参与，说此系王室为剪除异己之极端举措。但是，吉斯家族不但阵前逞凶，而且参与幕后预谋。 另一疑点：胡格诺头目中不乏深明事理之士，更兼科里尼前几天遇刺，刺客明显来自天主教派，何以不防范？本人觉得并非能力问题，而是自由派往往心地善良，且指望他人也如此，而倾向专制者心狠手辣，毫不留情。尤其在社会变革、转型时期,要当心那些守旧、唯上、极左的人，此辈不但人品差，更是欲望强而见识短，因而靠告密输诚、卖友求荣来助纣为虐。笔者多年阅人，更有亲身经历。 这是宗教战争高潮，梅里美有长篇小说，中译本名《查理第九时代轶事》（梅氏另有《嘉尔曼》，改编为歌剧《卡门》），大仲马有《玛戈王后》（La Reine Margot，有同名电影），以大手笔勾画离奇故事。 1574年，查理九世驾崩，再兄及弟，称亨利三世（Henri III），是为第三个亨利，卡瑟琳先后有三子称王。不久便是三亨利之战：朝廷、新教与天主教。吉斯亨利因其父在巴黎供职，纳瓦尔亨利因家庭变故，都在巴黎度童年，又兼原本有血缘关系，哥儿仨一起，三小无猜，谁料日后你死我活，不共戴天？且每逢两军对垒，都祈祷上帝保佑，上帝为难，不知保佑谁。 亨利三世 此时胡格诺派在南、西部组成联邦，对抗王权（共和倾向）。1573年查理九世签和约，准许一些地方信仰自由。1574年胡格诺再起事，次年来个总动员，为圣巴托勒缪屠杀复仇雪恨。1576年亨利三世签署了Beaulieu敕令，谴责圣巴托勒缪屠杀，为死难者平反，除巴黎和王室驻地，其它城市允许新教活动，并给胡格诺担任公职权，就此承认了胡格诺占区为国中之国。然而吉斯亨利在北方建“神圣同盟”，自行征税募兵，力图全国宗教统一，由此重开兵燹。 1585年始，三亨利混战。吉斯亨利在南特重组同盟，巴黎等城市归附。同时，国王撤销前两次敕令。胡格诺在纳瓦尔亨利旗下应战，1587年在Coutras击溃同盟军。后吉斯也重创胡格诺军。1588年吉斯进入巴黎，亨利三世逃到Rouen签一道敕令，委屈求全，但年底便遣人暗杀吉斯亨利与同盟所有头目。巴黎发生暴乱，吉斯党人掌权，亨利三世遂与纳瓦尔亨利联合。 Coutras战役 1589年8月，亨利三世遇刺身亡，法国习俗与法律并无女王，纳瓦尔亨利继位，称亨利四世（Henri IV），头衔为: 法兰西及纳瓦尔王(Roi de France et de Navarre)。波旁王朝开张，至1789年法国大革命，整二百年，不多不少。 亨利四世所向披靡，从胜利走向胜利，但无法攻克巴黎，盖市民九成以上信天主教，遂于1593年改宗天主教。未几新旧教达成协议。1594年，亨利四世进巴黎，受隆重欢迎。此后各地归附，至1598年南特赦令（Édit de Nantes）颁布才告尘埃落定。 此系第一部承认信仰自由的法令，法国开实行宗教宽容先例，对于解放思想、破除天主教会大一统影响深广。 窃以为，信仰既然尚待证实或证伪，就不可强加于人，或凭权力搞举国体制，如李慎之所说：不能把社会主义作为国策。一批空想共产主义者组织公社实验，失败也无妨，后来伟人想出“科学社会主义”，要夺权，再全国全球推行，说是“只有解放全人类，才能最后解放自己”，悲剧就来了。教与政不分，教训惨痛，故法国大革命确立政教分离。 其次，信仰与信仰鼓吹者不能等同。基督教不等于基督教会（共产主义不等于共产党），后者不消说混进一些自称有信仰的江湖术士，神棍党棍。若说教义尽善尽美，教会就难说了。共产主义令人向往，共产党则已经异化到资本家可以入党了。

黑暗时代的她们 文：晏文玲 一 即使在最黑暗的时代，我们也有权期待启明。这种启明与其说来自理论和概念，不如说来自某种不确定的、忽明忽暗的并且时常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品。它们几乎在所有情况下都点燃着，把光散射到他们尘世生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，甚至弄不清那些光亮到底是烛光还是日光。——汉娜·阿伦特 今天我们要谈论的几位女性，阿伦特（1906-1975）在其一九六八年结集出版的《黑暗时代的人们》中未曾评述过，但她们也曾把光散射到她们尘世生命所及的全部范围，甚至几乎曾与阿伦特“相逢一笑”。她们是艾迪特·施泰因（1891-1942）、西蒙娜·韦伊（1909-1943）、艾娣·熙尔森（1914-1943）和安妮·弗兰克（1929-1945）。 尽管并非同龄人，四位女性都来自有教养的市民阶层，都热爱并追求真知，时时自省自察，保持卓然独立的人格。普鲁士的大学对女性开放没几年，施泰因家中最年幼的两个女孩——埃尔娜和艾迪特——就先后参加了大学入学考试，升入布雷斯劳（Breslau，即今波兰弗罗茨瓦夫）大学就读； 西蒙娜·韦伊从小紧跟天才哥哥安德烈的步伐，熟读古典文学，中学时代便初露锋芒，升入亨利四世中学高师预备班，师从哲学老师阿兰—埃米尔·夏尔蒂埃，而后顺利考进巴黎高等师范学院；艾娣·熙尔森有一半俄国血统，熟练掌握俄语，在阿姆斯特丹读大学期间对翻译、文学和心理学兴趣尤浓，相信文学创作是自己命中注定的道路；少女安妮小小年纪，便已具备卓越的观察力和领悟力，在最艰难的环境中仍如饥似渴地阅读写作，梦想有朝一日成为作家。 同阿伦特一样，她们都是犹太裔欧洲人，都身处那个光亮熄灭的时代，都努力挣脱时代的樊篱。这樊篱对于同时代的女性而言尤难跨越，但它却并不仅仅针对女性。唯一不同的是，只有阿伦特幸免于黑暗中骤然降临的死亡。 一九一四 德国，哥廷根大学。战争伊始，死亡气息似乎还没有笼罩这里的课堂。施泰因正在哲学现象学一代宗师胡塞尔门下求学。多年后她回忆道，“虽对战况忧心忡忡，那年冬天却仍是我哥廷根求学生涯中最幸福的时光。”“在哥廷根，我学会了敬畏信仰问题，敬畏有信仰的人。”次年一月，不满二十四岁的施泰因顺利通过德文、历史和哲学三科的师范文凭结业考试。四月，她中断了本该继续的哲学博士论文的写作，不顾母亲的强烈反对，成为西里西亚红十字会在摩拉维亚的战地志愿护士。 西线对面，交战国法国。战争一打响， 韦伊当医生的父亲便应征入伍，六岁的西蒙娜和哥哥安德烈省下糖和巧克力，寄给前线士兵。 中立国荷兰，艾娣·熙尔森出生在宁静无扰的泽兰省。 一九一八 战火硝烟仍在。两年前施泰因凭一篇《论移情》（Zum Problem der Einfühlung）以最优成绩获得哲学博士头衔，由此激发的凌云壮志此时却几乎已消磨殆尽。与导师胡塞尔合作不顺，“私人助手”施泰因小姐最终选择离开。接替她当助教的，是后来在马尔堡成为阿伦特老师和地下恋人的海德格尔博士。她离去之前的初夏六月，某日机会偶然，胡塞尔、施泰因、海德格尔这三位后来命运迥异的前后辈哲学家，在深夜的弗莱堡边散步边畅谈宗教哲学。颇具历史意味的这次“三人行”，是否也谈到了当时无休止的战争和战争带来的无尽伤痛？ 1915 年，施泰因在魏斯基兴（今捷克赫拉尼采）战地医院当护士 那是一场“我们有生之年甚至都无法经历其终结”的战争。它让胡塞尔失去了得力助手——“我极有前途的学生莱纳赫已为国捐躯”，且不提他自己两个儿子在西线一死一伤，也让施泰因失去了最投契的哲学乃至人生导师。莱纳赫在应征入伍前曾是胡塞尔在哥廷根的得意门生，大师循循善诱地将学生领进思想的殿堂。直面这突如其来的死亡，施泰因从莱纳赫遗孀身上头一次体会到了某种宗教经验，它能超越眼下的悲痛，给心灵带来宁静和力量。 战争结束前，施泰因在给姐姐埃尔娜的家书中写道：“即便如此，我们仍不该绝望。我们不该局限于自己目力所及的那一小段生命，局限于浅显的表面。此刻的我们无疑正处在人类思潮的转折点，不该抱怨这场危机为什么持续得比有些人预料的更久一点。”“我也并非圣人，也和旁人一样有软弱的时候。况且我相信，哪怕是圣人，也不需要弃绝这个世上的梦想、希望与喜悦。正相反，我们来到这个世界，是为了生，是为心怀感恩地接纳世界的一切美好。我们不该在现实与期望不符时感到绝望。我们该想到自己还拥有什么，明白自己在这个世界只是来走一遭，眼下让人痛苦的一切，到头来其实不算什么，也根本没有我们想象的那样后果严重。” 十一月刚停战，施泰因旋即加入了新成立的德国民主党，投身到火热的重建战败祖国的政治实践中。这场实践最后昙花一现，这或许与她彻头彻尾的理想主义有关，她也对波兰挚友英格登坦言：“我爱世界的现实，不是一股脑儿地全都爱，而是只爱其中一样—我爱人的灵魂，不管是单个的人，还是群体的人……当然我也爱理想，因理想自身的缘故，也因为理想是我们生命中唯一可靠的指路明灯，没有理想，我们将万劫不复。” 重新划定的国界另一端，战胜国法国。对巴黎和会确立的战后秩序，韦伊后来这样表明立场：“条约签订之前，我还一直是像孩子般高唱赞歌的爱国者。欺侮战败敌人的强烈情绪那时正在处处蔓延，令人反感，促使我从此摆脱这种天真的爱国主义病。我的祖国正使战败国蒙受屈辱，这比我自己的祖国可能遭受的屈辱更加使我感到痛苦。”战争结束那一年，韦伊不满十岁。 二 我们大多数人既非诗人也非史家，但我们仍会从自身生命经验出发，亲近叙述这项活动，因为人有回忆生命中重要事件的需要。在叙述中，这些事件把我们自身同他人关联起来。于是我们经常迸发“诗意”。从最宽泛的词义上讲，“诗意”是人的一种潜在可能；可以说，我们经常期待它喷涌而出。而当这种诗意出现时，叙述过去便成为对时间的中断。成形的故事仿佛新芽被嫁接到世界这根树干上……叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将比我们活得更长久。在那里它可以继续讲下去。——汉娜·阿伦特一九三三 第三帝国元年。为纪念基督受难复活一千九百周年，罗马教宗庇护十一世（Pius XI）特将此年订立为救赎圣年——意即格外恩宠之禧年。 “这几个月，往日德国犹太人生活里的那种平静自在一扫而空。……这几个月，我总不免想起几年前同某位修士的一次会面。他曾建议我将孩童时代作为犹太家庭一员所经历过的犹太人生活如实记录下来。因为外人对这些事知之甚少。但那时，我手头还有许多别的工作要做，无从认真考虑他的这个提议。