倪志娟 | 里尔克和普鲁斯特——“女性气质”成就的大师

对母亲的依恋或多或少造成了里尔克和普鲁斯特的“女性气质”，可是，他们是如此安居在这种气质里，如此心甘情愿地浸淫在散发着母性温暖的情感、思绪和心灵的阴晴变化中，写下了洋溢着和谐之美的文字。

这只是一个巧合：当我在书店里下决心拿了普鲁斯特的《追忆逝水年华》准备回家通读时，书店老板将上海文艺出版社刚出版的里尔克的《马尔特手记》也放在我手中。回到家里，我交替着读这两本书。原本是为了让这两本书彼此消除阅读的疲劳，但是，渐渐地这两本书合而为一了，在读到神志昏乱的时刻，我真的分不清谁是谁的情节，因为它们太相像了。里尔克和普鲁斯特，这两个心灵的旁观者和记录者，同作为文学史上的两个路标，标示出一片幽深的文字景观——心灵世界。

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心灵世界曾被理性规约着，就像客观世界本来被上帝规约着一样，在上帝的阴影被过滤、清除之后，现代理性精神用它毫不含糊的手势划分了真实世界和假象世界，“没有混沌，没有/伊瑞伯（即冥府）最幽深处的黑暗洞穴/没有凭籍梦幻之力掘出的/任何障目的虚空——能衍生出/当我们窥视我们的心灵、窥视人 类的心灵时/常常降临的恐惧和敬畏。”（注1）与人有关的一切都被界定在真实的范畴内，或者说，现代理性精神之手只允许真实环绕着人本身，甚至是对最飘忽不定的心灵，也必须依靠实证和经验确立其实体的概念。

可是心灵作为一片流动的领域，自会反抗理性之手。在18世纪的法国，卢梭之流带着自信率先转向一个熟悉而又陌生的领域，他倡导人们去倾听自身内在的声音，灵魂的声音和身体的声音，这些恰恰是现代理性不肯承认的东西。

愿意倾听心灵之声的人构成了思想史上的隐形线索，以帕斯卡，尼采，普鲁斯特，里尔克，本雅明等人组成，他们朝向个体的心灵而非理性。朝向心灵不仅仅是所由之的出发点和所朝向的方向与理性精神背离，而且随之而来的对时间与空间的感受也大相径庭。里尔克描写了一个另类时空的隐修士马尔特，他在城市里独行，对人们习以为常的生活他毫不在意，而在别人眼中微不足道的物象在他的眼中却具有了非同寻常的意义，偶尔，他还如通灵士一样能够看见某只不存在的手，从黑暗里伸出来，像某种隐秘的寓言。

普鲁斯特在他的《追忆逝水年华》中花费大量笔墨描写了他的个人体验，并创造出一个另类时空。他将思想看成一个安全的隐蔽所，可以从中看到外面的世界，但是“当我看到外界的某一件东西，看到的意识便停留在我与物之间，在物的周围有圈薄薄的精神的界线，妨碍我同它直接接触；在我同这种意识接上关系前，它又仿佛飘然消散，好比你拿一件炙热的物体，去碰一件湿淋淋的东西，炙热的物体接触不到另一件东西的潮湿，因为在触及前水分总是先已气化。”（注2）这是一种自我封闭的状态，也是一个与通常意义的时空概念隔离开的空间，这一空间并不追求在时间之域中的现实性，而是将时间纳入自身之内。普鲁斯特说：“悲莫大于心死，可是我们只有在阅读时、在想象中，才体会到这种悲哀；现实生活中心灵的变化同自然界的某些现象一样，其过程相当缓慢，倘若我们有可能对变化中的每一个不同的状态逐一进行验证，那么我们连变化的感觉都会丧失殆尽的。”（注3）在想象和阅读的空间中，他所拥有的时间是浓缩了的时间，他的内心在一小时中经历到的各种幸与不幸，是他花费一生都难以体会的。在理性的逻辑中这种想象时空无足轻重，但是普鲁斯特用两百多万字反复描述了自己对这一时空的体认，他以确凿无疑的语气告诉我们，这同样是一个可以栖居的时空，在其中，我们可以用象征代替真实，用象征体验真实。

也许，在普鲁斯特和里尔克之后，我们真正获得了一种选择的可能性：我们可以选择住在现实时空，也可以选择住在象征（想象）的时空中，“他由于经常这样实践，就获得一种能力，能更敏捷地表达自己的思想和感情，特别是那样的一些思想和情感，它们的发生并非由于直接的外在刺激，而是出于他的选择，或者 是他的心灵的构造”4。由于这种象征并不一定指向现实事件，它对瞬间和思绪更感兴趣，因此，它总是穿着欲望的形式，象一道水中的波纹，既让你看到它存在的痕迹，又不给你一个实体。

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在阅读的过程中，我之所以将里尔克和普鲁斯特混淆起来，还有一个重要的因素是因为这两人各自和母亲的关系。

