以食为天与数典忘祖 文：林炎平（蒙特利尔） 早年我在太行山上曾合伙养过猪，那年开春时母猪生了几只小猪，为了吃肉，我们“全心全意为猪服务”，每天给猪以无微不至的关怀。猪们也不负希望，每次见到我们端去泔水，就好像奴才迎接高官、子民朝见皇上，倾巢而出，夹道欢迎，摇头摆尾，欢声雷动。我看到猪们，恨不得说“好好长肉，天天上膘”。 到了年末，那母猪和大一点的小猪要首先成为盘中餐了。被选中的两只发现我们不怀好意的捕捉，满院子狂奔，声嘶力竭地狂嚎，几只没被选中的也恐惧地四处逃散。想必猪的智商不低。最后，目标被捉、捆好，村里有杀猪经验的来了。被捆好的猪在挣扎嚎叫，这种惨叫我此前从未听过，我也惊讶猪会在一生的最后时刻如此“勇敢”地“抗争”。但是一切都晚了……几分钟后，活猪变成了死猪，开水烫上，毛被褪掉，黑猪变成了白猪。晚上，我们开始吃猪肉了。难得一年都吃不到肉，我们吃着肉，自然不会关心猪的悲惨命运。 再看那几只没有被宰的猪，刚才还声嘶力竭，现在都坦然平静，情绪相当稳定，好像刚才对它们母亲和兄长的屠杀不曾发生过，一个个胃口丝毫不受影响，依旧看见我们就倾巢而出、夹道欢迎、摇头摆尾、欢声雷动。一个哥们恶作剧地把吃剩的猪骨头丢进食槽，几只猪也抢着吃。“它们连自己妈和兄弟的肉都要吃！”几个哥们鄙夷地嘲讽着。看到这里，我心安理得了——猪这样的东西，生来就是让人吃的。 但是，我也困惑和不安，并且随着世事和时间居然愈演愈烈，伴随着我渡过了太行山的艰难岁月，也随我背井离乡，再和我走遍世界——中国的历史和这些猪的经历不很相似吗？这是我的“太行山启示录”中的一条，它每每让我陷入沉思，常常令我不寒而栗。 中国人自豪地称呼自己是“以食为天”的民族。那么什么是“以食为天”的？猪！ 中国人自豪地标榜自己是“不计前嫌向前看”的民族。那么什么可以迅速忘记历史？猪！ 从太行山开始，我越来越强烈地意识到：国人标榜自己的优点其实都体现在猪的身上——“以食为天”和“向前看”。它们比中国人还彻底：母亲和兄长才被屠杀不到几个小时，它们就可以“不计前嫌”地“向前看”了。不仅可以忘却，而且可以啃被害同胞的骨头，并且向屠杀者欢呼。它们真正做到了“以食为天”和“不计前嫌”。 何谓“不计前嫌”？此即“数典忘祖”！对自己祖辈和民族过去的悲惨遭遇和难言罪过的搪塞忘却，是最经典的“数典忘祖”。大度原谅可谓美德，刻意忘却则是罪恶。而统治者提倡的“不计前嫌”和“向前看”正是后者。 不过，“数典忘祖”的含义常常被刻意颠倒，主子告诫子民不要“数典忘祖”，目的是要子民感恩戴德皇上，比如秦皇汉武唐宗宋祖，甚至成吉思汗康熙乾隆。而这些统治者的斑斑劣迹，你则要立即遗忘。你要忘记你祖辈的悲惨下场和始作俑者，然后为果腹之食而山呼皇上万岁。你做到了这点，你就是一个好子民；大家做到了这点，你们就是一群好人民；世世代代都做到了这点，那就是一个伟大的民族了。 这完全符合对猪的逻辑：你要忘记你祖辈的悲惨下场和始作俑者，然后为了猪食而山呼万岁我（养猪吃肉者）。你做到了这点，你就是一头好猪；众猪做到了这点，你们就是一群好猪；世世代代都做到了这点，那就是一个伟大的猪族了。 因此，他们希望子民“以食为天”并“数典忘祖”，而且喊他们“万岁”，当他们回以“人民万岁”的时候，想的就是猪一样的人民。当然，我庆幸猪猡“以食为天”并“数典忘祖”，如果猪们喊我“万岁”，我也一定回以“猪猡万岁！”——道理很简单，如果我万岁了，而猪猡到了七千年就绝种了，那么剩下那三千年我吃什么？ 其实，中华民族的很多人是没有资格骂猪的。比如，成吉思汗屠杀了无数中国人，却被当作民族英雄供奉了起来；康熙乾隆用屠刀和文字狱建立残酷统治，却被歌颂为“盛世”。这些奴才的所作所为和猪并无二致，后者只要我们手里端着一盆泔水，就摇头摆尾、欢声雷动，全不顾我们曾杀了它们的父母兄长。可悲？可怜？可恨？屠杀了无数中国人的成吉思汗被奉为民族英雄。 所有“以食为天”的都必定“数典忘祖”。就如同那些猪，也如同一些人——他们对回顾历史悲剧深恶痛绝，甚至不愿意看审视历史的文章。显然，直面历史既不符合“以食为天”，也不符合“数典忘祖”。他们热衷于“向前看”，无暇反省历史教训，不敢正视历史事实。正如猪一样，当有人在食槽里倒下一桶泔水的时候，与其反省刚才的惨剧，还不如享受当下之丰盛。既已“以食为天”，何惧“数典忘祖”？ 奇怪的是，那些虚构的清宫戏，那些子虚乌有的格格阿哥的言情剧，却可以博得他们大把眼泪；一部胡扯的皇上文攻武略，令他们热血沸腾。看来他们还是有感情的，只是都用在了主子和食物上面。因此他们对中国历史上的真正的悲剧和教训，既无回顾之心情，亦无正视之勇气。就像猪一样，一盆泔水就可以让它们热血沸腾地对屠杀者满堂喝彩，而对它们的父母兄长的悲惨下场则早已忘却。 不反省历史则必将重蹈覆辙，一个民族如果不能正视悲惨的过去，那就一定会迎接悲惨的将来。 猪就是最好的例证。文章开头那些没有被宰的猪，在一年后被红烧了。猪的祖祖辈辈都终了于这样悲惨的结局，而世世代代都重演着这样不变的过程。 如果一个民族活成猪的德行，那也一定会有猪一样的命运。看看中国数千年来的“以食为天”和“向前看”的结局，实在不能说比猪强多少。 一个民族，如果“以食为天”，必定“数典忘祖”。

儒家的基因缺陷 文：林炎平（蒙特利尔） 儒家没有胸怀容纳批判，因此和科学无缘；儒家没有胆量超越权势，所以和宗教无缘；但儒家又不甘寂寞热衷入世，最终只能把自己打扮成道德，在权势膝下做个奴仆。 统治者为什么喜欢儒家？ 儒家从孔子开始，经历了孟子和后世的陈朱理学发展和修饰，最终成为了“五四”运动之前的儒家，也就是“五四”要打倒的“孔家店”。儒家也许是历史上最受统治者青睐的学派，除了短暂的秦王朝的“焚书坑儒”，从汉武帝的“独尊儒术”开始，儒家就和统治者有着不解之缘。我们这里暂且不评说“五四”，对于它的历史地位和意义的褒贬暂时按下不表，这里仅仅说一下儒家，或曰“孔家店”。 其实，“五四”时候的儒家学说和孔子最初的学说应该有着很多的不同点，当然也有很多的相同点。这些不同，可以比喻为一个小孩变成了老人，虽然他们确实彼此有着很多的不同，但他们是同一个人。从基因上来说，他们没有不同。 “五四”之后，儒家式微。但是历史进展到了今天，在中国经历了如此的跌宕起伏后，儒家似乎又有着卷土重来的迹象。如今有势力再次要把儒家作为传统文化的象征，并以恢复这样的传统文化来增强“文化自信”，这确实是值得令人深思的。但是，如果你看了如下的分析，你的困惑一定会减少一些。 儒家的学说最根本在于：君主好好做君主，臣子好好做臣子，黎民好好做黎民。 这样的教导，对那些没有政权却想夺取政权的，那是绝对要砸烂的。所以对他们来说，在没有政权的时候，儒家是不会有吸引力的。但是，一旦得到政权，情况就大不一样了。不过，第一代开国皇帝，都不太会对儒家有多少尊敬。毕竟，他们是靠砸烂儒家起家的，政策总得有点延续性吧，否则不是太出尔反尔了吗？ 政权到手后，一切独裁者最重要的任务就是培养奴才。由于政权的交替并不意味着在过去政权下生活的人全部死亡，因此任何要遵循“礼制”的说法对新统治者来说都值得怀疑。清朝的时候怕的就是复辟明朝，任何能够让人想到前朝的都是弥天大罪。也正是由于这个道理，林彪的“克己复礼”当然是重罪。于是批林，把孔也捎上了。 毛要“批林批孔”并不是要摧毁儒家的等级制度，而是嫌这个礼制培养奴才速度太慢，而副作用太大。很明显赶不上他的“无产阶级专政下继续革命”的节奏。在他看来，用雷锋这样的“英雄人物”和他们的“日记”来取代三纲五常和三从四德，肯定比儒家培养奴才要来得更加彻底和快速。毕竟，毛是以砸烂旧世界的名头来得到合法性的，他喜欢奴才，却不能借助于来自旧世界的儒家。 更让毛不能容忍的是“夫为妻纲，父为子纲”之类的东西，他要所有人都以他为纲。“爹亲娘亲不如XXX亲”，这方面显然儒家还不够明目张胆。 但是，运动不断，奴才是培养了很多，但是天下也不太平，文革的惨烈也证明了其欲速而不达。这些运动培养了很多砸烂旧世界的奴才，但是没有培养出和谐社会需要的黎民。 这些挫折使得统治者不得不重新审视到底哪个学说可以培养使得政权稳定天下太平的子民。因此，当其政权传到下一代，再下一代，进而几代以后，儒家学说就变得越来越有吸引力。中国的历史就一再证明了这点。 你想，有这么一种学说，其每句话都说到了心坎里，而这样的话子民也愿意听，这样的东西简直是“踏破铁鞋无觅处”，而且还“得来全不费工夫”。这就是儒家总是受到统治者宠幸的最终理由。 儒家是什么？ 外人看来从孔夫子到朱熹到后来的儒生都是儒家。但是儒家自己却认为有的是正宗的有的是冒牌的。我们并不想介入谁是正统的儒家之争，那是他们的内讧，如同伊斯兰教的什叶派和逊尼派，他们为了争谁是正宗而打得头破血流。在这点上，儒家肯定比他们强。 但是，如果我们说孔子是儒家的正宗，这点谁也不能否认。那么我们就从《论语》开始吧。 作为儒家的发迹和经典之作，《论语》到底说了一些什么？其实，《论语》是由很多篇彼此没有多少联系的的对话组成的。这里仅举几例： 官僚的选拔： 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。” 鲁哀公问：“怎样才能使百姓服从呢？”孔子说：“提拔正直的人，冷落邪恶的人，老百姓就会服从统治了；提拔把邪恶的人，冷落正直的人，老百姓就不服从了。” 这句话恐怕是《论语》里最正面的话了。但是即便如此，诸位听懂画外音了吗？首先是手段：提拔，谁提拔？皇上。其次是目的：服从，谁服从？黎民。 那些鼓吹儒家宪政和声称华夏自古就有民主的人可以就此罢休了。儒家没有民主，也没有宪政。一个由皇上以自己统治为目的以自己的意愿为手段的社会，结局如何？我们可想而知。 确实，当黎民的利益和皇上的利益一致时，如果皇上还清醒，那么其制定的政策对黎民没有什么害处。但是，当皇上的利益和黎民的利益冲突的时候，皇上的手段和目的加上其绝对权力，结局如何？只要你的脑子还没有彻底出问题，你也知道皇上的决定将会对谁有利对谁有害。 《论语》中最好的且如此，别的可想而知。 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” 这不必翻译了。意思是要每个人按照礼数来做事情。谁定礼数？谁有权力决定天下礼数应该如何？且看如下： 齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？” 这就是天下的礼数：君臣父子。子要无条件服从父，臣要无条件服从君。黎民如何，不言而喻。这给后世的“爹亲娘亲，不如XXX亲”提供了足够的条件。那么如何服从呢？且看： 季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。” 君子如风，黎民如草。皇上指东，黎民绝不向西。如果皇上作恶呢？岂不“子欲恶而民恶矣！”怪不得子民们都是顺着最高统治者的风向而动。如果道德就是顺从统治者的意愿，这样的道德可想而知是什么东西。 由此可见，儒家的最根本的理念是：第一，对平民来说，不管世事有多艰难，你必须寻求你内心的平衡和快乐。第二，对统治者来说，你尽量要让民众快乐。 问题是，有了第一条，则第二条就不重要了。如果统治者让平民安居乐业了，那么真是皆大欢喜。如果统治者没有做到这点，那么平民们也要自得其乐，要理解统治者的难处，要使得自己内心快乐。只要内心一快乐，一切就稳定和谐了。 当然，儒家对统治者还是很有谏言的，要这样要那样。但是，如果统治者根本不做也不想做呢，那么大家就参照第一条。 如果一个统治者既要独裁，又要伪善，其就不会不喜欢儒家呢。他也会标榜自己按照儒家的条款一一努力了，至于是否做到，那是另一回事。不管做到否，黎民要俯首帖耳感激涕零。 但是，统治者在自己的利益和平民的利益发生冲突的时候怎么办？真的有哪个权力不受限制的统治者会舍自己的利益而取平民的利益吗？中国历史上从来没有发生过。从未发生的可以称作“梦想”，有的“梦想”在逻辑上是可行的，但是这个“梦想”在逻辑上并不成立。如果这是梦想，你就继续做梦吧，梦想成真是不可能的，成为噩梦倒是极可能的。 不喜欢儒家的统治者不是没有，秦始皇和毛是其中的最典型的两位。秦始皇不可一世，觉得儒生也是一种麻烦，干脆彻底清除，由他自己来统一思想。于是就有了焚书坑儒。现代秦始皇以彻底革命起家，他不能留下孔夫子作为他不彻底的话柄，而且他需要奴才，并且认为儒家培养奴才太慢了，不如他自己的奴才理论来得快。 但是儒家似乎非常有吸引力，统治者或迟或早都会爱上儒家。真爱儒家，那是未必，但是发现儒家是一个很好的统治工具，这是肯定的。 首先统治者会声称自己按照儒家的要求尽心尽力在做了，那儒家说的是很好的，看起来也挺动人。统治者要的就是这个动人。平民们如果知道了统治者是在用儒家的规矩在要求自己，那么也会感动的。至少已经被感动了2000年了，除了历史上个别时期。因此继续被感动也是看起来顺理成章的。但是，这些说教不是统治者喜欢的地方，统治者喜欢的是这些说教可以用来教育平民：你看，我已经在努力了。 但是，如果儒家仅仅是这样一个水平，那么统治者肯定不会喜欢的。统治者真正最喜欢的是儒家的对平民的说教。三纲五常，这才是统治者对儒家趋之若鹜爱不释手的理由。如果世事艰难，那么你们要寻找内心的快乐。你们不管有多么不幸，你们都要按照《论语》来要求你们自己。三纲五常确实是儒家的精髓，这是儒家的硬指标。儒家更重要的是其软指标，亦即懒于抗争却寻求内心的快乐。这就是鲁迅说的阿Q精神。 正是在这两个意义上，儒家彻底迎合了统治者的口味。首先，不管世道如何，你们都要保持这个君臣父子的社会规则；其次，不管世道如何，你们都要保持快乐的心情这个心理准则。 有人说“半部论语治天下”。这是没有错的。只要平民们能够按照论语的要求做到50%，天下肯定太平，统治者肯定高枕无忧。因为即便统治者残暴无比，平民们依旧逆来顺受内心快乐。这样的天下如何不太平？这样的理论如何不会得到“独尊”？ 但是，论语解决不了统治者内部斗争的问题，一切说教一旦到了统治者内部，就全部失灵了。秦始皇是觉得儒生们妨碍了他的伟业，而毛则认为儒家妨碍了继续革命和政权内打倒对手的斗争。本来就觉得儒家培养奴才太慢，后来又有副统帅扬言要“克己复礼”，最后“图穷匕见”，对儒家的痛恨就不打一处来。一想到自己在图书馆当馆员期间的所受的大知识分子的傲慢，当然要对儒家下手。狗腿子并不总吃香，有时候狗腿子挨骂挨打都是正常的。但是从长远来说，是不能没有狗腿子的。而儒家正是这样的狗腿子。 儒家的本质缺陷 在历史上，大凡学派，有两种情况：一种是走向科学，一种是走向宗教。 古希腊的艾奥尼亚学派和很多别的学派，走向了科学。如果我们要问为什么，那么最本质的原因就是它们的批判精神。它们的理论各不相同，但是却有一个共同点，那就是崇尚批判，不怕批判。它们在批判中诞生，在批判中成长，这就是它们最终走向科学的理由。它们的批判是彻底的，任何权威都不能幸免，甚至神也不能幸免。古希腊的宗教最终无法成为典型的宗教也在于其和批判精神不离不弃。 犹太和基督的学说最终成为宗教，其最本质的理由是：藐视人间一切权威，无视世上任何证据，唯其信仰独尊。 但是，儒家恐惧批判，也不敢唯信仰是尊。如果儒家愿意遁世，那么还可以做个逍遥的学派，但是儒家不甘寂寞而热衷入世，因此不能洁身自好而且也不可能超脱。 结果就是： 儒家想成为真理的化身，却忌讳批判，缺乏逻辑，因此和科学无缘； 儒家想成为不可质疑的权威，却没有胆量崇拜超越人间的神圣，所以无法成为宗教； 但儒家又不甘寂寞，最终只能把自己打扮成道德，在权势膝下做个奴仆。 所以儒家肯定颂圣，从而儒家和宪政无缘，和正义无缘。 因此，儒家的本质决定其表现：附庸权势，反对理性，不容批判。儒家的本质也决定了其绝不可能“中庸”。“中庸”从来不是儒家的特点，更不是儒家推崇的理念。儒家从来没有要求统治者中庸，它自己也不在意中庸。孔子杀少正卯也是儒家真实面目的体现。 既然已经如此，那么甚嚣尘上的“儒家宪政”就一定不是宪政。所谓宪政是将统治者置于法律之下，儒家没有这个勇气。对统治者来说，儒家确实是最好的工具，因为要寻找一种不敢质疑的，也不敢逾越的，而又要足够入世的，这样才有利于统治。 今天的儒家，不管他们在前面是否冠以“新”，如果他们不崇尚批判，不超越皇上，那么它们在本质上和过去的儒家没有区别。如今的新儒家，也具备了所有历史上儒家的基因。因此新儒家的颂圣肯定十分热烈。 如果新儒家想彻底改变儒家的基因，那么其实也是简单的，从今天开始崇尚批判，从今天开始超越皇上，把批判落实在行动之中，要把皇上置于规则之下。如果新儒家真的做到了这点，那么就和传统的儒家彻底不同，那么才有宪政的可能。如果真的可以做到这些，那么我们可以认为新儒家走上了一条崭新的道路。如果真的如此，那也没有必要称其为“儒家”了，因为其在基因上已经不属于儒家。 儒家也无法在现实中找到其走向现代宪政的例子。台湾、新加坡、韩国、香港都不是儒家宪政，它们既不是儒家的宪政，也不是儒家导致的宪政。正如李光耀所说“新加坡的繁荣不是由于儒家传统，而是由于英国人的法治传统”。他这句话不仅适合新加坡，而且适合于别的实行宪政的亚洲国家。 为儒家说句公道话 今天我们来苛求历史上的儒家是不对的，儒家作为一种学说，不管其如何和人类的普世价值背道而驰，我们今天都不能因此而贬低儒家。儒家是一种古老的学说，如果不是统治者“独尊儒术”，儒家的存在对于学术是有意义的。“百家争鸣”就好，我们不能“独尊儒术”，也不应“独贬儒家”。让儒家伦理治国，让《论语》治国，本来就是“逮个耗子当牛使”，耗子拉不动车，这不是耗子的错，而是试图做此梦的人的错。当然，他们的本意并非治国，而是治民，就这个目的，儒家是胜任的。 今天我们重温“五四”运动，我们也不能认为“五四”中的所有行为都是正确的。“五四”运动本身泥沙俱下，和法国大革命的泥沙俱下一样，均可以被理解，却不应被赞颂。只是“五四”没有像法国大革命那样最后取得了历史的进步。但是，“五四”的“砸烂孔家店”和后来的“批林批孔”不可同日而语，前者具有进步意义，而后者只是对进步的双重反动。 但是，如果我们今天再次“独尊儒术”，那么我们不是无知就是无耻了。

谁把谁关在笼子里？ 文：一沙 美国前总统小布什在职期间，曾有一段精辟入里的话：“在人类漫长的历史中，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大师们的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想。因为只有驯服了他们，把他们关起来，才不会害人。我现在就是站在笼子里向你们讲话。” 这段话，既彰显了自1789 年美国第一任总统华盛顿立国延续而来的宪制精髓，又不失小布什一贯的诙谑。在赞赏之余，我们不由得要问﹕几千年来，身份永远卑微的中国老百姓，可曾有这个异想天开的梦想？ 一件沦落民间的玉玺，此时此刻，决意要向世人透露某些讯息。此方玉玺青白玉质，卧式螭龙纽，圆面径 9 厘米，通高12 厘米，造型浑厚高古，气势夺人，颇有西汉皇家玉玺丰韵。阳文线条的章法稳健匀称，文曰﹕“朱由检柙”。朱由检，即明思宗崇祯，是史学家公认的中国封建历史上最倒霉的皇帝。276 年的大明王朝，随着他自缢在北京那颗歪脖子树后灭亡。他绝对不是昏君，相反，是一个出类拔萃、欲力挽狂澜于既倒的年轻有为的明君。 1944 年 3 月19 日，在明朝灭亡整整三百年后，郭沫若一篇《甲申三百年祭》在重庆公开发表，遽然引发一场国、共两党翰林的公开论战，两大集团都不欲背上类似朱由检亡国亡族的千古骂名。1945年7 月，黄炎培、章伯钧、傅斯年等六位国民参政员访问延安，黄炎培在同毛泽东的一次谈话中提出了中共如何跳出中国历史上历代封建王朝“其兴也浡焉，其亡也忽焉”的周期率的问题。毛踌躇满志地回答说：“我们已经找到新的办法，这个办法就是民主，让人民来监督政府，政府才不敢松懈，只有人人起来负责，才不会人亡政息。” 如果说，华盛顿总统因毛泽东这番宣言而老怀堪慰的话，那么，华盛顿总统必将为朱由检的那个“柙”字而倾倒。柙，古文象形，本义关闭猛兽的笼槛，亦指押解犯人的囚笼或囚车。有几千年文明的中华民族，对笼子的概念从来就不含糊。那么，莫明其妙的朱由检“柙”，究竟暗藏着何等扣人心弦的天机？玉玺那只龙，兀自仰望星空，任后人如何去评说。 朱由检未登基前，虽有其迂腐的兄皇朱由校庇护，但随时都会被魏忠贤控制的东厂鹰犬斩成肉酱。他早就对魏忠贤和客氏一群祸国殃民的阉党恨之入骨，但又不得不以“柙”字明里向魏示弱， 暗中忍辱以铭志：“ 我把自己关在笼子里！”。17 岁就被历史推向风口浪尖的崇祯皇，登基三个月内，迅即干掉魏忠贤及其余党；执政17 年里，总共换了50 个大学士，讽刺的是，这些被崇祯贬谪的文臣，又偏偏多是魏忠贤的死对头——东林党人！他还没来得及把大西王张献忠镇住，就被大顺王李自成攻入京城。当他亲自擂鼓急召百官救难时，竟无一官员临朝，只有一个贴身太监相随。他逼后宫妻妾自尽，亲手砍杀最痛爱的几个公主，随即去煤山上吊，陪伴上路的就是那唯一追随他的太监。 当欧洲开始摆脱中古愚昧、大步跨入文艺复兴的光明大道时，郑和的舰队七次下西洋。世界为此惊呼：郑和发现了世界！遗憾的是，三宝太监偏偏就不曾发现刚开始走向文明的欧洲，号称文明古国的华夏大地，时钟从此比西方文明慢了4 百年。 毛泽东君临天下之后，果然没有忘记朱由检的惨痛教训，他实践了朱由检、华盛顿以及小布什共同开发的笼主义，他把国家主席关在牢笼里，把打江山的哥们关在牛棚式的笼子里，把治下所有的人都关在无形的笼子里……可是，人算不如天算，他还没逃出那个“周期率”，就被人成功地关在水晶笼子里，永世不得翻身。 到了该找人写一篇《甲申三百七十年祭》的时候，笼主义与时并进了，笼子“量化”了，也“宽松”了。君不见，这笼子，可能就是你自己的车、你自己的家、你熟悉的胡同、你热爱的土地，甚至是你喜洋洋地搭上的奔向死亡的和谐号…… 好一个朱由检的“柙”！那似笑似哭的螭龙，似乎在嘲笑我们至今仍然不能破译一个“柙”字。东方文明和西方文明，本来就是在同一时空下起跑，很多理念，本来就是相对应的，相交融的，也就是普世价值的，像 cage( 笼子) 和柙一样，两种文明所不同的地方，并非搞不搞笼子的问题，而是究竟谁把谁关在笼子里？ 虽然我们不知道将来是否还会有一篇《甲申四百廿年祭》，但是，我们坚信，如果有的话，它一定不会漏掉一个程序，这个程序叫做正义。

