让历史照亮未来

让历史照亮未来

文：唐小兵

一九九九年诺贝尔文学奖得主、德国作家君特·格拉斯在他的回忆录《剥洋葱》里说：“回忆像孩子一样，也爱玩捉迷藏的游戏。它会躲藏起来。它爱献媚奉承，爱梳妆打扮，而且常常并非迫不得已。它与记忆相悖，与举止迂腐、老爱争个是非曲直的记忆相悖。你若是追问它，向它提问，回忆就像一颗要剥皮的洋葱。”显然，在格拉斯的观念世界中，记忆是与历史真相衔接的，记忆是刚直而真诚的，它追求对历史事实的一种本真呈现，通过这种呈现的事实来牵引出一种人类世界基本的价值判断。而回忆，则往往与当事人的自我隐藏和自我粉饰相关。回忆者要么通过一种对个人历史和民族国家历史的悲情叙事（比如对近代中国救亡图存的创伤性历史记忆），强化个体和国族的苦难、屈辱和危机意识及与之相互激荡的救亡图存精神，从而塑造一种个人与国家命运共振的民族共同体意识，这在一些大型历史文献纪录片比如《苦难辉煌》中都有显现；回忆者的另一种倾向，则是尽可能在历史文化的源流中搜寻积极的思想资源和价值资源，乃至将历史中的典范人物再度激活，以各种方式引入当下的公共生活之中来塑造集体性的自我。甚至有一些历史记忆将历史人物、历史事件过度浪漫主义化和美化，以此来砥砺自我和批评当下。这两种方式，都容易在道德激情和强势价值的主导之下，裁剪历史以迎合回忆者的价值偏好。

就当代中国而言，正如儒家青年学者唐文明在一次儒学论坛所言，面临的大问题是所谓三个和解，即传统中国与现代中国、中华民国与中华人民共和国、新中国前三十年与后三十年的和解。和解之所以必要而且迫在眉睫，正说明对历史文化和政治共同体的记忆与理解在当代中国产生了深刻的分歧。围绕二十世纪中国历史真相的论争，同时也是关乎如何理解和阐释二十世纪中国史的冲突，形成了刘小枫所谓的“精神的内战”之境况。在八十年代，以强势政治主导的“团结一致向前看”将对毛时代的历史记忆与反思暂时搁置起来，寻求社会进步的最大公约数。如今当中国又处于一个十字路口的关头，如何叙述和评价共和国六十年的延续性与断裂性，便成为引发历史记忆场域“诸神之争”的导火线。显然，“团结一致向前看”并不能真正有效地处理基于历史苦难和情感伤痛的和解问题。和解必须建立在对于历史真相的挖掘与叙述的基础之上。

近些年来，因为高华、杨奎松、沈志华、韩钢、曹树基、冯筱才等一些当代史研究者的史实重建工作，当代史的历史论述和历史记忆开始呈现出一种严肃、多元而真实的面相。它不再是被意识形态控制的极度简化和粗暴的历史叙述。这种叙述往往无法刺激青年一代深入了解历史的兴趣，反而让他们想当然地把历史记忆和历史论述当作权力的背书。同时，这种叙述导致的另一种后果就是代际之间的深刻隔膜。家族记忆、社会记忆、文革记忆等被掩埋在历史的深水区，无法成为年轻人成长过程中“内在的他者”。记忆的隔膜导致的是情感的疏离，以及整整一个民族历史意识和历史感的淡漠。没有历史记忆促动的代际之间的连带感，以及生发出来的探索一个民族和社会的历史的渴望，这个民族共同体的自我建构便无法矗立在坚实的地平线之上。自我也好，认同感也罢，抽离了历史记忆这个维度，便自然会呈现出奇特而扭曲的面容。马尔库塞所谓单向度的人，往往就是陷溺在消费主义与威权主义的夹缝里而有意无意漠视历史的人。这正如阿伦特在《过去与未来之间》中所言：“只有在此刻，过去才向我们敞开它出乎意料的新鲜面容，告诉我们一些前人有耳也不曾聆听的事情。但是不可否认，没有一个可以安全停靠的传统（这种安全性的丧失在几百年前就发生了），整个过去的向度都变得岌岌可危。我们处在忘记过去的危险中，而且这样一种遗忘，更别说忘却的内容本身，意味着我们丧失了自身的一个向度，一个在人类存在方面纵深的向度。因为记忆和纵深是同一的，或者说，除非经由记忆之路，人不能达到纵深。”