男性作家与母亲的关系是作家本人、读者、心理学家和女性主义者共同关心的话题，我们习惯了男性作家对母亲神话的歌颂或者将“俄迪浦斯情结”妖魔化之后的变态描写，当我们读到里尔克和普鲁斯特与母亲的关系时，我们难免会有新奇和感动。母亲，在他们眼中，不是神，也不是妖，而是一个人，是一个浑身散发出暖光的人，是他们可以期待也可以投身其中得到安慰的人。

里尔克写他和母亲的相处：“母亲有时会过来半个小时，给我读一些童话故事；不过那些童话故事本身并不重要。因为我们一致认为我们都不喜欢童话故事。我们对奇妙的事物有着与众不同的观念。在我们看来，那些自然发生的事物才是最最奇妙的。”（注5）“只有在我们确定不会被打扰，而且窗外的天色越来越昏暗的情况下，我们才会沉浸在回忆之中，回忆一些对我们两个都显得久远的平凡琐事，并且禁不住露出笑脸；因为从那些日子以来，我们两个都长大了不少。我们记起曾经有一段时间，母亲希望我是一个小女孩，而不是我一个已经没法改变的男孩。”（注6）普鲁斯特同样写到：“我的悲哀一俟平息，我便沉溺在妈妈伴我过夜的温情之中。我知道如此夜晚不可再得，我最大的心愿莫过于在夜间如此凄凉的时刻有妈妈在房中相伴；这种心愿同生活的需要和大家的期望太对立了，简直是南辕北辙，所以那天夜间我暂得的满足不过是勉强的例外。明天我的苦恼照常还会出现，而妈妈却不会再留在这里。”（注7）

文字中对母亲的依恋是显而易见的，但是，在弗洛伊德的精神分析学拿母子关系大做文章之后，人们不仅认为这种依恋本身是一种性本能之恶，而且认为这种依恋或多或少会导致男性作家自身的某种精神障碍。

在弗洛伊德看来，人的创造力源于性特征，他将之称为“力比多”，和男性相比，女性是有缺陷的，是被“阉割”了的男人，因而女人是没有创造力的。弗洛伊德认为小孩在２～３岁时会具有一种无意识欲望即俄狄浦斯情结，表现为对母亲的爱和占有欲，但是由于父亲的存在，孩子和母亲的二分体演变成父亲、母亲 和孩子的三角关系，最后，男孩因为害怕被父亲“阉割”成为母亲那样不完整的人而被迫与父亲认同，女孩则因为发现自己已被阉割而从同样有缺陷的母亲那里转向父亲，希望在父亲的宠爱中得到安全保证，也就是说，在自我的成长过程中，我们都要摆脱对母亲的“恋情”，树立父亲的绝对权威。

弗洛伊德的分析以男性为标准来界定男人和女人，是一种典型的男性视角。假如我们不急于对他的观点进行批判的话，那么我们可以看到，他的理论其实也是对一种历史现象的描述和归纳。

从古至今，男性作家对待母亲的态度其实是相当暧昧而矛盾的。尼采说：“妇人的一切是迷，同时妇人的一切只有一个答语，这答语便是生育。”（注8）歌德说，伟大的女性，引领我们上升。传统文化所推崇的是：在精神价值和肉体价值上，女性唯一和最高的使命是母性，她的潜台词是对男性无私的爱和奉献。

理解了这点，我们才可以理解，为什么在男性作家中，几乎是一边倒地对母亲大赞颂歌，即使是鲁迅那样充满了彻底批判精神的作家，面对他的母亲时，也难以举起批判的笔锋，而是低眉顺目做着委屈的孝子。却很少有人愿意就此反思一下，当中国那么多传统型的母亲在无私奉献的时候，她的自我在哪里？她的幸福在哪里？有谁倾听过她临花的叹息？她偶然的天真，也只做着一餐一饮的装点，终其一生，她成就了男人的喜剧，却往往成为自己的悲剧。无私的母亲事实上是一个祭献的牺牲。

在弗洛伊德的理论大行其道之后，男性作家也开始向人性进行纵深挖掘，可以看到男性作家对人性与人际关系的种种颠覆，在中国，由于道德关怀的弱化和商品经济的推波助澜，这种颠覆轻易地走向另一个极端，并超过了人性的底线。于是，在很多男性作家的笔下，母亲不再是完美和无私的神话，而成为一种让男人 “去势”的巫婆，她扭动着欲望的身躯，张开贪得无厌的大嘴，吞咽男人和男孩的精气神。这一方面是为了迎合时尚的看点，另一方面依然是一种扭曲的男性自大意识：女性不能拥有自我意识和独立的欲望，尤其是母亲，她只能以一个无性的个体如圣母一样宽容、博爱和圣洁，否则，她就是邪恶的女巫，是男人的噩梦。