普金阅兵——强奸大军的历史回顾 文：林炎平（蒙特利尔） 今天普金要在莫斯科红场阅兵。在这个世界上，阅兵的国家总是令人担心的。在那些和平民主的国家，阅兵是很少见的。而那些动不动就阅兵的国家，好像没有什么是靠谱的。 我在加拿大多年，从来没有见过这种大规模的阅兵式。在国庆日，也只能在议会山附近看到一些很少数量的军人，而他们也不是来参加阅兵的。世界上最强大的美国，却也从来没有阅兵式。 阅兵也就罢了，但是普金要纪念的胜利到底是一个什么胜利？二战结束70年了，现在可以比较客观地来看问题了。 苏联过去每年都要张牙舞爪纪念二战的胜利。他们纪念的不是战争的教训，而是他们以此得到的辉煌。但是，看看其周围的国家和人民对苏联的态度，我们就知道苏联的胜利和辉煌只是意味着别人的痛苦。当苏联最终从这些东欧中欧国家滚蛋时当地人们兴高采烈，这足以说明当年所谓“解放”是何等名不副实。 历史事实是，苏联是比纳粹坏百倍的法西斯，斯大林是比希特勒坏百倍的独裁者。 苏联红军所到之处，作恶多端。而强奸是他们作恶的主要的内容之一。把苏联红军称作“强奸大军”是名副其实的。 在德国东部被苏联占领期间，有200万德国妇女被苏联红军强奸。这样巨大的数字令人难以置信，但却证据确凿。 [1]， [2]苏联红军在其占领区对平民的暴行罄竹难书。 诺贝尔文学奖获得者索尔仁尼琴当时在东普鲁士（德国曾经的东部疆域）作为炮兵服役，他记载了亲眼所见的苏联红军把德国少女强奸致死的事实。一位12、13岁的女孩子，被苏军轮奸后奄奄一息，恳求索尔仁尼琴结束她的生命。索尔仁尼琴当时极为痛苦，对这场战争的残酷和对苏军的暴行极为不满，这也影响了他日后的观念。 大家一定还记得德国前总理科尔，他的太太深受德国人尊敬。科尔太太曾经的遭遇也许不为中国人所知，因为好莱坞不会告诉你，而媒体也懒得告诉你。科尔太太1945年才12岁，在德国被苏联占领时，她和母亲一起被苏联红军轮奸。轮奸后她被苏联红军从楼上的窗户扔了出去，还好没有丧命，但是留下了残疾，令她痛苦一生。 几位我认识的捷克人告诉我，苏联红军占领捷克期间“强奸了所有的女孩子”。苏军暴行的普遍存在是众所周知的事实。 南斯拉夫的铁托对苏联红军在南斯拉夫境内的大规模强奸行为极为愤怒，要斯大林干预，但是斯大林说他没有办法。其实，这些暴行都是斯大林默许的。 苏联在中国的暴行也如出一辙。在苏联红军占领东北期间，大规模强奸妇女，见到大姑娘就强奸。我上大学期间，在哈尔滨兆麟公园看到陈列着一位中共烈士，别的烈士都注明事迹，唯独他没有。我参观后好奇就追问了这个问题，才知道这位中共军官是在制止苏联红军强奸平民时被苏军击毙的。这才是他的事迹无法书写的原因。这是一位勇士，但他的同志对此却讳莫如深。 但是，这些罪恶在二战后都被刻意隐瞒了。隐瞒这些历史事实的不仅仅是苏联，西方也是同谋。当时西方政治家面临极大的道德质问：以这样的代价打这样的战争到底是为什么？就是为了让一个更大的恶魔去取代纳粹吗？西方在战后的行为也是极不光彩的，他们为了掩盖他们实际上的巨大错误，为苏联掩盖罪行。他们知道，如果真相让人们知道，首先的质疑就是“为什么要打这场战争，就是为了让更加残暴的独裁者取而代之？”让数千万人的生命毁灭的战争就是为了让世界上最凶恶的法西斯苏联取而代之？这是一个无法面对的问题，因此西方选择了掩盖和欺骗。 “卡廷惨案”也被苏联用来栽赃德国，而且受到了西方的鼓励。这个事件不是德国造成的而是苏联一手操办的。卡廷在波兰境内，德国和苏联几乎同时进攻并瓜分了波兰。德国对波兰的战役伤亡很大，但是德军没有因此用屠杀报复波兰，而苏联伤亡要小得多，但却把波兰军队中的军官2万人集中起来，把他们赶进了卡廷的森林深处全部射杀。事件后有美国情报人员向美国总统通报这个事件，指出这是苏联干的。但是出于要利用苏联对付德国，美国和英国都选择了掩盖真相为苏联撒谎，把这个惨案栽赃到了德国头上。德国战后只能逆来顺受，不予争辩。但是历史学家对此质疑愈演愈烈。在戈尔巴乔夫时代，他终于看到了这个事件的档案。戈尔巴乔夫回忆当时的感觉：我的头发和汗毛都树立起来了，脊椎发冷，居然这才是事实。 戈氏是一位真正的男儿，一位对历史和人类负责任的人。他要求立即通知波兰方面。至此，卡廷惨案才得以还原真相。 普金上台之后，俄罗斯的政治环境每况愈下，人民自由越来越少。这个时候，阅兵变得很重要了。普金的独裁需要在外面树立敌人，以便吓唬普通俄罗斯人。凡是这类人，都需要树立敌人，要树立一个海外的敌人，好把境内的百姓吓唬住；也要树立境内的敌人，好把对手限制住。 苏联红军极不光彩的暴行总会越来越为人所知。BBC最近推出的纪录片也详细地回顾了这段历史。 中国参加普金的检阅并参与受检，令人匪夷所思。我只好善意提醒看检阅的人，那是在纪念他们的强奸大军，那是在纪念他们的强奸罪行。他们不以为耻，反以为荣，那是他们的无耻。但是我们去凑这个热闹，那是我们的无耻和无知。 ________________________________________ [1] Antony Beevor, The Fall of Berlin 1945 [2] Anonymous, A Woman in Berlin - Eight weeks in the Conquered City

回到五四 重新启蒙 文：李慎之 李慎之 编者注：这是一篇李慎之先生写于上世纪末五四运动80周年之际的文章。时已过，境未迁。五四的话题依然沉重，启蒙的路途仍旧遥远。这是我们今天重温此文的原因。 标志着中国启蒙运动的开始的五四运动今年80周年了。虽然时光过去了不少，但是启蒙的目标并未达到，启蒙的任务并未完成。 中国的传统文化自秦始皇一统天下的2200年以来，一言以蔽之，就是专制主义。救治专制主义的惟一出路，就是启蒙，就是以近3百年来作为人类历史主流正脉的自由主义取代专制主义。 不能说在漫长的历史过程中，中国人一直没有觉悟到专制主义的弊害。从王充到李贽到戴震，断断续续、零零碎碎的觉悟是有的，但是系统的觉悟只是在与异文化大规模接触之后才发生。真正明确地诊断出中国的病根的是严复。他在1895年中国败于自己历来看不起的蕞尔小国日本，朝野震动以后作了一个断案：中国所以从1848年的鸦片战争与西方国家交绥以来屡战屡败的原因就是“自由不自由异耳”！ 用虽然没有思想家的名称，但是洞察力极其深刻的陈寅恪的话来说，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀，以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”这实际上就是说，君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子；夫虽不夫，妇不可以不妇。几千年来中国人就是生活在这样一张从朝廷到家庭无所不包的专制主义的网罗之中做奴隶。中国的历史尽管也有变动，用鲁迅的话来说，中国人实际上也只有在做稳了奴隶与做不稳奴隶的时代之间选择。几千年的奴隶生涯严惩扭曲了中国人的人性，使之成为鲁迅笔下的阿Q。 五四运动的主旨就是要打破束缚了中国人几千年的“君道臣节、名教纲常”，解放作为一个人的个性。五四的先贤们更发现了中国之所以停滞不前，所以落后挨打，就是因为中国传统文化中没有“民主”与“科学”。中国要振兴，要赶上先进国家，用陈独秀的话来说，就得把“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）两位请进来。 从那时到现在，已经过去了80年了，为了把德先生与赛先生请进中国来，也不知有多少人花了多少力气，甚至为之抛头颅，洒热血，其艰苦与壮烈都是近代世界史上所少见的。然而结果是“五四”先贤的初衷仍然没有达到，只好套用两句孙中山先生的遗言：“革命尚未成功，同志仍须努力。” 为什幺事情会这样难办？十年以前，也就是五四70周年的时候，海内外兴起了一种论调，说原因是“五四”启蒙者引进的思想太激进。这种激进思想以主张“打倒孔家店”与“全盘西化”为代表，主张彻底打倒中国传统文化，造成中国文化传统的断裂，中国价值的失落，以致使中国原有的社会秩序无法维系，外来激进思潮亦即法国革命和俄国革命的思潮乘虚而入，最后导致了文化大革命，使国家和社会都濒临崩溃，中国出现了长达几十年之久的人类历史上少有的悲剧。 然而，持这种论调的人实在把中国传统文化估计太低了。他们没有看到，中国传统文化存在于一个所谓“上下五千年，纵横九万里，人品四万万”的中国传统社会的特大的躯体之中，所谓五四新文化运动只是给了它一个小小的刺激。这个庞大的“垂而不死，腐而不朽”的躯体还有足够的力量包容、消解、篡改、转化这个刺激，又以最最最革命的形式来实现中国历史上，也是人类历史上最强最烈、最黑暗、最野蛮的专制主义。它只是换了一个名字——要不停地“狠斗私字一闪念”的“集体主义”。 中国传统价值，还有中国的传统社会，不但有人所共知的冠冕堂皇的一面，还有特别邪恶阴暗的一面，两者交替为用。说是推动历史的发展，其实都只是陷中国历史于循环往复的停滞之中的隋性力量。对这两方面的历史与实际都还缺乏研究，尤其是后一方面几乎还没有着手。 这在20年前，也就是五四运动60周年的时候，中国的有识之士曾提出要重新审视所谓“封建社会主义”，这个论断从大方向上说应该说是完全正确的（虽然我个人不赞成“封建”二字），但是，其后由于种种原因，这样的探索中断了，没有能沿着这条思路深入发掘下去，只有到这一两年，以出版顾准的遗着开始，才有人重拾堕绪，继续从事研究。然而就其任务之艰巨来就，还只能说是刚刚开始。 在“科学”方面，情况也并不好些。这要感谢热爱中国的英国科学家李约瑟。他尽几乎毕生之力研究中国古代的发明，结果得出结论：中国古代的科学在全世界一直处于领先地位，只是在近5百年西方发展出近代科学以后才落后了。为何从如此先进掉到如此落后？这使他大惑不解，因此而形成了所谓的“李约瑟难题”。他的威望与影响使得今天的中国人神魂颠倒，大大高扬了中国人“我们先前比你阔多了”的阿Q精神。这是自以为对这个问题早有明确结论的五四先贤做梦也没有想到的。害得一百多年来在中国刚刚建立起来的一层薄薄的科学思想双蒙上了一层厚厚的阴云浓雾，伪科学与反科学的思潮又在中国变本加厉，大肆流行。今天的中国，人口已达12亿之众，可是只有屈指可数的“一小撮人”在做这方面正本清源的工作。任重道远，其艰苦可以想见。然而如果不做这个工作，历来长于明善而短于求真的中国文化是很难培育出真正的科学精神来的。 现在流行一种说法，说中国已经老早超越了五四，确立了远超过五四所追求的民主观——无产阶级的社会主义民主观，也确立了远超过五四所追求的科学观——辩证唯物主义的科学观。也有另一种说法，可称甚嚣尘上，认为五四已经过时了，我们应当超越五四，返回到继承与发扬中国传统价值，因为它必将成为全世界未来的共同价值。这两者都近乎异想天开。 我们不愿意说，五四运动已经夭折了。因为从物质的层次上说，中国也还是有进步的。只是从最根本的意义上说，也就是五四所追求的“人的现代化”的目标来说，我们不能不感到要在中国这样古老而庞大的国家里实现现代化有多幺困难，然而正是人的现代化才应该是被中国定为国家目标的“现代化”的出发点与目的地。中国人必须从在自卑与自大之间失去平衡的阿Q转变成能自尊自律的、独立自由的现代公民。80年的经历虽然使我们感到有些挫折感，但是并不足以使我们感到沮丧。因为五四先贤所要进行的是全人类的共同事业，它的成功可以推迟，但是决不会归于失败。中国传统文化的反扑只是给我们提供了最好的“反面教员”。“前事不忘，后事之师”，它的教训对于有心人、有志者来说，正是无穷无尽的宝藏。要记住胡适的话：“我们要救国，应该从思想学问入手，无论如何迂缓总是免不了的。”我们只有屡败屡战，再接再厉，回到五四，重新启蒙。

泱泱大国vs蕞尔小国 文：林炎平（蒙特利尔） 最近从中国到加拿大，然后到法国，再到瑞典，再去了拉脱维亚。按照中国人的说法，其中有“泱泱大国”，也有“蕞尔小国”。华人多喜欢标榜自己来自“泱泱大国”。入了“蕞尔小国”的国籍，也言必称自己来自“泱泱大国”。我不能肯定加拿大、法国和瑞典属于“泱泱大国”还是“蕞尔小国”，但是按照国人的标准，拉脱维亚绝对属于“蕞尔小国”。而这正是我去拉脱维亚的理由。 拉脱维亚的首都里加就在波罗的海边上，和别的欧洲城市基本一样，整个老城就是一尊古迹，数百年历史沧桑犹在眼前。拉脱维亚的历史充满了劫难和艰辛。在沙俄扩张、苏联革命和两次世界大战中，拉脱维亚都被迫卷入其中。好不容易在1918年获得的独立，在二战后再次丧失，拉脱维亚被迫并入苏联。在多次被吞并和多年的被统治之后，拉脱维亚并没有屈服，在历史机遇到来时毫不犹豫地宣布独立。三个波罗的海国家（另两个是立陶宛和爱沙尼亚），勇敢地在1991年脱离苏联，成为主权国家。 为何要脱离“泱泱大国”而成为“蕞尔小国”？我相信拉脱维亚人不是为了独立而独立，而是为了人格尊严和公民权利。拉脱维亚人不要“泱泱大国”的身份，他们要的是自由。他们不要苏联的版图辽阔和军事强大，他们要的是人格尊严和自由平等。在作为“泱泱大国”的“蕞尔子民”还是“蕞尔小国”的“泱泱公民”的历史抉择前，拉脱维亚人毫不犹豫地选择了后者。拉脱维亚自由了，挣脱了苏联的桎梏，也舍弃了“泱泱大国”的名头。他们宁愿作为“蕞尔小国”的公民尊严地立命于世，也不愿作为“泱泱大国”的子民徒有虚名。 在里加街头，处处可以感到拉脱维亚人对于自由的热爱。自由女神像就在里加新城和老城的交界处，原来这里是俄罗斯彼得大帝的雕像，随着脱离苏联，自由女神代替了帝国象征。一个“蕞尔小国”，敢于不屑“泱泱大国”，历经艰辛，矢志不渝，证明了其国民的泱泱胸怀和坚韧底蕴。对比一些自命来自“泱泱大国”一心想靠主子的荣华富贵来让自己在海外混得更有面子的奴才们，拉脱维亚人更显高贵。 一个人不会由于来自一个小国而低人一等，只会由于来自一个没有公民权利的国家而缺乏底气。越没有底气，就越要炫耀故国的庞大。有些人的大国情结，大概正是由于此。张口闭嘴“泱泱大国”，举手投足“蕞尔小民”。由于自己并无底气，只好以为大国名头可撑面子。 “泱泱大国”的统治者总是告诉子民，奴才的一切自豪都来自主子的强大。日本帝国曾画过更大的饼——“大东亚共荣圈”，并告诉所有可能的子民们：一旦“共荣圈”成功，光荣大大的。我相信那些特别热衷于“泱泱大国”的人，如果真的“大东亚共荣圈”搞成，他们一定至今欢呼不已：“多大的国家，从菲律宾到满洲里，从日本列岛到缅甸泰国，东海南海日本海都成了内海……啊，太伟大了！” 至今那个被大国情结撑得癫狂的芮成钢，不就如此吗？为自己的主子可以乘坐豪华专机而别国的官员按照制度乘坐经济舱而骄傲万分，甚至还讥讽别人。你让他对他主子尖刻几句？打死他也不敢。这是一个典型的“蕞尔小民”，或曰：奴才。 国民是否有尊严，不取决于他们的官员坐多豪华的轿子，而取决于他们是否有权让官员轻车简从。国民是否有尊严，不取决于国家的大小，而取决于他们是子民还是公民。 无论作为血统上的中国人还是法律上的加拿大人，我在里加都受到了平常的待遇。里加人没有歧视我，也没有优待我。毫无疑问，所谓“泱泱大国”的自豪感都是自我意淫。 那些特别热衷于“泱泱大国”的华人估计一定会对从最近多年的“泱泱大国”子民逃亡故乡的浪潮中感悟到一些道理，但是也会在这些子民在海外依旧热衷于“泱泱大国”的情怀中萌生困惑。曾记否？孟子曰：“域民不以封疆之界……得道者多助，失道者寡助。” 去了拉脱维亚，我理解了世界上有“泱泱小国”和“蕞尔大国”。 里加的自由塔，取代了彼得大帝的雕像。 里加的拉脱维亚国家剧院 里加老城一隅

关于面包自由和幸福 文：萧瀚 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》第29章“宗教大法官”，借伊凡之口，提出所谓自由与面包的悖论，是我和太太经常讨论的话题。 确实，落实到每个具体个体时，自由的结果并不总是幸福的，因为自由意味着独立地选择、独立承担后果，这后果既可能是美好的，也可能是糟糕的，有时甚至是灾难性的。对有些人而言，没有自由而有面包也可能幸福，伊凡甚至认为，绝大多数人只需要面包并不需要自由。 1882年，易卜生在致友人斯卡乌兰的信中说：“具有奴隶的灵魂的人，是不会运用他所拥有的自由的。挪威是个自由的国家，但居住着不自由的男人和女人。”他的意思是政治自由并不必然带来自由，这是不言而喻的。因为具体到个人，即使无人妨碍他们，是否愿意去实现自由，如何实现自由，都并不比自由本身更容易，甚至可以说，在拥有自由前提下，各人实现自由的结果千差万别，因此，对于具体人来说，自由是否必然幸福是个待决问题，而不是个已决问题。在任何地方，自由都是昂贵的奢侈品。伯里克利说，自由才能幸福，勇敢才能自由。这是将自由作为幸福的前提条件。 问题是自由是否必然是幸福的前提，这能否成为人生公理，却极难论证。若以亚里士多德德性伦理学看，美德是幸福的前提，而自由是美德的前提。这导致一个结果，就是幸福是否必须是伦理学的对象？2300年前，斯巴达人嘲笑雅典人，说雅典的奴隶甚至比自由人过得还好，在雅典根本搞不清楚谁是自由人谁是奴隶。那么雅典的奴隶是否幸福？ 但事实上，这个问题是个伪问题。因为是否幸福取决于当事人个体自己的感觉，而不取决于旁人的观感。雅典的奴隶是否幸福，并不取决于他们主人的感受，而取决于他们自己的感受，或许有的奴隶觉得虽然身为奴隶，但安逸地活着很幸福，而有的奴隶却可能宁可落魄也要自由，认为当奴隶不可能幸福。 但问题到了这儿还没结束，即使孱弱的灵魂只需面包无需自由，但制度不能假定所有灵魂都是孱弱的，它必须假定既有强悍的灵魂，也有孱弱的灵魂，假定灵魂的多样性是制度的义务——制度由人操作，没有人有权决定他人的灵魂强弱，否则，被决定者也就有权决定决定者，因此两者无法共存。因此，专制制度在伦理上无法成立。 那么，自由和面包是否必然冲突？恰恰相反，各国历史证明，对于绝大多数人而言，自由与面包不但不冲突，还互相促进。有自由必有面包，有面包也有自由。每个人都是自己利益的最好判断者，自由与面包的冲突是专制者为专制所需而伪造的命题，他们伪造这样的命题，目的是建立一个维护他们抢劫权和垄断分配权的意识形态烟幕弹，以障蔽人们对自由与面包之间的正确关系，让人们在对失去面包的惊恐之中双手交出自由。 倘若在自由社会里，有人虽然拥有各种基本的政治自由，也拥有人身自由和经济自由，但他们却把自己过得非常糟糕，既没有面包，也没有幸福，自由完全是虚幻的。那么这就要考虑这些人是否真正地享受到了自由，是否独自承担了自由的后果，即使制度上有种种小问题，但如果不是基础性问题，那么，可能有社会的原因，也有个体自身的原因，而不是自由本身的问题——这是人们没有正确行使自由的结果，而不是自由本身的结果——至少不是自由的必然结果，因为还有无数人在行使自由之后，既获得面包，也获得幸福。 至于在没有政治自由的国度，由于统治者强行剥夺了人们的各种自由导致的贫困、奴役以及诸多不幸福，恰恰是自由匮乏或完全没有的产物。此时，存在着大量虽然没有自由，但有面包，甚至因此而又无数人觉得幸福无比的现象。但无论纵向还是横向比较，我们都无法得出结论说，奴役比自由好，恰恰是可以得出相反的结论：自由比奴役好。世界上有哪个自由国家比朝鲜人过得更差？世界上有哪个专制国家的人均经济状况、幸福指数、安全程度超过自由国家的平均水准？即使这种比较不是自由必然高于奴役的充分证据，但至少有一点，自由国家所赋予每个人的自决权远远高于任何奴役国家，而这种差异与上述罗列的差异之间存在着因果关系。 当一个生活在专制奴役国家并且自由渴望与冲动觉醒之后，他们往往并不安于受奴役而意淫幸福，因为他们知道这种幸福可能是昙花一现的，没有保障的，上到高官、下到普通民众，莫不如此。此时，一个觉醒的奴隶，可能为了自由而抛弃虚幻的昙花一现的伪幸福，宁可深受各种磨难也要争取自由，对于觉醒的奴隶而言，没有自由的时候，没有什么比自由更重要，他们会为了自由付出各种代价，有时甚至是生命。看各种历史都可以发现，哪怕是那些不知自由为何物的奴隶，即使他们反抗的结果无非是换一群人来奴役，至少他们自己是想成为奴役者，而不是受奴役者。在没有被欺骗的情况下，在不是糊涂的状态下，可以说从未出现过为了受奴役而历经千辛万苦的人类。我们从未听说过，自由人为了遭到别人的奴役而艰苦奋斗的，即使结果是被奴役，但他们奋斗的初衷绝不可能是受奴役。 解决了这个问题后，自由与幸福之间的关系才水落石出：人的幸福感与欲望之间存在着天然联系。人的基本生存欲望若无法满足，幸福感是很难有的，虽然幸福可能远远超过基本生理需求的满足。自由，因其与面包之间的相互促进关系，决定了自由为幸福提供了高于没有自由时的概率。 自由并不必然导致幸福，这只是一种概率性描述。一般性描述是：自由比奴役更可能带来幸福。这就是许多伦理学家视自由为幸福前提的人性依据。正如可能有人天生异能，如《百年孤独》里丽贝卡习惯于吃吃泥土，但这种低概率现象不能否定人得吃食物而非泥土才能活命这一般性命题——丽贝卡吃泥土的习惯也被治好了。 自由并不必然导致幸福，不仅仅作为概率性描述而有价值，更重要的价值在于这正是自由珍贵的地方：如果自由必然幸福，那么选择自由而不是奴役就没什么意义——如果选择自由是一种必然性，因为如此选择必然幸福，那就不能叫自由，自由的真谛恰恰在于自由首先表现为对自由本身的自由选择。正如并非总是善有善报、恶有恶报，选择善才是因善本身，而不是因为善果。 因此，我只能说，自由、面包、幸福之间的关系，至少从概率上说，都是正向关系，个别的现象并不能否定普遍状态。

