文：朱光潜 有几件事实我觉得很有趣味，不知道你有同感没有？ 我的寓所后面有一条小河通莱茵河。我在晚间常到那里散步一次，走成了习惯，总是沿东岸去，过挢沿西岸回来。走东岸时我觉得西岸的景物比东岸的美；走西岸时适得其反，东岸的景物又比西岸的美。对岸的草木房屋固然比较这边的美，但是它们又不如河里的倒影。同是一棵树，看它的正身本极平凡，看它的倒影却带有几分另一世界的色彩。我平时又欢喜看烟雾朦胧的远树，大雪笼盖的世界和更深夜静的月景。本来是习见不以为奇的东西，让雾、雪、月盖上一层白纱，便见得很美丽。 北方人初看到西湖，平原人初看到峨嵋，虽然审美力薄弱的村夫，也惊讶它们的奇景；但在生长在西湖或峨嵋的人除了以居近名胜自豪以外，心里往往觉得西湖和峨嵋实在也不过如此。新奇的地方都比熟悉的地方美，东方人初到西方，或是西方人初到东方，都往往觉得面前景物件件值得玩味。本地人自以为不合时尚的服装和举动，在外方人看，却往往有一种美的意味。 古董癖也是很奇怪的。一个周朝的铜鼎或是一个汉朝的瓦瓶在当时也不过是盛酒盛肉的日常用具，在现在却变成很稀有的艺术品。固然有些好古董的人是贪它值钱，但是觉得古董实在可玩味的人却不少。我到外国人家去时，主人常欢喜拿一点中国东西给我看。这总不外瓷罗汉，蟒袍、渔樵耕读图之类的装饰品，我看到每每觉得羞涩，而主人却诚心诚意地夸奖它们好看。 种田人常羡慕读书人，读书人也常羡慕种田人。竹篱瓜架旁的黄粱浊酒和朱门大厦中的山珍海鲜，在旁观者所看出来的滋味都比当局者亲口尝出来的好。读陶渊明的诗，我们常觉到农人的生活真是理想的生活，可是农人自己在烈日寒风之中耕作时所尝到的况味，绝不似陶渊明所描写的那样闲逸。 人常是不满意自己的境遇而羡慕他人的境遇，所以俗语说：“家花不比野花香”。人对于现在和过去的态度也有同样的分别。本来是很酸辛的遭遇到后来往往变成很甜美的回忆。我小时在乡下住，早晨看到的是那几座茅屋，几畦田，几排青山，晚上看到的也还是那几座茅屋，几畦田，几排青山，觉得它们真是单调无味，现在回忆起来，却不免有些留恋。 这些经验你一定也注意到的。它们是什么缘故呢? 这全是观点和态度的差别。看倒影，看过去，看旁人的境遇；看稀奇的景物，都好比站在陆地上远看海雾，不受实际的切身的利害牵绊，能安闲自在地玩味目前美妙的景致。看正身，看现在，看自己的境遇，看习见的景物，都好比乘海船遇着海雾，只知它妨碍呼吸，只嫌它耽误程期，预兆危险，没有心思去玩味它的美妙。持实用的态度看事物，它们都只是实际生活的工具或障碍物，都只能引起欲念或嫌恶。要见出事物本身的美，我们一定要从实用世界跳开，以“无所为而为”的精神欣赏它们本身的形象。总而言之，美和实际人生有一个距离，要见出事物本身的美，须把它摆在适当的距离之外去看。 再就上面的实例说，树的倒影何以比正身美呢?它的正身是实用世界中的一片段，它和人发生过许多实用的关系。人一看见它，不免想到它在实用上的意义，发生许多实际生活的联想。它是避风息凉的或是架屋烧火的东西。在散步时我们没有这些需要，所以就觉得它没有趣味。倒影是隔着一个世界的，是幻境的，是与实际人生无直接关联的。我们一看到它，就立刻注意到它的轮廓线纹和颜色，好比看一幅图画一样。这是形象的直觉，所以是美感的经验。总而言之，正身和实际人生没有距离，倒影和实际人生有距离，美的差别即起于此。 同理，游历新境时最容易见出事物的美。习见的环境都已变成实用的工具。比如我久住在一个城市里面，出门看见一条街就想到朝某方向走是某家酒店，朝某方向走是某家银行；看见了一座房子就想到它是某个朋友的住宅，或是某个总长的衙门。这样的“由盘而之钟”，我的注意力就迁到旁的事物上去，不能专心致志地看这条街或是这座房子究竟象个什么样子。在崭新的环境中，我还没有认识事物的实用的意义，事物还没有变成实用的工具，一条街还只是一条街而不是到某银行或某酒店的指路标，一座房子还只是某颜色某线形的组合而不是私家住宅或是总长衙门，所以我能见出它们本身的美。 一件本来惹人嫌恶的事情，如果你把它推远一点看，往往可以成为很美的意象。卓文君不守寡，私奔司马相如，陪他当垆卖酒。我们现在把这段情史传为佳话。我们读李长吉的“长卿怀茂陵，绿草垂石井，弹琴看文君，春风吹鬓影”几句诗，觉得它是多么幽美的一幅画！但是在当时人看，卓文君失节却是一件秽行丑迹。袁子才尝刻一方“钱塘苏小是乡亲”的印，看他的口吻是多么自豪！但是钱塘苏小究竟是怎样的一个伟人？她原来不过是南朝的一个妓女。和这个妓女同时的人谁肯攀她做“乡亲”呢？当时的人受实际问题的牵绊，不能把这些人物的行为从极繁复的社会信仰和利害观念的圈套中划出来，当作美丽的意象来观赏。我们在时过境迁之后，不受当时的实际问题的牵绊，所以能把它们当作有趣的故事来谈。它们在当时和实际人生的距离太近，到现在则和实际人生距离较远了，好比经过一些年代的老酒，已失去它的原来的辣性，只留下纯淡的滋味。 一般人迫于实际生活的需要，都把利害认得太真，不能站在适当的距离之外去看人生世相，于是这丰富华严的世界，除了可效用于饮食男女的营求之外，便无其他意义。他们一看到瓜就想它是可以摘来吃的，一看到漂亮的女子就起性欲的冲动。他们完全是占有欲的奴隶。花长在园里何尝不可以供欣赏？他们却欢喜把它摘下来挂在自己的襟上或是插在自己的瓶里。一个海边的农夫逢人称赞他的门前的海景时，便很羞涩的回过头来指着屋后的一园菜说：“门前虽没有什么可看的，屋后的一园菜却还不差。”许多人如果不知道周鼎汉瓶是很值钱的古董，我相信他们宁愿要一个不易打烂的铁锅或瓷罐，不愿要那些不能煮饭藏菜的破钢破铁。这些人都是不能在艺术品或自然美和实际人生之中维持一种适当的距离。 艺术家和审美者的本领就在能不让屋后的一园菜压倒门前的海景，不拿盛酒盛菜的标准去估定周鼎汉瓶的价值，不把一条街当作到某酒店和某银行去的指路标。他们能跳开利害的圈套，只聚精会神地观赏事物本身的形象。他们知道在美的事物和实际人生之中维持一种适当的距离。

文：吴国盛 ​ 注: 本文为吴国盛先生于2014年12月2日在美国科罗拉多矿业学院的讲演（英文稿中译）。 女士们先生们上午好。首先让我感谢卡尔·米切姆（Carl Mitcham）教授的邀请，让我有机会来到科罗拉多矿业学院的讲堂上，与大家一起分享我的研究心得。 我来自中国北京大学。大家知道，中国是一个古老的国家，有着悠久的历史。中国人民曾经有自己独特的生活方式。但是从20世纪初开始，现代中国也走上了现代化的道路，现代中国人的生活方式深受西方的影响。作为现代化的后来者，我们是发展中国家、不发达国家，如何学习发达国家的先进经验，是现代中国知识分子十分关心的问题。 早在20世纪初年，中国最有影响的思想家就认为，西方强盛的法宝是两个，一个是科学，一个是民主。于是，问题就在于，为什么传统中国没有这两个东西。我是一个科学史家和科学哲学家，传统中国为什么没有科学也是我经常思考的问题。我很愿意谈谈为什么科学没有出现在中国，而独独在西方出现。 在谈这个问题之前，我应该提一下李约瑟问题。英国著名的科学史家李约瑟认为，在16世纪之前，中国的科学走在世界的前列，只是到了近代才开始落后。