今年三月……德国掀起了反犹运动的浪潮，我才又想起这件事来……我现在要写下的，并不是犹太教的护教辞。阐发犹太‘思想’，批驳对犹太教义的歪曲，详述犹太教理，书写犹太民族历史，这些事情就都交给更适合的人去做吧。……我只想简述我本人经历的犹太人生活；作一次见证，就像其他那些业已付梓或日后将要出版的见证那样。谁想要了解未遭扭曲的史实，此书就是为谁而写。……布雷斯劳，（一九） 三三年九月二十一日。”动笔记述《犹太往事》的施泰因博士，皈依天主教已十年有余。时代所限，她最终没能实现在大学哲学系当教授的夙愿。落款时的九月，她已放弃专科研究所讲师职位，正在故乡逗留，与亲人告别。这段短暂时光过后，她便要加入加尔默罗会位于科隆的隐修院了。 其实，是年四月，《职业公务员制度重建法》一经颁布，颇具政治远见的施泰因就写下了致教宗的请愿信：“过去一周，我通过私人渠道获悉了五例反犹措施酿成的自杀悲剧。我确信这是德国当前的普遍现象，接下来还会有更多牺牲者。这些不幸的人们没能再坚持一下，没能承受住命运的打击，对此，旁人或许只觉得惋惜。但是，任由这些惨剧发生的人，要对此负首要责任。对此沉默不语的人，也脱不了干系。已经发生和正发生的这一切，在一届标榜‘基督教式’的政府眼皮底下上演。……如果沉默继续，教会恐怕也将自身难保。……靠沉默是无法从现时的德意志政府那里谋取长久和平的。反天主教的措施暂时还没有发出多大动静，远不及反犹措施那么暴力，但绝非毫无章法。用不了多久，拒绝无条件遵守新规矩的德国天主教徒也会从公务员队伍中被扫地出门。” 也就是在写下这封信的本笃会博戎大修院—皈依后她时常在复活和圣诞这两个主要节期往之避静的精神家园，施泰因和她的灵修导师、博戎总院长瓦尔策反复探讨了犹太人问题及她本人的人生走向。她原本甚至想亲赴罗马觐见教宗，敦促宗座发表通谕，就犹太人问题作出外交努力。时值非常规圣年，朝圣者众，宗座事务繁忙，施泰因不得不取消行程，改为呈递请愿。然而这封书信并未得到教宗明文答复。其后不久，施泰因立誓愿加入加尔默罗会—十二年前，读到大德兰修女自传的那个夏天起她就已无比神往的心灵归属。十月，刚在布雷斯劳母亲家中过完四十二岁生日的施泰因来到了科隆。 法国，外省某女子中学。代哲学课的左派激进分子韦伊也在密切关注德国局势。此前一年的暑假，她就是在柏林度过的。她极其厌恶《凡尔赛条约》之后法国的外交政策，无比同情可能爆发工人革命的德国。在柏林的短暂逗留给她留下了相当浪漫的初步印象：“无法想象，有什么人比严峻境遇中的柏林年轻工人们更友爱、更勇敢、更清醒。德国工人的文化水平也高得令人难以置信。若能说走就走，我定会飞奔去那里。”然而年初纳粹党一上台，德共便遭到毁灭性打击，瞬间土崩瓦解。“德国事件”促使韦伊深度反思工人运动和无产阶级革命在德国和欧洲面临的形势。在对现实世界的哲学思索中，从小接受怀疑论教育的她重新发现了人的价值：“现今的社会像是一架巨大的机器，不断紧咬着人们，而无人知道它的操纵杆在哪儿；为了社会进步作出自我牺牲的人紧紧抓住齿轮和传送带，试图使机器停下来，却被碾得粉身碎骨。……头号敌人可能以各种名称出现：法西斯、民主或无产阶级专政。无论名称为何，它仍是行政、警察和军事的机器；它不是面对面的敌人。面对面的敌人既是我们的敌人，同样也是我们兄弟的敌人。而这个敌人，自称是我们的保卫者，却把我们变成它的奴隶。任何境况下，最可鄙的背叛始终是：愿意屈从和效劳于这架机器，把自己和别人身上的一切人类价值踩在脚下。” 1933 年，施泰因写给教宗庇护十一世的请愿信 德国，美因河畔法兰克福。纳粹党上台后，原本定居此地的弗兰克一家开始担心他们在德国的处境。这年底，四岁的安妮和姐姐被母亲带到亚琛的外婆家住。不久，安妮的父亲收到在阿姆斯特丹开设公司的邀请，随即举家迁至荷兰。 变得越来越非人的这个世界中， 我们必须怎样对现实保持清醒，才能使人性不被简化为空洞的词语或幻境？……究竟多大程度上，我们依然要对这个世界负责，即使我们自身为其排斥，不得不从中撤离？ ——汉娜·阿伦特 一九三八 法国，本笃会索勒姆修道院。圣枝主日到复活节礼拜二，韦伊因病在此疗养。这时的她，对人间疾苦已经有充分切实的体验：她下过工厂，在那里拿着微薄的工资干着重体力活—阿伦特在流亡巴黎时读到韦伊写的《工人状况》，评价甚高；她去过西班牙， 以和平主义者身份亲历那里的内战。在索勒姆养病的韦伊参加了复活圣周的所有宗教礼仪。那里的僧侣吟唱不息的，是古老的格利高里圣咏。如果说她的入世生活包含太多尘世苦痛，那么她在索勒姆的默观生活则让她头一遭体会到受苦背后的神秘经验。后来，她向精神导师、道明会的贝兰修士描述当时的情境：每当头痛欲裂，她便背诵赫伯特那首名为《爱》的诗歌，“不知不觉中，背诵获得了祈祷的性质。……在背诵过程中，基督本人降临了。” 弗莱堡。复活节后数日，胡塞尔与世长辞。往昔弟子，仅有一人出席葬礼。科隆隐修院的高墙背后，施泰因博士—此时已是刚通过暂誓考验、立下永誓的圣十字特雷西娅·本尼迪克塔修女—致信远在波兰的英格登：“他走得宁静安详，不愿生者为此哀伤。但这不代表生者无需对恩师的毕生事业表达谢意。尤其眼下，更该出版文集纪念他。可谁来主持此事？文集又该在哪国出版？我们这班昔日门生，如今飘零各地，困难重重。……或许您能拨冗前来科隆、弗莱堡面议。”彼时主编《胡塞尔七十诞辰纪念文集》的海德格尔，没有出席葬礼，也没有再任主编。 1936 年，韦伊和母亲在西班牙 科隆。将临期，十二月九日。施泰因致信友会修女：“我所说的十字架指的是上帝子民的命运，它在当年就已隐约显现出来。我认为，那些明白这十字架也是基督背负的十字架的人，就应该以全人类的名义去背起它。今天我自然更明白，在十字架的预兆下献身于主，意味着什么。但我们仍无从穷究，因为这是奥秘。……地上越是黑暗，我们就越要把心打开，接受天上来的光亮。” 十二月十七日，科隆全院修女表决通过，特雷西娅·本尼迪克塔修女将移居本会设在荷兰埃赫特的隐修院。“十二月十八日。圣诞节后不久，我恐怕就要离开这所修院。如今时局动荡，修道院方面不得不考虑将我转移到埃赫特。这景况，更是让我清楚地记起当年加入科隆隐修院的情形。或许这背后有某种内在联系。……（1933 年以来）我常想，圣父是否偶尔会回想起我给他的那封信呢？毕竟区区几年，我对德国天主教徒命运的预言已一步步应验了。”流亡荷兰的前夕，她追忆起五年前那次请愿，记下自己加入科隆隐修院的来龙去脉。 岁末除夕，施泰因越过边境，来到尚未沦陷的荷兰。 大流亡的时代即将开始。 三 混乱和饥饿，屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和因“只有不义却没有相应抵抗”的绝望；在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。——汉娜·阿伦特 一九三九 三月，希特勒入侵布拉格。这一事件促使韦伊放弃了自己的和平主义立场，意志坚决地反对希特勒：“若已知社会在何处失衡，就应尽己所能，在天秤轻的一端加上砝码。虽然这砝码是恶，但是将它用于这方面，人们也许不会玷污自己。然而，应当对平衡有所设想，随时准备着像正义那样，改变自己的位置。”她甚至还起草了在捷克斯洛伐克空投部队和武器的计划，提出了组建一支活跃在火线的女护士队伍的想法。尽管后来，这支“火线女护士救援队”并没有真正组建起来。 九月，战争爆发。比艾迪特·施泰因年长八岁的姐姐罗萨终于跨越重重阻隔，来到埃赫特和妹妹相聚。罗萨没有发愿入会，于是就在埃赫特的加尔默罗修院担任门房，负责同外界联络。在施泰因这个已十分德国化的犹太家庭中，罗萨是第二个皈依天主教的家庭成员。虽然姐妹俩的改宗曾屡次在家中掀起风波，但此时的一家人纷纷背井离乡，有的流亡美洲大陆，有的移居尚未沦陷的西欧其他地区。家宅沦落他手，兄弟姐妹从此四散飘零、生死相隔。 只有靠谈论世界和自己身上正在发生的事情，我们才能将其人性化。同时，也正是在谈论这些事的过程中，我们学会了做人。古希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为仁爱（philanthropia），亦即“对人的爱”，因为它体现为准备与他人分享世界。——汉娜·阿伦特 一九四〇 一月一日的《新札记》（Nouveaux Cahiers）上，韦伊发表了一篇极其雄辩的论文《关于希特勒主义的渊源的思考》（Quelquesréflexionssurl’originede l’hitlérisme）。一边是古罗马，一边是纳粹德国，韦伊跨越两千余年的历史，勾勒出两个政权间惊人的相似性：“在针对其它国家采取的行动中，保持一种适当的节拍，有时使它们沉湎在表面的安全中，有时又以不安和惊愕使其瘫痪，而从不容忍它们有任何中间状态。…… 无论是这种政策的目的，即用奴役手段强制各民族接受和平和强迫他们服从于某种组织和所谓优秀的文明形式，还是这种政策所采用的方式，都没有什么不同。”这篇论文的第一节和第三节因未通过审查而被禁止发表。后来在某个私人场合，韦伊朗读了第一节，加布里埃尔·马赛尔是当时极少听众中的一位。 六月的巴黎，不设防的城市。因战争爆发而从瑞士返法的韦伊一家从巴黎一路南下，来到位于自由区的马赛。流亡马赛的日子是韦伊一生著述最丰硕的时期。也是在这里，她越来越多地将自己的宗教思想和信仰经验付诸笔端：“不幸使上帝在一段时间内缺席，比死亡更加虚无，比暗无天日的牢房还要黑暗。恐怖吞没了整个灵魂。在这期间，无任何可爱之物。可怕的是若在这无爱可言的黑暗中，灵魂停止了爱，那么，上帝的不在场就成为终极的了。灵魂应当继续在虚空中爱，至少应当愿意去爱，即使以自身极小的一部分去爱也罢。于是，有一天上帝会亲自出现在灵魂面前，向灵魂揭示世界之美，正如对约伯那样。但是，如果灵魂不再去爱，它就会从尘世间坠入几乎同地狱一样的地方。” 一九四一 德占荷兰。施泰因在埃赫特修道院完成了对西方基督教神秘主义大师托名狄尼修的翻译和研究，开始写作她献给本修会圣师十字若望四百周年诞辰的作品《十字架科学》（Kreuzeswissenschaft）。“登上圣山”的意境贯穿了这两部神秘思想研究的姐妹篇。没曾想，它们竟成为施泰因尘世生命的绝唱。