国家是国家，祖国是祖国 文：林贤治 祖国与国家，对朋霍费尔来说是分裂的；而对金来说，则叠合到了一起。可是，他们身在不同的国家，却拥有同一个祖国。这个祖国，就是他们的信仰，背负的十字架。 在德国，他用暴力的方式保护信仰 有一本朋霍费尔的传记，叫《力阻狂轮》。这名目，令人立即想到中国的一个古老的成语：“螳臂挡车”。书名出自朋霍费尔书信里的话，表达的是一种自我牺牲的决心和勇气；换成我们的成语，意思却刚好相反，变成对一个人的信念的讥嘲了。 不过，从朋霍费尔的行为来看，委实是一只不自量力的螳螂。他抵挡的，全是以个人能力根本无法战胜的庞大的事物：国家政权、帝国教会和战争。 朋霍费尔于1906年2月4日出生于德国的一个优裕的知识分子家庭，17岁进杜宾根大学，一年后转入柏林大学，24岁时就任系统神学讲师。1933年，正当他迎着光辉的学术前景大步迈进的时刻，希特勒粉墨登场。为此，他主动中断神圣的学术生涯，投入艰险的政治斗争而毫不顾惜。他在电台发表公开演讲，揭露大独裁者的政治阴谋，抨击把党的领袖偶像化的政治专制制度。然而，教会跟着希特勒跑了，全国转瞬之间成了纳粹的党天下。 因为教会公开为国家暴政辩护，朋霍费尔不能忍受，决心与之决裂。他不但拒绝担任牧师，而且动员所有拒绝国家主义的牧师放弃职务。1933年10月，在动身前往伦敦教区工作前夕，他向学生告别说：“现在正是在安静中坚持的时候，并且要在德国基督教会的每个角落埋下真理的火种，好让整座建筑一同烧尽！”在伦敦，他广泛宣传德国的教会斗争，恳求外国教会承认“认信教会”为惟一的教会，而拒绝承认国家教会。 认信教会是在非常时期中，由持不同政见者组成的同国家教会相对抗的教会。1935年，朋霍费尔回到德国，即受聘为这个异端教会组织的牧师，主持讲道课程。希特勒政权一方面控制教会的财政命脉，另一方面摆出民主改革的姿态，致使许多会员纷纷倒戈，回到政府的怀抱。朋霍费尔坚定地表示：决不接受被国家收编的任何尝试。他为那些在认信运动中坚持与国家对峙的受迫害者筹措薪金，把自己的薪水分给学生，最后，还决然放弃了婚姻。他深知，对于一个不妥协的战士来说，家庭是一个累赘；他不希望为此随时遭到国家的恐吓和敲诈，而使未来的坚持变得更沉重。然而，形势愈来愈坏，连教堂上的十字架也为纳粹符号“卐”所取代。认信教会的牧师们虽然不赞同向党和领袖宣誓效忠，但也无力反对，最后甚至一改初衷，做出将拒绝宣誓效忠者一概开除的规定。对于犹太人问题，领导人基本上站到国家一边，只有极少数激进分子持反对迫害的态度。他们发表宣言，控告国家践踏人权，结果致使整个教会背上“叛国”的罪名，起草人和传播者遭到拘捕，最后死于集中营。 1937年8月，纳粹政府正式下达关闭认信教会的禁令。剩下朋霍费尔和他的伙伴，他们不得不拿生命作赌注，违法进行神学教育训练。可是，到了后来，最极端的激进分子也拒绝参与反对国家领导的行为。朋霍费尔彻底孤立了。 鉴于朋霍费尔的危险处境，1939年6月，美国朋友带他离开了德国。本来，这是许多流亡者求之不得的事，可是，他不愿意在人民陷入魔鬼的巨掌时，独自居留安全的境地，在本国被迫害的基督徒最需要他的时候抛弃他们。他确信上帝之手在指引他，于是，随后三个星期，又从美国返回了德国。 这时，第二次世界大战爆发了。 战争与和平问题，成了朋霍费尔与纳粹政权为敌的焦点。全国大多数人都在为国家的侵略政策和战争成就欢呼，而从不追问应当由谁为此付出代价，这种爱国主义的狂热使他十分震惊，于是他到处奔走呼告：“希特勒代表战争！”这样，他不得不饱尝苦果，再也无法在德国任何一所大学任教。 1940年，他进入“国防军”反间谍机关担任信使工作，利用合法身份，将德国抵抗运动的目标和秘密计划传达给西方各国。在朋友面前，他不惜牺牲个人的“清誉”，隐瞒自己的真实角色，以便更有效地进行政治和军事的密谋策划。1943年4月5日，他同他的姐姐和姐夫一起被捕。据盖世太保的判决，姐夫杜南义是“策动谋杀领袖运动的主谋和精神领袖”。两年后，1945年4月8日，朋霍费尔同其他五名持不同政见者均以“叛国”罪被处以绞刑。 时隔一个月，仅仅一个月，德国无条件投降。 疯狂的巨轮终于停止了滚动。可是，朋霍费尔，他的从不停止挥动的螳臂连同有为的躯体，已经被碾碎在通往黎明的路上了。 在美国，他用非暴力的方式保护平等 另一位牧师其实也是挡车的螳螂，他就是美国著名的民权运动领袖马丁·路德·金。 金所面临的狂轮是种族歧视制度。虽然压力不是直接来自国家政权和战争，但是，此间对于生命的漠视和对自由权利的剥夺，在本质上是一样的。 美国历史上的南北战争，以联邦国家对南方庄园主与蓄奴制的胜利结束，可是，在根本意义上，胜利毕竟是妥协的产物，即使在法律上给予黑人以一定的权利，在南方各州，仍然出现大量的歧视黑人的现象。到了20世纪，由于国家工业化和城市化的迅速发展，联邦政府及时对宪法做出新的解释，立法禁止联邦雇佣中的歧视，禁止动产契约中的种族限制，取消军队和学校里的种族隔离，以及其他形式的公共隔离。这些相关的法律措施，遭到南方坚持种族歧视的地方势力的反对，根本无法实行。地方政府与联邦政府的抵制与反抵制的斗争势必持续下去，而民权运动作为“第三势力”，也就在这个痛苦的僵持过程中发展了起来。 1955年12月，在蒙哥马利市，一位名叫罗莎·帕克斯的黑人女裁缝拒绝服从公共汽车司机要她给白人让座的命令，于是被捕，而且被处以10美元罚金和诉讼费，黑人积聚多年的不满情绪顿时爆发起来。他们发起一场大规模的联合抵制行动，原计划拒乘公共汽车一天，结果持续了382天，直到最高法院宣布隔离公共交通的做法违宪时为止。这是美国历史上第一次由基层自发发起的维权行动，从此，民权运动便如山洪般地不可遏止了。 在这次联合抵制运动中，黑人领袖们组织了蒙哥马利改进协会，并选举马丁·路德·金为主席。这样，这位年届26岁的牧师，便走到了民权运动的前台。 金出身于亚特兰大美国最大的黑人社区中的一个著名的黑人神职家庭，毕业于当地的莫尔豪斯大学，在切斯特的克罗泽神学院获神学学位，在波士顿大学获哲学博士学位。他在他的社区里，致力于追求平等与进步的斗争，把布道者的热情和学者的智慧结合到一起，深获黑人的拥戴。继蒙哥马利运动之后，“南方基督教领袖联合会”成立，金再次被推选为主席。在考虑到少数人如何能够战胜整个社会，坚持为自由和公正而斗争的时候，金决定采取非暴力反抗的方式。虽然，黑人此前也曾试验过这种策略，但是，真正取得成功的，还是始于金领导的20世纪60年代的这场席卷全国的斗争。 1960年4月，金和他的同伴们鼓动大学生成立自己的非暴力组织，并向他们提供卓越的领导力量。1963年4月，在金的带领下，黑人向“美国种族隔离最厉害的城市”——伯明翰市集中发动强大的和平攻势，在实行种族隔离的快餐馆里进行连续不断的静坐，接着联合抵制商人和进军市政厅。正当黑人勇敢地行进时，一个州法院颁布禁止进军的命令，金被捕了。他在监狱中写信指出：“道义上有责任不服从不公正的法律。”他警告说，如果非暴力抗议失败，后果将是可怕的。 八天以后，金被释放出来，立即恢复了对运动的领导。对抗开始升级。警方动用警犬和救火水管，进行大规模逮捕，监狱里一共关押了两千多名抗议者。后来，又接连发生金及其兄弟的住宅和黑人领袖总部的小旅馆的爆炸，通过教育局使一千多名参加示威的学生停学或被开除。官方的暴力行为，不但没有把金吓倒，反而增进他的斗争决心。在著名的“童子军游行”之后，金又挥动臂膀指挥了一场更加宏伟的战斗：“向华盛顿进军”！ 所有的黑人大组织都支持这次新的进军。8月28日，共有25万和平示威者——其中有6万名白人——集合在全国的首都。他们游行、唱歌、高呼口号，凝聚到林肯纪念堂听金的演说。金说，我有一个梦想：“有一天，这个国家会站立起来，真正实现其信条的真谛：‘我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等’”。他接着说：“怀着这个信念，我们一定能在一起工作，一起祷告，一起斗争，一起坐牢，一起坚持自由，因为我们知道，总有一天我们会自由的。” 次年，金被授予诺贝尔和平奖。这个题作《我有一个梦想》的演讲，至今仍然激动着世界人民的心。 自由，始终是同平等连结在一起的，自由和平等，都是对个人权利一致性的维护。自由的梦想，属于金，属于朋霍费尔，它属于所有反专制、反歧视、反奴役的战士。只要梦想存在一天，自由的战斗就不会消亡。 同朋霍费尔不同的是，金不是孤身奋战，他的背后站着联邦政府和千千万万弱势的人们，所以有力量使狂轮受阻，而且出现逆转。1968年春，金又开始计划下一次向华盛顿的大进军。这次进军是在全国穷人中进行动员的，包括黑人，也包括白人。他的梦想广大到要打破种族的界限，而扩至不同的阶级中去。自由的真正目标终归要到达底层。可是，意外的是，这只伟大的螳螂，怀着他的梦想突然死去了。 4月4日，金去孟菲斯支援罢工的垃圾工人，在一家小旅馆的阳台上，遭到一个白人狙击手的射杀。 热爱祖国，却生活在不同性质的国家 朋霍费尔和马丁·路德·金，两个基督徒，两个牧师，两只力阻狂轮的螳螂，连死亡也如此相似。可是，他们生前斗争的手段极不相同，死法也不同，连死后在世间的反应也有着很大的差异。 与其说是因为他们生活在不同的时代里，毋宁说是生活在不同的国度里。 有意味的是，朋霍费尔同金一样，最先也是甘地的追随者，曾经一度打算亲自到印度访问甘地，取非暴力斗争的真经。“登山宝训”作为基督教原始团契的基本原则，不但为甘地所崇奉，也被朋霍费尔当作座右铭，在生活中努力践行的。1934年，他在丹麦召开的普世教会会议上，有一个瑞典人问他：“如果战争爆发，你将怎么办？”他回答是：“我将祈求基督给我力量不拿起武器。”显然，开始时，他取的是一种和平主义者的态度，可是最后发现：没有武器无法保卫公义。是国家把公义推上了囚车，国家本身具有犯罪的特质。 马丁·路德·金幸运的地方，就在于他生活在另一个国家，一个不同性质的国家：美国。 《独立宣言》声明必须解除强加于人的政治枷锁，承认世上所有人的包括生命、自由和对幸福追求的权利，其中还包括革命的权利。这个人民主权的原则，确保人民获得法律和实际政治的可靠保证，由拥有国家的人民治理国家。“美国，你拥有比我们旧大陆优越的条件，没有破坏的宫殿和玄武岩。你展现的是有活力的时代，不受无用的回忆和徒劳的争论所困扰。”歌德如此写道。美国作为“自由独立的合众国”，政治体制采取首创的联邦制，一种植根于自组织的具有高度自治能力的多中心秩序体制，完全不同于自上而下的中央集权的控制体制，实行分权与制衡原则；在政府外部，存在着大量的民间组织。秩序和对抗共存于一个富有活力的体制中，它规定了政府仅只在有限的意义上实行统治，而人民在国家事务管理上起到决定性的作用。 对于美国，托克维尔这样论说道：“美国人最大的优势是，他们无需经历一场民主革命就实现了一种民主形态；他们生来就是平等的，而非后来才变成平等的。”美国的这种民主政制及其观念，根源于圣经传统的圣约思想。所以，马丁·路德·金领导的民权运动，与这个国家的建国原则并没有根本性冲突；非暴力斗争能够节节获胜，也是因为有着这样的政治土壤。金的斗争得到肯尼迪总统和做司法部长的弟弟的支持，当金在伯明翰被关押时，兄弟二人中总有一个人打电话给地方当局，为他说话，以确保监禁不至于太苛暴。当在电视上看到金领导十万人向华盛顿进军时，总统不禁对助手赞叹说：“他太棒了！”当权者对反对派如此欣赏，在世界历史上如果不是空前的，也是极少见的。 朋霍费尔所在的德国，就不是这种情形了。 这个由纳粹党统治的国家，实行的是国家社会主义体制，它的惯常形态是极权主义的，最终目标在于鼓励个人属于国家，实际上为党和领袖所控制。《纳粹德国》一书的作者克劳斯·费舍尔把当时的德国比作一个等边三角形，希特勒处在三角形的顶端；党和国家则构成三角形的等边，两部分官员多是重叠的、性质相似的。这个政权的最大特点就是意识形态和暴力，本质是种族主义，反基督教和反人道主义。它对人民进行监视，对舆论进行控制，社会没有独立的工会和其他压力集团的存在；不需要法律程序，随时随地，就可以把敢于批评党和政府的人送进监狱或是集中营。在这样一个专制、恐怖，全社会不知自由、人权为何物的国家里，朋霍费尔能做什么呢？他能和平地改变政府，并通过这样的政府去改革社会吗？ 结果，朋霍费尔采取与马丁·路德·金完全相反的手段，也是与自己的初衷完全相反的手段——一种个人或少数人密谋的、暴力的手段去保护他的信仰；因为事实上，环境不可能提供任何其他手段给他选择。与其说，如此反抗的手段是他所选择的，毋宁说是国家事先代替他作出了选择。 朋霍费尔绝不怀疑任何一种暴力的使用都是罪，但是，他坚持认为，基督徒在一种情况下，即出于对邻人的爱，可以而且必须担此罪责。所以在讲道时，他指出，假若坐视国家政权的合法性暴力和不公，没有积极地进行抗争，却宣称在政治冲突中保持中立，其实这不再可能是中立。对于纳粹政权，和平姑息还是暴力反抗？哪一种罪更大？朋霍费尔认为，凡是不准备谋杀希特勒的人，凡是不从根本上否定暴力的人，不管愿意与否，都将与大屠杀的罪恶有关！ 在一个专制国家中，持顺从或者反抗的态度，无论对个人还是对国家的命运来说，都是带决定性的，根本不存在“不抵抗”，或是同官方保持合作的所谓“自由主义者”。至于和平主义的抵抗方式，那结果如果不是沦为无谓的牺牲，便极有可能堕落为“做戏的虚无党”。不要用美国的现象来看待纳粹德国的事情，不要拿马丁·路德·金的方式来否定朋霍费尔。在金生前，他见到他所参与斗争的果实，已经化为《民权法案》和《选举权法》，高悬于国家法律的枝头之上；在他身后，一样得到美国总统以至于全体人民一致的崇敬。在美国历史上，只有三个以个人纪念日为法定纪念日的例子，他是惟一的一位非总统而享此殊荣的人。朋霍费尔呢？他是由国家直接杀害的，而且是极其残忍的血腥的虐杀！ 朋霍费尔是被他的国家判定为“叛国者”的。国家不是祖国。无须讳言，为了祖国，朋霍费尔确实背叛了他的国家。按照政治学家本尼迪克特·安德森的定义，一个国家远非只是一个政治实体，国家也是一种精神状态，是一个“想象的政治社会”；它不仅具有地理的界限，同时也具有思想上的界限。著名的流亡者卢梭曾经写信给朋友说：组成祖国的不是城墙，不是人，而是法律、道德、习俗、政府、宪法和由这些事物决定的存在方式。祖国存在于国家与其民众的关系之中。当这些关系发生了变化或者没有了，祖国也就不再存在了。……让我们为我们的祖国哭泣吧，因为它已经死亡了，而仍然留下的类似物只能玷污它。 祖国与国家，对朋霍费尔来说是分裂的；而对金来说，则叠合到了一起。可是，他们身在不同的国家，却拥有同一个祖国。这个祖国，就是他们的信仰，背负的十字架。他们深信，“上帝的启示是通过人也只是为了人”。人类之爱，使他们穿越种族、地区以至国家的背景，甚至宗教本身，而诉诸普遍的公正意识。他们勇于执行人的权利，不是在可能性中漂浮，而是体现在实际行动中，直至成为殉道者。响应神的召唤，为救赎而牺牲，这是作“门徒”的代价。按照朋霍费尔在狱中对于“行动”的解释，其实这就叫“自由”。 ——“自由，我们长期以来在戒律、行动和苦难中寻求你！” 朋霍费尔和马丁·路德·金，从不同的时代，不同的国度，不同的道路出发而终于走到了一起，那里是：爱、自由和死。

重温关于言论自由的经典判词 文：田书君 2011年“斯奈德诉费尔普斯案”首席大法官约翰•罗伯茨的判词 2011年“斯奈德诉费尔普斯案”判决理由部分汇集了美国最高法院历史上诸多言论自由名案的经典判词。比如，“对公共事务的讨论应当不受抑制、充满活力并广泛公开”（《纽约时报》诉沙利文案［1964年］）；“对公共事务的讨论不只是一种自我表达，更是人民自治的基础”（盖瑞森诉路易斯安那州案［1964年］）；“在第一修正案的价值体系中，关于公共事务的言论位于最高层级，应受到特别保护”（“康尼克诉迈尔斯案”［1983年］）。执笔判决词的首席大法官约翰•罗伯茨最后总结道： 言论威力无穷，可激发人们各样情绪，或令他们怆然泣下，或令他们喜极而涕，而在本案中，某些言论给死者家属带来了巨大痛苦。但是，即便如此，我们也不能为安抚他人伤痛，而令言者有罪。基于维护言论自由之立国承诺，“为确保政府不压制公共讨论，即使是伤害公众感情的言论，也应当加以保护”。 罗伯茨的判决，延续了最高法院近半个世纪以来的基本立场，那就是，尽可能保护政治性言论的自由，或者说，保护人民就公共事务开展讨论的自由。这些立场，正是由1964年的“《纽约时报》诉沙利文案”确立的。 1927年“惠特妮诉加利福尼亚州案”布兰代斯大法官的判词 那些为我们争得独立者深信，国家的终极目的，是协助人们自由、全面地发展；在政府内部，民主协商的力量，应超过独裁专断的势力。建国先贤们珍视自由，将之视为目标与手段的统一。他们深信，自由是幸福之本，而勇气则为自由之本。他们也相信，自由思考，畅所欲言，是探索和传播政治真理不可或缺的途径。如果没有言论自由和集会自由，所谓理性商讨就是一句空话。有了言论自由和集会自由，才能保障理性商讨，防止有害学说的蔓延传播。自由的最大威胁，是思维僵化、消极冷漠的民众。参与公共讨论是一项政治义务，更是美国政府的立国之本。建国先贤们承认，有制度存在，自然有违法风险。但他们也清楚，社会秩序不能单靠惩处违法来维持；禁锢思想、希望和想象会招致更多危险；恐惧会滋生更多压迫；压迫会引发更多仇恨；仇恨必将危及政府的稳定。保障安全的万全之策，在于保证人们能够自由讨论各种困境及解决方案。纠正坏主意的最好办法，就是提出一个好主意。正是因为相信公共讨论中蕴含的理性力量，建国先贤才放弃了钳制言论的立法——借助武力的讨论无疑是最坏的讨论形式。他们也认识到，即使是多数人的统治，也可能滋生暴政，所以才制订了宪法修正案，进一步保障言论自由和集会自由。 对社会危害的恐惧，不能成为打压言论自由和集会自由的正当借口。 1940年“坎特韦尔诉康涅狄格州案”欧文•罗伯茨大法官的判词 宗教、政治信仰是常常发生尖锐对立的领域：一个人的坚定笃信，可能被他人视为无稽之谈。据我们所知，为了说服别人接受他的观点，有些人会用夸张甚至虚假的陈述，去贬低那些显赫的宗教或政界人物。但是，历史给我国的人民带来的启示是：尽管存在滥用自由现象，但从长远来看，这些自由在一个民主国家，对于促成开明的公民意见和正当的公民行为，可谓至关重要。 1964年“《纽约时报》诉沙利文案”小威廉•布伦南大法官的判词 政府官员名誉受损，并不意味着我们要以压制自由言论为代价进行救济。 1971年“科恩诉加利福尼亚州案”哈伦大法官的判词 在本案中，最高法院认为在公共场合用粗话表达政治意见也属于言论自由的一种，哈伦大法官在判决书中写下了令人赞叹的判词：“一个人的粗话可能是另一个人的抒情诗。”他写道： 宪法保护的表达自由权利，在这个人口众多，日趋多元的社会里，无疑是一剂良药。创设这一权利，就是为了解除政府对公共讨论施加的种种限制，将讨论何种议题的决定权，最大限度交到我们每个人手中。我们希望，表达自由最终能够创造一个更有力的公民社会、更优良的政治制度。我们也相信，对言论自由的任何限制和约束，都与我们的政治体制所依赖的个体尊严和自由选择格格不入……从这个意义来说，允许这一自由的存在，或许会导致尘世喧嚣，杂音纷扰，各类不和谐之声不绝于耳，有时甚至会有一些冒犯性的言论。但是，在既定规范之下，这些仅是扩大公共讨论范围导致的一点点副作用罢了。容许空气中充满不和谐的声音，不是软弱的表现，而是力量的象征。 1989年“得克萨斯州诉约翰逊案”布伦南大法官的判词 1989年最高法院以微弱的优势裁定焚烧美国国旗属于言论自由。将对政治性言论的保护推向了巅峰。布伦南大法官在判决书中写道： 今天的判决将使我们更加坚信，禁止对约翰逊焚烧国旗的行为施以刑事惩罚，不会危及国旗作为特殊象征之地位以及它所传达的情感。援引霍姆斯大法官的话来说亦即，任何人都不能想象一位名不见经传的人士的一次表达行为，会断然改变我们的人民对于国旗的态度。事实上，德州关于焚烧国旗行为“极有可能破坏社会治安”的主张，以及该州法律认定对国旗的物质损害将会导致“严重冒犯”的观点，恰恰表明国旗的特殊角色并未处于危险当中。否则根本不会有人认为焚烧国旗就意味着震撼社会和构成冒犯。 我们说，今天的判决事实上将加强而非削弱国旗在我们社会中理应受到尊敬的地位。我们的判决重申了国旗本身所最能反映的自由和宽容原则；我们能够容忍类似约翰逊在本案中的批评，乃是我们力量的标志和源泉。事实上，国旗之最为我们自豪的一幅图景，亦即伴随着我们的国歌永远不朽的，是麦克亨利要塞的隆隆炮声。是这个国家的自强不息，而不是顽固不化，才是德克萨斯州所看到的反映于国旗中的精神，而这正是我们今天所要重申的。 维护国旗之特殊地位的合适方法，并非去惩罚那些对国家事务持有不同想法的人们，而是说服他们看到自己的错误。而且，正因被烧毁的是我们的国旗，人们对焚烧国旗者的反应才展现了国旗自身的力量。可以想象，没有比挥舞自己手中的国旗更为恰当地回应焚烧国旗的行为了，没有比向被焚毁的国旗致礼更能回应焚烧者试图传达的信息了，也没有比满怀敬意掩埋国旗的残片更能保存对国旗的敬意了——正如事件的目击者所做的那样。我们惩罚亵渎，并不能使国旗变得神圣，因为如果这么做，我们就淡化了这个珍贵的象征所表达的自由。 小威廉•布伦南大法官题为《作为自由守护者的州法院》的讲演 在现代美国，有必要保护我们所有人免受政府的专横作为之害，如今的政府比我们先辈那时的政府更强有力，更无处不在；我们必须适切解释那些保障条款来延续先辈的基本政策，为了一个自由的社会，维持政府的宪政架构。 本文转载自“麦田书坊”