值得追问的是，为什么中国近代科学落后了。这就是所谓的李约瑟难题。我认为，李约瑟在这里混淆了科学与技术。当然，从今天的眼光看，科学与技术相互关联，彼此很难区分。但是，在人类历史的大部分时间，科学与技术是各自独立发展的。只是从19世纪中叶开始，科学与技术才密切相关。因此，说中国古代科学很发达，只是到了近代才开始落后，显然是不正确的。因为，中国古代有技术，但根本没有科学。中国古代的技术是很发达的，但没有科学传统。所以，我认为，如果问中国古代技术很发达，为何近代技术落后了，这是一个好问题。但如果问，中国古代科学很发达，为何近代科学落后了，这是一个假问题。 今天我们要谈的是中国古代为什么没有科学传统。对于这个问题，有许多种讨论进路。有人从社会模式，有人从自然环境，有人甚至从汉语语言角度，试图解答这个问题。我今天的角度是，把科学作为一种文化现象来看待，通过分析中国西方文化传统的不同，来解答为何中国古代缺乏科学传统，而科学独独首先出现在古代希腊。 一、人文 任何一种文化都有多种多样的表现形式。就其有形的方面而言，有饮食、服饰、建筑等，就其无形的方面讲，有语言、社会制度、观念、信仰，林林总总。通过这些东西，我们可以分辨出一个人属于哪种文化。但是，在文化的所有这些表现形式中，最核心的最本质的是关于“人性”的认同。不同的人性认同与人性规定，决定了文化的根本不同。为了理解文化传统的不同，我们最终都需要追溯到不同文化所预设的不同人性理想。 为什么人性认同和人性规定会成为文化的根本标志呢？其根本的哲学原因在于，人是一种“有待”规定的存在者，而“文化”就是对人性的“规定”，“人性”是从文化而来的，而非生物学上遗传得来的。 说人是一种有待规定的存在者包含两个方面的意思。第一个方面，人是先天缺失者；第二个方面，人是有死者。人是先天缺失者是指，与其他生物不同，人并无固定的本质、本能，其后天教养在人性养成过程中占有绝对的优势。从生物学角度看，人的这种后天养成与人的普遍早产有关。在人类进化过程中，大脑的快速发育与人类女性的直立行走是相互冲突的。直立行走要求人类女性的骨盆不能太宽，而人类进化使得大脑越来越大。哺乳动物的孕育期与大脑量有一个线性相关关系。按照人类的脑量，这个孕育期应该是21个月，但是，孕育了21个月的人类胎儿脑量将达到675毫升，是成人脑量的一半。达到成体脑量的一半，是哺乳动物胎儿娩出时合适的脑量。然而，孕育了21个月的人类胎儿太大了，人类的母亲无法产出这样大的胎儿。人类女性为了直立行走，其盆骨的最大宽度只能容纳300毫升脑量的胎儿娩出，因此，进化无情的宣判，人类必须早产。这种生物学意义上的早产，使得人类的婴儿有漫长的后天学习时间。正是先天缺失，使得人类必须通过后天的努力，自己创造自己，因此，人性并不是先天的，而是后天习得的，特别是，通过文化被构成的。作为先天缺失者，人类可以有多样的发展可能性，因此，对人来说，先天缺失不是缺点，而是优点。 作为有死者，人需要为自己的生提供意义辩护。人生在世，终有一死。但是，只有人这个物种是在活着的时候就知道死的不可逃避性。这种对死的先验的知，引发了一个严重的哲学难题：既然早晚必死，为何当初有生？生命意义何在？明白自己必死的人类何以能够如此坚定执着的活着，哪怕吃尽苦头、受尽屈辱？这一方面固然有动物的求生本能在起作用，更重要的方面在于，每一个人生下来就生活在一种文化之中，在这种文化之中，习得了一个重要的东西，那就是“人生的意义”或者“有意义的人生”。这个“人生的意义”通常并不是以概念命题的方式出现的，而是渗透在你的日常生活之中，在生活实践之中被领悟到。人们通常也不会反省人生的意义，只有在一生中某些关键的时候，比如青春反叛期、比如特别困难的时候，才会有这样的反省。正是这个“人生的意义”，让人们尽管吃尽千辛万苦，仍然能够坚强、乐观地活着。 “人生的意义”或者“有意义的人生”的核心是对“人”之为“人”的认同和体悟。什么是“人”？什么是理想的“人”，如何达成这样的理想人性？是任何一种文化最核心的问题。人生因为有死，所以根本上是一种无本质的存在：人可以是任何东西，甚至可以不是“人”。正因为人可以不是人，因此骂一个人不是人才是有意义的。我们从不骂一头猪不是猪，因为这是一种没有意义的说法。人的无本质决定了，人可以有多种规定性。不同的文化就给出了关于“人”的不同规定。 在汉语里，当我们讲到“人文”两个字的时候，其实是表达了两个东西，一个是“人”，一个是“文”。前者指的是理想人性。后者“文”古代通“纹”，是一个动词，表示划道道、留下痕迹，基本意思是“纹饰”，以后发展成为了达成理想人性所采纳的教化、培养、塑造方式。所谓“文化”，指的就是这种训练理想人性的过程。在英语里，humanities来自humanity，后者是理想人性，是目的，前者是培养理想人性的方式，是手段，与汉语相对应。 中国和西方文化的根本差异在于它们各自有很不一样的“人文”。不同的人文，标志着不同的文化。在文化的各个层面，都可以体会到这种人文的不同。要深入理解中西文化的差异，最好的办法是看看它们各自有什么样的人性理想、什么样的教化方式，一句话，有什么样的人文。 二、中国的人性理想：仁爱 中华文明本质上是农耕文明。在这片相对封闭但又适合农耕的土地上，中国先人发展出了成熟而又稳定的农耕文明。这在世界各民族中都是独特的。诚然，人类进化的一般历史都是从旧石器时代走进新石器时代，而新石器时代的根本特征就是定居和粮食生产，也就是所谓农耕文明，但不同的民族进入农耕文明的时间和程度是不一样的。中华农耕文明特别典型、特别成熟，以致于压抑了其它文明类型的发育。比如，中国有漫长的海岸线，但中国没有发达的海洋文化，这是农耕文化有意抑制的结果。比如，中国的万里长城，表达的是典型农耕社会的防御思想。比如中国传统社会人分四等，“士农工商”，手工业者和商人地位低于农人，也表达了农耕主导的思想。 农耕文明的一个基本特点是安于一地、少有迁徏，安土重迁，定居、安居意识很强。那些离开家乡在外面工作的人被认为是很不幸的。人们与土地高度绑定在一起。中国人常说，“父母在，不远游”，“树高千丈，叶落归根”，“离乡不离土”。中国人特有的“籍贯”概念就是对这种情况的一种反映。如果像你们美国人那样频繁迁徙，籍贯是没有意义的，所以你们的护照上只有“出生地”，而没有“籍贯”这样的项目。对于基本不迁徙的民族来说，籍贯就是出生地，籍贯的概念才有意义。我可以问你们一个问题，你们知道你们的祖先200年前住在哪里吗？我猜测，你们很难回答。但是我可以告诉你们，我可以很清楚地知道我的祖先2000年以前住在哪里。我的家族有明确的记载。我姓吴，我的祖先大约在1800年前由江苏无锡迁居江西，大约在800年前由江西迁到现在的湖北，2000年只搬了两次家。传统中国就是这样，多数人在两千年的时间里只有几次住家迁徙。但是20世纪近代社会转型以来，中国人的迁徙开始频繁起来，籍贯慢慢也会丧失意义。 对于有籍贯概念的人群来说，地缘即是血缘：住在一起的人都是熟人，拐弯抹角的差不多都是亲戚，都有或近或远的血缘关系。因此，中国的文化是一种典型的熟人文化。