“个人宗教经验匮乏的时候，就必须仰赖历史上的宗教人留存于世的经验。这方面则完全不存在匮乏。依我看，宗教经验最突出的要数西班牙神秘思想大师大德兰和十字若望。”早在加入加尔默罗修会前，施泰因就曾致信好友英格登，细数对两位“会祖”的种种认同。 马赛，道明会修院。韦伊经人介绍，认识了她人生最后旅程的精神导师贝兰神父，开始与其交流自己的信仰经验。在阿尔代什省她晚年另一位好友蒂蓬的农场里，韦伊通过背诵希腊语文章获得了某种超越自然的神秘经验。为此，她致信贝兰神父：“有时，刚开始背几句，我的思想已经摆脱了躯体，被带到空间以外的地方，从那里既看不到远景也无近物。空间展开了。感官所感知的寻常空间的无限性被一种二次方、有时是三次方的无限性所取代。……有时，正当我背诵时……基督本人也在场，比第一次基督突然降临在我面前要更现实，更扣人心弦，更清晰，有更多的爱。” 荷兰阿姆斯特丹。三月的一天，熙尔森开始写日记。 这个想法源于流亡至此的德国犹太人、心理医师S 先生—熙尔森的忘年至交兼情人，他鼓励熙尔森记录下每天的自我剖析。她于是开始以这种方式为日后积累素材。同时，她也记录下自己对S 这个男人的爱，以及到后来对承受苦难的犹太人，乃至对一切受苦的人、对全人类、对上帝的爱。“对你，我体会到一种强烈的情爱，我原本以为这种感觉已然成为过去。与此同时，我也感受到对你的强烈反感，还有突然袭来的一阵阵彻底的孤独，我甚至觉得人生太痛苦，我只能独自面对一切，得不到任何外来帮助，不确定、恐惧，我有诸如此类的感受。灵魂深处，一丝混乱正突兀地注视着我。离开你回到家，我恨不得一头被车撞死。我心想自己一定是疯了，像我家的其他人那样。哪怕微不足道的一丝绝望也能让我这样想。但现在，我知道我没疯，我不过是需要不断完善自我，成为一个完整的人。你会帮我的，不是吗？……我希望有朝一日成为作家，你相信吗？” 四 他只想通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性。他想成为许多人的朋友而不是兄弟。——汉娜·阿伦特 一九四二 二月二十七日。熙尔森在日记中写道：“我不会轻易害怕。那不是因为我勇敢，而是我知道，他们也是人，我必须用心理解他们的行为。今天早上，那个性情粗暴的年轻盖世太保冲我吼叫，我没有生气，而是关心他。我想问：‘你的童年很不开心吗？女友抛弃你了吗？’他看起来愁眉苦脸、躁动不安、阴沉而又虚弱。我当时就想帮助他。他那么痛苦，一旦为所欲为，该有多么危险！” 六月十二日。少女安妮收到的生日礼物其中一样是：日记本。从此，十三岁的她开始记录人生。“我希望，我能完全信任你，我还从来没有能这样信任过谁。我也希望，你将给我最大的支持。” 七月三日。在死亡气息的笼罩之下，熙尔森彻悟生死：“我的生命通过死亡，通过直面和接受死亡得到了延伸。接受毁灭成为生命的一部分，我不再浪费精力恐惧死亡、拒绝接受死之必然。恐惧和拒绝接受让大多数人的生命变得支离破碎，活着仅仅是苟延残喘而已。哪怕听上去荒谬，事实却是：摒弃死亡，我们便无法完整地生存；接受死亡，生命变得丰富。……目前为止，在人生这二十七个年头里，我从未见过一个死去的人。我常好奇自己对死究竟是什么态度。我从未深究过这个问题，也从来没有这个必要。而现在，死与生变得同样重大。我问候死亡，如同问候老熟人一般。一切水到渠成。甚至无需深思熟虑。死亡突如其来，就这样明白无误地滑入我的生命，悄无声息。现在，它在我生活中占据一席之地，我也明白它是我生活的一部分。” 1942 年，13 岁的女孩安妮在写日记 1942 年，熙尔森在阿姆斯特丹犹太人委员会工作 登山宝训中，耶稣宣告，“爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”不曾皈依任何教派的熙尔森同样领悟到，自己“真该为这个德国兵祈祷”。“尽管身着清一色的军装，他们仍各有各的面孔。我们还会看到与这个德国兵类似的面孔，会在其中读到一些我们能够理解的东西：德国士兵也在饱受煎熬。受苦的人之间没有界限，我们必须为所有受苦的人祷告。晚安。” 七月六日。弗兰克一家别无他处可以流亡，在党卫军眼皮底下过起了危险的“躲藏”生活。“我还活着……这是最重要的。是的，我还活着，只是别问我怎样活着。”位于阿姆斯特丹普林森格拉赫特街的密室中，“我们不能再外出，这使我感到很憋闷，我怕我们会被发现、被枪杀。这个念头像一块可怕的大石头压着我。” 七月十五日。熙尔森开始在阿姆斯特丹犹太人委员会文化部工作。这份“地狱般”工作的实质，其实就是以犹太自治组织的身份照顾和管理集中营里关押的其他犹太人。两周后，熙尔森被调往维斯特波尔克中转营。在那里，她的日记中断了一月有余。 七月二十六日。荷兰各地的天主教堂纷纷在礼拜日弥撒上宣读荷兰主教会议联名起草的抗议纳粹暴行的布道文。这一举动显然激怒了占领当局，他们决定采取报复行动，要将在荷兰境内登记的犹太裔天主教徒一网打尽。 八月二日。埃赫特的加尔默罗隐修院。晚祷刚结束，前来抓捕的盖世太保要求施泰因姐妹俩务必在十分钟内离开隐修院。斗室一隅的书桌上，是艾迪特·施泰因在匆忙中留下的《十字架科学》的未竟手稿。这一天，荷兰共有九十七名犹太裔天主教徒被捕，其中多数是修士和修女。受难的七日开始了。 八月七日。维斯特波尔克营。因为这次报复行动而被捕的犹太裔天主教徒中，有六十三位被一道送上开往东方的死亡列车。在这个中转营，施泰因不仅碰到了她的教女、同是犹太裔的莱斯，还碰到了曾帮她用打字机誊写手稿的友人坎托洛维茨博士和其他一些熟人。“我们内心平静愉悦。……现在我们终于体会到，如何仅仰赖内心力量生存。” 八月九日。列车抵达奥斯威辛营。施泰因姐妹还有其他一些从荷兰送来的犹太人，被直接送进毒气室，焚化后骨灰弃于田间，连尸骸也没有留下。 九月九日。阿姆斯特丹的瑞士领馆传来消息，施泰因姐妹的入境签证在头一次被拒签后终于成功签发了，有效期至九月二十九日。几经波折的营救活动总算得到积极回应。而此刻，这万事俱备时机欠缺的东风来得多么尴尬，就在一个月前，她们刚刚被盖世太保带走。 最终，施泰因没能等到自己一九三八年业已完成的神学大全《有限与永恒的存在》（Endliches undewiges Sein）——“我留给德国的告别礼物”——的付印。受难之路尽头，她恰逢天命之年。 九月十五日。熙尔森才恢复记日记。“身边的人们一个个死去，上帝，我越来越想单独同你谈谈。我爱世人至深，因为在每个人身上，我都能爱你一些。我在每个人身上寻找你的影踪，而且确实找到了。……过去几个月，我活得如此深入，就好像我突然在几个月的时间里透支了今后的生命。……哦，上帝，过去这一年半，特别是最近两个月，简直像过了一辈子。……哦，上帝，我接受你给予的一切，我知道它们总是好的。我知道，承受重负的人终能将负担变为美善。……哦，上帝，为什么你不让我当诗人？也许你早已应允，我该耐心等待，直至赞美你的诗句在我心中成熟。哦，上帝，哪怕人类彼此仇视杀戮，在你的世界中生活仍旧美好。” 或许，两个月来整日穿梭于维斯特波尔克营的熙尔森，这颗集中营房里不懈思考的心灵，在八月初的某一天，也曾与被送来此地中转的施泰因姐妹相视一笑？甚至，她们还曾互致问候、短暂交谈、从对方身上洞见人性之美好？ 马赛。韦伊在给贝兰神父的告别信中写道：“我们的爱当如光芒四射的阳光那样普照整个空间，平等地洒落到每个地方。基督要我们像阳光那样不偏不倚，实现天主的完美境界。……当人们的灵魂具有这种普天之爱时，爱就成为金翅小鸡，会啄破人世这只蛋的蛋壳。此后，它不是从里面热爱世界，而是从外部，从上帝智慧的所在地，即我们的兄长的所在地热爱世界。……人世间需要有天授的圣人，正像一个闹瘟疫的城市需要医生一样。只要有需要，就会有义务。” 1942 年，韦伊在马赛 五 通常，一个时代在那些最少受它影响、距离它最远，也因此遭受最多不幸的人身上打下它最清晰的烙印。—汉娜·阿伦特 一九四三 四月十五日。韦伊因虚脱住进了伦敦的一家医院。一九四二年末，她从马赛辗转经纽约来到伦敦，参加在那里的“自由法国”运动。她本来就不佳的健康状况很快急转直下。在医院，她坚持同那些苦难的人们一起受苦，拒绝医生给她提供额外的膳食补助。“弥留，是至高无上的茫茫黑夜，即使是完美无缺者也需要它，以实现绝对的纯洁，为此，我宁愿它是苦涩的……实现纯真，即要承受整个世界的重担。就要抛弃抵抗的力量。” 六月六日。熙尔森再度只身前往维斯特波尔克营。本可选择在阿姆斯特丹就地“躲藏”的她拒绝这样保护自己，她放不下那些在营中受苦的人。几乎是同时，她的父母兄弟也都被集中到此营。 六月十三日。藏匿在阿姆斯特丹的弗兰克一家中最小的孩子安妮在“密室”中过完了十四岁生日，抄录下父亲写给她的生日诗：“一年又已经过完，你的时光没有虚度，通过学习、劳作和读书，你从未‘无聊’地打发时间。现在我听见你问：哪件衣服还可以穿？我的外衣和裙子都已太短，我的衬衫只到腰间，鞋子就更不用讲，使我多么痛苦难当。每个人都知道，只要长高十厘米，那就什么都再也穿不上！”对爱书的安妮来说，这都不算什么，重要的是她收到了喜爱的《希腊和罗马神话》。 八月二十四日。阿斯福尔疗养院，韦伊的生命止步于三十四岁。“幸运的是，地狱之门不会吞噬一切，真理不可腐蚀之核心尚在。” 九月七日。熙尔森和她的父母兄弟一道，被送上开往东方的列车。最后一封寄回阿姆斯特丹的信中，熙尔森说她随手翻开《圣经》，映入眼帘的是《诗篇》十八章第二节：“耶和华是我的岩石，我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的。他是我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台。”离开维斯特波尔克营时，熙尔森一家轻声唱着歌，沉着又坚定。 十一月三十日。奥斯威辛集中营，死去的熙尔森未及而立之年。她确信为自己终身使命的文学创作生涯还没有正式开启。 一九四四 六月十三日。少女安妮度过了在“密室”中的第二个生日，收到的生日礼物中有《玛丽亚·特蕾西娅》和五卷本的《艺术史》。“我还记得很清楚，过去阳光明媚的蓝天、鸟儿的歌唱、盛开的鲜花和皎洁的月光都不能长久地吸引我。