“告密文化”与“国民性” 文：章立凡 历史学者章立凡 自从告密成为一个社会热点,我曾写过两篇文章,分别以《从〈闻香识女人〉看中外告密观》和《漫长的1984:窃听风暴结束了吗?》为题,从文化的角度解读告密。文章发表后贴到博客上,陆续看到网友的一些反馈,感到有必要回应并说完想说的话。 我提出了评判告密行为的三条底线:一看动机是被迫坦白还是主动陷害;二看告发的内容及伤害程度;三看事后有无补救和忏悔。有网友在表示赞成的同时,指出这是“良心”层面上的,还应考虑“愚弄”、“受骗”层面。的确,当时很多告密者是在被“洗脑”后主动“大义灭亲”的,不以为耻,反以为荣。个人迷信年代趋权告密不断,信仰危机年代趋利告密不绝,是一个民族的双重悲哀。 我谈到原东德告密档案被公开后引发的社会休克,有网友说:“我建议焚毁。时过境迁,何必还要一些人惴惴不安呢,曹操战胜袁绍后烧书信的做法德国应该学学。”又有网友跟帖说:“那是因为曹操要接着玩那一套。” 生性多疑的曹操,在公开焚毁部下通敌书信前,是否偷看过?这谁也说不清。他无非是玩弄“使功不如使过”的古老权术,与起用“右派”当告密者同出一辙。 我指出基督教文化的“告密对象”是上帝,有网友跟帖说:还有宗教裁判所。不错,在黑暗的中世纪欧洲,宗教迫害曾盛行一时,很多妇女被告发为“女巫”,遭到宗教裁判所的逮捕拷问,被判监禁甚至处以火刑,一些科学家和宗教改革家也遭到同样命运。将告发异端视同告密于上帝,这与个人崇拜年代的告密观极其相似。 基督教文化和儒家文化,在道德价值上都不认同非正义的告发;但只要有专制政治存在,统治者都鼓励告密,宗教迫害、文字狱等史不绝书;极权主义更发展到以权力为上帝,伦理屈从于权力,不仅介入你的私生活,而且要控制你的灵魂。事无巨细都在权力的掌控中。如今,这套违背良心和伦理的“特色文化”虽已衰败,但仍蛰伏于我们的生活中。 据说经历过纳粹时代的德国人,很能理解中国的“文化大革命”。在“互害”的体制和群体中,不仅有集团作恶,而且有群体作恶,很多人程度不同地做过伤害他人的事情。引爆告密材料“伤人太重”,招致各方的制止和反对,是因其触发了很多人灵魂深处的罪孽感:从八九十岁的老人到莘莘学子,都可能有干过这种下三滥的勾当,有不少人至今仍在干…… 当告密成为日常生活的一部分,人们便习惯于“以不正常为正常”,一旦把这套告密体系晾到阳光下,各种反应反令人大跌眼镜。或许是出于善意,有朋友主张历史疮疤揭不得,一笔糊涂账推给体制当总替罪羊,不追究多数人的责任。应该承认告密是体制的产物,但如果没有众多的告密者,告密体制也无法维持,一个告密成风的恐怖社会,也是一种多数人参与的暴政。 从文化的角度考察,有什么样的人民就有什么样的政府,有什么样的政府也会有什么样的人民。坏政府也是“人民的儿子”,毛病是爹妈惯出来的。一个坏政府是不希望有好公民的,因为有好公民它就干不了坏事,所以从教育上就重点培养奴才、告密者和小人,盖因其内部就不乏小人之辈。这种恶性循环的文化怪圈,难道不需要彻底打破吗? 有人指责“鞭尸式”的拷问对于长者太过严酷,是在扮演“道德审判者”角色。请换位思考:如果你也是受害者之一,或有长者伤害了你家长者,难道事后连求证真相的权利都不具备吗?受害当事人提出控诉,是行使正当权利而非主持审判。尊老是一种美德,但不包括长者的罪错,“大家有错”也不是免责的理由。宽恕须以忏悔为前提,道歉才有机会能找回尊严,无原则的“恕道”等于乡愿。儒家讲“反求诸己”、“三省吾身”,但中国人历来缺乏独立思考,很少反思自己从权从众、助恶为虐的“国民性”。 曾有作家对德意志民族发出这样的感叹:几乎每个人都那么优秀,但作为整体又那么可悲。第三帝国灭亡后,德国的孩子们经常会向父亲发问:“老爸,那时候你干过什么?”东德政权倒台后,孩子们再次提出同样的问题。这不仅是未来对历史的拷问,也是对一个民族灵魂的拷问。 真相永远是第一位的,然后才谈得上历史裁判与文化反思。今天,我们严肃地向自己的长辈和同胞求证真相,反思“国民性”中的卑劣、奴性和暴虐,就是要从根本上祛除这种“低俗文化”,让历史走出黑暗,让孩子们健康成长,让这个民族有未来。

太行山 伏尔塔瓦河 新大陆 文 / 林炎平（蒙特利尔） 伏尔塔瓦河 山西太行山深处的一个小山村，如果我未曾被迫在那里度过四年，那它和我毫无瓜葛。但是即便我在那里度过四年，难道就有足够理由让我多次回访它？有人问我是否当年有一个“小芳”。“小芳”，是没有的；铭心刻骨，确是有的。 2014年4月26日，我和一帮当年患难与共却也同床异梦的兄弟姐妹们重返这个山村，去凭吊我们当年遗落在那里的数年青春年华。那里未曾有过任何辉煌，有的只是猪狗一样的苟延残喘和牛马一样的辛苦劳作。我总是想起普希金的那句诗，“假如生活欺骗了你……一切都将过去，而那过去的，终将变成亲切的记忆。” 自从离开它，我常会情不自禁地想到它。我有时怀疑是否得了“斯德哥尔摩综合症”，但我确信不是，因为我对那个时代只有反思却毫无好感。我之所以怀念这个山村，是因为它和我一样，是“覆巢之下”的受害者。 正是这样的情结，我把它和一些看起来毫不相干的情景联系了起来。记得我在布拉格的伏尔塔瓦河上泛舟的时候，突然想到了它：“谢天谢地，苦海虽无边，却已在彼岸。”然而，那些我们迫不及待地逃离的，常常是我们魂牵梦绕地回味的。 我居然可以把斯美塔那的名曲《伏尔塔瓦河》和这个山村联系在了一起。山村的名字十分美丽——浒泊。但那是个没有水的地方，要喝一口水还要到山沟里去挑。也许取这个名字是一种对未来的期待和对现实的补偿吧。 太行山村 太行山谷 伏尔塔瓦河和浒泊毫无相同之处，前者水波荡漾，后者山峦叠嶂；前者绿意盎然，后者黄土连绵。它们在空间里毫不相干，和它们相遇的时间也处在我生命的两个截然不同的阶段。它们之所以被联系在一起就是因为它们毫无瓜葛。 在我远离太行山游历世界的数十年间，有许多时刻回想到浒泊。我总是记得浒泊同院子的老乡那句名言，“多少年后你晚上一觉醒来，想起咱浒泊，也会打一个寒颤。”数十年来我一直品味着这句话，可谓至理名言。我多少次梦回太行山，如果不是从那寒颤开始，就是以那寒颤结束。 斯美塔那的《伏尔塔瓦河》给真实的伏尔塔瓦河做了极佳的艺术描述。从涓涓泉涌开始，逐渐变成叠层小溪。太行山峡谷里的溪流，有的残酷地夭折在山沟里，也有的幸运地走出了大山。伏尔塔瓦河逐渐成为奔腾的小溪，然后汇为浩荡的大河。而太行山则也留下了大禹治水的传说。我在太行山的山头上看到过岩石层里的大量贝壳化石，我当时兴奋地以为那就是大禹治水的证据。只是科学提醒我，那只是沧海桑田的地质痕迹。 《伏尔塔瓦河》诉说了大河两岸的文明礼赞和世俗喧嚣，太行山也诞生了文明的涓涓细流，却流向远方而不再和黄土高原有关，我终究不知道它们是否汇入了蔚蓝的澎湃。但那最初诞生了这涓涓细流的黄土高原，却被长久地隔绝于蔚蓝色文明之外。但是庆幸的是，这不会是永远。 伏尔塔瓦河呢？斯美塔那无法确定伏尔塔瓦河的命运，因为伏尔塔瓦河流出了他的视野，流出了波希米亚，一个极具艺术家气质和创造力的民族，同时又是一个多灾多难的民族。伏尔塔瓦河流进了德意志，一个极具哲学家气质和创造力的民族。也许斯美塔那仍然不能肯定，他的伏尔塔瓦河是否可以流向蔚蓝。 伏尔塔瓦河流经布拉格 如果说斯美塔那的《伏尔塔瓦河》怀恋了故土和历史，那么他的同胞德沃夏克的《自新大陆》则拥抱了他乡和未来。我曾在一个合唱团唱男低音，我们在McGill大学的音乐厅演唱了用《自新大陆》中最脍炙人口的乐章填词改编的合唱曲。观众掌声雷动，我也被深深感动。烈火一样的激情，江河一样的澎湃，大地一样的坚实——多个声部组成的合唱使这样的表现成为可能。 人类文明就是在火的洗礼下的土和水的对话。我回到太行山，与其说是怀念那黄土高原，还不如说是希望带点蔚蓝给土黄的山峦。 《伏尔塔瓦河》的结尾极具戏剧性，大河终究流向了远方，乐曲由强减弱，再弱……归于沉寂。但正在人们以为曲终于此时，两个超强的由不协和音组成的和弦，如同于无声处的惊雷炸响，震撼人心。我无法肯定斯美塔那的用意，但我可以将此赋予我自己理解的意义。它们就像是巨大的叹号和问号：逝者如斯！此程何去？ 《自新大陆》似乎解释和回答了《伏尔塔瓦河》的叹号和问号。而太行山，则是我亲身经历的《伏尔塔瓦河》和《自新大陆》——它给了我背井离乡的勇气和回首反思的执着。

中国道路也须秉承普世价值 文：秦晓 编者注：本文是秦晓2010年07月19日参加清华大学经济管理学院毕业典礼时的演讲，题为《秉承普世价值，开创中国道路——当代中国知识分子的使命》，时隔五年，仍饶有新意，耐人深思。 秦晓，1975年毕业于山西矿业学院（今太原理工大学）机械工程系，1983年于中国矿业大学获经济管理硕士，剑桥大学经济学博士。 自1976年先后在煤炭部、石油部工作，1986年加入中国国际信托投资公司，1995年4月任中国国际信托投资公司总经理，中信实业银行董事长、亚洲卫星公司董事长；2001年至2010年任招商局集团董事长和招商银行董事长；是第十届、十一届全国政协委员。父亲秦力生，曾任西康省委书记、中国科学院党组副书记等职务。 以下是演讲全文： 亲爱的清华经管学院2010届毕业班的同学们： 今天，我非常荣幸能作为演讲嘉宾出席清华大学经济管理学院的毕业典礼。大约一个月前，钱颖一院长邀请我时，我当时是一种很矛盾的心态。一方面，我确有一些思考和体验想和同学们交流；另一方面，我缺少和高校学生，特别是80后的年轻一代沟通思想的经验，不知道我所关注的问题是否能为你们理解和认同。尽管如此，我还是鼓起勇气来了。 我算是共和国同龄人的一代，经历了改革开放前后两个30年。在这60年中，中国社会发生了重大的变化。作为一个长期在大型企业和金融机构工作的管理者，我的关注点从企业管理、宏观经济逐步扩展到社会问题及相关的制度和价值。在思想认识上我也走过了信仰—困惑—独立思考—不断寻求真理的路径。 我想先从大学的功能、大学教育、大学学生的使命谈起。关于大学的功能，在欧美曾经历了精英教育 ─ 专业人才培养 ─ 通识教育这样一个复归的过程，这一过程反映出人们对大学功能、大学教育、大学学生使命的再认识。简而言之，大学不仅是传授专业知识，培养专业人才的场所，它还是文明传承和发扬的载体；大学学生进入社会后不仅要成为一个有专业知识、有职业道德的专业人士，同时要有对普世价值担当的意识和公共关怀的责任。 公共关怀是公共知识分子的责任和使命，他们要超越自己的专业领域，抵制世俗和权力的诱惑，秉承普世价值，在公共领域中维护人的尊严和社会正义，在经济发展的同时，建立起道德、精神和文化的价值支柱。 精神价值的缺失和重建在当代是一个全球性的问题，但在不同的国家、不同的社会发展阶段这个问题的表现是不同的。当今的中国正在经历一场深刻的社会转型。我们所讲的社会转型不是中国语境中的“现代化建设”、“国强民富”、“大国崛起”，而是现代性社会的构建。现代性社会是相对于传统社会而言的，它的主要标志是以“启蒙价值”，即自由、理性、个人权利为价值支撑的，以市场经济、民主政治、法治社会为制度框架的民族国家。 发端于17世纪欧洲的启蒙运动是人对神的“叛逃”和“祛魅”。在摆脱了精神上的束缚以后，人可以运用自己的理性保护个人的权利，实现个人的自由。在此以后的几百年中，以自由、理性和个人权利为核心的“启蒙价值”成为推动人类社会从传统走向现代的精神力量，成为现代性社会的价值基础。当代“普世价值”就是“启蒙价值”经过人们几百年的认识和实践演化而成的。 中国现代性转向起于一百多年前的晚清。百年的路程是曲折的，百年的进步是伟大的，但到今天，这仍是一个“未完成的工程”。进入本世纪后，中国经济崛起，但增长模式的可持续性受到质疑，腐败滋生，社会公平和正义的缺失引起了人们的不满和担忧。面对这样的现象和问题，在中国知识界引发了“普世价值”与“中国模式”之争。 “中国模式论”所宣扬的是政府主导的、民族主义支撑的经济发展路径、政治权力结构和社会治理方式。它从一开始的“特殊论”正在走向“取代论”。“特殊论”是以特殊性消解普遍性。特殊和普遍本是相互依存的，没有普遍性何来特殊性。而“取代论”则宣称“中国价值”可以取代“启蒙价值”。“特殊论”和“取代论”试图用现代化、稳定、国家民族利益、民生、理想代替现代性、自由、个人权利、民主、理性这些普世价值的核心和基础，我认为是不可取的。 我们把以“启蒙价值”为源头的现代社会价值和制度安排视为普世性的。虽然不同的国家具有各自的文化、历史特征，但这种差异不是对普世价值和现代社会制度架构的颠覆和拒绝。从实现路径上讲，由于初始条件、内生状况、外部约束不同，后发国家不可能重复先驱国家走过的路，只能另辟蹊径。但这并不意味着这条道路的指向与现代性社会目标的偏离或背离。在这个意义上讲，当代中国的命题应该是“秉承普世价值，开创中国道路”，这正是当代中国知识分子的使命。 学术界的这场交锋或许还没有引起高校学生特别是80后年青一代应有的关注。但我认为这是一个未来的社会精英绕不开而且必须直面的问题，因为它关乎中国未来道路的选择。我在这里提出三个与经济和管理相关的问题。 1、 政府职能：发展主义政府还是服务型政府 中国作为一个转轨中的发展中国家，在市场己发育到一定阶段后，是应该继续坚持强力政府，由政府主导经济发展，直接控制经济资源和要素价格，还是应该从“替代市场”转向“干预市场”，从以经济建设为中心的政府转为以提供公共产品和服务为中心的政府。前者被称为“发展主义政府”，它在特定条件下可能会带来较快的经济增长速度，但从长期来看它会造成权力与资本结合並导致腐败、扭曲市场价格体系造成资源错配、抑制企业家的创新精神、破坏市场的公平竞争、造成社会的不公。这些问题在今天的中国己充分显现。 2、国有资本：政府化还是社会化 国有企业是公有制计划经济的遗产。在“发展主义政府”的指导思想下，政府进一步扩大和强化了对经济资源，特别是国有企业的控制。这正是当前关于“收入分配不均”、“国进民退”争议的背景。 亚当•斯密的“国富论”是The Wealth of Nations(国民的财富) 而不是The Wealth of Governments(政府的财富)。发达国家经过资本社会化将原来少数寡头控制的经济资源分散到中产阶级和广大民众，使他们有了资产性收入，从而稳定了社会。中国在经济发展过程中应有序地、公平地将庞大的国有资产分散到民众手中，这是经济发展的目的、社会进步的表现。同时这样做也有利于政府将更多的资源配置到公共服务领域。 3、城镇化：土地经营还是人的发展 中国正在经历一场人类历史上最大规模的城镇化进程。根据国家统计局的数字，目前中国城镇化率达46%，这一进程至少还会持续10年。 城镇化是与工业化并行的，也是解决城乡差别的必然选择。尽管我们在城镇化进程中取得了了不起的成绩，但相关的观念、制度、政策却明显滞后。在某种程度上讲，中国的城镇化伴生了地方政府过度依赖土地财政收入和开发商获取暴利的现象。问题的根子还是在于政府主导经济的理念和模式上。土地的获取是政府的“征购”行为而不是市场的交易，农民由此得到的“补偿”并不是真实的市场价格。在土地征购、转让和建筑、销售环节中，政府的收益主要不是用来向农民转移支付、为城市低收入群体建造廉租房。虽然城市更现代化了，但农民和城市居民却未能从中得到应有的利益。 以上三个问题都是当前中国经济发展中的重大问题。它们在表面上是经济问题和管理问题，但是在深层次上都是是否认同“普世价值”的问题。“普世价值”告诉我们，政府是服务于人民的，资产是属于社会大众的，城镇化是为了人的幸福的。而“中国模式论”鼓吹的却正好相反：人民要服从于政府、政府要控制资产、百姓的利益要让位于地方建设。 “普世价值”与“中国模式”之争，是在中国现代化进程关键时刻的一次具有方向性的重大交锋。对此，公共知识分子不应沉默，要用自己的良知担当起社会的责任和时代的使命。清华是中国最具影响力的大学，明年将迎来百年华诞。一百年来，清华和从这里走出的学子在中国的现代化进程中做出了非凡贡献。我们的共和国已走过了两个三十年，未来的第三个三十年是中国现代化进程，特别是现代性社会构建极为重要的关键时期。我期待，同时我也充分相信，今天在座的新一代清华学子一定能秉承普世价值，担当起开创中国现代化之路的历史重任。 谢谢大家。