事实上，与阿伦特“除非经由记忆之路，人不能达到纵深”相似，托克维尔也说过：“当过去不再照耀未来，人的心灵就会茫然地游荡。”无论是作为单个的人，还是作为整体的人类，都无法脱离历史记忆这一最为重要的心智结构的基石。回顾这些年来，大量回忆录、口述史的出版，其实也是以一种极度私人化、民间化的方式，在呈现和建构一种不同于官方记忆（或者说权力记忆）的当代史图景。无论是高尔泰的《寻找家园》、巫宁坤的《一滴泪》和他女儿所撰写的《暴风雨中一羽毛：动乱中失去的童年》、赵越胜的《燃灯者》等，还是集体记忆形式呈现的著作，比如北岛编《暴风雨的记忆：一九六五——一九七零年的北京四中》、《七十年代》，或者像徐贲的父亲徐干生在《复归的素人：文字中的人生》中描述的苏州中学红卫兵运动情况，或者像杨显惠的《夹边沟记事》、《定西孤儿院纪事》，以及杨绛的小说《洗澡》等，都在以私人记忆或文艺的形式叠映出当代史的多元图景。章诒和脍炙人口的作品《最后的贵族》（大陆版名为《往事并不如烟》）、《伶人往事》等，更是激荡起新中国的前三十年知识人和艺人历史的兴趣。借由这些个人性的记忆与叙述，我们才能理解一个高度政治化的时代对于在意识形态浪潮中不知所措甚至不知所踪的个人来说意味着什么，作为幸存者的他们又是如何叙述和反思时代的。

巫宁坤曾用一句极为悲痛的话来概括其自上世纪五十年代初放弃在芝加哥大学的学业归国后的人生：我归来，我受难，我幸存。“归来”或者说大多数知识分子选择在1949年之际留在大陆，都意味着知识分子对新中国的认同和期待。“受难”则是知识人见证认同感的破碎，是理想主义的挫败。“幸存”隐喻着与其相对应的牺牲者和受难者群体的庞大。毋庸讳言，对当代中国的历史记忆不无相互冲突的面相。比如高尔泰与萧默之间的笔战，比如《暴风雨的记忆》中关于北京四中在红卫兵运动中究竟有无政治暴力的罗生门式的各执一词。同时，我们也可以发觉历史记忆的一些误区，比如有些记忆过多地停留在对政治之恶的控诉层面，以及对自身受苦经验的反复陈述上（孙康宜的《走出白色恐怖》就超越了这种受苦人的历史记忆形态），而缺乏一种有历史意识的精神反思。同时，一些回忆录、口述史作品流露出与其批评的政治强权在思维方式、话语形态和心灵习性上高度的同构性，也就是通常所谓的“越反越像”的悖论。即便如此，我们仍旧期待多歧的历史记忆以私人化的方式在公共空间里显现出来。甚至被当事人扭曲（无论是对真相还是真理）的历史记忆，也仍旧具有探索和反思的价值。挖掘伯林所言的“扭曲的人性之材”形成的历史过程与心灵轨迹，同样具有高度的历史价值。换言之，即便如阿伦特所言脱离了生活实感和社会经验的意识形态本身的形成史，也仍旧可以作为被分析的文本。从这个意义上来说，历史记忆无所谓真实与虚构。在那些虚构性的历史记忆之中，也同样可能隐含着深刻的道德和伦理困境。

就此而言，当代中国的历史记忆也是层累地形成的。意识形态、传统、地方性知识、自我认同、个人经历等都汇合在对于历史的记忆与叙述之中。从这个角度来说，我们对历史的反思切忌黑白二元化。将历史人物脸谱化（比如划分为圣人式的反抗者和恶魔式的服从者等），或者为了迎合对当下政治文化和社会心态的批判需要而夸大或歪曲事实本身，都是历史反思时需要警醒的危险倾向。历史记忆最有魅力也是最难处理的，往往是涉及到人性的灰暗模糊地带的那部分，而极权主义最得心应手的也就是操纵大众黑白两分地简化现实。因此，种种夹杂不同立场、知识结构、经验乃至情绪的回忆录、口述史的出现，诚然会呈现出事实本身的繁复。这些更具个人性特质的文字无异于打开了一扇通往历史复杂性的渠道。让一切有争议和分歧的历史记忆都在公共空间生长出来，让一切自以为稳定和固化的历史理解都产生摇摆感，让一切约定俗成的历史感情和伦理都重新问题化，我们才能真正超克基于意识形态、消费主义而导致的历史虚无主义（意识形态式的强制性的历史记忆往往是自我摧毁的逻辑背反）。这也许是我们回顾近代以来的历史，尤其是当代中国这数十年历史不得不面临的“记忆之战”乃至“精神内战”。或许通过这样一种艰难的过程，我们才能学会超越意识形态地独立思考，超越一己之偏见去聆听和理解各异的声音，才能学会包容异端和容忍多元。正因为此，史家余英时在给美国华裔学者康正果的《我的反动自述（1949—2003）》撰写的序言中呼唤更多回忆录的出现：“自传虽是一个人的历史，但却是史学家最原始的材料之一。离开了传记材料，历史的建构，无论规模大小或时间长短，都是不可能的。中外古今，无一例外。自传出于传主的亲笔，是所谓第一手史料，价值更高，远在后人所写的传记之上。因此我们研究历史的人无不盼望着自传的出现和流传，愈多愈好。”