而在这里却不一样了。……经过一年半以后，我第一次又亲眼看见了夜空。经过了这一夜晚，我想再看一次这些情景的愿望更强烈了，超过了我对老鼠、小偷和空袭的恐惧。…… 这不是我的想象，对天空、云彩、月亮和星星的观察使我平静，充满希望。这种药比镇静剂和安眠药更管用；大自然使我谦恭，同时准备更好地承受所有的打击。” 安妮的日记中止于这年的八月一日。三天后，因为有人告密，“密室”被发现，弗兰克一家被逮捕。 一九四五 解放前两个月，贝尔根- 贝尔森（Bergen-Belson）集中营。少女安妮的生命凋零于微微绽放的二八年华。她没有看到日后如愿以偿成为作家的自己。战后，弗兰克家唯一的幸存者、父亲奥托将女儿的日记整理出版。 那些进入它（精神领域）的人彼此都能认出对方，因此他们“就像火花那样，闪耀出更明亮的光，直至隐入不可见，它们在不断的活动中变化着。这些火花互相看着彼此，每一个都更明亮地闪烁，因为它能看到别的火花”，并希望能被它们看到。——汉娜·阿伦特 集中营儿童画作 施泰因、韦伊、熙尔森、弗兰克，她们无一在黑暗时代幸存。这个时代将彼此并不相识的她们的命运交织在一起。而幸存的阿伦特对黑暗时代和其中人性（humanitas）的洞见，仿佛在为这几个精神相通的已逝生命作注。如果她们真的相识，如果她们互相交谈、谈论这个世界，是否会给彼此、给这个世界多带来一道启明的光亮？所幸的是，她们对各自命运的叙述保留了下来，让我们这些后来人能够时常设想她们相遇对话的种种可能，让我们能冲破时间的束缚，在空间的并列中，与她们自在地谈论这个世界。 你们这些在我们被洪水淹没的地方/ 浮现出来的人啊，当你们说起我们的弱点/ 请你们也记得/ 你们逃脱的/ 这黑暗的时代。——布莱希特《致后人》 注：本文选自《书城》杂志2015年1月号

​文：翦一休维特根斯坦 当第一次来到海边，遥看浪逐天际，你会无语；在夜晚凝视天空，满眼星汉灿烂，你会沉默。这是因为大海的浩瀚和和星空的深邃，超出了你理解和想象的极限，以至于你无法找到合适的语言来表达它们在你心中引起的震撼和感动。当你提笔想写写维特根斯坦的人生故事的时候，相似的感觉也会涌上心头。 维特根斯坦最为人所知的，无疑是他卓绝的智力。他是一个天才：十三岁就制造出了缝纫机，设计过发动机，做过建筑师，当然，最重要的，是一手缔造了两个完全不同却都有巨大影响的哲学学派。仅这一条，足以使他跻身于最伟大的思想家之列，而他的哲学也是长盛不衰的话题。与此相对照，关于他62岁的人生，虽然也有许多美好的故事在坊间流传，却可惜大都流于东鳞西爪的趣闻。事实上我一直没有看到把维特根斯坦的人生故事讲得很棒的文字，足以展示他独特甚至古怪的个性当中光芒四射的棱角，凸显他由巨富而赤贫的一生所具有的神话般的品质。没错，维特根斯坦一直认为自己的思想和自己的生活无关，并且一贯对旨在以他神奇的人生故事来装点他的哲学的企图不以为然，我却认为他的人生确有超出他哲学以外的意义，因而是另一本也值得钻研的书。他的哲学和他的人生这两本书，不必然互补却可以都很精彩，它们可以分开来读。 同时我也承认，当试图从理性的角度来解读维特根斯坦的人生的时候，我们很可能陷入了一个维特根斯坦深恶痛绝并与之战斗了一生的陷阱，即蓄意或无意地，有罪或无辜地闯入了他认为不可言说只能显示的人生中涉及认知，情感，道德和宗教的某些领域。不过，我不自认为是维特根斯坦哲学的信徒，所以也不认为对他的人格世界我们必须保持沉默。相反，我相信维特根斯坦的一生，无论从人性，道德还是宗教的视角，都是一个有趣并且极富启迪意义的思索对象。我相信他的活法，赋予了“活着”几分新的意义，使他从已经逝去的人们当中脱颖而出，却给活着或将要活着的人们竖起了一个楷模。 有趣的是，不讲他的哲学而讲他的人生，却终究难免仍然带有哲学的意味。因为，如果可以用罗素式的说法，把“人性”看成人类所有特质和可能的生活方式的集合，那么，在我看来，维特根斯坦展示了一种完全与众不同的人生态度，因而在扩展“人性”这一概念的内涵和外延方面，做出了独特而无可替代的贡献。可以说，维特根斯坦个人的人生境界使我们有可能在高度和维度的某些方面重新界定普遍的人性的边界。这就像李白杜甫的诗歌定义了“唐代文学”这一概念—没有李杜的唐代文学应该是另一番模样吧。 尘世的负担 维特根斯坦出生于一个当时欧洲最富有的家庭之一。他父亲是奥地利钢铁大亨，同时也是非常成功的投资人，在奥地利富甲一方。他极富音乐修养的母亲把他们家在维也纳的豪宅变成了上流社会文化精英的中心，人称维特根斯坦宫殿，勃拉姆斯，门德尔松和马勒都是家族的挚友。应该说，维特根斯坦是名正言顺的富家公子。如果在当下，按照流行的戏码，凭着富家公子的名头，他早变成了全民追捧的偶像了。 然而维特根斯坦注定却是这个富豪之家的叛逆，他对这个家庭一直都有距离感，一生都在刻意的淡化甚至隐瞒自己的家世，对这个显赫的家庭所能带来的无论是社会影响力，人脉还是财力上的任何益处，他都坚决地拒绝，其决绝程度，只有中国文革中家庭成员的划清阶级界限可以与之媲美。只是，文革之划清界限是与被迫害者切割以自保，而维特根斯坦的划清界限是与财富决裂而自清，两者在道德上并无共通之处。至于为什么维特根斯坦要和家庭保持疏离，并没有一个公认的解释，但应当不是基于某种道德的或意识形态的原因。我觉得还是数学家拉姆塞的解释最靠谱：他从小接受的教育赋予他一种严苛的律己精神，绝不接受任何不是他自己挣来的东西。当然，更可能的是，他一生都沉浸在他卓越的智力带给他的精彩的精神世界里，世俗世界的七七八八的东西根本从来没有进入他的法眼。 维特根斯坦家族照 维特根斯坦对金钱似乎有洁癖。总的说来，他对金钱有一种其他人都不具备的超脱，由金钱激发出来的种种情绪上的冲动，就像对金钱的渴望，得到金钱的兴奋,拥有金钱的得意或失去金钱的恐慌等等，对他而言都是全然陌生的感觉。而这可不能简单地归结为他生而富有。在一战开始前他在剑桥跟罗素学哲学的日子里，维特根斯坦一直是很有钱的。他为自己挑选的家具时，对款式和质地极尽挑剔，剑桥家具店里的东西他都看不上，最后是定制了家具，一副富家子弟的派头。他和挚友品生特到挪威的旅游的所有费用都由他一手包办，这使得不用花一分钱的品生特觉得这次旅行像梦幻般美妙。1914年，维特根斯坦主动联系素不相识的出版人费克尔，表示愿意出资10万克朗援助“缺乏生计的奥地利艺术家”。当时的10万克朗相当现在的50万英镑，那可是一笔让费克尔喜出望外的巨资。当费克尔满怀感激地来见这位慷慨富有的艺术保护人时，他那模样是令人心悸的孤独：金钱似乎从来没能为他带来他想要的快乐。一战开战后，维特根斯坦志愿加入奥地利军队开赴对俄作战前线。在服役期间他购买了25万克朗的奥地利政府发行的战争债券。没人会想到，这样的大手笔，竟然出自一个正在前线冒着生命危险，忐忑不安的志愿兵！ 金钱只是一个富豪之家的显性资源，通常与之同来的还有数不清的隐性的社会资源，它们可不是那么容易摆脱掉的。一战结束后，维特根斯坦和其他五十万奥地利士兵一起，成了意大利的战俘。在战俘营里他认识了画家德罗比。德罗比提起他曾为一位维特根斯坦小姐画过像。当维特根斯坦说他见过这幅“我姐姐的肖像”时，德罗比睁大了眼睛，“那你是维特根斯坦家的啰？” 很明显，那时的战俘维特根斯坦看起来一点儿不像有钱人家的公子。为了把他尽早从战俘营弄出来，维特根斯坦家通过梵蒂冈的关系派来一位医生为维特根斯坦做了体检，而后宣布他的身体状况不适合呆在战俘营。维特根斯坦偏偏拒不接受这项特权，对当局坚称自己身体完全健康而选择和其他人一道继续留在原地。一战结束从战俘营出来，当维特根斯坦回到维也纳维特根斯坦宫殿的时候，他是整个欧洲最富有的人之一。然而仅在一个月之后他就几乎一无所有了：他遣散了自己名下的所有财产，并且在法律上堵住了收回它们的所有可能。为了生计，维特根斯坦决定成为一个偏远山区的乡村小学教师，为此，快三十岁的他成天和一帮十七八岁的孩子一起坐在板凳上听师范老师授课。师范老师偏偏对他的姓产生了兴趣，问他是不是富有的维特根斯坦家的亲戚。他回答说是。老师似乎并不满足，又问：“是很近的亲戚吗？”维特根斯坦只好回答：“不很近”。没人知道那一刻维特根斯坦脸上的表情和心里的感受，不过从后来他写给罗素的信上看，这类事情让他烦死了，不是因为人家看不上他衣衫破烂一贫如洗的样子，而是因为他为了打发这些无聊的问题被迫没有说实话而引来的道德上的挫败。 从志愿脱富致贫的那时起，直到他死，他手头从未有过很多钱。1919年，维特根斯坦需要去海牙面见罗素商讨《逻辑哲学论》的出版事宜，但他没钱买票。一直为这本书的出版前后张罗的罗素自作主张，把维特根斯坦留在剑桥的家具统统搬到自己家，算是把它们买下了，并以此为由头给维特根斯坦筹了100 英镑，这才使得这场会面得以成行。两年后，罗素为邀请维特根斯坦到伦敦又为这批家具追加了200英镑作为路费，说是这些家具实在太好不忍占维特根斯坦便宜，并且恶作剧地告诉极爱整洁的他，很快自己有个孩子会出生在他的床上。1923年，拉姆塞到维特根斯坦教书的山区去看他，发现“他非常穷，起码他过得很节约”，墙上刷了石灰的房里只有一张床，脸盆架，小桌和一把椅子。早饭只有难吃的粗面包，黄油和可可。生于富豪之家而绝不依附于家庭，靠自食其力生活，应该是一件令人敬佩的事情吧，但这种在我看来值得敬佩的品行，维特根斯坦觉得如此自然，他津津乐道的是和朋友外出旅行没钱只好为人打短工钉木箱挣钱之类的事情。可以说，在这个生而有钱的人的生活中，金钱从来没有占据十分重要的位置，而这绝不是那些大权在握的统治者籍此自我标榜时的假清高。 家庭门第和社会地位，历来是隔绝社会纵向流动的藩篱，而冲破这种藩篱的勇气，往往成就一些或悲或喜的故事。在社会学上，不同社会层级之间流动的频率，常常被用来衡量一个社会的开放程度。不过，这种在其他人生活中和社会学意义上影响如此巨大的社会分层，在维特根斯坦的眼中就像从来不曾存在过一样。对这个著名的哲学教授来说，从事体力劳动不仅从来不是惩罚，而且几乎就是他认为体面的唯一生活方式。