规则比观点更重要 文：羽戈 瓦茨拉夫·哈维尔 瓦茨拉夫·哈维尔的文章，在中国传播率最高的是哪一篇：《无权者的权力》，还是《人民，你们的政府还给你们了！》？如果扩大文章的定义，或者把“文章”换成“文字”，想来选项可以增加一个，即译成汉语不足百字的《对话守则》，这是1989年冬天，哈维尔等捷克知识分子在布拉格成立“公民论坛”之时，他亲手制定的八条规则。 这八条规则，在我使用的社交媒介之上，十分常见。其出现频率最高的时候，大抵便是重大论战爆发的时候，譬如三年前围绕韩寒的争论，而今围绕柴静的争论。所谓一叶落而知天下秋，有时我埋首史料，两耳不闻窗外事，偶尔抬眼一瞥，但见哈维尔的《对话守则》重出江湖，便知公共空间血雨腥风，厮杀在前。 为什么每逢论争，都有人援引《对话守则》呢？原因不难想见。这八条规则，尽管皆属常识，并无出奇之处，却是我们的公共生活最紧缺的东西，若比喻为空气和水，也许有些夸张；视作维生素C，则绝不为过。 请看《对话守则》： 1、对话的目的是寻求真理，不是为了斗争。 2、不做人身攻击。 3、保持主题。 4、辩论要用证据。 5、不要坚持错误不改。 6、要分清对话与只准自己讲话的区别。 7、对话要有记录。 8、尽量理解对方。 再看看我们眼前的各种辩论、争论，除了第七条容易做到（这得感谢网络时代，使文字成为信息的载体），其他则遥遥无期，邈若云汉。由此正可见我们的公共生活糟糕到什么地步，落后到什么年代，甚至连“公共”二字，我们都不解其意，不配其名。不消说对话，我们压根没有学会怎么说话，怎么说理，怎么辩论，怎么议事。 这里可以引出我的一个观点：对我们的公共生活建构而言，“怎么说话”优先于“说什么话”，说话需要遵守的规则，优先于说话的内容。模仿“容忍比自由更重要”这一著名例句，此即“规则比观点更重要”。事实上这二者一样重要，使用“更”字，则有感于现实的迫切。 为什么我要强调规则的重要性和紧迫性？ 打个比方，公共生活好比一块园林，观点犹如花木，规则仿佛栅栏。没有栅栏的约束，花木四处疯长，可能逾越园林，使其不成模样。园林的公共属性，决定了它并非哪一支花木所独有，越界花木的自由，则以其他花木利益受损为代价。同理，没有规则的约束，公共领域的争论，不是流于私怨的纠缠，就是陷入混战的迷乱。 以哈维尔《对话守则》为例。第三条云：保持主题。我们的论争，却常常跑题，或者故意偷换主题，譬如你跟他讲法律，他跟你谈政治；你跟他谈政治，他跟你讲民意；你跟他讲民意，他跟你耍流氓；你跟他耍流氓，他跟你讲法律……双方不就同一主题、不在同一平台争论，则如鸡同鸭讲，自说自话，争论沦为表态，共识永难达成。 再如第二条云：不做人身攻击。这是说理的根基，要对事不对人，切勿对人不对事。人事的确难分，然而不能因为困难，便不做区分，甚至有意混淆、颠倒。譬如柴静拍《穹顶之下》，不是不能批评，只是批评该针对纪录片（事），以及与纪录片直接相关的个人史（人）。可惜，颇有一些批评，完全抛开了纪录片，而针对柴静的人身展开征伐；或者企图通过对人身的批评，达成对纪录片的批评。这样的批评方式，只可能破坏议题（同时触犯了第三条规则），哪怕结论不无可观，对议题的伤害也是远远大于完善。 进一步讲，观点如目的，规则如手段。实体正义与程序正义之辩，早已深入人心，程序或曰手段的价值，早已不言自明。为达目的而不择手段，注定备受鄙弃。倘有人不守规则，以违反规则的方法，如不讲证据、进行人身攻击，取得观点的胜利，实则未必是一种胜利。观点的光辉，在被败坏的规则的阴影之下，必将大打折扣。 再进一步，依《对话守则》第一条，“对话的目的是寻求真理”，那么规则可谓追寻真理的路径。人无全知全能，谁也不能保证他的观点一定正确，这才需要对话。规则便是为对话而设。我们不敢说，遵守规则，人类便可觅得真理；却可断言，若不遵守规则，对话无枝可栖，乱作一团，真理则不可企及。 重申一下，我无意论证规则比观点更重要，基于现实的焦虑和考量，我才使用“更”字。换言之，我以为在今日中国，相比观点的普及（启蒙），规则的普及更加迫在眉睫、时不我待。 还可以换一个说法，不谈重要性，从公共空间的建筑程序上讲，规则建构应该作为观点建构的前提。 这不是我的发明，先贤早有此说。亨利·马丁·罗伯特的《罗伯特议事规则》（Robert’’’’s Rules of Order）是经典一例。也许我们都听过此书的中译者袁天鹏与同道推动罗伯特议事规则下乡的故事。其实还有一个人，早于百年前，便在中国推广罗伯特议事规则。他的名字叫孙中山。 孙中山建国三书，《民权初步》排名第一。胡适对孙中山时有非议，却相当认可《民权初步》，认为其重要性远胜于《建国方略》与《三民主义》。他说：“我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，议会程序，实在是实行民权政治的‘初步’”。 1917年，孙中山写成《民权初步》，原名《会议通则》，此书除了取材《罗伯特议事规则》，还参考了沙德（Harriette Lucy Shattuck）女士的《议事规则》（Women’’’’s Manual of Parlimentary Law）。据蒋梦麟回忆，早在1911年，辛亥事起，孙中山从美国经欧洲返回中国，临行之时，特地叮嘱蒋梦麟和刘成禺把《罗伯特议事规则》译成中文，“并说中国人开会发言，无秩序，无方法。这本书将来会有用的。”只是蒋、刘二人有辱使命，最后还得孙中山亲自动手。 此书共计五卷、二十章、一百五十八节。单看卷名，大抵可知究竟：集会、动议、修正案、动议之顺序、权宜及秩序问题。虽是会议细则，因有案例（演明式）诠释，读来并不枯燥。序中，孙中山指出，集会是“民权发达之第一步”，所以他写作此书，教国民怎么开会。他希望这些开会的规则，能够“遍传之于国人，使成为一普通之常识”。 遗憾的是，距离此书写成将近百年，孙中山的希望，尚未化作现实。中国的民权发育，依然处于“初步”的萌芽状态；我们的公共生活，开会也好，论战也罢，依然欠缺这些“普通之常识”。幸运的是，只要我们愿意学习，课本就摆在那里：从《罗伯特议事规则》到《民权初步》，到哈维尔《对话守则》，再到袁天鹏发明的“萝卜青菜规则”（农村版罗伯特议事规则）……一个比一个通俗，一个比一个更易扎根中国的土壤。

抵抗恐惧的知识人 文：萧瀚 体制最后的凯歌便是：你无论是抗击它还是参与它，你都会同样感觉到有罪。 1949年的一个夏夜，华沙，短暂回国逗留的波兰驻美外交官米沃什像往常一样出入上流社会的沙龙。人们喝酒跳舞，狂欢到凌晨四点才各自散去。几辆满载着犯人的吉普车出现在米沃什眼前，在夏夜的冰凉雾霭中，士兵和守卫穿着两层军大衣，囚犯们则只穿着单薄的夹克，瑟瑟发抖。 这一幕改变了米沃什的生活轨迹，两年后他以波兰驻法国大使身份出走，流亡法国。“那时我明白了我是谁的帮凶。”多年后，米沃什如是说。在《被禁锢的头脑》（乌兰、易丽君译，广西师范大学出版社2013年3月第一版）里，米沃什像一切诚实的作家和思想家一样解剖他在1951年之前的生活，他说：“正如许多东欧国家的人那样，我也曾参与过玩这种游戏：妥协让步，对外公开表明自己的效忠，为了维护某些价值实施一些计谋，采取一些复杂的步骤。” 谎言和暴力是极权统治的两大支柱，服从者所要服从的不仅仅是暴力，还有谎言，不仅仅是服从极权统治者的谎言，还要自己创造谎言并服从自己的谎言，比如你得相信自己是为了家庭才屈服于极权暴政——而关键是这并不完全是谎言，至少有一半是真的。于是，无论你离暴力有多远，也不管你是施暴者还是被施暴者，你都会被谎言渗透，沁入生活的每一个毛孔。对这个问题，米沃什的好朋友、在米沃什之后七年获诺贝尔文学奖的另一位大诗人布罗茨基有过更精彩的表述： “如果一个人有头脑，他就一定会尝试着与这个体制斗智，采用各种各样的计谋，如兜圈子、同上级的私下交易、编造谎言、保持半亲戚式的关系。然而，这个人清楚地知道，他所编织的网是一张谎言之网，无论他获得了多大的成功，无论他具有怎样的幽默感，他都会鄙视他自己。这便是这个体制最后的凯歌：你无论是抗击它还是参与它，你都会同样感觉到有罪。” 于是，米沃什只好说：“当面对诸多丑陋时，我也曾倾向于闭眼不看，但求能让我安心寻求诗韵，翻译莎士比亚作品。我所能做的一切说明一个事实，那就是，我不得不出走！”这是在伦理上十分清晰之后，有着强烈自由意志的一个决定，它既不是必然的，也不是绝大多数人的选择，甚至它也不是少数人的选择，而只是从比例上看微乎其微的极少数人的选择——即便在这么小的人群里，具体到某个人它也可能仅仅是一时的人格冲动。 我们所能探究的未必是什么勇气，而是米沃什所代表的可能具有某种知识分子典型意义的“对自己的忍无可忍”到底意味着什么。即便21世纪已经进入第十四个年头，人们对20世纪人类所经历的暴政却还没有足够清晰和理智的认识。在人力无法对抗的现代科技为组织化的技术支持下，以抢劫与屠杀为经济理论，以赤裸裸的谎言为意识形态，20世纪的极权暴政建立了人类有史以来最邪恶恐怖残酷和丧心病狂的奴隶制，其罪恶无论在数量上还是在性质和程度上，都远超过去两千年里非战争状态下人类作恶的总和。迄今能够清晰认识到这一点的人，无论在东方还是在西方，都还数量不多，即便在知识分子群体中也一样——当年萨特们把斯大林供成宙斯的历史在欧洲左派知识分子中迄今尚未得以深入反思。没有在极权暴政之下生活过的西方人，很难体会被奴役者的痛苦，尤其是精神上的黑暗与灵魂上的焦虑，就像你永远不可能真正了解那些在婚姻中因为忍无可忍而杀夫的女人一样。于受奴役者而言，极权恐怖所带来的，绝不仅仅是浮萍托着秤砣的恐惧，更是船底朽烂无舵飘蓬即刻沉沦的自我否定。 由于现代科技以及官僚体制的精密与精巧化，20世纪的极权暴政比以往任何一个时代的专制主义更深入地摧毁人们的生活，谎言和暴力如一张密不透风的网笼罩在人们的生活上空。个人的生活在这张大网笼罩下，伦理随之而鱼烂。 捷克作家克里玛曾经专门观察过暴政极权下人们道德堕落的路径，从谎言到盗窃，一落千丈。换句话说，极权统治所需要的谎言，不仅仅是统治的需要，它也是甘受奴役者以及无法反抗或不愿意反抗的人们日常生活的需要。如前引布罗茨基的话，它的可怕在于无论你服从它的统治而心甘情愿地撒谎，还是为了反抗它你跟它周旋而被迫撒谎，你都撒了谎，极权的成功就在于它能让所有挺不直的腰杆上永远贴着猥琐的标签。 类似的情境可谓俯拾皆是：在那些充斥着谎言的无聊会议上说实话还是一言不发，如果必须发言怎么发？在必须宣讲谎言的课堂上如何给孩子们上课？在律师业务中是像普遍所见的那样做权力和金钱的皮条客，还是“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”？如果因为坚持原则，导致当事人不利后果怎么办？寻租性管制无所不在，在每一个制度的孔道里都插着贿赂的钢针或铁杵，你就不就范？ 焦虑是因为两难选择，除非你愿意成为一个自我鄙视的猥琐的人——最好是你的伦理意识彻底昏迷到连自我鄙视也完全消失无踪，否则你无法正常生活。如果你希望自己像个人一样活着，如《圣经》教导“不做害羞的事”，那么，你可能面临生活无着，甚至可能更糟。所以，你想好了“不做害羞的事”，那么你就要承受恐惧。只要是个人，就不可能不恐惧——你不知道自己会为此付出什么代价，但它会如一把达摩克利斯之剑悬在你头顶，随时空降来取你首级，这就是恐惧。正如另一个极权者托洛茨基所精确断言的，（在斯大林的苏联）不服从者不得食。即使为了“得食”而服从，事后也常常让人痛苦难耐，有些人甚至哪怕权倾一时、声誉隆盛，依然会为了自己的苟且和作恶寝食难安。即使在允许私营经济部分存在的某些后极权国家，有些不服从还不至于带来完全“不得食”的后果，但它也常常给人带来诸多额外烦扰。 亚里士多德说，自由是伦理的起点，奴隶没有道德。在人类前所未有的奴役性制度暴政下，被全面奴役毫无自由的人们如何寻回自己的伦理意识？如何做一个能够对自己负责因而能够对别人负责的人？正如陀思妥耶夫斯基《地下室手记》里那句名言：“他们不让我⋯⋯我没法做一个⋯⋯好人！”几乎所有反抗极权的人们，对极权说不的最初动因都是对这句话的回应。被奴役者渴望自由地为自己的人生负责，作为一种伦理焦虑，人类历史上所有专制极权的反抗者都经历过，直到出现某件特殊的事件后，先前累积已久的伦理焦虑才被打破。 身为苏联作协主席的法捷耶夫不得不批判帕斯捷尔纳克，但批判之后第二天，法捷耶夫都要隔着篱笆对隔壁的这位邻居说：“鲍里斯，忘掉我昨天说过的那些话。”1956年5月，法捷耶夫自杀身亡；马雅可夫斯基，这位在街上高喊打倒蒲宁主义回家却朗诵蒲宁作品的“人民诗人”，最后饮弹自尽；高尔基的一生更是波谲云诡，因为写《不合时宜的思想》批评列宁托洛茨基政变而流亡，归国后又无法忍受自己，1935年罗曼·罗兰访苏时，看望这位被关在金丝笼子里的大作家后写道，“假如我和他单独在一起的话，他会抱住我长时间地无声痛哭。” 自杀是这些知识人在伦理焦虑到极致状态后灵魂的纵身跳崖，而米沃什和赫塔米勒的主动流亡也是伦理焦虑进入临界状态之后的自然结果。由于那些积极反专制反极权战士们的存在，人们注视的目光往往不会太多投注到流亡或自杀者身上，虽然这是更为普遍也与绝大部分人寻常生活更为切近的伦理焦虑，因为人们更容易关注那些直接反抗的英雄——这当然也是伦理焦虑的产物，成就英雄业绩的人们很少是处心积虑要去当英雄，更多是被逼成英雄的。 甘地在南非的头等车厢里因为肤色被扔出火车，促使他在南非首先开始了民族解放运动；瓦文萨因工运活动被格但斯坦造船厂开除，他在自传里说，“我生活中的新篇章正在开始”；哈维尔给胡萨克总统写的公开信很大程度上推进了捷克的民主化转型事业，他说过写信的原因之一是为了摆脱自己的伦理困境；曼德拉在电车上不但被蔑称为“卡菲尔”，还被送进监狱，从此明确走向反种族歧视之路⋯⋯ 这些案例除了说明历史上这些著名的破壁者出于某个机缘打破心理僵局，尤其表明在僵局破碎之前他们的伦理焦虑。他们都曾深深地焦虑于自由与奴役之中。然而，更多人苟活于自由与奴役之间的伦理秋千上，从最初的焦虑到习惯焦虑再到麻木，既不至于自杀，也不会反抗，而是通过被社会学家莫顿称为“对制度性规则的制度化对抗”的“潜规则”来实现日常生活的伦理回避甚至伦理解脱，尤其在对付明显不公正的规则时，以欺骗、捏造等方式蒙混过关，就成了绝大部分人不得不选择的生存方式，久而久之，不诚实的行为方式无声润物到包括亲情、友情等一切人际关系领域，灵魂彻底堕入深渊。 布罗茨基在其脍炙人口的散文名篇《小于一》里，写到他的人生第一个谎言：小学时填表隐瞒尤太人身份。这显然是诗人最早的潜在伦理焦虑：为了自我保护而隐瞒民族身份。这是何等的屈辱。骄傲如布罗茨基在写这一段时尽可能显得轻描淡写，但这只是一种写作匠心而已：他用不着将屈辱作为屈辱来表达。 就像一个人仰天望月不能就被当作昂头挺胸，将反抗制度性压迫的行动仅仅解读成政治行动，如果不是过于浅薄甚至庸俗，至少是不准确的。我更相信这些表面上的行动首先是伦理焦虑下的产物，其次才是政治性的，或者说，包括米沃什在内的甘地们最初看似很政治的行动，只是伦理焦虑下伦理自觉行动的派生物。 布罗茨基说：“我们阅读，并不是为了阅读本身，而是为了学习。”这话固然过于庄严，但我依然赞成他说“人是自身阅读的产物”——至少用在知识人身上是妥帖的。韩国前总统金大中甚至在自传中说，没有六年牢狱中的阅读他就不会有后来的成就。然而，知识人有各种各样的阅读偏好，就像吸烟者往往忠诚于自己偏爱的某种品牌，而与价格关系不大。博览群书者有博成刘小枫的，也有博成钱锺书的；诺奖作家里有叛国者汉姆生、希特勒崇拜者萧伯纳、通敌者庞德、斯大林崇拜者萨特，也有蒲宁、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴、纪德、加缪、布罗茨基、米沃什等更多反极权的人道主义者。 “一片叶子压于胸下，勉强成为世界/为了一口纯洁的空气/而过于纯洁，仿佛就是人间的罪/。”诗人多多的这句诗，或许可用于隐喻极权暴政下个人的，尤其是中国知识人的深刻屈辱，当这种屈辱感强烈到夜不能寐渴望喷薄时，便是破茧欲出的伦理蝶化的到来。真实生活，真实面对自己的内心，从而诚实面向外界，这是走向自由无可逃避的宿命，是知识人早该来临的世纪，如卡瓦菲斯的遥远吟诵： “来临的日子站在我们面前。”