人类学家王明珂说过：“历史不是只有一种声音；许多不同时代、不同的社会人群，都在争着述说自己的过去，争着将自己的过去一般化、普遍化，以成为当代的社会记忆，以抹杀他人的记忆。在自传、传记与口述历史中，我们可以看见，有些人可以向社会宣扬自己的过去，有些人的过去被社会刻意发掘、重建。这是对过去的诠释权之争，也是认同之争，权力之争。”因此可见，历史记忆其实既跟政权合法性的建构相关，也跟一个社会不同阶层和种族的身份认同相关。在历史记忆的场域，福柯所言的权力的毛细管化极为明显，而记忆与权力的结盟关系也极为显著。众所周知，在公共论述空间里，来自底层的声音实在太匮乏。底层也常常因长期受制于权力、精英话语的压迫乃至扭曲，将自身承受苦难的意义窄化。我曾在一次关于回忆录、口述史的讲座中碰见一位写过自传而未曾将它出版的中学退休教师。当我鼓励他争取将书稿出版时，他极为惊讶地说，自己实在太平凡了，在历史中根本不重要，这种自传哪有出版的价值？！（沈博爱的《蹉跎坡旧事》作为一个普通农人自传的出版很有典范意义）可见在民间记忆和私人记忆的领域，记忆的压抑（来自权力、舆论、传统、习惯等）与自我压抑（来自观念等）是如此的普遍！因此，在记忆的领域，如何推动记忆权其实质是在公共领域的表达权的平等意识，以及开拓各种渠道让更多的人能有机会和资源将自身的历史经验和历史记忆呈现出来，对于当代中国代际、人际、朝野之间建立相互的连带感乃至互信和认同感，是一件特别紧要的事情。

对于社会共同体的自我更新和文化传承来说，让记忆呈现出来是一件既必要又特别艰难的事情。记忆自然不是为了煽动仇恨，而历史写作更非如此。记忆更多的像一个民族的自我疗救，而讲述本身也成为一种不断修复一个社会集体创伤的独特形式。尼尔森说过：所有的悲伤都能够被忍受，只要你把它讲述成一个故事或者放到一个故事里来讲述。当然，讲述或者忍受悲伤肯定不是最终的目标，而借由历史记忆而试图寻求的历史和解，以及在此基础上构建更深刻的价值共识和情感共同体才是我们的目的。“团结一致向前看”，也许可以借助自然时间和人事代谢来淡化甚至消泯历史的悲情和创痛，就像民间谚语所言的“好了伤疤忘了痛”。可是如此一来，伤疤和疼痛感的历史价值都被刻意抹去了，更何况伤疤就是伤疤，它永远在那里，不会变成跟没有伤疤一样，除非一个民族自欺欺人地无视它。历史记忆就是不断地探寻伤疤的肌理，试图重建历史和人性的图景，并以此来恢复人类最基本的道德感通能力。这自然需要道德勇气，更需要政治智慧。这一点，显然战后德国比日本做得好很多。

关于“文革”时期或者毛泽东时代政治苦难的反思已成俗套：“我们都是当时体制的一部分，我们都有责任。”但正如阿伦特在《集体责任》一文中指出的那样，针对历史和政治之恶，“每个人都有罪”的自我声称在道义上似乎高昂，但在历史反思和道德重建上却是无力的。“所有人都要负责”其实质就是所有人都豁免于伦理责任的同义词。这是历史认知、道德反省和伦理思考的懒惰，更是一种面对历史模糊性和含混性的智性软弱。阿伦特睿智地指出责任与罪错的差异：“乍听起来如此高尚而诱人的‘我们都有罪’的叫喊，实际上只是在某种程度上为那些真正有罪的人开脱罪行。在所有人都有罪的地方就没有人有罪。与责任不同，罪过总是有针对性的；它是严格地属于个体的。它针对一个行动，而不针对意向或可能性。对于父辈或本民族或人类犯下的过失，简言之，即对那些我们没有参与其中的行为，只是在比喻的意义上我们才可以说，我们感到有罪，尽管事情的发展确实可能使我们为它们付出代价。而既然有罪的感觉，或者良心负疚、对做错事的意识，在我们的法律和道德判断中发挥如此重要的作用，那么限制这种虚假感伤也许是明智的，从字面上理解，它们只能导致混淆所有真正的问题。”

人类总是习惯于选择性地失忆，从“沉重的肉身”（苦难记忆的负荷）向“生命中不能承受之轻”（刻意遗忘历史的轻松）中逃逸。就当代中国史的记忆来说，尤其如此。当这部分历史记忆因为表达空间的限制而无法完整、有效地呈现在公共空间时，当历史中的罪错与邪恶尚未得到应有的检讨时，当从这段历史走出来的人并未深刻地反思自我的同一性（或者说分裂性）与意识形态的关联时，我们就不能声称已经实现了社会的宽恕、和解与团结。历史记忆和历史反思是抢救真相，更是一种见证，同时也是共同体得以建构的基础。就此而言，我们需要更多的历史记忆呈现出来，不管它是以悲悯、感恩、控诉还是受苦的基调彰显。我们也呼唤因此而激发起更多的关于当代中国历史与人物的讨论。最深的敌意是完全无视的冷漠，而非热烈的争论。只有在持续争论与寻求共识的艰难中，我们才能学会彼此尊重和谅解，才能真诚地面向过去与未来之间的裂隙，才能心平气和地谈历史和解和价值重建的议题。

注：本文转载自《读书》2014年第2期。