在终于摆脱了家庭的光环或阴影之后，维特根斯坦于1929年重返剑桥，这时他的学术声望，已经超过了他的导师罗素，他成了西方哲学界的领军人物，剑桥最具人气的教授之一。 不久，二战爆发，为了躲避纳粹对犹太人的迫害，维特根斯坦加入了英国籍。那时，伦敦处于德国战机的狂轰滥炸之下，普通民众在战火和瓦砾中顽强地坚持抗战。不愿意置身事外的维特根斯坦觉得在战火之中做哲学是件荒谬的事，所以离开了三一学院的教职，选择去做一些最卑微的体力劳动。在申请成为救护车司机未果后，他去了伦敦一家医院做勤杂工，负责把药品从药房分发给伤病员，几周后又被调往实验室去配制软膏。这两份工他做得如何是见仁见智的事：据说他把药递给伤病员的时候总是同时建议他们最好不要吃这份药，我想伤病员一定被他搞糊涂了；直到他去世十几年以后，医院的工作人员仍然记得他配制的软管是最好的。这一点都不奇怪，因为这个哲学家，本是一个集德意志工匠精神，工科男的出身和工程师素质于一身的人物。他隐姓埋名来到医院, 不过后来，医院的人们还是知道了他的身份，把他称为 “教授” 。对已年过五十的教授来说，医院的体力工作是艰苦的，一天下来，他往往累得几乎走不动路。然而他一直坚持着，他在给朋友的信中写道： “像一个骑自行车的人一样，为了不倒下我不停地踩着踏板” 。尽管那是一个艰苦的年代，人人都很不容易，然而坦率地说，如果不是出于他一贯的自律和责任感的话，他并不是非得如此。这位著名教授，一生当中也做过花匠，木匠，小学老师，看门人，工程师，药剂师，等等。对他而言，所谓体力劳动和脑力劳动的差别，不是一个在理想世界里应当被消除的社会顽疾，只是一个人心里毫无意义的魔障。或者你也可以说，他根本就是一个生活在未来世界里的人。 1949年，维特根斯坦得知自己患有癌症后，清点了自己的积蓄，那笔钱差不多够他过两年。对此他也不是特别上心，“那之后会发生什么我还不知道，也许我反正活不了那么久。”到了他生命的最后岁月，他的积蓄快要告罄，为此他的学生兼朋友马尔科姆为他申请了洛克菲勒基金会的资助。然而在给基金会的信中，维特根斯坦坦白地详述了六条自己不容乐观的身体状况，并总结道：“以我目前的健康状况和智力上的迟钝，我不能接受资助。”我常想，一个人得有多自尊多清高，才能和钱这么生分啊！在我看来，世上再没有谁比维特根斯坦更有资格获得洛克菲勒基金会的资助了。事实上，正确的说法应该是，洛克菲勒基金会本该有机会获得资助维特根斯坦的荣幸的，如果不是维特根斯坦执意自我剥夺资格的话。 幸运的是，维特根斯坦的晚年一直到去世都被朋友和学生照顾呵护，贫穷并没有伤害到他的身心。和休谟一样，维特根斯坦死得很坦然。 我对于金钱和财富抱有足够的尊重，我相信它们是人生成功的重要标志。然而，现在流行的有关于金钱的看法要强势很多，金钱已经成了度量一切成败的标准。如果不是百万富豪，你是不可以对金钱有所不恭的。对于这种金钱拜物教的流行我一直心有不甘，总盼望人生在世还有什么别的追求可以和它抗衡，因此维特根斯坦让我特别感动特别感慨。毕竟有这么一个人，够独立够强大，执着于自己的理念，一心只做自己热爱的事情，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。那份超越，清高和潇洒，为人性的世界注入一股清流，使人的形象变得更加丰满而美好。所谓“天才”，也许就是这样定义的吧。 人间的冷暖 罗素和维特根斯坦的多年交往永远都是一个令人神往话题。没错，这个故事有一个童话般美妙的上半段，而下半段则透着世态炎凉的味道。很多人因此把两人后期的分歧和不和看成两人关系的主旋律，而把前期的美好只看成是必定要被主题冲淡的序曲，看成人生无常，人性荒芜的又一个例证。我不这样看。哲人的思想成长各有路径，曾经相伴同行的哲人分道扬镳，正如美人迟暮容颜老去，是令人伤感却正常不过的事。我们知道，不管是罗素还是维特根斯坦，在暮年回首自己一生的时候都满怀感恩之心，因此，我看不出把这段也许是两人毕生最重要的友谊简化成平庸的师生反目如何能与两位哲人对自己整个人生的美好总结相匹配。我相信，以欣赏和赞美的心来看待这两人的历史性的友谊，是一种更加富有建设性的立场，因为毕竟，除了苏格拉底和柏拉图，哲学史上还有哪对师生关系可以与罗素和维特根斯坦的友谊相比呢？ 1911年罗素和维特根斯坦的相识，对两人都是恰逢其时。刚刚出版的耗时10年写成的《数学原理》几乎耗尽了罗素的创造力，他迫切地希望找到一个传人，来面对自己尚未能解决的一些难题。而年方22岁的维特根斯坦终于弄清了自己满腔哲学热情的突破口非弗雷格和罗素开创的数理逻辑莫属。师徒的对接几乎是无缝的：维特根斯坦未经引荐就径直闯到罗素家中而罗素毫不见怪；罗素只看了第一眼维特根斯坦的文章就断定他是哲学天才；罗素的认可把维特根斯坦从自杀的倾向当中解救出来; 维特根斯坦一到罗素的讨论班就霸占了班级讨论……在罗素面前，维特根斯坦就像一个任性的孩子。下课后他缠着罗素不放，一直跟到他家里，甚至在罗素换衣服时也不离开。据开明的罗素记载，他可以在罗素的房间里像野兽一样来回绕圈，一连三个小时一言不发。当罗素问到：“你是在思考逻辑还是你的罪孽？”他的回答是，两者都是，然后继续他的困兽般的踱步。我总是在试图脑补这个著名的场景，在这三个小时里罗素在干什么？看着他转圈，还是做他自己的事？他不烦吗？在罗素家里维特根斯坦可真不把自己当外人，不过他一点不觉得自己的行为有什么不妥，因为他满脑子都是逻辑。当然他也知道罗素正好欣赏他满脑子都是逻辑，于是乎他确信他有权享用这份欣赏。 由于罗素的名望和他对维特根斯坦的高度评价，维特根斯坦很快成为剑桥的新星。他认识了哲学家摩尔和经济学家凯恩斯。这两人与维特根斯坦的交往都持续到维特根斯坦与罗素断交以后。之所以这样，不是因为维特根斯坦对他们不同，倒是因为他们与罗素不同：摩尔出自本心的善良使他比罗素对维特根斯坦更宽容，几乎到了受气包的地步；而凯恩斯尽管一直是维特根斯坦的最宝贵的支持者，却明智地和他保持着适当的距离，也许是因为他怕自己由于走得太近而受不了维特根斯坦那令人疲倦的对逻辑严谨和道德完美的热烈追求。罗素的青睐也使剑桥的精英社团对维特根斯坦开启了大门，他们开始找上门来对他进行近距离观察。尽管对这类所谓上流精英白眼相看不以为然，维特根斯坦还是终于费神在他们的考察中露了一手，展示了一个天才的才智。但这可不是为了出风头 —— 这类冲动与他的天性格格不入。他这样做只是为了还罗素一个情，因为罗素到处宣传他是如何非同寻常。而这时的罗素，因为想着自己肩头的重负终于后继有人，自认有些变懒了。 在学术上，老师很快就成了学生的聆听者，并且越来越在意学生对自己的评价，两个人友谊开始从伯乐与千里马的抒情叙事向青出于蓝而胜于蓝的华彩旋律转调。随着对于逻辑基础的更深入的讨论，维特根斯坦开始和罗素有了分歧。在讨论罗素的哲学时与老师暴跳如雷地争辩之后，维特根斯坦的痛苦，失望和受伤甚至超过了老师本人。从这里你可以看出他纯净的思考当中没有掺进任何尘世的杂念，这是干干净净的哲学论争。 罗素要面对的挑战要大的很多。作为一个成名的受人尊敬的哲学家，罗素现在要接受一个青年小子的挑战了。 以罗素一贯的潇洒大度，这都不是问题。更大的困难在于，眼看自己呕心沥血建立起来的哲学大厦慢慢地被从底部被侵蚀，罗素慢慢失去了前进的动力：“我写了许多知识论的东西，维特根斯坦对之作了最严厉的批评……我看出他是对的。我看出我再也不能指望在哲学里作根本性的工作，我的冲动被击碎了，就像波浪在防波提上撞成碎片。”尽管如此，罗素依然为维特根斯坦工作的进展感到由衷的高兴。他对维特根斯坦的支持是出自内心的，慷慨大度的，令人敬佩的。后来证明，在容纳别人和提携后进这些方面，罗素比维特根斯坦好得太多。 维特根斯坦很快就对剑桥厌倦了。他忐忑地告诉罗素他想到挪威的某个偏僻海湾去隐居一段时间以便专心整理自己的思路。罗素对这个计划的认同似乎使维特根斯坦如释重负。他去呆了一年，而这一年的隐居成为他日后时常缅怀的一段时光。1914年7月28日爆发的一战把剑桥的哲学家们送进了不同的阵营。凯恩斯投身英国财政部为战争出力，罗素因公开反对战争而入狱。维特根斯坦则自愿参加了奥匈联军站在了英国的对立面。没有人认为维特根斯坦参军是出于爱国热情，有人甚至怀疑他自愿参战只是为了“体面地死去”，这种猜想有他获得的若干次勇敢嘉奖作为支持。 但如果你读过了他在前线的日记，就会知道这种猜想真是无稽之谈。一个更加合理的解释应该是这样：富于宗教气质的，道德上狂热的完美主义者维特根斯坦相信，只有尽可能地靠近死亡，才能激发出生命的内在动力，洗脱自己身上的不洁。“ 当我面对死亡，我应该有机会成为一个体面人”。 在军队里他干过杂务兵，站哨，管探照灯，管过枪械库和车站。1916年3月，终于如愿以偿转到前线部队。很明显他是不适应的，枪炮声使他紧张，因此他的日记里出现了许多励志的给自己加油打气的话，像个初入职场的大学生。这个志愿兵对他的上级没有多少尊敬，“他们多半都像猪”。 如果说在剑桥的学术界他觉得迷失了自我的话，战火和面临死亡的恐惧反而激发了他的哲学创造力。他一边削土豆一边想自己的逻辑论证，把自己比作磨镜片的斯宾诺莎。从他的战时日记来看，他的思维的活跃程度是惊人的，到战争临近结束的时候，维特根斯坦已经接近于完成《逻辑哲学论》的写作。一个就连剑桥校园都嫌过于喧嚣，不得不远遁挪威山林才能收拾起思路的人，却在炮火中在战壕内在战俘营里，完成了一部思路如此严谨，文体如此独特的世界哲学名著，真是一个奇迹。“战争拯救了我的生命, 我不知道没有它我会做什么”。事实上，战争确实在维特根斯坦身上打下了深深的烙印，以至于战争结束后的若干年内，他仍然习惯于只穿军服类的制服。 战争压倒了学术，也隔绝了学者之间的交流。1914年10月，维特根斯坦在自己的前线日记中写到：“过去几天我经常想到罗素。他仍然想着我吗？”罗素也有相似的心境。1915年冬天， 他们曾有一次通信，信中维特根斯坦告诉罗素，他正在写文章，但在罗素看过之前他什么也不会出版。他说万一他死于战争，他会托人把书稿寄给罗素。罗素的回信满心欢喜，他急切地要维特根斯坦立刻就把书稿寄给他。然而自此之后，他们就断了联系。