西方价值观 文：安南德 2015年是安兰德诞辰110周年，特重发这篇深刻阐述西方价值观的重要文章纪念这位伟大的自由女神，愿其不朽思想在华夏大地落地生根。 1.当今世界的根本问题是什么？ 当今世界的根本问题是两大原则之间的对立：个人主义和集体主义。个人主义认为，每个人都拥有不可剥夺的权利，任何他人或集体都不得剥夺其权利，所以，每个人都有生存的权利，并且是为了自己而生存，而不是为了集体的利益而生存。 集体主义认为，个人没有任何权利，他的工作、身体和个性都属于集体，集体为了它自己的利益可以用任何方式任意对个人进行处置，所以，个人的存在需得到集体的允许，并且是为了集体而存在。 这两种原则是两个对立的社会制度生成的根源。当今世界的根本问题就是两大社会制度之间的对立。 2.什么是社会制度？ 社会制度是人们为了能共同生活而遵守的法令。制定这样的法令，必须以一个基本原则作为起点，那就是要首先回答这样的一个问题：社会的权力是有限的还是无限的？ 个人主义的回答是：社会的权力是有限的，因为它受到不可剥夺的个人权利的限制，社会只能制定不会侵犯这些权利的法律。 集体主义的回答是：社会的权利是无限的，社会可以任意制定法律，并任意地强加给任何人。 例如：在崇尚个人主义的制度下，任何人都不能为了自己的利益去通过一项法律以结束某个人的生命，哪怕是有百万人之众。如果他们真的这样做了，那么他们就侵犯了保护生存权利的法律，必将受到惩罚。 在奉行集体主义的制度下，只要有利可图，任何人多势众的群体（或任何自称可以代表多数人的人）完全可以通过一项法律来结束某个人（或任何少数人群体）的生命。个人的生存权利在那里是得不到承认的。 根据个人主义原则，杀人是非法的，而保护自己是完全合法的，法律站在权利一边。根据集体主义原则，人多势众的一方杀人是合法的，而自卫却是非法的，法律站在多数人的一边。 在第一种情况里，法律代表的是道德原则。 在第二种情况里，法律代表的是无视道德原则的观点，人们可以为所欲为，只要他们能在数量上占上风。 在崇尚个人主义的制度下，在法律面前任何时候人人都是平等的。每个人都拥有相同的权利，不论他是势单力薄，还是身后有百万人撑腰。 在奉行集体主义的制度下，人们需要拉帮结派，谁的帮派最壮大，谁就拥有所有的权利，而失败者（个人或少数派）却没有任何权利。根据他所在帮派势力的强弱，一个人可以成为具有绝对权威的主人，也可以成为孤苦无助的奴隶。 美利坚合众国可以作为第一种制度的典型例子（请参见《独立宣言》）。 苏联和纳粹德国是第二种制度的见证。 在苏联，数百万农民或“富农”被依法消灭，理由是统治集团认为这样做有益于大多数人，因为他们认为大多数人都是反对富农的。在纳粹德国，数百万犹太人被依法消灭，理由是统治集团认为这样做有益于大多数人，因为他们认为大多数人都是反对犹太人的。 苏联和纳粹的法律是集体主义原则不可避免的必然结果。在现实中，无视道德标准和个人权利的原则最后只能导致暴力。 在你确定哪一种社会制度更为优越之前，一定要记住以上的分析。你需要回答前面提出的问题，社会的权力要么是有限的，要么是无限的，不可能两个同时成立。 3.美国的基本原则是什么？ 美国的基本原则是个人主义。 美国是建立在“人人拥有不可剥夺的权利”这一原则之上的： ——这些权利属于每个作为个体的人，而不属于作为群体或集体的众人； ——这些权利是无条件的，是每个人私有的，属于个人，而不具有公众性和社会性，不属于团体； ——这些权利是与生俱来的，而不是社会赋予的； ——个人拥有的这些权利不是来自集体，也不是以集体的利益为目的，它们同集体相对立，是集体无法逾越的障碍； ——这些权利可以保护个人，使他不受到任何他人的侵害； ——只有建立在这些权利的基础上，人们才可能拥有一个自由、正义、尊严、体面的社会。 美利坚合众国的宪法不是限制个人权利的法律，而是限制社会权力的法律。 4.什么是权利？ 权利是对独立行为的认可。拥有权利意味着行动不需任何人的许可。 如果你的存在仅仅是因为社会允许你存在，那么你就不具有拥有自己生命的权利，因为外来的许可随时可能取消。 如果在采取任何行动之前，你必须获得社会的许可，无论你能否获得这样的许可，那么你都不是自由的。只有奴隶在行动之前需要获得主人的恩准。恩准不是权利。 千万不要以为工人也是奴隶，以为他是因为老板的恩惠才获得工作的。他不是靠别人的恩惠才拥有工作，而是靠双方自愿签订的合约。工人可以辞职，而奴隶不可以。 5.什么是不可剥夺的人权？ 不可剥夺的人权包括：生命权、自由权和追求幸福的权利。 生命权是指任何人不会因为他人或集体的利益而被剥夺生命。 自由权是指个人享有个人行动、个人选择、个人创制并拥有个人财产的权利。失去了拥有个人财产的权利，独立行动就无法得到保障。 追求幸福的权利是指在尊重他人相同权利的前提下，人有权为了自己而生活，可以选择能给自己带来幸福的生活方式并予以实现。也就是说，任何人都不必为了他人或集体的幸福而牺牲自己的幸福，集体不能决定个人的生存目的，也不能左右他追求幸福的方式。 6.我们怎样承认他人的权利？ 既然人人都享有不可剥夺的权利，那么每个人在任何时候都享有相同的权利，不能也不应该为了自己的权利而去破坏他人的权利。 例如，一个人有活着的权利，但他无权剥夺另一个人活着的权利；他有追求自由的权利，但他没有奴役他人的权利；他有追求自己幸福的权利，但他没有把幸福建立在他人痛苦之上的权利（或对他人进行谋杀、抢劫或奴役）。他在享受某种权利的同时应该意识到，这正是他人也应享受的权利，从而了解他应该做什么或不应该做什么。 千万不要以为自由主义者会说这样的话：“我想做什么就可以做什么，不必管别人会怎样。”自由主义者清楚地知道，每个人都拥有不可剥夺的权利——不光是他自己的，还有别人的。 自由主义者是这样的人：“我不想控制任何人的生活，也不想让任何人控制我的生活。我不想统治，也不想被统治。我不想作主人，也不想作奴隶。我不愿为任何人牺牲自己，也不愿任何人为我牺牲。” 集体主义者会说：“伙计们，我们一定要在一起，管他好死赖活。” 7.我们如何判断权利受到侵犯？ 权利无法受到侵犯，除非是运用武力。一个人无法剥夺另一个人的生命，无法奴役他，也无法阻止他追求幸福，除非是动用武力。如果一个人不是出于自由自愿的选择而被迫采取行动，那他的权利就受到了侵犯。 所以，我们可以在一个人和另一个人的权利之间划上一条清楚的分界线。这是一条客观的分界线，不因观点差异而改变，也不受多数人的意见或社会的硬性规定左右。任何人都没有权利率先向另一个人动用武力。 在一个自由的社会里，在一个强调个人主义的社会里，人们遵守着一条简单明确的行为规则：你不能希冀或要求他人采取某种行动，除非这是他人自由自愿的选择。 不要被集体主义的老把戏所迷惑，他们说：世界上根本不存在绝对的自由，因为你不能随意杀人，社会不允许你杀人的时候已经约束了你的自由，社会拥有以任何它认为合适的方式约束你自由的权利，所以，丢掉自由的幻想吧——自由取决于社会的决定。 阻止你杀人的不是社会，也不是某种社会权利，而是其他人不可剥夺的生命权。这不是双方权利之间的“妥协”，而是确保双方权利不受侵犯的分界线。这条分界线不是来自社会法令，而是来自你自己不可剥夺的权利。社会无法武断地定义这条分界线，你自身拥有的权利里已经隐含了这条分界线。 在你的权利范围内，你的自由是绝对的。 8.什么是政府正确的职能？ 政府正确的职能是保护公民的个人权利，保护他们不受到暴力的伤害。 在一个合理的社会制度里，人们彼此之间不会动用武力，他们只在自卫时才会诉诸武力，也就是说，他们只用武力来维护受到侵犯的权利。公民赋予政府在反击时使用武力的权力——而且只能在反击时使用。 一个合理公正的政府不会率先动用武力，它只在回应那些首先动武的人时才使用武力。例如：政府逮捕一名罪犯时，侵犯权利的不是政府，而是罪犯，他的所作所为剥夺了自身的权利，人们除了通过武力对付他之外别无他法。 我们要记住一点，那就是，在一个自由的社会里任何被定义为犯罪的行为都是涉及动用武力的行为——只有这样的行为才需要通过武力来回击。 千万不要相信这样的鬼话，说什么“杀人犯对社会构成犯罪”。杀人犯杀害的不是社会，而是一个个体；他侵犯的不是社会权利，而是属于个人的权利。他不是因为伤害了一个集体而受到惩罚——他没有伤害整个集体，他伤害的是一个人。如果一个罪犯抢劫了十个人，那么他抢劫的仍然不是“社会”，而是十个个体。根本不存在“对社会构成犯罪”这种情况，所有的犯罪都是针对具体的人，针对社会中的每一个个体的。保护每一个个体不受到罪犯的伤害，正是一个合理的社会制度和公正的政府应该承担的责任。可是，如果政府成为武力的始作俑者，就一定会祸患无穷。 例如：一个倡导集体主义的政府以处死或监禁作为惩罚，强行命令一个个体工作，并且让他永远束缚于某种工作——这里，率先动用武力的就是政府了。这个个体没有对任何人使用暴力，但是政府却对他施以暴力。这样的做法根本没有任何道理，其结果只能导致血腥和恐怖，这一点你已经在任何一个倡导集体主义的国家中找到了例证。 如果人类没有政府和任何形式的社会制度，人们可能会通过纯粹的暴力形式来解决彼此间的分歧并生存下来。在这种情况下，一个人拥有和另一个人抗争的平等权利，但他无法和十个人抗争。一个人需要保护的是不受群体的伤害，而不是某个个体。即使是在这种无政府的状态下，虽然多数派可以自行其道，但是少数派还是可以通过任何可能的方式进行斗争，使多数派的统治无法长久。 而集体主义连原始的无政府主义都不如：它剥夺了人们反击的权利。在这里，暴力是合法的，而反抗是非法的；在这里，多数派（或任何声称代表多数派的人）有组织的暴力行为受到法律的保护，而少数派则孤立无援，随时面临被赶尽杀绝的命运。可以肯定的是，你再也找不到比这更不公正的事情了。 在现实中，当一个倡导集体主义的社会侵犯了少数人的权利（或其中任何一个人的权利）时，多数人往往也同时失去了自己的权利，并且受制于某个通过暴力进行统治的小团体。 如果你想了解并且记住把武力作为反击手段（倡导个人主义的政府就是这样做的）和把武力作为基本政策（倡导集体主义的政府是这样做的）之间的区别，这里有一个最简单的例子：它们之间的区别就同杀人和为了自卫杀人之间的区别一样。一个合理公正的政府采取的原则是自卫的原则，而倡导集体主义的政府则与杀人犯同出一辙。 9.“混合的”社会制度存在吗？ 世界上根本不存在个人主义和集体主义混合存在的社会制度。社会要么承认个人的权利，要么不承认，绝不可能出现中立暧昧的状态。 但现在经常发生的是，建立在个人主义之上的社会缺乏在实际生活中始终坚持原则的勇气、正义感和智慧。由于无知、怯懦或疏漏，这样的社会常常采纳和接受与自己的基本原则相左的法规，从而侵犯了公民的权利，结果使整个社会充满冤屈、邪恶和弊端。如果这样的错误得不到纠正，那么整个社会将陷入集体主义的纷乱之中。 如果你看到一个社会在某些法律条文中承认人权，而在有的地方又不承认人权，你千万不要误以为这是一种“混合的”制度，也不要以为这是两种互相对立的基本原则之间的妥协，能够行之有效地存在下去。这样的社会是不可能发展的——相反，它正日渐解体。解体需要时间，没有一样东西会瞬间四分五裂——人的身体不会，人的社会也不会。 10.没有道德原则的社会能够存在吗？ 很多人至今还幼稚地认为，社会是可以为所欲为的，原则可有可无，权利只是一个幻影，权宜之计才是行动的有效指南。 确实，社会可以摒弃道德原则，任凭自己变成无所约束的兽群狂奔地走向灭亡；社会中的每一个人似乎也可以选择随时割断自己的喉管。但是，如果他想生存下去，他就不能这样做；同样的道理，如果一个社会想继续存在下去，它就不能摒弃道德原则。 社会是一群生活在同一国家同生同息的人。如果没有一个明确客观的道德规范供大家理解并自觉遵守，人们就不知道应该如何彼此相待，因为大家都不知道彼此会如何行事。不承认道德存在的人是罪犯，对于这样的人你别无他法，只有在他敲碎你脑袋之前敲碎他的脑袋；和这样的人你无话可说，因为你和他之间没有有关行为规范的共同语言。赞同没有道德原则的社会，就是赞同让人们像罪犯一样地生活。 由于传统，我们仍然在遵守很多道德规范，我们对这些规范习以为常，根本不会意识到，正是因为它们的存在，我们的日常生活才得以顺利进行。为什么你可以走进拥挤不堪的百货商店，买好东西安然无恙地走出来？你周围的人们和你一样需要商品，他们完全可以轻易地制服商店里屈指可数的几个售货小姐，把商店抢劫一空，抢走你的背包和钱包。他们为什么没有这样做？没有任何东西可以阻止他们，也没有任何东西可以保护你——除了尊重个人生命权和财产权的道德原则。 不要错误地以为人们是因为害怕警察才没有为所欲为。如果人们认为抢劫是合情合理的，那么有再多的警察也没有用。而且，如果其他人认为抢劫有理，那么警察为什么就不能这样想呢？那么，谁还愿意当警察呢？ 更何况，在崇尚集体主义的社会里，警察的职责并不是保护你的权利，而是侵犯你的权利。 如果你认为某个时候的利益驱动可以成为行动的理由，那么抢劫商店自然是顺理成章的。可是，如果大家都信奉这样的行为准则，还会有多少百货商店、工厂、农庄或家庭可以存在，可以存在多久？ 如果我们摒弃道德，并代之以集体主义的多数裁定原则；如果我们认为多数人的一方就可以为所欲为，多数人做的事情一定正确，就因为这是多数人做的事情（这是对或错的唯一标准），那么人们该怎样把这样的做法运用到实际生活中呢？谁是多数人？对于每一个个体来说，除了他以外的任何人都可能是多数人中的一员，可以随时任意地伤害他。因此，每个人和其他的所有人就成了敌人，每个人都会害怕、怀疑别人，每个人都必须在被抢劫杀害之前去抢劫杀害他人。 如果你认为这只是抽象的理论，那么就请看看欧洲，去那里你可以找到实证。在苏联和纳粹德国，老百姓做着格伯乌（苏联国家政治保卫局）和盖世太保（纳粹德国的国家秘密警察组织）的肮脏勾当，互相监视，把自己的亲属和朋友送到秘密警察手上，送进可怕的行刑室。这就是集体主义理论在实际生活中产生的结果，这就是空洞罪恶的集体主义口号的实际运用。对于缺乏思考的人来说，这样的口号确实是很动听的：“公共利益高于任何个人权利。” 但是，没有个人权利，就根本不可能有公共利益。 集体主义把集体置于个人之上，告诉人们为了他们的兄弟牺牲自己的权利，结果，人们除了害怕、憎恨和毁灭自己的兄弟之外别无选择。 和平、安全、繁荣以及人与人之间的合作和善意，所有这一切美好的东西，都只有在个人主义的制度下才能实现。在这样的制度下，每个人都能安全地行使自己的个人权利，都知道社会可以保护他的权利，而不是要毁灭他。于是，每个人都知道他可以或不可以对自己的邻居做什么，知道他的邻居（一个或一百万个）可以或不可以对他做什么，这样，他就可以坦然地把他们当作朋友，当作一个同类。 没有道德规范，就不可能存在合理的人类社会。 不承认个人权利，道德规范就不可能存在。 11.“大多数人的最大利益”是一条道德的原则吗？ “大多数人的最大利益”是用来欺骗人类的最荒谬的口号之一。 这句口号没有具体明确的意义。我们根本无法从善意的角度来对它加以解释，它只能用来为那些最邪恶的行为狡辩。 这句口号里的“利益”应该如何定义？无法定义，只能说是有利于最多数人的东西。那么，在具体的情况下，谁来决定什么是大多数人的利益呢？还用问吗？当然是大多数人。 如果你认为这是道德的，那么你一定也会赞同下面的这些例子，它们正是上面那句口号在现实中的具体运用：百分之五十一的人奴役了另外百分之四十九的人；十个人中，有九个饥饿的人以另外一个伙伴的肉为食；一群残忍的匪徒杀害了一个他们认为对他们造成威胁的人。 德国有七千万德国人和六十万犹太人。大多数人（德国人）都支持他们的纳粹政府，政府告诉他们，只有消灭少数人（犹太人）并且掠夺他们的财产，大多数人的最大利益才可能得到保障。这就是那句荒唐的口号在现实生活中制造的恐怖结果。 但是，你可能会说，在上述的例子中，大多数人并没有得到什么真正的利益。对，他们没有得到任何利益，因为“利益”不是靠数字决定的，也不能通过什么人为了别人所作的牺牲获得。 头脑简单的人相信，上面的那句口号包含着某种高尚的意义，它告诉人们，为了大多数人的利益他们应该牺牲自己。如果是这样，大多数的人会不会也高尚一次，愿意为那些邪恶的少数人作点牺牲？不会？那么，为什么那些少数人就一定要为那些邪恶的多数人牺牲自己呢？ 头脑简单的人以为，每个高喊上面那句口号的人都会无私地和那些为了大多数人而牺牲自己的少数人站在一起。这怎么可能？那句口号里丝毫没有这种意思。更可能发生的是，他会努力挤进多数人的队伍，开始牺牲他人。那句口号传递给他的真实信息是，他别无选择，抢劫别人或被别人抢劫，击毁别人或被别人击毁。 这句口号的可鄙之处在于，多数人的“利益”一定要以少数人的痛苦为代价，一个人的所得必须依靠另一个人所失。 如果我们赞成集体主义的教义，认为人的存在只是为了他人，那么他享受的每一点快乐（或每一口食物）都是罪恶而不道德的，因为完全可能有另外一个人也想得到他的快乐和食物。根据这样的理论，人们不能吃饭，不能呼吸，不能相爱（所有这一切都是自私的，如果有其他人想要你的妻子怎么办？），人们不可能融洽地生活在一起，最终结果只能是自相残杀。 只有尊重个人的权利，我们才能定义并且得到真正的利益——私人的或是公众的利益。只有当每个人都能为了自己而自由地生活时——不必为了自己而牺牲他人，也不必为了他人而牺牲自己——人们才可能通过自己的努力，根据自己的选择，实现最大的利益。只有把这种个人努力汇合在一起，人们才能实现广泛的社会利益。 不要认为与“大多数人的最大利益”这种提法相反的是“极少数人的最大利益”，我们应该提倡的是：每个人通过自己自由的努力所能得到的最大利益。 如果你是一个自由主义者，希望保留美国的生活方式，那么你能够作出的最大贡献就是，永远从你的思想、言语和情感中清除“大多数人的最大利益”这样的空洞口号。这完全是骗人的鬼话，是纯粹集体主义思想的教条。如果你认为自己是自由主义者，你就不能接受它。你必须作出选择，非此即彼，不可兼顾。 12.动机能否改变独裁统治的性质？ 一个诚实的人有别于集体主义者的标志是，他说话算数，而且十分清楚自己所说的话有什么含义。 当我们说我们认为个人权利不可剥夺时，我们的意思明白无误。“不可剥夺”的意思是，我们不能在任何时候为任何目的夺走、终止、侵犯、限制或破坏个人权利。 你不能说“除了冷天和每个星期二，人们拥有不可剥夺的权利”，同样，你也不能说“除紧急情况外，人们拥有不可剥夺的权利”或“除非是为了善意的目的，否则人的权利不得侵犯”。 每个人的权利要么是不可剥夺的，要么是可以剥夺的，而不可能出现两种情况并存的状态，这就像你不能说自己既神志清醒又神经错乱一样。一旦你开始提出条件，说出保留意见或举出例外的情况，你就已经承认在个人权利之上还存在某种东西或某个人，他们可以任意地侵犯别人的个人权利。是谁？当然是社会，换句话说，是集体。他们为什么可以这样做？为了集体的利益。谁来决定什么时候可以侵犯别人的权利？仍然是集体。如果你赞同这一切，你就应该回到你原本属于的陈营，承认自己是个集体主义者，并且承担集体主义可能产生的后果。这里没有任何中间路线。你不能既想吃掉蛋糕，又想把它留下来。你这样做只能欺骗你自己。 不要藏在“中间路线”这样的无稽之谈背后而不敢面对现实。个人主义和集体主义不是一条路的两侧，留出中间的路让你走。它们是两条方向完全相反的道路，一条通往自由、正义和繁荣，另一条走向奴役、恐怖和毁灭。要走哪一条路全看你自己的选择。 集体主义在全世界范围的日益扩张并不归功于集体主义者的聪明才智，而是因为那么表面反对集体主义而其实骨子里信仰它的人。一旦人们接受某个原则，能够取得最后胜利的是那些一心一意的人，而绝不是半心半意的人，是那些坚持到底的人，而不是那些半途而废的人。如果你开始赛跑时就说“我只想跑前十米”，而另一个人却说“我要跑到终点”，那么这个人肯定能打败你。如果你说“我想侵犯一点点人权”，而法西斯分子却说“我要毁灭所有的人权”，他们也肯定会打败你，取得最终的胜利，因为你已经为他们开辟了道路。 一旦有了最初的不诚实和回避，人们就已经掉进了集体主义关于独裁统治是否合理的陷阱。大多数人只在口头上反对独裁统治，很少有人明确表明立场，认识到独裁统治的本质：无论何时何地，为了何种目的，以何种形式出现，它都是十恶不赦的。 现在有很多人开始讨论一些奇怪的问题，如“好的独裁统治”和“坏的独裁统治”之间有什么差别，以及什么样的动机和理由可以使独裁统治名正言顺。集体主义者不问“你想要独裁统治吗”，而是问“你想要怎样的独裁统治”。他们改变了讨论的出发点，他们已经达到了目的。 很多人认为，如果独裁统治的动机不良，这样的独裁就是恐怖的，但如果动机纯正，独裁统治就是合理的甚至受人欢迎的。那些倾向共产主义的人（他们通常认为自己是“人道主义者”）声称，如果集中营和行刑室是用于“自私”的目的，“为了某个民族的利益”，就像希特勒所做的那样，那么它们就是罪恶的；但如果它们是用于“无私”的目的，“为了广大人民的利益”，那么它们就是高尚的。那些倾向法西斯主义的人（他们通常认为自己是强硬的“现实主义者”）声称，鞭子和工头使用“不彻底”时就会无效，而使用“彻底”时，就是十分有效的，如纳粹德国的情况。 在你讨论什么是“好的”或“坏的”独裁统治时，你就已经接受并认可了独裁统治的存在。你就已经接受了一个邪恶的前提——为了你的利益，你有权奴役他人。从那时起，这就变成了一个谁来支配盖世太保的问题。你永远无法和你的集体主义同伴在什么是实施暴行的“正当”理由、什么是“不正当”理由这些问题上达成一致。你的定义他们也许无法接受。你也许认为为了穷人杀人是正当的，而其他人也许认为为了富人杀人才正当；你也许认为杀害某个特殊阶级之外的人是不道德的，而其他人也许认为杀害某个特殊民族之外的人是不道德的。你们达成共识的只有屠杀，这是你们唯一能做到的。 一旦你赞成独裁统治的原则，你其实就已经鼓励所有人和你采取一样的立场。如果他们不想接受你的思想或者不喜欢你的某种“良好动机”，他们就没有别的选择，只能冲上来打你一顿，逼你接受他们自己的“良好动机”，在你奴役他们之前奴役你。“好的独裁统治”本身就是一种自相矛盾的东西。 现在，我们的问题不是：“为了怎样的目的去奴役人民才是合理的？”我们的问题是：“奴役人民是否合理？” 如果独裁统治因为有了什么“良好动机”或“无私的动机”就可以名正言顺，那么这样的道德堕落实在令人发指。人类所有那些经过几百年的努力拼命摆脱的残暴和犯罪倾向，如今又找到了一把“社会的”庇护伞。很多人相信，为了自己的利益去抢劫、杀人或折磨他人是罪恶的，但如果是为了他人去做这些就是高尚的。你不能为了自己的利益滥用暴力，但如果是为了别人的利益，你尽可大胆去做。也许我们听到的最让人作呕的话是：“确实，斯大林屠杀了数百万人，但他这样做是对的，因为他是为了人民的利益。”集体主义是一种最新式的野蛮行为。 不要认为集体主义者是“真诚但迷茫的理想主义者”。为了某些人的利益去奴役另外一些人，绝不是一种理想；残暴不是“理想主义”，不管它是出于什么目的。千万不要说通过武力“做好事”是一种良好动机，对于权力的贪欲和愚昧无知，都不能算是良好的动机。 本文1946年原载于加利福尼亚州贝弗利希尔斯市一份以保护美国理想为宗旨的电影协会刊物《警戒》。文章的目的在于定义和阐明政治领域的基本原理，所以主题仅限于政治。这里选登的十二个问题是原文的前三分之一部分，原文因故未能全部完成。

当知识分子成为小丑 文：胡文辉 静雅思听 1958年，甘肃千里沙漠中的夹边沟劳教农场，农业队第一大队大队长、研究新疆史出身的右派安兆俊对高尔泰说：“我们这里，名演员偷别人的馒头，大音乐家涎着脸乞求一丁点儿施舍，在外国拿了两个博士学位回来的学者，为抢着刮桶，打架不要命……这样的事，多得都不奇怪了。至于自打耳光，告小状，一年到头都不洗脸不梳头不补衣服的，那就更普遍了。这都是精神崩溃的表现。现在死掉的人越来越多，我想除了饿和累，精神意志的崩溃也是一个原因。” 在饥馑和死亡笼罩下的夹边沟，甘为小丑，已成为知识分子苟且求生的普遍方式了。 知识分子小丑化的极端个案，或以赵俪生笔下的史学家童书业最为典型吧。20世纪50年代，赵俪生与童书业是山东大学历史系的同事，赵俪生回忆：“童书业平生弱点，就在一个‘怕’字。有六怕，怕失业、怕雷电、怕空袭、怕传染病、怕癌、怕运动。童的一位学生又补充了两条：怕地震、怕蒋介石反攻大陆。所有这些他都怕，有时怕得要死。” 有多怕?某星期天中午，赵俪生的妻子在家和衣而卧，童书业悄悄进来跪倒床头……原来，“童有一份‘交代材料’，在党委组织部，运动过去了，他想索要回来毁掉，可是又不敢自己去要；想求我代他去要，又不敢当面提出，所以想到我的妻；可来时正值我妻午睡，所以就出了这怪相了。‘交代材料’中说了些什么呢?说的是有一个受美国情报局指挥的，隐藏在大陆很久很深的，以研究历史、地理，绘制地图为幌子的反革命集团，其最高首脑是顾颉刚。各地分设代理人，上海代理人是杨宽，山东代理人是王仲荦，东北代理人是林志纯，底下还有一句‘我和赵俪生也是其中的成员’。这份‘交代’写了一厚本，题曰《童书业供状》……” 童书业能臆想出这样一个历史学名流联手的反革命集团，足见其心理已因恐惧而趋变态。 又一次，听说蒋介石要反攻大陆，童书业忧心如焚，无法自制，遂找到当时山东大学历史系党总支、教师支部书记说：“他们来了，首先要抓住我，用枪口对准我的胸口，要我带他去搜捕共产党员。你知道我是胆小的、怕死的，我不能不带他们去抓你。但我和你约好，当我到你窗口时我拼命咳嗽，你听到咳嗽声，马上躲起来就是了。”这种受迫害狂的心理和言行，已沦为笑柄。 当然，到了文革，知识分子成为小丑的现象，更是登峰造极。 俞平伯被抄家时，红卫兵开始不详其钱物所在，后见其夫人紧抱一盒，打开一看，竟是现金及存折数万元，得来全不费功夫，于是抄没而去。俞平伯却在后边追着高喊：“汝等持去，有利息乎?”向抢劫者讨利息，可谓迂不可及。 陈四益回忆说，文革初期，其师赵景深被关进牛棚，“有一位学生看守着他。不知是那位‘看守’有事还是贪玩，总之，他想暂时离开一下，但又担心被看管的对象逃跑，于是，便用绳子将先生绑在床上，锁上门扬长而去。先生痛苦难耐，又不敢呼救，于是便哀声作牛鸣。路过的人不知发生了什么事情，敲门不应，便破门而入，这才发现牛鸣者竟是先生。问他为何这样?答曰：‘我是牛鬼蛇神。’此事非我亲见，但听说之后，心中惨然，并隐约感到，这种悲惨的滑稽，实是一种迂曲的抵抗。”不论如何，名教授无奈而作牛鸣，滑稽之中又是何等辛酸。 1968年冬，敦煌文物研究所的七名牛鬼蛇神进山开荒，尽管脱离了原来批判斗争的世界，但内心的政治阴影依然浓重：“夜里挤睡在一个大铺上，心灵也并不相通。相反地，由于日夜密切接触，每个人都害怕不知不觉又被人抓住什么把柄，反而把自己包得更紧了。一个个战战兢兢、规规矩矩，连睡觉也不得安心。” 高尔泰右边是史苇湘，他回忆：“史苇湘一睡下就打鼾，使我十分羡慕。但后来我发现，他并没睡着，假装打鼾是为了表示心里没有隐忧没有抵触情绪。也确实能造成这么个印象。我想学，发现这很难……” 一次，高尔泰跟原顶头上司段文杰等三人半夜出动卸煤，“回来睡觉时听到段文杰说梦话，说毛主席万岁!颇纳闷。第二天劳动时，老段变着法儿试探我们的反应，才知道他是装的。这就更难了。”不仅假装打鼾，又假装说“万岁”的梦话，真是滑天下之大稽。可是，在这种小丑面具的背后，又掩藏着多么深重的恐惧啊。 知识分子斯文扫地一至于斯，其处境可怜，其情状则可笑。 知识分子本是死要面子的，一旦连知识分子都不在乎脸面，可以任人笑骂，成为跳梁小丑，那么，一定是知识分子受到了时代和环境无可抗拒的重压。知识分子固然不能垄断知识和理性，但如果一个时代竟以压迫、蹂躏知识分子为乐，则表明那个时代必然是反知识、反理性的，那必定是一个最蒙昧、最恐怖的时代。 不过，另一方面，我们也不能忽略一点：对于个人的如烟往事或集体的隐秘历史，知识分子从来都是最主要的记录者和阐释者，但也因此，我们不免习惯性地强调知识分子群体自身的受难史，并以知识分子为中心来保存和构建苦难的全民记忆；我们总是不自觉地以知识分子的受难史，取消了芸芸众生的受难史。 在曾经有过的那种时候，跟那些知识分子一样可怜可笑的普通人，又有多少?连知识分子，连成名成家的知识分子，都如此可怜可笑，更何况那些默默无闻的一介普通百姓呢?只因为他们不是知识分子，没有编写历史的权力，他们就不能将自己的可怜可笑笔之于书；只因为他们不是知识分子，头上没有名流的光环，因此也没有知识分子关怀他们的可怜可笑，为他们留下历史的铭记。于是，无数普通人的可怜可笑，就被我们集体记忆的筛子所遗漏了。所以，我们在编纂精神受难史的时候，必须打破知识分子的视角，而回归普通人的视角。 归根结底，童书业、俞平伯、赵景深、段文杰……之所以可怜可笑，并非因为他们是知识分子，只因为他们是人，是普通人。那不仅是知识分子的可怜可笑，更是人的可怜可笑；那不仅是一个迫害知识分子的时代，更是一个迫害人的时代。 当知识分子成为小丑，那么，所有的人，也都成了小丑。