中国人在与熟人打交道方面有丰富的经验，但不知道如何与生人打交道。对待生人只有两个办法，要么把生人变成熟人，所谓“一回生、二回熟”，要么生人变不成熟人的话，就只有持敌对态度，人们常说“非我族类、其心必异”。这种熟人文化延续到今天，仍然为中国人所熟悉。 人们群居在一起，需要建立秩序，依照这个秩序，人们分配各式各样的资源、处理各式各样的社会关系。这种秩序就是文化秩序。对于农耕文明而言，地缘人群实际上就是血缘人群，因此，农耕社会很自然建立了以血缘关系为主要依据的文化秩序，即血缘秩序。我们可以注意到，汉语中的血缘术语非常发达丰富。比如，父亲的哥哥、弟弟，母亲的兄弟，父亲姐妹的丈夫，母亲姐妹的丈夫都是特定的称呼，而英语里就一个uncle全部包括了。西方人刚来中国的时候，中国人都觉得他们是野蛮人，连母亲的兄弟和父亲姐妹的丈夫都分不清楚。当然，我想你们美国人是可以分清楚的，只是觉得没有必要分那么清楚。可是中国人讲究父系母系有区别、年长年幼有区别。如果不能搞清楚这些区别，那就是没有礼貌，不文明、没有文化。 血缘秩序成为其它一切社会秩序的基础和范本，许多重要的社会关系都被看成是某种准血缘关系。比如把皇帝与下属的关系，政府官员与老百姓的关系，甚至教师与学生的关系都看成是父子关系。中国有句常用语，叫做 “一日为师、终身为父”。可以看出，在中国文化里，政府官员和教师是最重要的两类人。事实上，这两类人是相通的。在很长的历史时期里，中国的政府官员都是优秀的知识分子来担任的。 传统上，中国人认为有五样东西最需要敬重，它们分别是天、地、皇帝、父母、教师。在这五样东西中，父母虽然排名第四，但却是最容易被领悟的。天人关系、人地关系、君臣关系、师生关系都最终要通过“亲子”关系来理解。直到今天，现代中国人在与陌生人打交道的时候，往往首先会问及家乡，以便建立某种地缘-血缘认同。一些原本互不相识的人要短暂地组成一个共同体，比如集体旅游，也会首先按照年龄排序，确立称乎，并且通常会选最年长者当领队，以此建立一种临时有效的秩序。这都是血缘文化的基因在起作用。 血缘文化的核心是血缘感情。所谓“亲”就是“近”，而所谓“近”并不是物理距离上的远近，而是在血缘谱系中的近。比如相同父母的儿子比父亲兄弟的儿子要近，父亲兄弟的儿子比母亲兄弟的儿子要近。最亲近的是父母与子女。中国古代著名的思想家孟子说过，“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，这就是把血缘亲情文化的逻辑出发点定在了父母与子女之间感情上。一切血缘感情都是父母与子女之间爱的扩展和外推。不孝敬自己的父母而孝敬别人的父母，那一定是别有用心，比方图谋人家的房产。不爱自己的孩子而去爱别人的孩子，很可能那个别人家的孩子其实就是他自己的孩子。父母与子女之间的爱是古代中国人关于“爱”的最纯粹和最基本的理解，其它一切“爱”其实都是这种爱的某种外推和变种。男女两性之爱并不被中国文化所看重，相反，最终都通过婚姻关系而转化为亲情之爱。 血缘文化因而就是亲情文化。在亲情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法通常只是手段，不是最高目标。到今天，我们还在讨论国家治理是rule of law还是rule by law。实际上，中国人始终不太理解rule of law。 “理”也不是我们中国人行为做事的最后根据。正如中国常用语所说的，“公说公有理、婆说婆有理”，理是相对的，不存在一个绝对的道理。中国还有一个有些让人费解的说法，叫做“不要得理不让人”，意思是说，虽然“道理”是某种根据，但绝不是最后的、最高的依据，相反，在许多情况下，你就是有“道理”，也不能只照着道理来做事情。为什么呢？因为人际关系的因素往往要起更大的作用。中国人当然不是根本不讲法律，也不是不讲道理，但是，法律和道理都在一定的范围内有效，超出这个范围就无效了。比如中国有一句常用语叫“法不责众”，意思是说，如果多数人都不遵守一个法，那么这个法就无效了。所以，法律和道理总是相对的，不是绝对的，而“爱之情感”反而是最终的根据，居于某种绝对的位置。 农耕文化、血缘文化和亲情文化在“人性”的认同方面有自己的独特性。儒家在漫长的历史时期占据中国文化主体地位，他们把“爱”作为人性的根本，以“仁”概而言之。什么是“仁”？这个字很难对应一个唯一的英文单词。我们这里把它译成benvolence，这是强调了仁爱的方面。《论语》中说“人者仁也”，就是把“仁”作为人性的根本，因此也有人把它译成Humaneness。什么是“仁”？简而言之就是“爱”。古代中国人误认为动物无情无义无爱，因此总是把人与动物相比较来突现人性，称那些坏人为禽兽。后来认识到动物其实也有情有爱，则称坏人是“禽兽不如”。总之，“人”的反义词是“禽兽”。 需要特别指出的是，所谓“仁爱”，是奠定在血缘关系之上的爱。这种爱按照血缘关系的远近，是有区别的。越近的越爱，越远的则越弱。“仁爱”，不是平等之爱，而是差等之爱。因为所谓血缘秩序，本来就是亲疏有别的等级秩序。 建立在亲子感情基础之上的“仁”的确是人的天性。中国人喜欢讲，“人之初，性本善”。但是随着年岁渐长，社会活动面扩大，人所面对的人群越来越多样化，所处的情境也越来越复杂，那种出自天性中的亲子之爱的“仁爱”需要扩大其外延。中国文化基本上是按照血缘文化准则对一切非血缘的社会关系进行血缘化处理。不仅比较重要的君臣关系、长官与下属关系、师生关系如此，一切人际关系都作血缘化处理，都纳入一套差等有序的关系之中。 但是，我们经常碰到的是，在同一场合下，多种多样类型的社会关系同时出现。如何将它们统一纳入一个差等的序列之中，就成为一个重大的文化难题。为什么说这是一个难题呢？这是因为中国文化要求，对于某一个具体的人，你既不能亲近不够，也不能过于亲近。究竟应该多近，要视当时的关系类型而定。并且，这种关系类型是可以变化的。对于同一个人，在不同的场合下，亲疏远近的关系可以是完全不一样的。 消除或减轻这种困难的唯一办法是发展出一套培养方案、教育模式，来使人们在后天教育中习得这种理想的人性，这就是训练“人”（humanity）之“文”（humanities）。儒家作为“仁者”的“人”之“文”是什么？一个字，“礼”。这个字跟“仁”一样，无法严格对应一个单一的英文词汇。我们这里勉强译成Ritual。礼是典章制度和道德规范，用以规范个人和群体的行为方式，也是通达“仁”这种理想人性的意识形态。简而言之，礼就是让人意识到自己的身份，从而有相应恰当的行为方式。在礼节、礼仪、典礼中，每个人体会到自己在等级社会生活中的地位和角色，认识到谁亲谁疏，从而恰当地传达“仁爱”。《论语》中讲得好，“不学礼，无以立”。“学礼”，就是学“做人”。正是在丰富复杂的社会交往过程中，在后天学习“礼”的过程中，巩固和丰富了“仁”的内涵。 “礼”无处不在，体现在个人生活和社会生活的每一个方面。某种意义上讲，中国文化的主流就是礼文化。无论四书五经、唐诗宋词、琴棋书画，还是天文地理、农桑耕织，都属于礼文化的范畴。但礼并不是教条，并不只是明文规则。