5年之后的1919年，罗素在《数理逻辑导论》的一个脚注里地写道：“我过去的学生路德维希•维特根斯坦向我指出‘重言式’对定义数学的重要性，当时他正研究这问题。我不知道他是否解决了这问题，甚至不知道他是死是活”。这样深沉关切的语调出现在一部数理逻辑的专著里面， 极其罕见。哲学家是理性的代表，而俩位当事人更是理性和逻辑的世界顶尖高手，他们之间这样一种惺惺相惜的呼唤和牵挂，给人带来动人的温暖，哪怕战火也不能阻断。 维特根斯坦的“逻辑笔记”（1914年）的原稿 战后两个人的联系迅速恢复，主要是因为《逻辑哲学论》的出版工作。这部现在享誉世界的名著，当时却像垃圾一样在德国英国的担心赔钱的出版商脚下被踢来踢去。有人想让维特根斯坦自费出版，被他严词拒绝了：“把一部作品这样强加于世界是不得体的。。。写作是我的事，但世界必须照正常的方式接受它”。有眼不识泰山的出版商们的冷淡使维特根斯坦心灰意冷，他想到了自杀。罗素又一次把他救了出来。在与出版商多方联络之后，罗素觉得推荐信之类的东西恐怖怕不够，他得写一片序言才行。于是便有了罗素接管维特根斯坦的在剑桥的家具为维特根斯坦买机票的故事。维特根斯坦飞到海牙，和罗素一起一段一段的读这本书，最后罗素写成了一篇导言来帮助读者理解这本书。罗素的导言并未使维特根斯坦满意，但罗素的名气如此之大，以至于出版事宜竟然因此有了着落。出版商的口气基本上是这样：他们很荣幸出版罗素先生的导言，当然，附带地也乐于出版维特根斯坦先生的文章。为了出版商的这种轻慢作者的态度，罗素曾多次向维特根斯坦道歉。在罗素心里，自己的导言一点不重要，重要的是维特根斯坦的书能付印。终于，《逻辑哲学论》德文版于1921年出版了。这本在哲学史上有举足轻重地位的大作，以期刊的名义，带着扎眼的编辑错误，以拙劣的印刷质量，在种种学术的，人事的，技术的，商业的纠葛的包围之中，终于跌跌撞撞地问世了。作者本人和他的导师兼朋友罗素为了它的出版所经历的挫折所耗费的精力， 现在想想真是令人难以置信。 然而也正是这一年，罗素和维特根斯坦作为朋友的关系宣告结束。事情的起因是他们在奥地利的一次计划已久的，后来证明是发生在错误的时间和错误的地点的见面。那时刚走出战争的奥地利一片萧条，小镇因斯布鲁克找不到合适的旅馆，最后他们合住了一间房：罗素夫妇睡床，维特根斯坦睡沙发。这必定是一个难熬的夜晚再加一个心烦的早晨。他们吵架应该不是因为他们哲学上的分歧。很可能是与宗教和政治有关。维特根斯坦是一个宗教情节很重的人，而罗素是一个坚定的无神论者。这种差别在战前还不明显，但战争强化了它：维特根斯坦战火中带的唯一的一本书是托尔斯泰的《福音书摘要》，是宗教帮助他度过了5年的战争时光；而罗素一直是一个和平主义者，对战争和宗教的批判态度也越来越激烈，也曾为反战坐牢。争论中维特根斯坦一定非常激烈，不过这是他的一贯风格，以至于他自己并不觉得这是一次非同寻常的讨论，事后还给罗素写过两封信。两封信罗素都没有回。看起来，叫停两人朋友关系的人应当是罗素，因为他看出他为自己的定位与维特根斯坦已经没有了交集。 两人虽然不再是朋友，而且对他们的分裂也都开诚布公，但同事和同行的正常交往仍然维持着。1930 年，维特根斯坦需要罗素为他的研究写一份评估报告来申请研究基金。这时的罗素，可谓焦头烂额：两个孩子都在生病，怀着别人的孩子的妻子快要分娩，实验中的罗素自办高中的财务困难，等等。尽管如此，罗素仍然挤出时间听维特根斯坦讲解他的新的思路，对它他既不赞成也搞不太懂， 然后两易其稿写了详细的报告，最终帮助维特根斯坦拿到了基金。是罗素和摩尔主持了维特根斯坦的博士答辩，并且放任那个想拿学位的家伙反倒像老师一样趾高气昂。在维特根斯坦方面，尽管他在朋友和学生面前并不刻意隐瞒他对罗素后期哲学和人生观的不满，但就像他的学生马尔康姆注意到的，在公开场合维特根斯坦对罗素总是毕恭毕敬的，他对其他人可从不这样。这就是两位哲人后期的同事同行关系。是的，他们不再是朋友和知音，但是，在他们之间并没有什么小人反目泼妇撕逼之类的狗血剧情。 罗素在哲学的建树和自成体系方面要逊于维特根斯坦，但罗素年岁稍长且成名略早，因此罗素注定要在维特根斯坦出道的时候扮演师长的角色。应该说，这个角色他做得无可挑剔甚至可圈可点，极富哲学大家的胸怀和英国贵族的风度。也许是因为个人的偏好，我对罗素在演绎师长方面的所做所为持有的尊敬和好感，似乎要比能从维特根斯坦那里看到的要多要高。这或许就是智商和情商的区别。如果说维特根斯坦的智商高于罗素的话，那么他的情商，至少在情商的许多方面，比如控制情绪，认知他人情绪和处理相互关系方面，肯定不及罗素。罗素以他惯有的大度这样评价他和维特根斯坦的区别：“他更清澈，更有创造性，更有激情；我更宽广，更富同情，更健全。”罗素还不忘谦虚了一句：“为了对称我夸大了这一对应，但这有点意思”。在我看来，这番对比还是中肯的。 尼采曾经把生命比作在两个完全相等的虚空之间的火花，介于出生之前和死亡之后的黑暗之间。按照这样的看法，生命的意义超出了生命的起始和终结。我愿意以类似的视角来看待罗素和维特根斯坦的友谊，把他们的友谊放到人类思想探索的长河当中来定位： 在探索人性的无限可能性的跋涉途中，罗素和维特根斯坦是划过黑暗的天空的两颗灿烂的流星。在某一时刻，在某一点上，两颗流星有了交集，他们的碰撞迸发出了绚丽的光芒。然后两颗星各自东西，继续前行。无论从经验的归纳还是慨率的计算上说，两颗流星的相撞或两个绝世天才的相知相惜，都是可遇不可求的事情，一经出现，便成绝响。然而这千载难逢的相遇的意义，并不自动向所有的人展现，你得有一颗感恩的心和一双诚实的眼睛。能够领略到这个历史巧遇的神奇并受惠于它，是一个人的福气。 内心的拼争 如果说维特根斯坦的哲学是以清澈纯净为特征的话，他的内心世界却复杂而多层次， 我很难想象还有谁能比他在内心里有这么多来自家庭，社会和人的天性的压力要平衡。 维特根斯坦生于这样一个家庭：他的家庭极其富有，却是新近富起来的人家。这也许可以解释为什么他对于贵族的风度和品味表现出了略微多一点的关注，不像对其他世俗的追求比如金钱，地位，女色和名望那样不屑一顾。他希望被人看成具有贵族的外表和教养，乐于被人觉察出那些他确实生而具有的贵族气质：热烈，自律，清晰，有责任感。他和家人的关系远谈不上疏远，但回到家里和家人度过的时间总是让他烦恼，因为他认为这是一种对自己正常理性生活的干扰，是生命的浪费。 维特根斯坦又生于那样一个时代：世界格局剧烈动荡，族裔冲突空前惨烈。他经历了两次世界大战： 一战中他是德奥联军的志愿兵在前线对俄国作战，二战中他站在英国一边在后方为对德作战出力。在两次大战中站在对立的阵营似乎并没有给他带来困扰，也许是因为他之参战并不是出于我们视为理所当然的爱国主义情操，而只是听从自己道德的召唤。他在英国生活了大半辈子，也入了英国籍，但他对英国的态度很复杂：对剑桥他从来没有喜欢过；他作为志愿者为反对德国的英军服务，却对英国的战时宣传呲之以鼻，在其中英国被描写得战无不胜，而德国一副挨打的怂样。有一次他的学生马尔科姆谈到了英国的“民族性格”使英国人不会使用暗杀的手段对付希特勒，他是如此光火以至于几乎和马尔科姆绝交。是的，他生气固然与马尔科姆的思维方式有关，但文化对立和族裔疏离也应该是原因之一吧。维特根斯坦的祖上是犹太人，从他的父亲那一辈皈依了新教。由于他从来不认为自己是犹太人，因此他没有犹太身份认同的困扰，但犹太问题对他始终是一个特别敏感的领域。有人甚至辨认出了他轻微的反犹倾向。至于纳粹政权是否认为维特根斯坦家是犹太人，那是另一个问题。 维特根斯坦到哪儿都是一个引人注目的人物。罗素把维特根斯坦看成是所谓天才的完美典范：真情，深刻，热烈而强势。他很独断，有不容抗辩的家长作风。罗素说他表达自己的意见，就像沙皇下谕旨一样，而拉姆塞和图林都不约而同地批评维特根斯坦试图把“布尔什维克主义”引入数学哲学，我猜那是指一种颠覆性的革命，同时带着专横的，排他的，专制的风格。他是性情中人，但做他的朋友却不是一件容易的事，为友谊而妥协不是他的风格。 和很多哲学家一样，维特根斯坦独身。他应该并不是同性恋，因为他也曾对女性产生过恋情。也许是因为他对在极高的智力层面的充分交流的渴望阻碍了他与在情感层面更为敏感的女性产生共鸣，他的密友大都是年轻聪明心地单纯的男性。他的感情是内指的，在意的是他自己是否爱自己的爱人而不是爱人是否爱他。在这一点上他和罗素完全不同。罗素在与奥特琳恋爱的时候对宗教更为宽厚，因为奥特琳是一位虔诚的信徒，而他因着对她的感情在不知不觉中软化了对教会的敌意。类似这种爱爱人之所爱的事情不会发生在维特根斯坦身上，因为他的感情是更加私密的：他所爱的人对任何他以外的人和事的关注，会被他视为是对他私人领域的干涉从而感到不适和不快。和品生特一起在冰岛旅行时他特地选了一个空无一人的旅店，维特根斯坦很享受这份与众隔离。后来旅店来了第三个旅客，品生特跟新来者进行了交谈，这使维特根斯坦很不高兴。为了避免和新来者打照面，他要求旅店为他们提前一小时开饭，不幸旅店居然忘了。维特根斯坦于是拉着品生特到小镇上去找吃的，可什么也没找到。最后他宁愿在房间里以饼干抵了一顿饭，而且直到第二天才慢慢高兴起来。把这类事情看成是维特根斯坦在嫉妒那是太低看他了，他只是不能容忍因为外人的介入降低了他和密友的关系的品质。他的感情世界正像他的哲学：要么全盘接受，要么形同陌路。 维特根斯坦的一生都为一种道德拼争所主宰。有人达到较高的道德水准，自然而水到渠成，比如摩尔之出于天性，比如康德之出于心中的律令。但维特根斯坦的道德追求是一种搏斗，一种挣扎。对他来说，坦诚地直面自己内心，克服怯弱，避免因骄傲和虚荣而起的不诚实，才是真正的道德。有两个例子很能说明他的道德观。 一次，维特根斯坦和罗素讨论了狄更斯的《大卫 科波菲尔》当中的一个情节： 大卫的朋友斯提福兹引诱艾米莉背弃了她与汉姆的婚约与他私奔，为此大卫很生气。维特根斯坦认为大卫对斯提福兹生气是错误的：他可以难过，却不应该因此放弃对朋友斯提福兹的忠诚。于是罗素问维特根斯坦：如果你和一个女人结婚，她却和别人跑了，你会如何？维特根斯坦说他会很悲伤，但不会愤怒或仇恨。按照维特根斯坦的看法，和一个女人结婚是出于对她的爱，这个初心必须保持。