太行山和普世价值 文：林炎平（蒙特利尔） “红日照遍了东方，自由之神在纵情歌唱！看吧！千山万壑，铁壁铜墙，抗日的烽火燃烧在太行山上……”在我写下这些文字的时候，正好是抗日战争结束66年后的八月。冼星海谱曲的这首歌告诉我们，那个时候的国人中就有向往自由的。 鬼子被赶跑了，但是太行山并没有自由，甚至连吃饭也成了问题。文革末期，我苟延残喘在太行山深处的一个山村里，梦寐以求的就是尽快逃离——那赤贫和艰辛的生活，只有用猪狗和牛马才可以形容。逃离的目的，那一定首先是为了吃上饱饭——“民以食为天”么；也是为了脱离牛马般的轭索——这该是为了“自由”吧？但是到底“自由”在国人心目中占有多少分量，这很可疑。这也正是这首《太行山颂》的不同凡响之处。 这个村子和我唯一的关系是我在那里的四年下乡经历。幸运的是，由于“万寿无疆”死得及时使得这山村没有成为我人生的终点，而只是一个驿站。但这不是一个普通的驿站，它让我体验了饥寒交迫，让我理解了绝处逢生。于是，此后的岁月，我被太行山魂牵梦绕，以至数次回访。几周前，我再次故地重游，和十几个当年的兄弟姐妹们再次登上这个小村子。 我住过的院子早已物是人非，甚至物人皆非。那里曾经住过四个光棍，树大爷（大名孟庆图）、他的两个侄儿（小名猴艾子和他哥）、我。我那时还小，应该还算不上光棍。光阴荏苒，树大爷去世已多年，猴艾子的哥哥也病死了，猴艾子自己到了平川一个村子谋生。我找到了他，他也欣然和我们同行。我带了县城里买的花和酒，为曾经在我最艰难的时候给予了我同情的树大爷扫墓。78岁的猴艾子也和我同行。从村子到树大爷的墓还有几公里的陡峭崎岖山路。树大爷的墓碑是我数年前立的，他没有后人，我就当仁不让了。 抗日战争时期，这里是日军和抗日武装拉锯之处。村里有的参加了国民党武装，有的参加了共产党武装。后来国共交恶，共产党胜出，村里有人官至县委书记和副市长。猴艾子的大哥当了湖南一个县的县委书记，他的叔伯兄弟官至广州市副市长。村里还有别人，也由于参加革命而在外做官。不过也有半路打道回府的，那位副市长的弟弟在头一次上战场就被手榴弹炸到屁股上，回乡成了三等甲级残废军人。我在那里的第二年他旧伤复发，县里同意他去他大哥所在的广州看病，由我随同，但只走到了太原，便由于省民政厅不给路费和医药费而作罢。一个不足400人的山村，能出这些人物，堪称传奇了。 当年是由于树大爷的邀请，我才在寒冷的冬天从没有炉子取暖的冰冷小屋搬到了他有热炕的房间。雪里送炭，不过如此。我一住就将近两年。这其间，树大爷堪称我的社会学老师，因为他教诲了我。诸如“你们娃娃凄惶啊？什么好东西都没有吃过，连见都没有见过。”晚上我们在炕上聊天总是从食物开始，以在饥肠咕噜中睡着结束。“最好的日子是日本人来以前。”这令人震惊的话语和更令人恐惧的事实让我开始明白了那些冠冕堂皇的说教其实都是谎言。 猴艾子很幽默，他对那个社会的嘲讽令人忍俊不住。“共产党是用穷人的命和富人的钱打的天下。”这连教授都未必总结得出来。有一天傍晚我在门口看着黑压压的大山发呆，他过来开导我：“过几年，你一定会离开这里的。你不用担心。只是，以后你晚上一觉醒来想到我们这个地方，还会打一个寒颤。”这些话我从来都没有忘记过。 由于改革开放，村子里的年轻人都外出打工，不少是在外资开办的企业里。正是这个原因，村子里的日子比原来好多了。但由于没有了年轻人，村子破败了。留下的老弱病残，死守着这连吃水都困难的穷乡僻壤。数年前，我捐建了一个自来水系统，把洁净的泉水接到家家户户。终于，他们不必去山沟挑水了。 但是，这么多年，那些曾经从这里发迹的“公仆”们何在？我从来没有问过猴艾子，为什么他的长兄不为他们和村子做一点事情？也许一个县长没有很大的资源，但是回来看看还是可以的。那个广州市副市长早年衣锦还乡过一次，但是没有给村子留下什么。距离这个村子数十公里就是曾经的八路军总部。这里的人民用艰难劳作甚至生命养活了后来的“公仆”，但是他们进城后还记得这些无法离开这穷乡僻壤的“主人”吗？ 今天，我们每天都为雨后春笋般的贪官污吏和他们敛财的数目而瞠目结舌，却没有看到这些当年的赤贫和今天名义上的“主人”有什么尊严。山沟里唯一的小学和初中被撤掉了，山里的孩子彻底失学。政府的巨额税收就不能用一点点给山里的孩子？猴艾子现在可以拿到孤寡老人赡养费每月100元，比没有好，但是他一生所奉献的只配这个？我留给了他数千元，这也许可以让他活得更有尊严一些。 我并不为我所做的感到光荣。那自来水，本来是一个正常的国家应该为公民做的事情；那老人的养老金，应该是一个劳作了一辈子的老人应该从国家理所应当得到的。达官贵人不肯做的事情，我做了。我只是觉得我比那些“公仆”理解普世价值。这必定得益于我在加拿大受到的教育——自由平等博爱。唯有这些普世价值，才是使人间进步的道理。 “自由平等博爱”对很多国人来说也许太深奥了，他们无视，甚至鄙视这些价值，他们关心的只是“民以食为天”，甚至振振有词地声称“中国就不该遵循普世价值”。但是，回顾历史放眼世界，那些“以食为天”的民族都充满了饥馑和不公，唯有以“自由平等博爱”为价值的民族才创造和建设了丰衣足食和公平博爱的社会。 为了食物而奋斗，那是猪的理想；为了自由而奋斗，才是人的理想。华夏坏就坏在了太多国人的全部目的就是“吃喝拉撒”，这无疑是猪的想往。即便加上“衣食住行”，也只能是“衣冠禽兽”和“行尸走肉”。他们的最高理想必定是最终爬到别人头上“吃喝拉撒”。 我们为什么而奋斗？是为了猪的权利，还是人的权利？这直接决定了一个社会的形态。“为一部分人打江山”永远错误，而“为所有的人争自由”才是真谛，因为，前者只会导致统治者的轮换，而后者才会走向一个公平的社会。 “我们在太行山上……自由之神在纵情歌唱……”自由之神曾经在太行山上歌唱过吗？显然冼星海们确信如此。 我每次回到太行山都看到了自由之神，我每次想到太行山，除了猴艾子断言的寒颤之外，也听到了自由之神的歌唱，因为，我坚信康德的名言——“我们头上的灿烂星空，我们心中的道德准则”。如果太行山都曾经为自由奋斗，那么自由还不够普适吗？这就是普世价值！还需要别的来说明其普适性吗？ 农居一隅 笔者捐建的自来水通道家家户户，免去了老乡去山沟挑水之苦。 破败的戏台 山村远眺 笔者曾经住过数年的树大爷的房子

“西点军校学雷锋”原来是条假新闻 文：黄东黎（蒙特利尔） 流传了30多年“西点军校学雷锋”的故事，近日其作者原新华社记者李竹润证明，这是一条假新闻，不过是西方媒体愚人节开的玩笑，他便当真传了出去，特认错道歉。“原创”者自己辟谣，让众人感慨，也使我暗兴当年没有轻信，“以假传假”。 2015年1月5日，李竹润在网上发微博，称自己在1981年将外电的“西点军校学雷锋”愚人节新闻信以为真，写进了自己文章，特承认错误，道歉。他说“‘西点军校学雷锋’的谎言，是我引进中国的，事情发生在1981年，尽管我也是上当受骗，没有意识到是一则愚人节消息，但今天我仍通过新浪微博公开道歉。” 李竹润 李竹润今年73岁，是新华社退休记者，现还做一些新闻报道讲座。他要是不出面澄清，很少有人知道这个正儿八经的老外“学雷锋”，最早出自他的手笔。记得1988年3月初，我应邀到北京第一监狱采访，那天还有作家、演员、画家、教育界等名人，当时监狱经常开展这种社会关心“帮教失足者”活动。大家参观完监狱犯人的劳动、生活场所后，开了座谈会。 几位名人先后发言，那时正在反对资产阶级自由化，诗人柯岩说：“一些犯人都很年轻，他们的犯罪与受教育和影响有关，现在社会上宣扬的资产阶级自由化，毒害青年思想，他们崇拜西方的东西，否定雷锋精神，连美国西点军校都挂着雷锋的画像，把雷锋作为美国军人的学习榜样，他们知道吗！”柯岩显得有些激动，话讲引起共鸣，有人鼓起了掌。她说的不但适应形势，还透露了一个新信息：美国军界最高学府号召学习雷锋。 当年的柯岩 著名诗人访问监狱，发言结合实际、动情又有新意，还适逢学雷锋的季节，这些都是新闻点。关于“西点军校学雷锋”，此前我也模糊听说过，但没见到具体介绍，因而一直持怀疑态度。柯岩讲了后，我认为可能确有其事，但又想到这还是属于耳听，柯岩并没有说去了西点军校，见过雷锋画像，人家是如何学习的，虽然她的发言举证说理，铿锵有力，毕竟她也不是“眼见为实”。于是，我在报道中没有写柯岩提的西点这件事，只发了图片新闻。现在看来，柯岩可能也是听了李竹润的“独家消息”，我没有跟着再传播，还是把握了新闻写实这道关。 美国西点军校 “学习雷锋好榜样”，这是我小学二年级就学唱的歌，那年月讲阶级斗争，学习雷锋日记，背得最清楚的格言是“秋风扫落叶”、“对待敌人要像严冬一样残酷无情”，尽管那时不清楚“敌人”都是谁。作为我们看来，雷锋是一个诚实、朴素的人，也是一名好战士，全盘否定学雷锋也是不对的。而西点军校为什么要“学雷锋”？他们能学些什么呢？这个问题没少在我脑子里较真。西点军校学习雷锋，在国内一度传得沸沸扬扬，什么时候被揭穿是一个“神话”的？ 雷锋 雷锋宣传画 2002年8月，抚顺雷锋纪念馆馆长张淑芬去美国，带着材料专门访问了西点军校，搜集雷锋的消息。回国后她肯定地表示，西点校园的固定雕像中，没有雷锋雕像，会议大厅里没有雷锋画像，学员手册没有雷锋格言，西点军校固定教材里没有雷锋的记录，西点的课程中也没有雷锋的专门课程。2003年，《环球时报》曾派记者往西点军校探访，也发现校园内并不存在雷锋雕像或画像，学员手册上也见不到雷锋格言。真不知道西点军校的学雷锋、挂画像从何而来？也就是那时起，这个“美丽的传说”才逐渐淡漠，但没有在一定范围“纠偏”，避免误传。 抚顺雷锋纪念馆 “引进”外国人学雷锋，无非是为了扩大宣传，提高雷锋的国内外影响。有意识的拔高、不切实际宣传是有深刻教训的，大跃进时粮产钢产的“放卫星”，人为造成的“自然灾害”，文革停课停产、武斗大乱的“全国山河一片红”……李竹润也说“1972年文革时假大空新闻报道简直没法看”，于是他偷着研究西方的新闻理论和新闻写作。但是，在文革过去后的1981年，他怎么不经调查就发出“西点军校学雷锋”的报道呢？核实这样一条新闻其实并不难，西点军校又没建在月球上，那么解释只有四个字：为了需要。 大跃进宣传画 文革邮票 无数事实告诉人们，虚假的东西往往让人上当受骗，却总有暴露的时候，终归达不到目的，反而弄巧成拙，假新闻也是一样。英国《电讯报》报道，西方人对雷锋几乎无人知晓，更不用提什么学习了。2012年，美国驻华使馆在其微博上对网民证实，西点军校学雷锋的故事“只是一个谣言”。而在中国，一大批人很长一段时间都相信是真的，并沾沾自喜，可见新闻传播的分量。 西点军校操典 新闻的生命在于真实。李竹润当初写的虚假报道，可以理解为某种“需要”，因为他后来也敢于承认错误，尽管是在34年以后，但也表现了坦诚和担当。”知来者之可追“，他不愧是老资格的记者。同时无意中给了人们另一种提示：多年提倡的精神有何效果？为什么要热衷外国人学习雷锋？我们自己学就够了吧。

文明的底线 文：林炎平（蒙特利尔） 2015年1月7日在巴黎发生的伊斯兰极端分子枪杀“查理周刊”杂志社人员的惨案震惊世界，与之相比，全世界任何事情，不管是好的还是坏的，都不再重要。整个世界被蒙上了厚重的阴影。仅仅说整个西方世界都愤怒了，那是远远不够的。这还不仅仅是西方世界，甚至东方，甚至中国，都有很多人为此愤怒。 由于杂志讽刺了伊斯兰的默罕默德就给了屠杀以理由？杂志也讽刺了基督教，也讽刺了权力炙手可热的政客，为什么他们却可以坦然处之？也许他们也很生气，但是他们再恼火也不会拿起武器来消灭讽刺者。这是他们的底线。 “我是查理”，这是这几天几乎所有法国人和西方人打出的标语。确实，这个事件后，我们都是查理，无论你是否赞同查理周刊的观点。我本人就不同意这本左翼杂志的大部分观点。但是，今天我们都是查理。“我们是查理”，这和查理周刊无关，和周刊的观点无关，而仅和言论自由有关。 我们今天根本不需要讨论查理周刊到底说了什么画了什么写了什么，这根本不是问题。我们所知的是，言论自由的底线被一种最野蛮的方式突破。 伏尔泰平静坦然却震耳欲聋的申明正是这个底线的最崇高的态度——“我厌恶你写的一切，但是我将用生命捍卫你继续写作的权利”。对比伏尔泰，这些恐怖主义者何等渺小？他们不仅没有去捍卫对方的言论自由，而是用剥夺对方生命的方式去消灭对方的言论自由。这不是天壤之别，而是天堂和地狱之别。 西方的极端热爱言论自由和伊斯兰极端分子的极端仇恨言论自由之间，有这样一群东方人，他们对言论自由的价值持有天然的恐惧和蔑视。“言多必失”“祸从口出”“少说为佳”，对他们来说，查理周刊正是犯了这些祖宗劝告的大忌。“查理周刊太极端了，亵渎了别人的上帝，他们自己也有责任。”这大概是比较典型的一部分国人的看法。应该说，比起欢呼雀跃美国911遭袭，这已经是一个很大的进步了——毕竟从幸灾乐祸进步到冷嘲热讽了。 但是且慢，如果亵渎某种信仰就可以成为被屠杀的理由，那么波尔布特、斯大林和高丽金家的所作所为就可以被正名了。 有一位讽刺画家在查理周刊惨案后作了这么一副画，揭示了极端分子杀人的逻辑，也揭示了那些唯恐“言多必失”者恐惧的逻辑。这幅画叫做《He Drew First》。这是一幅非常天才的漫画：Drew的意思可以是“掏”出抢来，也可以是“画”了一副画。总之，因为这位画家“掏”出笔来，“画”了一副画，就成了恐怖分子枪杀他的理由。漫画中的恐怖分子底气十足的理由“他先Drew的”，因此就可以枪杀他，俨然正当防卫。亦即，掏出笔来或者画上几笔，就成了被处死的原因。 为禁止言论而杀戮，这并不是伊斯兰极端分子的发明。人类历史上的从信史开始就有很多这样的记载：伊斯兰极端分子用武器对付言论自由，从公元7世纪烧毁亚历山大城的图书馆开始，就没有停止过，在近代由于自信的丧失而愈演愈烈；犹太极端分子用制定法令对付质疑，从迫害耶稣开始，到现在把任何胆敢质疑“大屠杀”这个历史事件的人投入监狱，从不懈怠；东方的皇上以言定罪处以极刑来对付可能的异见，从秦始皇的焚书坑儒，到汉武帝的腹诽定罪，到清王朝的文字狱，始终一如既往，常常发扬光大；早期的基督教对异见进行迫害毫不手软，从把亚历山大城的女数学家希帕提亚用锋利的蛤蜊壳剐死，到火刑布鲁诺，囚禁伽利略，直到近代被改造才走出了敌视言论自由的怪圈。基督教走进现代文明是由于欧洲文明对基督教的改造，是由于古希腊文明的复兴对其的改造。 任何不许质疑的信仰都必然导致对异见者的杀戮和迫害。近代的布尔什维克运动就是一个例子，斯大林和波尔布特之流所干的丝毫不亚于秦始皇汉武帝康熙乾隆伊斯兰极端分子。基督教之所以远离了这些野蛮行径，正是其不再不许质疑。现在你可以质疑基督教信仰，教会没有了权力从而没有能力惩罚你，教徒已经足够文明而没有心情惩罚你。他们也许不喜欢你的批判，但是他们尊重法律，因此承认你批判的权利。 这正是一个文明的宗教的底线——法律上不能和道德上不愿对批判进行惩罚。 那么言论自由有底线吗？一些根本不懂言论自由也从不热爱言论自由的人总是热衷于声称“言论自由要有底线”。他们往往是从来没有过言论自由的人，而正是他们热衷于用“底线”来限制言论自由。这也许可以理解，吃不到葡萄的总是希望葡萄是酸的，因此没有言论自由的也认定言论自由是有害的。 “底线”是一个很文明的现代名词。那么什么是底线？对权势歌功颂德的言论永远有自由，被歌功颂德的权势绝对不会来限制你对其的歌功颂德。因此是无限的，自然也是没有底线的。当年的“无限热爱，无限忠诚”如此种种，都是没有底线的。既然没有人来加害，当然也无需保护。因此，需要保护的“言论自由”只应该是批判的自由，或曰“恶毒攻击的自由”。 查理周刊确实是一本“恶毒攻击”的刊物，其恶毒攻击几乎所有进入其视野的人物和事件。其冒犯的绝不仅仅是伊斯兰教，也冒犯基督教、犹太教。其冒犯的还有那些权力炙手可热的政客，尤其是西方政客。正是这样的言论才需要有法律保护和道义保护。 查理周刊是一本左翼杂志，观点和我相去甚远，我基本不喜欢这本杂志，尤其不喜欢其大部分观点。但是，我们应该如何对待一本我们不喜欢的杂志？奥朗德的行为也许做出了最好的解释。奥朗德被这本杂志讽刺痛骂恶毒攻击了数十年，我相信按照东方的观点奥朗德有理由对查理周刊恨之入骨心有余悸。但是当杂志社遭到攻击后仅两个小时，他就出现在杂志社以表明他和杂志社以及言论自由站在一起。我也不喜欢奥朗德，我认为他的政策祸害了法国。但是我对奥朗德的此举赞赏有加。不管奥朗德此举出于真心还是被迫还是算计，至少说明，他理解法国人的道德准则并且希望表达他用这样的准则来要求自己。 这就是言论自由的底线。只要你不攻击个人与生俱来或者是被迫强加的缺陷，你就没有突破言论自由的底线。 有人质问“难道查理周刊就没有问题吗？”言下之意，说得重点就是查理周刊咎由自取，说得轻点就是查理周刊也有责任。但是我要告诉这些人“你错了，彻底错了！”因为，今天摆在我们面前的问题不是查理周刊是否正确，而是人类社会文明的底线是否值得保卫。 说得更加简单一些：“言论自由”就是发表错误言论的自由。只有那些你认为错误的言论可以不由于你的痛恨而受阻，这才是言论自由。 希望消灭言论自由的人从来都存在，或由于宗教狂热，或由于统治需要。而能够忍受被剥夺言论自由的人更加众多，或信奉以食为天，或为了苟延残喘，或期待飞黄腾达。如果按照忍受被剥夺言论自由的标准来分类，这个世界可以被分成两种群体，一种是以食为天苟延残喘，视言论自由为多余甚至麻烦的人；另一种是“不自由毋宁死”，视言论自由为生命甚至为之献身的人。 2600年前，一个民族和文明为我们显示了他们是如何把自由，尤其是言论自由，视为高于生命的。波斯对希腊说“你只要臣服就可以安全”，希腊人说“我们热爱我们的自由不想做任何人的附庸”。于是波斯入侵，希腊抵抗，这就有了马拉松战役和萨拉米斯战役。希腊人打败了波斯人。著名的古希腊剧作家埃斯库罗斯讴歌了古希腊人的勇敢，他没有浓墨任何物质的胜利，而只是重彩了古希腊人那次战争的唯一理由——“我们因此可以不再羁绊我们的舌头！”2600年前，为了言论自由而不惜以弱小的地中海一隅抵挡强大的波斯帝国，几乎没有胜算，但却义无反顾。正是全体古希腊公民为了保卫言论自由而不惜赴汤蹈火的勇气给了古希腊以胜利的可能。如果你今天还看马拉松比赛，还看奥运会比赛，请你记得“言论自由”才是它们真正的内涵。 当欧洲文艺复兴后重返言论自由的精神之际，英国的John Milton以Areopagitica为题给出了言论自由的现代宣言。以古希腊雅典最高法院所在地Areopagus为词根的Areopagitica成为了“言论自由”的代名词。 而我们一些人在2600年后的今天在做什么？他们没有睾丸，从而大谈性生活有害。他们没有言论自由，从而到处设置言论自由的底线。他们的底线就是：一切不是歌功颂德的便不许存在。 今天，2015年1月11日，巴黎，350万人和数十个国家的政要走上街头，他们重申的是一个2600年前的理念，一个文艺复兴后再次被确认的理念，Areopagitica，言论自由。如果说有底线，这就是人类文明的底线。为了这个底线，我们必须对所有的狂热分子和达官显贵表达我们捍卫这个底线的勇气和决心。