礼一方面服务于仁，是让人习得仁人之心，但另一方面，礼的本质是在具体生动的生活实践中训练人的适度感、恰当感，因为所谓仁人之心，不过就是明白自己的身份、地位和处境，从而以恰当的方式待人接物，既不能过分，又不能不及。学礼就是学习恰到好处的做人。 “仁-礼”就是中国主流的“人-文”。“仁-礼”表现了农耕文化、血缘文化和亲情文化的人文内涵。在仁爱的旗帜下，中国精英文化的表现形式更多的是礼学、伦理学，是实践智慧，而不是科学，不是纯粹理论的智慧。 三、西方的人性理想：自由 西方文明的源头有两个，希腊文明加希伯来文明，它们之间也相当不同，但与中国文明比起来，它们仍有明显的共同点。与中国典型和成熟的农耕文明不同，西方文明受狩猎、游牧、航海、商业等生产生活方式的影响，其农业文明既非典型也不成熟。希伯来人是游牧民族，而希腊人则是航海的民族，他们都没有发展出成熟而典型的农耕文明。 希腊半岛土地贫瘠，并不盛产粮食。主要产出是葡萄和橄榄，以及葡萄酒和橄榄油。为了获得足够的粮食，需要与近东地区进行贸易。爱琴海又极为适合航海，所以希腊民族是一个航海的民族。此外，希腊人是来自北方的游牧民族的后代，有游牧民族的文化基因。 无论游牧、航海还是经商的民族和人群，他们与农耕人民最大的不同在于，频繁的迁徙而非安居成为他们生活的常态。无论《圣经》还是《荷马史诗》，都是讲漂泊的故事。漂泊的人群经常遇到生人，与生人打交道成为他们的日常生活。因此，与中国熟人文化不同，西方文明总的来看，是一种生人文化。 由陌生人组织的人群，不可能以血缘关系准则来组织。相反，血缘纽带必然被淡化、边缘化，一种暂新的社会秩序的构成机制在起作用，这就是“契约”。 西方文明的契约特征在希伯来文化那里看得非常清楚，犹太教和基督教的经典《圣经》被认为是上帝与人订立的契约，具有神圣性、强制性。人类因为违约而受到惩罚。“约”在这里是规则，是共同承诺的规则，具有平等性和普遍主义的特征，不因具体人和具体情境而轻易改变。这一点与中国文化截然不同。中国人固然也讲诚信，讲道德自律，但是其依据并不是外在的规则约束，而是内心的良善。规则是末，良心是本，本末不可倒置。事实上，中国人通常比较轻视规则的神圣性，喜欢灵活机动、见机行事，过于依赖规则被认为是死脑筋、呆板。中国人并不相信什么固定不变的规则，认为变化是宇宙的基本现象，因此要把事情办好，就得关注当时当地的具体条件，而不只是遵循某种普遍的原则。这是东方特有的智慧，但容易导致契约精神的缺失。中国传统社会是人治而不是法治，有着深厚的文化根源。不守规则、轻易打破规则，嘲笑死守规则，不可能建成一个法治社会。 契约文化要求一种什么样的人性理想呢？在我看来，契约文化要求每一个人都是一个独立自主的个体，要求每一个人都能够负起责任来，从而能够制定有效的契约并有能力遵守契约。能够制定并能够遵守契约的人，必须是一个独立自主的个体。契约文化要求每一个人成为一个独立自主的个人，于是便促成了一种别样的人性理想，即把“自由”作为人之为人的根本标志。 对现代中国人而言，“自由”是一个相当陌生的东西。它本来不是一个汉语词汇，而是从日本流传过来的西文翻译词汇。在一般中国人心目中，自由就其作为一种法律意义上的个人权利而言，人是没有“自由”的。中国传统上并不是一个法治社会，人民并没有“权利”的概念，因此也没有“自由”的概念。如果说自由就是不受约束，那么中国人会认为“自由”根本就是一个坏东西，因为如果所有人都不受约束，那肯定会天下大乱。因此，综合起来讲，对中国人来说，自由要么是不存在的，要么就是一个要不得的坏东西。的确，在现代中国的语境中，“自由”许多时候是一个贬义词，是一个令人担心受怕的词。 对你们西方人来说就完全不是这样。现代中国读过书的人都能背下来匈牙利诗人裴多菲的名诗《自由与爱情》：“生命诚可贵、爱情价更高、若为自由故、二者皆可抛”，也可以脱口而出美国人帕特里克·亨利1775年3月23日在弗吉尼亚议会演讲中的那句名言“不自由、毋宁死”，但是我们中国人却不大能理解这些名句名诗的内涵。自由作为西方文化的核心价值充斥在西方社会和西方历史的每一个宏大叙事中，充斥在无数的文学艺术经典中。纽约哈德逊河口由法国人民赠送的自由女神像成为美国的重要象征，希腊国歌的名字是“自由颂”，法国画家德拉克罗瓦收藏于卢浮宫的名画是“自由引导人民”，电影《勇敢的心》从头到尾都响彻着主人公呼喊“自由”的声音。实际上，不理解自由的真谛，就不理解西方文化。 半个多世纪之前的朝鲜战争某种意义上是中国与西方的战争，一方是中国军队，一方是美国为首的联合国军。交战双方都会树起自己意识形态的旗帜，以显示自己的正义和合法性，以激励士兵浴血奋战。美国加入朝鲜战争的理由是什么呢？当时的美国总统杜鲁门在1950年7月19日检阅入朝参战的美国空军和海军官兵的时候说：“这个自由的民族正在受到威胁，我们应该参战，为他们争取自由与和平。”在同日的群众集会上，杜鲁门接着说：“自由的人民遍布世界，自由是人类长期以来坚持不懈的追求”，以“自由受到威胁”、“要为保卫自由而战”，来动员美国公众支持参战。战后美国在首都华盛顿建立了韩战纪念园，纪念墙上刻着这样的字“自由不是免费的”（Freedomis not Free）。那么你们知道中国方面参战的理由是什么吗？每一个现代中国人都熟悉这句话，那就是“抗美援朝、保家卫国”。“保家卫国”明显诉诸的是中国人熟悉的血缘文化精神。捍卫家的安全、国的尊严，是参战的最高理由。一方是“保家卫国”，一方是“为自由而战”，可以看出鲜明的文化差异。 四、科学作为对自由人性的追求 我已经把中国和西方两种文化的根本区别归结为人性理想的不同，一边是仁爱，一边是自由。现在，我要简短的说明，这种文化差别如何导致了科学没有出现在中国。我想你们一定已经意识到，我想说的是，正是追求自由这种人性理想，才导致了希腊科学的出现。 是的。正如为了塑造一颗“仁人之心”，古代中国人都要学“礼”，礼就是仁的人文形式，仁和礼构成了古代中国人的人文结构。为了塑造一颗自由的心灵，希腊人也同样需要一种人文形式，这个人文形式就是科学。对希腊人而言，追求科学不只是获得一些信息和经验，而是借此追求永恒。永恒的东西之所以值得追求，因为它独立不依、自主自足，它是自由的终极保证。中国传统文化因为缺乏自由的人性理想，因此就不可能走上追求科学的道路。 这就是我今天要讲的，谢谢！