在她出走以后随之而来的愤怒和仇恨，却另有源头，有些来自内心的负面情绪比如你受伤的自尊心，另一些来自外部的压力，比如社会对对第三者的消极看法，已及对于婚约的承诺的通常见解等等。没错，它们都是正常的，可以理解的，但却与你当初的爱没有关系。所谓道德，就是如何排除其他因素的影响而保持初心。此心不渝，是为真诚，因而道德。在我看来，要实践这样的道德生活，需要一颗多么强大的心啊。 除了愤怒和仇恨，怯弱和骄傲也是道德的敌人。1936年圣诞期间，维特根斯坦决定对自己的道德生活来一次外科手术式的清理，与自己过去的不诚实做一个了断。他把自己曾有过的不诚实的行为列了一份清单，奔波于维也纳，剑桥和当年他教书的奥地利山区之间，找到当年的当事人，逐个面对面地忏悔。这些“不诚实”标准非常苛刻，有些简直到了荒谬的地步。比如，曾经，有人告诉他一个共同熟人去世的消息，他做出吃惊的样子，而事实上他早已知道这件事情；他并不是像许多人想象的那样是个处男；他没有纠正人们以为他有四分之一犹太血统的看法，尽管心里知道他是四分之三的犹太人。（有趣的是，他去世后人们发现他的犹太血统应该少于四分之一。）有一件事情则可能比较严重，发生在他当山区乡村教师的时候：他是一个暴躁的老师，不能容忍迟钝木讷的学生，而且出手不知深浅。他曾揪着一个女孩的头发把她拖来拖去，以至于她耳朵流血。他也曾把一个体弱的男孩揍昏过去。后来维特根斯坦被学生家长告上法庭，他却当庭否认了虐待学生的事。这个谎言折磨了他16年。维特根斯坦的忏悔之旅是正式甚至是强势的：每个当事人都事前收到通知，不容推脱，并且预定了时间地点。忏悔很有仪式感，维特根斯坦面对面地跟当事人说话，手里捧着讲稿，通常严肃偶尔激动。忏悔的听众的反应相当不同： 好心的摩尔为他所受的折磨而难过；崇拜他的弗朗西斯感动得一塌糊涂；不明就里的人们觉得有点尴尬。当他辗转赶到山区，登门向那个被他揪过头发的女孩道歉时，此时已经成年的女孩只轻蔑地冷笑着在鼻孔里哼了一声。我相信维特根斯坦那时候一定是很崩溃的。如果真是这样就对了，因为他的忏悔之旅的目的，就是要彻底清除自己的骄傲和怯弱，并由此求得内心的拯救。 每一个人都有不诚实的时候，有一些人事后也都能认识到自己的不诚实，有一小部分人甚至可以扪心反省自我纠正，然而很少人能像维特根斯坦一样，能以这样的决绝，用这种不同寻常的方式把自己的隐秘的不诚实暴露于光天化日之下。他这样做其实只是出于他完全不同的道德观。在他看来，道德并非得自于遵从由外部施于人的信条，道德是人在内部觅得的品质。道德与其说是一种教化，不如说是一种救赎。这种道德观使他对任何忘我情怀和献身精神都满怀敬意，对崇高充满向往。一战后俄国建立的苏维埃政权曾经强烈地吸引了维特根斯坦，牺牲小我以投身于一项宏大的运动从而实现“自我的升华”的共产主义实践似乎在他心里引起了某种共鸣，以至于他产生了移民苏联做一个体力劳动者的愿望。 毫不奇怪，这种浪漫的热情在他短暂的访问了苏联之后慢慢减退了，一个用乌托邦遮掩的极权体制和一个独立的人格之间的不相容，用不了多久就会显现。不过，维特根斯坦对另一种献身精神始终保持着尊敬，那就是宗教信仰。 维特根斯坦的强烈的宗教热忱却是他留给人们最深刻印象之一。“我不是一个信教的人，但我禁不住从宗教的角度看每一个问题”。我猜想维特根斯坦的宗教热情不仅来自他强烈自律的道德观，也来自他对形而上学的认同。在由他和罗素共同催生的，后来变成英美哲学主流的分析哲学运动当中，他是为数不多的对形而上学抱有同情的人之一, 这使他成为以拒斥形而上学为号召的早期分析哲学的一个有些格格不入的教父。他从来认为形而上学表达的，是一种类似于宗教信仰的人类情感，代表着人们试图超越理性的努力。理性和信仰的分界处，永远是思想交锋的火线。坚信理性的人们，总希望把理性的疆域不停地向前推进。 曾几何时，在布鲁诺哥白尼时代，理性需要像宗教献身一样的热情来催生。不过到现代，人们已经开始把理性当成了常识和生活习惯了。与此相对照的是坚持信仰的人们，在他们看来，无论理性如何发展，总有一个神秘的领域是理性永远无法达及的，那便是对生命意义的探寻。那是一片人们特地保留下来的场所，为的是让灵魂获得安宁得以休息。维特根斯坦是介于两个阵营之间的一个孤独的灵魂。是的，他是正宗的理性阵营出身，却对宗教信仰心有戚戚焉。如果说当康德把现象界以外的领域留给信仰时还有些无可奈何的勉强的话，维特根斯坦对信仰的态度更加正面和肯定：“有信仰的人像个走钢丝的人。你看上去他就像在空气里行走，但他脚下也许的确有什么东西”。那些支撑着人们行走的信仰包括上帝，生命的意义，意志，命运，幸福，生死，永生和良心等等主题。当你发现它们同时也是形而上学的对象的时候，维特根斯坦对宗教的热忱就变得毫不奇怪了。 但切不可把维特根斯坦对信仰的同情仅仅与基督教连接起来，因为他对宗教的尊重覆盖了所有宗教形式，包括原始部落的宗教。维特根斯坦不是教徒，因为他不能使自己相信教徒相信的东西，他也从来不遵从教徒的实践。信仰于他，是一件非常私人的事情。他也许没有像康德那样走得那么远，把所有的有组织的宗教活动都看作对信仰的歪曲，但他一定断然不会同意，他心中对上帝的体验，是一种应该，同时也可以，拿出来与人分享的感悟。晚年他曾借居卫理公会教长摩根家，摩根问他是否相信上帝，他的回答是：“是的我信，但在你信仰的东西和我信仰的东西之间的差异也许是无限的”。 维特根斯坦信仰的上帝确实是存在的。他一生当中所有他觉得应当忏悔的事情，他都留在自己的心里没有忘记，他把它们背负在自己的身上直到生命的尽头。他以他绝顶清澈的大脑，记住了自己童孩般的纯真，并以信徒般的虔诚坚守着。我也曾有过纯真，也曾为失落了纯真而懊悔，然而时至今日，我几乎连曾经的的懊悔也已经失落了。这就是我们大多数人的宿命：和世界相安无事，内心覆满灰尘。维特根斯坦没有和大多数人一样选择随波逐流，他选择了拼争，为了自己心中道德和信仰的净土。他在心里设定要与之战斗的，包括却不限于很多我们早就视为理所当然并会坦然接受的东西：对世俗名利的不懈追逐，出于本性的食色之欲，对尊严的无所谓态度，浅薄的自以为是，自我放纵导致的懒惰，不思进取的愚蠢和浑浑噩噩。他讨厌平庸，市侩和老好人，连自私自利甚至自我保护都不肯容忍——因为生命的意义就在于不懈的追求真理。他要抗争的对象也许真是太多了，真不知道人在这样重压之下该如何生活。 他总有自杀的倾向，以前我总以为这是他出于对自己性取向的罪恶感，就像他的哥哥们。而现在我终于明白，自杀对于他，是在外部世俗世界的逼迫如此之大以至于他感到坚持自我已经力不从心的时候，宁为玉碎的最后反抗。信徒把拯救自己的重负加之于基督肩上，从而获得灵魂的宁静；而这个充满宗教情怀的人却一直坚持着自我救赎，甚至不惜以死相拼。他告诉世人最后的话是：“告诉他们我有过美好的一生”。在这个时候，我相信他已经准备好了接受对自己一生的最后的审判，而那高高在上的法官就是他自己的良心，那常驻他胸中的上帝。 做人，其实也可以是这样的。 位于剑桥All Souls Lane墓园的维特根斯坦墓

在今天的中国，教育是人们除政治之外，最为关心的问题之一。如果说政治更多意味着当下的生存，那么教育则似乎着眼于未来。人们或许可以忍受一个不自由的社会，但似乎无法忍受一个不自由的未来。从这个角度看，中国中产阶级大规模移民西方世界，对子女教育的关切应是促成这一行动的重要动力。不少继续生活在中国的家庭，也在公立学校的教育之外，寻求多样化的教育机会。人们对现行教育的强烈不满，以及由此引发的种种问题，都要求我们对何为教育进行深入思考。但在现有的学术体制中，更多的教育研究，主要集中在技术性的层面上。而对教育的本质、自由与教育的关系，则明显关注不足。或者说，我们对教育缺乏一种总体性的反思。对此问题，也不是所谓的教育哲学所能解决的。正如有西方学者所指出的：“没有什么脱离作为整体的哲学的教育哲学。”[1]从这一角度看，在现有的学术体制中，“教育哲学”的存在，本身就是教育问题的一部分。在前现代社会中，教育是维持政治统治的工具，是政治教化的一部分。因此，在现代之前，教育本身没有独立的地位。只有在现代社会，教育才真正与自由联系在了一起，“任何取消社会阶级区别和号召所有人自由的社会，应当把教育构想为本质上是自由的，是为所有人的。”[2]在如下的讨论中，我们将以洛克、密尔的部分思想为基础，简要论及自由与教育的关系等问题。 一 本体论意义上的个体性原则，是与自由的观念联系在一起的。弗雷格关于对象和概念的区分，在逻辑和语言的层面上，确立了个体的存在论基础。如果说没有个体在存在论意义上的优先性，自由的观念就无法确立。在这个意义上，自由对我们每一个体而言，首先即意味着自立。或者说，一个人在个体意义上的自我确立，即意味着自由。个体性自由的确立，是以个体生命的存在为前提。一个人如果连生命都没有了，也就无所谓自由了，尽管在笃信宗教的人那里，灵魂的自由最要紧。生命的保全既是个体的生存本能，但也更需要法律的保障。从这个角度看，我们尽管说个体的自由有其存在论上的依据，但在社会—政治层面，这一自由又是如此脆弱，而只有公正的法律才能为其提供强有力的保护。因此，在现实生活中，我们所谓的自由是法律之下的自由，这就要求自由的个体之间，不得相互侵害。而且，这里的法律必须是保障自由、维护权利的法律，而不能是有权势者打击他人的工具。一个人的自立，在洛克看来，还与财产权有关。事实上，即使仅从经验的角度看，我们也不难得出这样的结论：即一个在财产上享有自主权的人，无论在精神还是其他方面，他都可能享有更多的自由。与此相反，一个在经济上高度依赖体制或他人的人，在许多情况下，仅仅为了生存他就不得不放弃许多自由的权利。但在许多激进主义者看来，财产权的确立，似乎不过是对自私和贪婪的保护。而那些一无所有的人，才是最大公无私的，足以承当起“博爱”的美名。但正如王楠在《培育自由：洛克的教育哲学读解》中所指出的：“洛克对财产权的肯定完全不是对自私和贪婪的肯定。乐于与他人分享自己的东西是美好的品质，保护私有财产，本质在于尊重每个人应得的‘生命、健康、自由和占有’，避免个人的勤劳受贪婪和懒惰的侵害。”