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女性主义者对男性塑造的这种女性神话和妖魔化进行了批判和多角度的反思，如西蒙·波伏娃就坚决主张解构“母性神话”，认为母性和女性的个体性是冲突的，无法相融。而克里斯蒂娃则从更宽泛的角度论述了一种新的可能性，她从符号学和精神分析学出发，作为对拉康的男权中心的象征秩序的反动，将母性视作人类文化发展的一种出路。她用“超若”（chora）一词来命名一种无法命名的、混沌的子宫状态，这种状态相对于男性中心秩序的象征态，是一种流动的符号态。在拉康看来，这种混沌状态是必须被克服的，不管是男孩还是女孩都必须从认同母亲的“超若”状态转向认同父亲的象征秩序，才能获得语言能力，作为正常人进入社会领域。但是，克里斯蒂娃却指出，正是因为对母性“超若”的否定，才导致了男权世界的单一化、冷酷性和爱的缺失，它制造了太多坚硬的男人和无自我的女人。要改变我们文化的弊端，首先要认可这种母性“超若”，一方面肯定它的价值，另一方面，要拥抱它，也就是让自己坦然地居住在母性的混沌之中，使女性获得自我身份的认同，使男性寻找到自己所缺失和渴望的爱。

克里斯蒂娃的观点具有明显的理想主义特征，但是不能不说她的这一理论可以缓解男性作家面对母亲时的内在焦虑，因为无论是将母亲绝对化为神还是妖，其实都表明了男性作家对母爱的一种恐惧，因为他们认为沉溺于母爱会削弱自己的阳刚气质，会增强自己的软弱，会使自己被社会排斥。的确，在作家群体中， 我们看到了太多柔弱心灵的挣扎、孤独和痛苦。尼采自身就是一个例子，尽管他叫嚣着“你要去见女人吗，别忘记带上你的鞭子”，这种看似强硬的话语恰好掩盖着他在女性面前的羞怯和畏惧。爱、情感和心灵也许真的是呈阴性的，那些在内心气质上天然具有或者天然地亲近这种阴性的作家，必然表现出浓厚的女性气质。可是，只崇拜阳刚气质的文化生硬地鞭笞这些柔弱的心灵，迫使他们在自我冲突、难以忍受的孤独和社会的抵触中奔赴绝境，他们要反抗自己的天性，希望在阳刚世界中有所为，但是无一不忍受巨大的矛盾挣扎。

那么，克里斯蒂娃事实上指出了一种心灵可以达到的和谐之境，就像里尔克和普鲁斯特这样，对母亲的依恋或多或少造成了里尔克和普鲁斯特的“女性气质”，可是，他们是如此安居在这种气质里，如此心甘情愿地浸淫在散发着母性温暖的情感、思绪和心灵的阴晴变化中，写下了洋溢着和谐之美的文字。

在安守于内心的过程中，他们体认一种真正的爱。之所以说这是一种真正的爱，是因为他们从爱中排除了一切“及物性”的因素。普鲁斯特几乎是自虐似的奉行柏拉图的精神之爱，他的爱纯洁而绝望。里尔克，奉行着孤独者的爱，平等地爱所有的女人。他始终认为两性间的关系比人们平素所想的要密切，他期许的伟大革新就在于：男人同女人从一切错误的感觉与嫌忌里解放出来，不再作为对立面互相寻找，而彼此象兄妹或邻居一般，共同以“人”的立场去工作，以便简捷地、严肃地、忍耐地负担那放在他们肩上的艰难的“性”。（注9）

回到现实的立场上，我们可以发现，尽管普鲁斯特和里尔克现在被众人传诵，可是他们只能作为文化的隐修士存在。他们之被传诵也许要归功于他们肉体的消失，在肉体消失之后，他们的灵魂跟随文字完美地进入他们所孜孜追求的象征时空，得以不朽。只要克里斯蒂娃的“超若”一天不被社会所认同，这些文化隐休士就一直会被社会所排斥，如里尔克以异常冷淡而优雅的语言所说的：“每当谈起隐修士们，我们常常做出很多想当然的假定。我们常想，世人对隐修士们是有所了解的。实则不然，世人对隐士们并不了解。他们从未见过一个孤独者；他们只是憎恨孤独者，而又对他一无所知。”（注10）

附注：

1 华兹华斯:隐士.载华兹华斯抒情诗选[M].南京:译林出版社. 1995.第35至40行.

2 普鲁斯特.追忆逝世水年华.李恒基等译[M].南京:译林出版社,2005：51.

3 普鲁斯特.追忆逝世水年华.李恒基等译[M].南京:译林出版社,2005：52.

4 华兹华斯.抒情歌谣集.序言.载欧美古典作家论现实主义和浪漫主义[C].第1卷.北京:中国社会科学出版社,1981:264.

5 里尔克.马尔特手记[M].曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:111.

6 里尔克.马尔特手记[M].曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:111.

7 普鲁斯特.追忆逝世水年华[M].李恒基等译.南京:译林出版社,2005:27.

8 尼采.查拉斯图拉如是说[M].北京:文化艺术出版社,1991:75.

9 参见里尔克.给一个青年的十封信[A].冯至译.北京:三联书店,1994.

10 里尔克.马尔特手记[M].曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:208.