文：林贤治 文字符号自创造之日始，其自然而不规则的组合便呈现为一种散文形态。对于散文，希腊人称为“口语著述”，罗马人称为“无拘束的陈述”，都是就散文的本然状态而言的。被称为散文者，质朴而富有张力，几乎披覆了历史学、哲学、宗教学、政治学、文学的所有著作，甚至自然科学著作。诗是灵物，既不宜思考，也不宜叙事，只宜承载幻想和情感；其中有益的成分，往往因敷设以取悦感官的韵律所破坏。散文则不然，枝叶留在空中，庞大的根系深入地下，始终谋求精神与生活的汇通。 后来有学者出，从中把格局较小，篇幅较短，且富于文采者分割出来，谓之曰“狭义散文”、“艺术散文”、“美文”、“随笔”等等，有如古代的分封诸侯，另立疆界，自成一统。其实，散文并非王国，乃颇类联邦共和国：在每一块疆土之上，弥漫着同一种共和的空气：人类的自由精神。 卢梭有一句名言：“人是生而为自由的，而又无时不在束缚之中。”在这里，“束缚”固然可以作关于必然性的形而上的理解，具有实际意义的阐释，应当是民族文化传统、制度、宗教、法律、道德、舆论等对人类个体的规限和压迫。奴役与自由的斗争，贯穿着人类的全部历史。社会的开放程度，宽容与否：文人集团的素质、意识、人格、生存状态，都直接影响到散文的盛衰。 中国自近代以降，曾经一度兴起全面反传统的思潮，以至今日，仍然有人持汉民族不存在“蓝色文明”的看法。德国著名社会学家韦伯则认为，中国远在春秋时期是自由的。的确，那是一个思想与政权得以平起平坐的时代，所以有灿烂的诸子散文。及至秦汉，先是焚书坑儒，继则废黜百家，知识分子三缄其口，文学方面便只剩下赋了。贾谊的政论和司马迁的《史记》，实际上可以视作春秋诸子的遗风。汉赋大而无当，夸饰过甚，连屈赋里的一点“高级牢骚”也没有，从形到神都是反散文的。魏晋以后，文学走向自觉时代。建安诗人以诗为文，创立一种称之为“风骨”的罕有的风格；当此黑暗与战乱之际，同时出现逃避现实的另一种倾向：幽玄，散淡，放逸，颓靡，琐细。极权主义变得松弛之后，思想容易流于瘫痪。散文化小说《世说新语》，很得文学史家的推崇，其实是末代士风的写照。韩愈“文起八代之衰”，以散体扫荡骈体；他倡导的古文运动试图在复古口号的掩护下解放散文，却陷人了“文以载道”——一种主流意识形态——的大峡谷。好在当时的古文大家还有几分气魄，写得出像《封建论》一类文字；到了明代，大兴文字狱，行世便只有小品了。清末留学生运动打破了千年禁锢的局面，五四狂飙继起，揭橥“个性解放”和“文学革命”的大旗，不出数年，出现了一批操使现代话语的文学作品。其中，散文成绩最大，公认在诗歌小说戏剧之上。肮脏的马厩毕竟不是一个早晨可以打扫干净的。新文学传统尚未完全确立，就又附上了古老的鬼魂。在中国亟待大批战士出现的时候，相当部分战斗过来的前驱者却退下阵来，以调和、闲雅、幽默的态度同旧世界对话。都说30年代是散文的盛期，其实危机已然发生。所谓危机，本质上是“角色危机”，是人文知识分子的精神溃退。于是，鲁迅成了绝唱。 俄罗斯文学的历史并不长，如果从普希金算起，也不过二百年时间，却见大师辈出。他们的散文，不为一般文体的容器所限，而更多地保留在回忆录、评论、书简中间，著名的如拉吉舍夫的《从彼得堡到莫斯科旅行记》、恰达耶夫的《哲学书简》、陀思妥耶夫斯基的《死屋手记》、赫尔岑的《往事与随想》等。这些作品，一样高扬自由的灵魂。可以说，俄罗斯文学是真正的“自由文学”。它的产生，并不依靠统治者关于“自由”的种种恩赐；相反，是作家以团体的自由意志对抗专制政体而自然形成的。这样的文学，以社会自由解放为艺术目标，因而颇异于西方个人主义的文学。它的深厚的人道主义传统，在此后漫长的岁月里，仍然有所赓续和补充：蒲宁、高尔基、曼德尔施坦姆、爱伦堡、索尔仁尼琴……他们以各自的精神创造，让艰苦备尝的人类记住了他们。而记住了他们，就记住了俄罗斯。 鲁迅不只一次说，中国没有“俄国式的知识分子”。俄国知识分子是特殊的一群，理想的一群，殉难的一群。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中指出：“知识分子是俄罗斯现象”，“知识分子感到自由受到历史的重压，他们对这种历史重负发难。”他由衷赞美道：“俄国知识分子的敏感与多情是罕见的。”在世界文学中，正是他们，提供了以人格和思想创造文学的光辉例证。 说到西方散文，人们总是把蒙田和培根例举为始祖式人物，其实这是囿于狭隘的文体观念所致。在此之前，从柏拉图、西塞罗、琉善，直到奥古斯丁，已经写下许多博大而深邃的文字了。“中世纪”严格说来是一个西方概念。在中世纪，上帝的绝对统治建立起统一的世界观念，人与神的对话，乃至异端的声音遂得以广泛地传播。文艺复兴，宗教改革，启蒙运动，颠覆了神的秩序，人类的自由精神渐渐复苏。在英国，弥尔顿的《论出版自由》、洛克的《论宗教宽容》、密尔的《论自由》，都是震聋发聩之作。弥尔顿宣称，出版自由是“一切自由中最重要的自由”；因此，他不能不猛烈抨击“书籍大教区的大主教”，一批“铁锈式人物”对思想学术的“暴君式统治”。英国是世界上最早完成工业革命的国家。资本积累培育了广大的市场，雄心勃勃的资产阶级，以及活跃的竞争机制。保守主义和自由主义，同时在这里找到了合适的土壤。18世纪初期，报纸杂志相继涌现； 有名的《评论报》、《闲谈者》和《旁观者》，创造了专栏作家和一种流行文体。这种文体，力求迎合有闲阶级的需要：雍容、细密、洒脱、有趣，是典型的英国式随笔。比较起来，法国散文有着很大的差异。这是与两个不同国度的知识分子的特性有关的。自卢梭之后，好像幽灵似地，法国总是不断出现向社会挑战的斗士或狂人；大革命的火焰，搅拌了所有作家的血液，无论共和派、保守派、颓废派，都表示出了对政治的关切的热情。在19世纪，法国经历了共和与帝制的急剧的更迭。此间，一批知识分子如雨果、基涅、路易·勃朗和欧仁·苏等，因为坚持强硬的共和反对派立场，拒不接受政府的赦免。“我忠于我对良心许下的诺言。”雨果发表声明说，“我坚持到底，与自由一同流亡！”对独立、自由、民主的热爱，法国知识分子的表现是十分突出的；本世纪60年代的“五月风暴”，未始不可以算是上一世纪大革命的又一个回声。比起俄国知识分子，他们的斗争富有浪漫主义的特质。雨果说：“浪漫主义，就是文学上的自由主义。”说到法国文学，包括散文，确乎特别的自由犷放，深具冲决的力量。至于德意志，这是一个盛产哲学头脑，先知与疯子杂处的地方。作为一个民族国家，德国统一的时间相当晚近；可是，在满布容克地主的小王国里，知识分子居然拥有那么超迈的世界性眼光，这是不能不令人惊异的。他们写下许多震撼世界的散文著作，从路德到马克思，从歌德到海涅，从黑格尔到尼采：有意味的是，竟没有一个纯粹的散文作家。 美国远离欧洲大陆，但是文明的源头在欧洲；英国的清教，对于美国精神的影响尤巨。那些清教徒的子孙，冒险者，战斗者和拓荒者．他们历经独立战争，南北战争，从事西部边疆的开拓，在现代民主和经济建没的进程上，始终充满着英雄主义和实验精神。在这个年轻的移民国家里，知识分子并没有自视高贵，却能够在平民本色的保持中，深明自身的职责。从初始的政治斗争，及至后来个人与社会的对立，他们一直致力于个人性的捍卫。在爱默生们看来，只有在个人不受侵犯的情况下，社会才是健全的。幸运的是，他们的政治家并没有妨碍他们，而是跟他们一道进行社会的改造；正如我们所看到的，美国许多出色的散文，包括演说辞、文告、通信，都出自政治家的手笔。法国历史学家托克维尔完成对美国的考察以后，在他的著作中指出：“美国人在任何方面，都不规定思想的总方针和工作的总方针。”在这样的生态环境中成长起来的美国散文，必定是盛大的，裸裎的，强健的。即使在“垮掉的一代”中，他们的文字，仍然有着对自我的执著的关注。 霍布斯把自由分为两类：“行动自由”和“愿望自由”。一般而言，自由当指行动自由：对于作家来说，即是写作自由和出版自由。