[3]从这个角度看，洛克强调对私有财产的保护，恰恰是对勤劳这一美德的认肯。汉娜·阿伦特从概念分析的角度，对“财产”和“财富”进行了区分。她认为一个人拥有财产，在道德上是应得和正当的。而对过量财富的疯狂追逐，则是人性的贪婪所致，因此在一定程度上应受到限制。洛克对于人性的贪婪，有深刻的批判，王楠在研究中指出：“人越发空虚浅薄，又越发渴望支配（dominion）和占有（possession）。他越是无法把握自己，就越是想要抓住在自己之外的人和物。”[4]从这个角度看，一个独裁者对权力的极度贪婪，以及那些生活在专制政体下的人们，之所以热衷于对他人的控制和对金钱的占有，其实都不过是自我的空虚所致。如此，则一种不良政体的存在及其运行，同时意味着生产出大量的病人。正因为洞悉到了这一点，洛克希望通过教育的方式，教会人们过一种完满自足的充实生活。而在这样的生活中，名誉是至关重要的。甚至在某种意义上，“一个人的名誉就是他的人格的规定，表明他是好人还是坏人，一个人对自己感到羞耻或认为自己有信誉，来自他对自己名誉的评价，对自己人格的认识。”[5]而认识自己，其实是不容易的，对于小孩子而言，尤其如此。因此，按照洛克的意见，教育者在教育过程中，一定要爱惜受教育者的名誉。或者说，只有当一个小孩子在成长的过程中，他独立的人格受到充分的尊重和爱惜，他才有可能成长为一个爱惜名誉的人。一个爱惜名誉，对自己和外部世界，都有着独立判断的人，即真正的绅士。王楠指出：“真正的绅士，会用真正的名誉来衡量自己做得对还是不对，并产生相应的荣誉感和羞耻感。这种对名誉的爱，不是出于对荣誉的饥渴而汲汲于他人的赞许，那种欲望是虚荣（vanity），是内心空虚的体现。对虚荣之人来说，名誉只不过是穿戴在身上的装饰品，可以拿来向他人炫耀。但对真正拥有自尊的人来说，那是自己人格的体现。孩子对名誉的重视，使得他会主动接受他人赞许和责备的引导，逐渐用羞耻和信誉感约束和决定自己的行动。”[6]正如洛克所言，名誉是一种法，因此是一个人对自身的约束，也是他行为处事的尺度。而对荣誉的过度追逐，则是一种价值上的虚无和心理上的虚荣，事实上也是一种病。而且，一个人对权力、金钱和美色的过度看重，表明他不过是自身欲望的奴隶，因此根本谈不上什么自由。 二 现代人的一个基本特征，即接受教育的过程格外漫长。一般而言，一个现代人在学校度过十多二十年的时间，是再自然不过的事。这在一定程度上，显示出现代社会的高度复杂性。也就是说，一个自然人要理解和适应现代社会生活，需要长时间的学习和知识积累。但即使如此，一个人在学校学习了十几年，可能记住了大量零碎的知识，但对于何为学习、学习为何的问题，却缺乏真正的理解。这种知其然不知其所以然的情况，在中国的教育中尤为突出。关于学习问题，密尔在就任圣安德鲁斯大学名誉校长典礼上的演说中说道：“学习的目的不是掌握一些对将来工作起作用的知识，而是对关系到人类利益的所有重大问题有所了解。”[7]但在中国目前的教育中，无论是大学还是一般公众，都迫切地希望大学生在学习期间，掌握更多谋生的技术和知识。基于这一认识，大学开设了更多技术性的专业和课程。但这是不切实际的。事实上，技术性的知识，只有在具体的工作中才能学到。在大学课堂上对技术性知识的讲授，其实不过是另一种形式的纸上谈兵。而且，这样的知识很容易随着技术的革新而变得毫无用处。因此，在大学课堂上教授有利于谋生的知识，表面上看是为学生未来的工作考虑，但事实上，这既不利于谋生，同时也耽误了理论知识的学习。那么，我们不禁要问，既然如此，何不把更多的精力放在原理性问题的学习和探究上，从而以不变应万变？密尔就认为，教育所能提供的更多是一种宏观的视野，因此，“我们的目的是学习对自然和人生宏观的、正确的观点，并在心中牢牢铭记把时间浪费于实际不值得为之努力的琐屑事物实际上也就是怠惰。”[8]在生存论的意义上，人不断学习的过程，其实是从空虚中挣脱出来，不断走向自由充实的过程。王楠写道：“人学习和求知的过程，是脱离迷茫不定、把握到神圣真理的过程。经历了这个过程，人才能从虚无中摆脱出来，真正认识到自己是谁，在这个世界上该做些什么，获得人应有的规定性。这就是寻求知识和真理对现代人的意义。”[9]从这个角度看，学习的终极目的，仍是那句古老的名言：认识你自己。但要真正做到这一点，对外部世界的认知是必不可少的。因为只有在世界之中，一个人才可能真正看清自己。与此相反，一个闭目塞听、执着于自己的自大或自恋狂，既不可能认知世界，也很难看清自己。学习或求知的过程，是一个不断开放自我，追求真的过程。这里所谓的“真”，大致有这样两层意思。一是真诚，即求知者对所学习的东西，要有一种真切的关怀，一种求真的意志。二是真理，即相信有些东西确乎是真的，而且这样的东西必定存在。一种自由的教育，就应该鼓励受教育者说真话、求真理。而这样一种精神，恰是西方文明中最核心的力量。王楠就此写道：“坚持讲真话，就是承认、服从、信仰和追求这真理。人只有承认它，服从它，信仰它，追求它，才能够让它进入空虚的自己，与它相统一，成为真正的人。一切科学和哲学思考的预设是：真理存在。而以上帝信仰为基础的道德的预设是：道德是上帝为人所指出的通向拯救的真理。讲真话就是相信‘真’的存在，相信‘真’的存在才能追求‘真’。这种认‘真’、求‘真’和服从‘真’的意识，深深扎根于现代西方文明的精神之中，成为支撑它的核心力量。”[10] 在存在论的意义上，所谓真即是其所是，即让是的东西是，让不是的东西成为不是。这样一种追求，不仅有其伦理上的指向，且更多与知识论连在一起。从这个角度看，知识或学术就不是私有财产，而是天下之公器。王楠在“读解”中写道：“知识是要拿出来与他人相互交流、讨论的，是社会的共同财富。相互交流思想和知识，不应当是为了个人自己的利益，而应当是为了真理本身。所以，人们应当以诚实的态度、平实的语言、耐心的解释来向他人表述自己的观点，传达自己的思想，而不应当傲慢偏执，自诩握有绝对真理，借知识之名争斗不休，或在虚假的学术幌子下面谋求个人的利益。”[11]如此一来，在真理与自我的关系上，即意味着真理掌握我们，而非我们掌握真理。在如上引文中，作者特别强调人们在讨论知识问题时，应当使用平实的语言。关于这一点，有必要再说几句。关于语言，洛克曾指出：“在我们与他人的谈论中，语言的目的主要有三种。第一、是要把一个人的思想或观念让另一个人知道。第二、是要尽可能简易，迅速地达到这个目的。第三、是要传达人们对于事情的知识。”[12]洛克的意思很清楚，即语言的根本目的，是为了思想或观念的交流。而为了更好地实现这一目的，人们最好使用一种简易而有效率的方式。如此，平实的语言就应当是一种最优的选择。将这一理解贯彻于教育之中，则“不可给孩子的心智充塞一堆意义不明的词汇、逻辑不清的理论，让他们学会用浮华的修辞和论辩的技巧来满足自己的骄傲和虚荣。”[13]文：李文倩如果我们对知识抱有一种谦逊的态度，那么使用一种平实、素朴的语言来对知识进行表述，就应当是一种极大的美德。与此相反，那种表面华丽的措辞，不过是乱人心智。张中晓在《无梦楼随笔》中，曾对自己有这样的反省，即因早年读了许多诲淫诲盗的文学作品，反而对于自己的思想能力，产生了许多负面的影响。因此，一种自由心智的培育，应当使用什么样的语言，这一问题值得认真探讨。 三 现代学术的一大特征，即所谓分工，或曰分科治学。这在一定意义上，是有道理的，因为随着人类知识的高速度积累，任何一个人即使穷其一生，也无法穷尽人类知识的各个领域，更不用说要有所创造了。但对这样的一种趋势，如果以一种极端立场对待之，则是相当危险的。知识人蜷缩在一个个过分狭小的领域中，丧失了进行宏观判断的能力。如此一来，学者们在知识上的工匠化，必将使其无法成功培育一种自由思考的心智和能力。汉娜·阿伦特针对这一问题，在《论暴力》一文中写道：“许多领域都无休止、无意义地追求原创学术，而在这些领域，如今也只可能有渊博的学识，这种追求要么彻底的不相干，也就是著名的‘对越来越少的事情知道得越来越多’，要么导致伪学术的发展，而它实际上毁灭了它的对象。”[14]密尔也曾指出：“根据我们已经有的经验可以知道，如果只埋头研究一种学问，对其他所有的学问与研究不闻不问，必然导致人类精神褊狭而误入歧途。这种情况下，精神内部孕育出对特殊研究的偏执，伴随而来的是那些视野狭窄的专家们都丧失理解、评判宏观事物及其根源的能力，并具有一种共同的偏执。我们不得不这么预测：所谓的人性，将越来越因只能熟悉细小的事物而渐渐萎缩下去，一旦面临重大的事物就不能适应了。”[15]应该说，汉娜·阿伦特和密尔所担心的情况，在今日之中国已相当严重。而这样一种对碎屑事务的无休止的迷恋，在一个没有学术自由的社会中，则会得到更多官方的鼓励。于是乎，学者们沉浸在细小的愉悦之中，并为此而洋洋得意。但整个社会为此付出的代价，却是极度高昂的。公共言论空间的萎缩，使多数专家处于毫无见识的状况，但也正是这些人，凭借少量的专门知识，在他根本不懂的一般性问题上大放厥词。其所造成的后果，是可想而知的。这样一种学术现状，反映到教育领域，即过度的学科化。但正如密尔在“塞奇威克教授的讲义”中所指出的，大学阶段的教育，不应以培养学者为目标。他写道：“在大学生理应达到的教育阶段，可以把他们从个别科学的、细部的、一个个的微观考察中解放出来，升华他们的思想，教会他们将科学和人类文化视为整体，认清不同学科在前者中的位置和在后者中发挥的功能。”[16]而我们知道，这样一种知识论意义上的“解放”，是培育自由心智的必须。参考文献：[1][2]陈嘉映等译．西方大观念．北京：华夏出版社，2008．301、303．[3][4][5][6][9][10][11][12][13]渠敬东、王楠．自由与教育：洛克与卢梭的教育哲学．北京：生活·读书·新知三联书店，2012．79、20、41、41、103、75、111、110-111、119．[7][8][15][16][英]约翰•密尔．密尔论大学．孙传钊、王晨译．北京：商务印书馆，2013．26、26、24、112．[14][美]汉娜•阿伦特．共和的危机．郑辟瑞译．上海：上海人民出版社，2013．99．