知识分子阶层是如何一步步沦为奴隶的？ 文：资中筠 资中筠 建国六十年来，军事成就最大：新政权刚建立十五年，在经济十分困难的情况下就造出了原子弹。在军事领域对国际先进水平跟得最紧；经济建设走了大弯路，以至于到1976年濒于崩溃，改革开放三十年来，赖走向市场经济和向外开放之力，取得举世瞩目的成就，只是现在已经到了拐点，可持续性发生问题；政治改革步履维艰，始终迈不出关键的一步；而文化，包括精神文明，则破坏大于建设。这种破坏是渐进的、逐步加剧、逐步扩大范围，到“文革”达于全面摧毁。 以中国“士”的传统而言，这六十年是“颂圣文化”一枝独秀，发展到空前规模。为什么这么快就达成舆论一律，多少硕学大儒否定自己积几十年学而思、思而学之所得，放弃“自由之思想，独立之人格”？在什么程度上是被迫，什么程度上是自愿？这种情况是怎样形成的？试从客观、主观两方面因素探讨： (一)客观形势 中国再一次出现大变局，产生了史无前例的“政教合一”的体制。政治领袖与思想“导师”合为一体。中国读书人失去了代表“道统”的身份，成为依附于某张皮的“毛”。这是最根本的变化。如果说新政权废黜百家，独尊“马克思主义”(加引号是因为实际上并不完全是马克思主义)，那么对“马克思主义”的解释权不在学院，而在中南海。不但“朕即国家”而且“朕即真理”。过去天下士子考科举，需要熟读经书，而不是当朝皇帝的御笔批示。今之“政治学习”需要熟读的不是马恩经典著作，而是领袖言论。“导师”也说要建立“新文化”。若全盘“马克思主义化”果真能做到，那就是全盘西化。这当然不可能，要“与中国的实际相结合”。如何结合？一种外来思想需要嫁接到本土的思想资源上，结果不是嫁接到经过百年启蒙的已经初步建立以民主和科学为目标的新文化上，而是越过两千年嫁接到了秦始皇那里，自称是“马克思加秦始皇”，其实与马克思的学说关联甚少，而是“斯大林加秦始皇”。这里面多的是历代帝王的统治术加现代集权，少的是以民主宪政为核心的现代政治学。这是在执政之后，在取得政权之前是嫁接到陈胜吴广—李自成，“文革”期间则是二者的奇异结合。 以此为标准，进行全体知识分子的思想改造，把对是非的判断权全部收缴上去，以一人之是非为是非。愚民政策臻于极致，读书人失去独立思考的权利，逐渐成为习惯，也就失去了思考能力和自信。“虽千万人吾往矣”是建立在“自反而缩”的基础上的，就是坚信自己是正确、有理的，如果这点自信没有了，无所坚守，自然再难谈什么骨气和“浩然之气”。于是“士林共识”没有了，一人一旦获罪，在亲友、同事中得不到同情和支持，在精神上也彻底孤立，这是最可怕的境地，犹如天主教的革出教门。 过去中国的皇权体系，“政、教”相对说来是分离的，现在反而把对信仰的操控与政权合一起来，从世界思想史的角度论是大倒退。 做到这一点，端赖持续不断的对全体知识界贯穿始终的“思想改造运动”。最初首当其冲的是最高级的知识精英，即大学教授和科学院的高级研究人员。他们之中被认为有“历史问题”的，在之前的“镇反”运动中已经遭难，知名的如雷海宗、叶企荪等。1950年，燕京大学一位美籍教授回国，学生为之送行，送了一块“春风化雨”的匾，受到上面严厉批评，燕大的党支部做深刻检讨。借此，清华、燕京等与外国关系较多的大学展开了“肃清帝国主义思想影响”的运动。抗美援朝开始后，发展为反对“亲美、崇美、恐美”的运动。大规模的教师思想改造运动从1952年开始。各大学学识渊博、平时备受尊崇的教授们在大会小会交代历史、检查思想，批判和否定自己半生的著述。越是学术成就大、地位高的，越难“过关”。下面坐的多为自己的学生，他们的任务是“帮助”老师更加深刻地认识自己的“反动性”。紧接着“三反”、“五反”、文艺界批判电影《武训传》、“反胡风”、批判“红楼梦研究”，等等，再后来就是众所周知的“阳谋”，精神领域无一幸免。许多教授的自我批判被选登在《人民日报》、《光明日报》等报刊，今天看来，其自贬、自虐的程度惨不忍睹。刊登出来的是知名人士，实际上大小知识分子几乎人人都写过无数此类今天令自己汗颜的“思想检查”(笔者当然不例外)。从此独立人格荡然无存，不但是非标准，连审美标准也不再有自主权。 主要批判的内容，恰好就是支撑读书人精神的上述第二点传统——重气节。具体批判的重点为：“清高”(自以为不问政治，政治要来问你)、“骨气”(有阶级性，反对剥削阶级宣扬的反动“骨气”，对“人民”必须“折腰”)以及“旧道德”(家庭伦理、朋友信义等都以阶级划线，反对小资产阶级温情主义)，乃至鼓励投(革命之)机(转变越快越好，不必怕落“投机”之嫌)。 另一条主线是追随苏联。第一次令高等院校元气大伤的改组，就是依照苏联模式，那一次的“调整”特点是高度实用主义，重工科、抑文科，甚至理科(纯自然科学)也服从于工科需要，许多社会科学的学科干脆取消。从此大学失去自主权，中西的通识教育传统都被扬弃，只生产“听话、出活”的工匠，再无独立思想可言。在自然科学界一个典型的例子，是苏联大肆宣扬李森科、米丘林时，中国生物学界亦步亦趋批判孟德尔—摩尔根遗传学，压制一切不同意见，不少知名科学家放弃科学真理加入批判队伍，而以谈家桢、胡先骕为代表的坚持科学良心的科学家遭同行的公开批判。但是苏共二十大前后，李森科在苏联失宠，于是中国科学界也奉命开始转向。当时的科学院院长竺可桢“代表有关方面”向他们道歉。仅此一例，已可见即使在重实证的自然科学界，政治已经压倒科学真理，多数知名科学家也屈服于高压之下了。以后顺应政治斗争需要，科学泰斗公开发表文章肯定“亩产万斤”，原子物理学家发表文章论证大气中核试验的放射微尘于生物无害，也就不足为奇了。 有时恩威并施，或者领导层间或有较为开明的，最后都被压倒。1956年周总理作“关于知识分子报告”，在知识分子接受改造的前提下，表示尊重和团结知识分子，随后一批高知被发展入党。紧接着一场“阳谋”，知识分子又遭大规模洗劫。不少刚入党的又变成右派，开除出党，有的还来不及转正，就划归“敌人”了。在大饥荒尾声的1962年，陈毅副总理作著名的为知识分子“脱(资产阶级)帽”讲话，使知识界又升起沐浴皇恩的希望，奔走相告，额手称庆。但是紧接着就是“天天讲、月月讲、年年讲”，等于否定了这次讲话，此后“阶级斗争”一浪高过一浪，卒至打入“臭老九”，相当于元朝的“九儒、十丐”。 早在1958年，领袖已经为“一穷二白”踌躇满志。“穷”者，全民皆被剥夺，私营工商企业完全消灭，农民失去土地，再无人有恒产；“白”者，中华民族几千年深厚的文化底蕴和近百年的文化革新都被洗刷一空，五色斑斓的瑰丽画面变成一张白纸，供一人在上面狂书乱画。到“文革”开始，连十七年的教育都被否定，中小学教员都被认为是“国民党培养出来的资产阶级分子”，以至于掀起学生羞辱、殴打、肉体摧残直至杀害老师的史无前例、惨绝人寰的高潮。在“与一切传统决裂”的口号下，一切基于人性的道德伦理荡然无存，善恶是非以“政治路线站队”划线。古今中外的文化都“扫入历史的垃圾堆”。最后，文化教育领域只剩下八个样板戏、一个作家、一个白卷英雄。斯文扫地、文明退向野蛮，除少数清醒者惨遭杀戮外，全民进入蒙昧时期，中华民族文化浩劫于斯为最。 哈耶克对计划经济导致“思想国有化”有透彻的论述，他指出：极权主义宣传摧毁一切道德的一个重要基础，就是对真理的尊重。在这种社会中，道德中的大部分因素——尊重人的生命，尊重弱者和普遍尊重个人等，都将消失。这一论断已经为事实所证明。这是新的道德沦丧的起源。 (二)知识分子接受改造的主观因素 当然达到文化专制的前提是“武化”统治。胜利者挟雷霆万钧、横扫玉宇之势，君临天下，手无寸铁的“秀才”们不由得不为之慑服。但是简单地把一切归之于高压下的恐惧，完全是人趋利避害的本性导向人格卑下，既不全面，也不公平。深层次的还有以下一些因素： 1.“家国情怀”的延续。中国人，特别是其精英，百年来最深切的感受是民族屈辱，最大的诉求是国家统一、民族兴旺。这一诉求高于个人荣辱。所以，一句“中国人从此站起来了”的话，足以使无数男儿热泪盈眶，下决心委身于新政权、追随新领袖，其他的都可以放弃和牺牲。这是真诚的、发自内心的。1949年，化学家傅鹰在美国正在犹豫是否回国，读到解放军炮击英国“紫石英号”军舰的消息，他根据以往经验，以为仍将以中国政府道歉了结，没想到新政府对英国态度如此强硬，大受感动，于是决心回国。这种心情是有代表性的。所以，多数知识分子拥护新政权，首先是满足了外抗强权的要求。即使接受了西方教育的知识分子，仍未摆脱寄希望于“明君”的传统。革命领导的个人魅力、传说中的长征英雄事迹，都产生巨大的吸引力，也足以使没有参加革命的人自卑。另外，新政权开始正处于“其兴也勃”的时期，与溃败前的旧政权成鲜明对比，令人对它能扫荡旧社会的污泥浊水升起无限希望。在这种形势下，个人显得十分渺小，不知不觉间接受政教合一的道统并不感到太勉强。 2.二战后的世界形势和潮流。当时两大阵营的对立，非此即彼。选择留在大陆等于选择留在一个“阵营”。二战之后，国际知识界左倾也是一种潮流，因此不少知识分子相信“这边”代表未来，急于跟上世界潮流，怕为时代所抛弃，作“向隅而泣的可怜虫”。特别是朝鲜战争之后，中国与西方多数国家是敌对的关系。政治上的选择与意识形态的“站队”无法分开。思想上有任何个人主义或自由主义倾向，就有“里通外国”之嫌。国家的敌人与思想的敌人相重合。尽管公开宣布的“政策”有“将思想问题与政治问题区别开来”的说法，在实践中却难得分开，稍一不慎就落入政治罪人，人人自危，只能兢兢业业接受“改造”。外部“敌人”的存在被统治者充分利用。所以1962年七千人大会之后，眼看自己在中上层干部中一贯正确的威信有所动摇，领袖曾布置高级干部学习柳宗元的《敌诫》。用外敌的威胁转移对内政缺失的注意力，用以巩固其权威，是统治者常用的手法，在特定的环境下，对中国知识分子特别有效。 3.知识成为原罪。1949年以前受过高等教育者，多半非工农子弟，伴随着对阶级斗争理论的认同而来的是无法摆脱的“原罪”感，“阶级烙印”有如罪犯的金印。“书香门第”不是荣耀而是耻辱，这是对几千年传统的逆反。即使贫寒出身的子弟一旦受了高等教育，也被认为“变质”。除了少数已是“左派”的知识分子外，多数对“马列”理论不熟悉，所以许多饱学之士都有一种自卑感，真心诚意愿意重新学习，用新的理论来审视自己过去的学问。有意思的是，很多人都开始学俄文，却很少人学德文，可见实际目标还是学苏联而不是马恩经典。 4.“颂圣文化”的延续和大发扬。如前所述，“颂圣”本来就是传统文化的一大特点，无论大儒或白丁概莫能外。所以偶像崇拜、领袖神化、歌颂太平盛世，都有深厚的土壤，在新的气候条件下推向极致而很少遇到质疑和抵制。在历次政治运动中不论受到怎样的不公平待遇，乃至家破人亡，都被要求“正确对待”，还是“臣罪当诛兮，天王圣明”的延续。后来冤假错案得以“平反”，则感激涕零，“天王”更加圣明。“文革”之后，还有人发明了“娘打孩子”之说，一切罪责一笔勾销，就此对绝非外患造成的民族灾难心安理得地拒绝反思。 以上几点是最初阶段接受“改造”的“自愿”因素。以后，一轮紧似一轮的“阶级斗争”使强制的成分日益增加，但已无退路，衣食住行的厚薄有无，以至婚姻、亲情、友谊的自由一切操之于“组织”，想要“归隐”也无可能。同时又被示以“出路”，只要努力改造，达到“脱胎换骨”，就有希望被接纳。这是一种漫长的修炼过程，或可比作经过炼狱达到天堂之路。有人将之比为“温水煮青蛙”，每次政治运动是一次加温，但又对不同人群有所选择，所谓打击5%，团结大多数，于是人人争相加入那95%，直到“文革”95% 都被“横扫”。 当然每个人的阅历与处境不同，思想轨迹各有差异。每一轮的整人运动裹挟一大批人进一步丧失自我，同时另一些开始怀疑、有所觉醒的人数也在增加。“文革”的狂飙使全民陷入疯狂与愚昧，而混乱失控的局面又无意中提供了某种自由思考的空间，那种达于极致的荒谬反过来唤醒了许多人的理性和良知，心中的“神”一经动摇，人性就从混沌中开始寻找回归之路。这种情况在部分知青中尤为突出，在无人指导的情况下，“乱读”了许多“禁书”，无意中大开眼界，吸取了迥异于官方教条的知识营养，成就了新时期脱颖而出的一代文化骨干，有的后来进入高等院校，有的散落民间，成为今之颇有成就的“自由撰稿人”。 以1979年真理标准的辩论为标志，打破“两个凡是”，可以说是一次再启蒙，对三十年蒙昧的祛魅作用有划时代的意义。长期被压抑的理性爆发出来，借此冲破牢笼，封闭的国门再一次打开，中国人与百年前的先辈一样，又一次“睁眼看世界”，又一次受到震撼。长期视为不可动摇的教条和权威在理性面前失去力量；原来不能想象的都可以成为现实。是非观念又回归常识。幸而长寿的老一代学人，劫后余生，又焕发新的活力，恢复自信，在学术上仍能有所贡献。恢复高考初期入学的青年学子有幸得到这一代老先生的亲炙，在某种程度上，薪火得以传续。新时期的第一个十年虽然没有出现百家争鸣的局面，但是思想空前活跃，在精神上充满活力，为1949年以来所仅有，涌现出一批好学深思、勇于探索的中青年学子，如果有机会发展下去，有望继承“五四”的传统，对在新时期重建新文化有所作为。 但是，这场思想解放与“五四”前后的新文化运动不可相提并论。其致命的弱点在于收放仍在“如来佛手心”。掌权者为特定的政治需要服务，给予一定的鼓励，但不打算作彻底的反思和清算，基本体系不容突破，旧势力的阻力十分顽强，所以在前进中道路迂回曲折——镇压“民主墙”、反精神污染、反资产阶级自由化、反人道主义……知识分子仍然动辄得咎，心有余悸，没有安全感。这一轮新的启蒙仍以“武化”手段结束。以此为分界线，文化思想再一次逆转。在“思想上保持一致”的口号下，实际上恢复了“两个凡是”，以在位领导的是非为是非。1992年的“南巡讲话”，挽回了经济倒退，而对政治思想却反其道而行。一方面是毫不放松的思想钳制，另一方面是拜金主义、商业大潮和恶性市场竞争，这两面夹击对思想文化起到“逼良为娼”的作用，知识分子进一步犬儒化，文化进一步低俗化。当前，尽管以言获罪之事仍不断发生，但比前三十年环境已相对宽松，也存在体制外的其他出路，但是自觉地揣摩上意的风气却更盛，说一些常识性的真话者竟成异类，或者被誉为特别“勇敢”。颂圣文化又一次抬头，而且随着国力的加强愈演愈烈。 再以前面所列“士”的三点传统来看今之知识分子的主观世界： 家国情怀、忧国忧民，和对“道”的承载，依然存在于一部分人中间，现在转化为对严重的时弊和改革倒退的忧虑、对普世价值的追求，还有拒绝遗忘，追寻和揭示历史真相的努力。这些在进入耄耋之年的老人中特别强烈，同时在中青年中仍不乏有志者。主流媒体以外的报纸、杂志以及论坛，如雨后春笋，此起彼落，前仆后继，承载了当代优秀思想和探索，加之网络对冲破禁锢、活跃思想的作用，构成一道闪闪发光的文化风景线。 但是毋庸讳言，多数青年学子的家国情怀日趋淡薄。其原因是现在个人命运不一定与民族国家紧密联系，可以“用脚投票”，而且出路与才能成正比。合则留，不合则去。人才国际流动是大势所趋，无可非议。同时，正义感与理想也为现实的功利所淹没。如果说，前三十年的思想改造主要是为威武所屈，那么现在有话语权的上层精英多为富贵(名利)所淫，而多数尚未站稳脚跟，忙于为稻粱谋者，则可以说是为贫贱所移。多数人并非良知全泯，但感到无力和无奈，而抗拒则立即失去很多，于是选择与种种明知非正义的“潜规则”或“明规则”妥协。自19世纪中叶至20世纪中叶的留学生主要是“偷天火”，企图回国进行启蒙，改变黑暗、落后的现状；今之留学生则是主要为自己找更好的出路，如果选择回国来发展，大多不是改造社会而是被改造，一部分甚至成为维护现状的吹鼓手。士林已无共识，即使有，也各人自扫门前雪，形不成道义的压力。少数有所坚守，进行了抗争的，受到迫害时往往孤立无援。有识者所忧虑的社会危机都是长远之事，至少目前还能在歌舞升平中苟安于一时，何苦自寻烦恼？ 至于主流文化，一切新老传统的特点中唯有颂圣文化如鱼得水。当下的“颂圣”不一定表现在直接颂个人，而是颂“盛世”。在全球化背景下中国因经济增长迅速而国际地位空前提高，相当多的知识分子在收入和社会地位上是得利者。在此情况下，直接或间接“颂圣”表现为新特点是：以各种“理论”维护现有体制，否定必要的改革，为显而易见的弊病——特别是当前严重的社会不公和弥漫性的腐败——辩护。一部分所谓“文人”在因颂圣而名利双收中不但堕落到无耻的地步，而且已经超越了起码的人道底线。以至于汶川地震中出现“纵做鬼，也幸福”和“含泪劝家长”那样的“作品”丑闻，此举招来网上一片骂声，但是并未引起“舆论哗然”，他们感受不到任何压力。那位文化明星依然为主流媒体所追捧，频频以“大师”面貌亮相。实际上这种“颂圣”充斥于媒体乃至日常生活，人们对此习以为常，已经麻木，只不过那两位的言论发生于国殇之际，特别引人注目而已。 古之颂圣还有真诚的一面，出于对某种纲常的认同。今之“颂圣”多数言不由衷，明知其非。在大会、小会上一本正经地说，大小笔杆子成本大套地写的内容，在茶余饭后私人之间却是讽刺讥笑的话题。人人都做两面派，丝毫没有歉疚感。古之欺君是大罪，今之“君”似乎有意需要被欺。古来帝王还相信以史为鉴，可知兴替，所以史官还有一定的写真事的空间。今之官史不但不发扬“以史为鉴”的优良传统，却着力于屏蔽真相，伪造历史，拒绝反思。这一点对青年一代毒害尤甚，使他们对当代事、近代史完全无知，对古代史严重误读，重新陷入蒙昧。 特别值得注意的是，进入21世纪以来，或者更早，各种版本的极端国家主义思潮大行其道。有的表现为“国学热”，有的表现为直接排外、仇外，有的借近几年经济增长之力自大狂，真以为中国可以拯救世界；有的重新肯定古今一切“传统”(例如所谓三个传统——儒家、[1949年以后]前三十年、后三十年——一并继承，就是不提1840年以后那一百年)，有的公然倡导“政教合一”，还有赤裸裸地恢复已经被拉下神坛的领袖的神话和崇拜，大造神像，等等。极端国家主义否定了百年来洒满无数先烈鲜血的谋求民族振兴的道路，甚至否定近三十年的改革。所有这些论调，殊途同归，落脚在质疑或反对普世价值，把“社会主义”嫁接到专制皇朝，通过美化古之帝王(包括暴君)，颂今之“盛世”。 百年近代史上，每逢改革到一定程度，需要向民主、宪政的道路转型的关键时刻，总有以“国粹”抵制“西化”的思潮出现，以“爱国”为名，反对社会进步，行祸国之实。而这种言论总是有一定的迷惑力，因为它能打动国人一种敏感的情结——即“五千年辉煌”与“百年屈辱”，把一切不满转向洋人。所以，以“反洋”为旗号的，无论理论上如何不合逻辑、如何歪曲历史，无视客观现实，在表面上却常占领道义制高点，同时为当局所鼓励，至少默许。在位者以“××亡我之心不死”(过去是“帝国主义”、“帝修反”，现在是“境外敌对势力”)来掩盖施政的缺失，压制国内的不平之鸣；摇旗呐喊者以虚骄的对外的“骨气”，掩盖实质上与权势的默契和“颂圣”。上述“含泪劝家长”一文，用的借口也是家长维权讨个说法，就要为“境外敌对势力”所利用，罪名吓人。这种论调动不了国际霸权主义一根毫毛，只能掩护国内的贪腐权势集团，误导善良的爱国者，抵制改革，阻挠中华民族走人类共同的进步道路。此种思潮再次进入主流文化，则改革头十年思想解放的成果又将遭毁灭性打击，社会不进反退，中华民族可能付出沉重的代价。 有鉴于此，当前我国急需开启民智，掀起一次再启蒙，打破新老专制制度造成的精神枷锁，否则民族精神有日益萎缩之虞。在这方面，号称“知识分子”者责无旁贷。有人认为“启蒙”是某些人自以为高明，高高在上教育别人。其实如康德所言“启蒙就是……有勇气运用自己的理智”，就是用理性之光照亮蒙昧的心智。在长期思想禁锢的制度下，每个人都需要而且可以自我启蒙，也可以相互启蒙。当然不能讳言“闻道有先后”，先觉者有义务与他人分享自己之所悟。首先，知识分子需要自己解放自己，争取人格独立，减少依附性，坚决抵制颂圣文化，摆脱祈盼或仰望“明君”的情结，努力面向公众，理直气壮地弘扬普世价值：人权、法治、自由、平等、宪政、民主，这可以说是今天的“道统”，是自救与救国的需要，无关“西化”或外部压力。不断撑开文化专制的缝隙，见缝插针地做一些扎实的启蒙工作，继承百年来先贤未竟之业，建设以民主和科学为取向的“新文化”，假以时日，经过几代人的努力，民族精神振兴或许有望。 文章摘自《士人风骨》 作者：资中筠 出版社：广西师范大学出版社