愿望自由是主体的，内在的，相当于俄国哲学家斯洛基所说的“意志自由”。行动自由是事实性存在，而意志自由是应当性存在，是以价值存在为最后依据的。意志自由是对行动不自由的反拨，对既定的、必然的存在的对抗。鲁迅所以强调“奴隶”和“奴才”的不同，正在于奴隶虽然没有行动自由，却有“心的反抗”，也就是说还有意志自由。从历史上看，当然不能说政治文化高压政策一点效力都没有：罗马帝国，秦王朝，除了暴政以外，不是很少留下其他东西么！可以想见，专制政体于散文写作的威胁是致命的。奥威尔说：“在极权时代，诗有可能幸存；有些艺术或半艺术门类，比如建筑，也许还发现暴政的好处。只有散文作家没有选择的余地——要么沉默，要么死掉。”他断言：“任何极权社会，如果得以延续两代人以上，就算已有四百年发展历史的散文，也有可能完结。”问题在于，意志自由是无法扼杀的。这样，暴君同样有可能落在不甘沉默的散文作家的手上，从而失去平索生杀予夺的自由；具罪恶的黑手非但不能掩尽天下目，反之，将被文字永远钉在耻辱柱上。倘世间果然没有这样的文本，我们凭什么知道尼禄、赢政、伊凡四世和希特勒？最可怕的是，倒是知识分子自身对自由的渴望的弱化；马克思的话说，就是“内部不自由”。这比什么都严重。这些知识分子，在专制主义的统治下，把个人著作为自己赢来的声誉，也即“知识特权”，当作社会已经获许的普遍自由而加以滥用。单是文学史，例子便不鲜见。 密尔指出：“在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且永不会有一种智力活跃的人民。”人类的自由精神，在许多时候，都是依仗着个人思想家薪火相传。如果连他们也放弃了这种责任，借用杜勃罗留波夫的题目，“黑暗王国的一线光明”也要消失了。 自由精神表达的形式、内容和深度，决定个人散文，以及不同国家民族的整体散文写作的特点与成就。在这里，我们分别集取了六个文化大国的代表性作品，名为《世界散文丛编》，以作精神现象的艺术的或一面见证。让阅读者用比较文学的眼光，看看散文——其实也是文学——怎样随同人类走向进步，或者竟不进步。知识和经验，未必一定能给我们带来什么；而精神存在本身，是可以不问时间的迟早或长短的。马克思有一个经典的说法是：希腊艺术和史诗，至今就某方面而言仍是高不可及的范本。他指出，要理解这一点是困难的；但接着，他本人便解释说，因为这些古代作品表现了一个“正常儿童”的“天性”。而这，大约也就包含了同样一层意思的罢？ 注：本篇原为《世界散文丛编》总序，花城出版社1998年1月出版。

文：刘路新 历史上，中国经历了两次大的文明冲击，第一次是从东汉开始，佛教的传入。第二次是明清以后，以基督教为先导的现代文明的到来，因为来自西方，又称“西学东渐”。佛教传入后，虽然与中国的固有文化，特别是儒道两家，发生过冲突。在经历了一波三折后，最终，佛教非常贴切地融于中华文化之中，形成儒释道三家并立、各家互补的中华文化。对于中国来说，无论是传统的道德观念，还是政权的组织结构，都没有经历重大的调整。有人说，佛教被中华文化吸收了，成为了中华文明的组成部分。对中国社会的演进、文明的进程没有发生冲击性的影响。基督教的传入，特别是随之而来的现代文明，像一场狂风暴雨，它的电闪雷鸣，衬托出中华传统文化的巨大阴影。中国自身的文化传统，从未经历过如此的震荡，发生过如此的混乱。两三百年以来，传统与现代一直在中国寻找调适的路径。在这一过程中，中国更走过了很大的弯路。时至今日，这场震荡，尚未完全平息。中华文明向现代文明的转型，具体地表现为中西文明的碰撞，最后会是一个怎样的结果，特别是，中华文明会变成什么样子，还不得而知。一， 佛教东传与第一次文明冲击佛教传入中国的过程佛教传入中国，始于东汉明帝时期（公元57-75年）。据说，永平10年（67年），汉明帝夜梦金人，其名曰佛，于是派遣使者赴天竺国求经。十八名使者到了大月氏国，遇到两位法师，便迎归洛阳，并建立了中国第一座佛教庙宇白马寺，供其居住，翻译《四十二章经》。从东汉末年到三国时期，学问渊博的沙门高僧分别从安息国、月氏国和印度来华，翻译佛经，弘扬佛学。曹魏年间，佛教的戒律正式传入，出家受戒的制度，就是在这个时候形成的，中国的佛教制度，也就初具雏形。这个时期，佛教与中国的固有文化，特别是儒、道两家学说，发生了激烈的冲突，引起轩然大波。可是，整个三国和魏晋南北朝时期，政治动荡，社会颓丧，纷乱不已，为佛教的传播提供了大好良机。民间特别是读书人信仰佛教的，日益增多。 佛教的中国化，可以分为三个阶段。第一，公元400年之前，中国的哲学家们试图依据自己的传统知识解释佛教，改造佛教，使之符合中国既有的思想类别。第二，公元401年，鸠摩罗什到达长安，开始翻译佛经，试图从佛教经文本身来理解佛教。第三，从6世纪末开始，中国的佛教徒拒绝国外佛教的传统解释和评论，创立了自己的独立于印度佛教的知识体系。隋唐时期，佛教最终分为四个宗派：天台宗、华严宗、禅宗和净土宗。慧远大师建立净土宗，是中国佛教的真正开始。从此，佛教就具有了宗教的精神和形式，“阿弥陀佛”也成为中国社会的流行语，千年不断。整个南北朝时期，都是佛教与中国文化 — 特别是与儒道两家 — 磨合的初期。禅宗第二十八代祖师菩提达摩的东来，是禅宗传入中国的开始。禅宗兴起后，成为中国佛教的主流，佛教也就成为纯粹中国化的宗教。唐太宗对宗教采取宽容态度。各种宗教，无论是佛、道，还是袄、静（基督教），任由百姓信仰，并在政府部门设立管理机构。玄奘大师从印度学成回国，是中国佛教史和文化史的重要事件。经历了三百多年的磨难，佛教这株幼苗，在唐代长成参天大树，除已有的净土宗，其他各派别也如雨后春笋，竞相成长，计有律宗、天台宗、禅宗、华严宗、密宗等十大教派。另一位禅宗大师、目不识丁的六祖慧能，使佛教这个大树深深植根于平民大众。慧能的师兄神秀，则被武则天一朝尊为国师。神秀与慧能二人在朝野的影响，交相辉映。所以，我们可以说：“请看唐室之域中，尽是禅宗之天下”。达摩祖师奠定的禅宗，特别是百丈禅师创立的丛林制度，无论是对佛教的传衍与光大，还是对后来中国社会和政治制度的影响，都是革命性的。简单地说，禅宗的丛林制度有四大特点：第一， 僧众不再以乞讨化缘为主，而是通过农业生产达到自给自足； 第二， 在导师的指导下集中修持，以知行合一光大佛学； 第三， 通过集体教学，实现人性与佛性的心佛平等；同时， 第四， 按照中国的文化和国情，修改部分清规戒律，设立个人的道德和行为标准。唐代时，佛教成为一个“纯粹理性的宗教，变成中国文化的巨流”。从此，佛教，特别是禅宗，不仅影响到中国的哲学思想，也对文学艺术，甚至普通百姓的社会生活，都有深厚的影响。有鉴于此，宋代开国不久，儒学开始回流。宋代哲学的主流，宣称他们直接继承于孔孟，其实，既有老庄的思想，又受到禅宗的影响，是融合了儒、道、佛三家学说的思想体系。这一点，从宋代五大儒的学说中，都有体现。所以，宋代的佛教，是由佛而儒，由禅宗而理学。佛教文化与中国文化的融会贯通，更加丰富了中国文化的内涵。到了南宋，佛学儒化，儒学佛化的情况，更加明显。佛教更在中国扎根，成为儒、释、道的重要组成部分。元代的蒙古统治者是西藏密宗的崇奉者。因此，佛教的其他教派，都受到打压。只有禅宗因为有丛林制度，净土宗因为扎根基层，才能一息尚存。明代提倡儒学，科举考试限于四书五经，特别是以朱熹的四书集注为依据。所以，朱明王朝的三百年间，佛教一直处于守势。即使是作为佛教唯一权威的禅宗，也难与理学抗衡。满清入关后，笃信密宗。一是因为五世达赖早在明末就与满人达成了协议，同时也是为了缓和蒙藏等地的民族关系。朝廷尊西藏密宗黄教的达赖、班禅和章嘉大师为国师。雍正皇帝登基前，曾研究禅宗。登基后，以帝王之尊，带领一帮和尚道士在深宫内院参禅，自称“圆明居士”。雍正还下诏，令和尚们专心修道。因为他的笃信佛教，于是，准许天下士庶，自由出家。乾隆帝也是虔诚的佛教徒，专修密宗，临死时还口念咒语。实际上，大清开始，佛教已是风光不再，大德高僧不多，思想渐趋僵化，受世俗的影响越来越明显。不久，乘着东渐的西潮，西方的传教士手捧《圣经》，来到中国传教，佛教的命运，也就大不同了。国势衰微的时候，也是宗教复兴的良机。受西方文化的冲击和影响，清末民初，佛教一度出现复兴局面。领导复兴大势的，首推杨仁山和他的弟子欧阳竟无。他们不仅培养了一大批出家或在家的专家学者，还编辑出版了一批佛学著作。欧阳竟无的弟子熊十力，学佛不成，重归旧学，后来，融汇儒佛思想，创立“新唯识论”。这也是后来“新儒家”、“新理学”复活的源头。不过，总的来说，进入二十世纪，佛教在中国已经辉煌不再。虽然有八指头陀和太虚法师等人，为适应时代的需要，而对佛教的改革，包括成立佛教协会，佛教的命运，也和这个国家及这个国家的人民一样，一波三折，命运多舛。为什么佛教能在中国落地生根南怀瑾认为，佛教是“哲学的哲学，宗教的宗教”。东汉开始传入中国后，经过魏晋南北朝，到隋唐时，成为中国学术思想的一大主流。再经过进一步的磨合，成为中国文化儒、释、道的重要组成部分。这个过程，也不是一帆风顺。两种文明开始接触时，有过激烈的冲突。即使是在后来的过程中，也是一波三折，冲突不断。为什么佛教与中国文明最终能够如此默契地契入于彼此呢？有很多的原因。首先，在一个动荡的社会，人们需要精神的寄托。东汉末年开始，中国经历了将近四个世纪的动荡：战争连绵，国家分裂，政权频繁更迭。在纷乱的社会政治环境中，佛教为人们提供了精神的寄托。在急剧变化的时代，成为很多人，特别是士大夫，新的生活方式。他们开始从佛教中寻找生活的意义。频繁的战争，让人觉得生命毫无保障，佛教的三世因果报应思想，六道轮回的理论，注重生前身后的思想，给动荡的人数带来精神的慰藉。两晋时期玄谈的风气，避世的思潮，也为佛教的传播提供了机遇。其次，不少大德高僧，成为两个文明链接的桥梁，为两个文明的融合作出了贡献。佛教文明与中华文明有一些相通之处，两者都是主静的文化，以静制动，向内心寻求生命的意义。不少皈依佛门的读书人，曾是儒学的信徒，学识渊博，他们对两种文明的理解透彻而深邃，成为融合两种文明的桥梁。东汉党锢之祸发生后，人们开始对儒家传统失去信心。魏晋以后，士大夫开始寻觅新的思想方向。很多人开始玄谈，崇尚个人自由。传统的《易经》、老子、庄子的‘三玄’之学，与佛教的‘般若性空’，一拍即合。不少士大夫因此而遁世并开始学习佛法。从建立净土宗的慧远大师，传入禅宗的菩提达摩，西去印度取经的玄奘大师，将佛教平民化的六祖慧能，直到“近代中国佛教复兴运动的奠基人”杨仁山，我们可以列出一个长长的名单。第三， 政治家的提倡。一个时代的政治，影响到这个时代的一切。北朝时，石勒称王，野蛮成性，这个时候，印度高僧佛图澄进入石勒的地盘，宣扬佛教。佛图澄使石勒信仰了佛教，减少了杀机，也使许多人接受佛教。南朝的梁武帝，信奉佛、道两教，对佛教独有偏好。这使得南朝佛教寺院林立，凡是风景名胜之地，差不多都建有寺庙。到了唐代，诗人杜牧还说：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。唐太宗对宗教取宽容的态度。无论是佛教、道教，还是景教、袄教，一律优容，任由全国民众自由信仰。政府则对各个宗教设立专门的管理部门，僧有僧正，道有道箓。玄奘大师自印度回国，唐太宗为他设立译场， 并集中著名学僧和文人名士数千人，参加佛经的翻译工作。最后，佛教的自我改造。日本思想家加藤周一说，“佛教传入日本，变化的不是日本人，而是佛教”。佛教进入中国后，也可以这么说，变化的不是中国人，而是佛教。依据佛教本来的教义，出家人不受政治的干涉，可是，在中国文化中，没有‘出世’与‘入世’的区别，所以，沙门是否必须敬礼王者就成了争论的焦点之一。慧远的五篇《沙门不敬王者论》，理清了王法与佛法的关系，奠定了中国佛教在这个问题上的理论基础。在佛教原本的观念中，轮回是自己的事，是个人主义的。可是，中国文化是群体的文化，中国人有血缘和亲族关系。这一点，二者并不相容。于是，佛教开始普遍化，提出，做功德不仅可以为个人的来世，也是为了祖宗，更是为子孙积福荫。这样，佛教的个人主义与中国的集体主义，佛教的断续性和中国文化的连续性，就结合了起来，成为中国佛教的一大特色。佛教东来中国后，最大的改变，是丛林制度的建立。这个制度，首先表现在自给自足的农耕生产方式。这一点，使出家的僧众不必为生活担忧，不用外出乞食，可以静心修行，安心求道。在经常改朝换代、时时陷入动乱的中国社会，这一点尤为重要。丛林制度还体现在集体生活，既有师道可以“授业解惑”，又有其他僧众可以在修行方面相互砥砺。这个制度，既有儒家的礼乐教化和天下大同思想，又有道家回归自然的传统，更保持了佛教专注修行的教规。与其他外传佛教相比，中国佛教丛林制度的优越性，就更明显了。南传的佛教，在泰国、柬埔寨、老挝和缅甸等地，一直以来，都是仰仗政府和民间信仰的扶持。北传的佛教，在进入西藏等地后，经过多年发展，形成了政教合一的传统。可是，这些地区的佛教，既没有西方教会 – 如天主教 — 的国际性和世界影响，又常常受到政治的干预。有时是政治家的座上之宾，有时又成为政治的侍从。命运的起伏跌宕，也就可想而知了。相比之下，东来中国的佛教，既保持了相对独立性，又保持了千年的一贯性。这一点，和丛林制度的创立，和佛教在中国的因地制宜、以变化求生存的策略是分不开的。佛教的东来，让中国经历了第一次文明的撞击。中国文明吸收了许多佛教的内容，在形成了儒释道三家鼎立而又互补的局面后，也更加丰富多彩，更加生机勃勃。二，西学东渐与第二次文明冲击西学东渐的过程佛教在中国落地生根、成为中国文化的组成部分后，中国又经历了第二次文明的冲击。这一次，是以基督教为先导、以西方文明为代表的现代文明的到来，又称“西学东渐”。这个过程，从明朝万历年间开始，直到今天，400多年过去了，仍未结束。我们可以鸦片战争及其随后的《南京条约》为界，将之分为两个阶段。在第一阶段的明清之际，随着传教士的东来，中西文明开始接触。来华的传教士，以及个别领风气之先的中国人，是传播西方文明的主要中介。这些新的科学思想主要集中在数学、地理学和天文学方面。不过，中国的士大夫，包括皇帝，对先进的技术有兴趣，还没有准备在思想上接受西方文明，更没有意识到这些先进技术背后隐藏的巨大的文明冲击波。这一时期，双方都在试探性地了解对方。以清初为例，顺治七年（1650），颁布谕旨，允许传教。十六年后（1666），康熙囚禁了汤若望、南怀仁等许多在华传教士。又过了26年（1692），康熙连下两道谕旨，允许传教。雍正元年（1723），因为“礼仪之争”，正式禁止天主教。所谓“礼仪之争”。简单地说，中国的传统礼仪 – 如祭祖和祭孔 — 是否与天主教的教义相容。这一点，在来华传教士中，有两种截然不同的看法。耶稣会认为，祭祖祭孔都是世俗仪式，不违背天主教的教义。而道明会和方济会则认为，这些传统仪式与天主教的教义相悖。双方各自向罗马教廷游说，因此，罗马教廷就这一问题一再改变立场。罗马教廷先是在1645年通过谕旨，禁止中国教徒祭祖祭孔，又在1656年解除了这个禁令。后来，罗马教廷在1704年下达谕令，禁止中国教徒祭祖祭孔，并在1742年重申了这一禁令，并禁止争论。直到两百年后的1939年，罗马教廷再次审视这个问题，同意中国教徒进行祭祖和祭孔仪式，并在后来（1965年）正式认可其为教义的一部分。利玛窦等早期来华传教士，因地制宜，努力将天主教代表的西方文明，与中国固有的文化传统相结合。不少传教士在努力成为中国士大夫的同时，也企图调和基督教与儒家文化之间的关系。利玛窦认为，中国人所说的“天”，与天主教“唯一真神”的“上帝”，并无分别，所以他允许中国教徒继续祭祖祭孔，认为这种世俗的仪式并不违反天主教的教义。这一点，后人称为“利玛窦规矩”。这个时期的中西接触，以宗教为主，以相互了解为主。因为没有军事的介入，中国既没有感到威胁，也没有感到变革的必要。第二阶段，鸦片战争后，西方文明大规模进入，宗教的传播也和贸易，特别是和军事强权联系在一起，中国的存亡之感日益加剧。国人首先感受到的，是西方的“船坚炮利”。因此，中国首先要学习的，是他们的技术。1860年代开始的“洋务运动”，引介了很多的科学技术来中国。只是，在这个阶段，中国学习西方的目的，在于实用。“师夷之长技”的目的，是要“制夷”。中国仍然没有改变体制的必要。后来，中国发现，症结不是技术，而是制度落后。一批思想家，如严复、康有为、梁启超、谭嗣同等，在大量介绍西方社会科学知识的同时，开始要求政治体制的变革。于是有各种制度改革的努力，设立“总理各国事务衙门”，废除科举，还有姗姗而来的“清末新政”。随着大量译介西方书籍，在进行了局部的制度改革后，中国又发现，不是技术，也不是制度，而是文化，让中国落后。于是有“新文化运动”，有“全盘西化”的努力。虽然没有像日本思想家福泽谕吉那样提出“脱亚入欧”的口号，“文明的再造”成了知识界的共识。可是，在经过近两个世纪的努力后，在走过了长长的一段弯路后，中国文明与西方为代表的现代文明，依然像是水和油的关系，更没有达到佛教传入中国后那样契入的和谐状态。基督教在中国的命运，折射了西方文明在中国的命运。基督教与中华文化的关系，也就是西方为代表的现代文明与中华文明关系的反映。我们可以从基督教在中国的命运，来看看中西两个文明的关系，以及未来可能的发展前景。基督教在中国的传播基督教最早传入中国，是在唐代，称为“景教”，属于基督教的分支“东方亚述教会”。景教不仅在首都长安很兴盛，在全国的很多地方建有“十字寺”。明清之际，基督教再次东来，“西学东渐”的规模扩大，影响也日渐显著。这其中，有很多突出人物，如利玛窦和汤若望，他们不仅带来了十字架，还有西方的科学技术。他们以技术输入为掩护，向中国输入基督教。1601年初（万历29年），利玛窦抵达北京，向明神宗进献自鸣钟、大西洋琴、《圣经》和《坤舆万国全图》等。神宗允许利玛窦长住北京，却没有意识到，其目的是要传播天主教。利玛窦在北京结交士大夫，交流东西学知识，谈论天主、灵魂、地狱和天堂等等。短短四年后，就在北京发展了200多名天主教徒，其中更有数名公卿大臣，包括进士出身的翰林徐光启。利玛窦的《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图。他与徐光启合译的《几何原本》，不仅有先进的科学知识和哲学思想，他们创造的许多专业词汇，沿用至今，如点、线、平面、曲线、直角、钝角、锐角、平行线、对角线、三角形、四边形、圆心、外切、几何、等等。汤若望在1623年进入北京，即向皇上奏请，允许他们在京城研究铜炮。汤若望还把伽利略的文章和德国矿冶技术巨著《论矿冶》翻译成中文。实际上，他的目的也是要在北京传教。后来，为阻止清军入侵，朝廷任命汤若望负责研发火炮。清军入关后，汤若望归顺清朝，获封钦天监监正，负责制定新历法。开始的时候，他们把传教对象瞄准知识精英士大夫。利玛窦和汤若望等人还煞费心机地希望影响皇上。一再碰壁后，便调整策略，把目标锁定在底层老百姓身上。很长一个时期，在中国，信教的人，多是社会底层人士，“有教养的教徒人数微不足道”。这一点，和日本不同，明治时代的日本，大约有30%的新教徒都是武士出身。西方的传教士能够来到中国，因为有工业革命，有国际贸易，有环球旅行。传教士所带来的，除了《圣经》和十字架，还有现代西方文明。他们中的不少人，是要彻底改变中国。在他们看来，中国属于低等文明，退化的文明，需要彻底改造。因此，基督教在中国的传播，并不顺利。雍正帝在1724年禁止传教时，中国的天主教徒还不到30万人。到了1800年，还有大约20万人。如果考虑到人口的增加，教徒的比例就大大下降了。鸦片战争后，新的条约虽然没有规定外国人可以自由传教，他们在中国活动的空间扩大了，各教派派往中国的传教士大为增加。1900年，天主教在中国有神父886名，教徒70万人。新教有传教士3000人，教徒10万多人。传教和贸易挂起钩来，让统治者很害怕。明清两代，是“海禁”最严的时期。当局打着维护社会稳定，打击海盗走私的旗号，实行“锁国政策”，规定“片板不得出海”。传教和强权结合起来，则让普通百姓不满。鸦片战争后，不少的传教士插手中国教徒的诉讼案件，帮助教民打官司，‘包揽词讼’。老百姓发现，信上帝就可以不被欺负，于是，信教的人就多起来。这些信教的，多是底层百姓，弱势群体，官府靠不住，就去教会。有些教徒行为傲慢，甚至肆无忌惮。有些仰仗教会的支持和庇护，与非基督徒打官司，而教会则偏袒甚至纵容教徒与衙门作对。这样一来，从政府，到官员士大夫，到普通老百姓，对于基督教在中国的传播，同时产生一种敌意。，从明清之际进入中国开始，基督教的传播并不顺利。主要原因，是以基督教为代表的西方文明，和中国固有的文化传统之间，相通之处甚少，差异之处颇多。基督教在中国的本地化程度很低，进一步影响了对中国文化的渗透。和前面讨论的佛教在中国的传播相比，这是基督教在中国传播不顺利的主要原因之一。历史上，基督教在不同的时期，不同的地方，有不同的表现形式。基督教的这一面相，从教堂的建筑形式就可以发现。从罗马时期到中世纪，从非洲南部到台湾东部，在不同的地方，教堂都各有特色。相比之下，基督教在明清之际传入中国后，特别是初期，本地化的程度非常低，景教在唐朝时期的传播和繁盛，一是因为统治者的许可，另外一个重要因素，是景教的本地化程度很高。公元635年，阿罗本携带经书抵达长安时，受到名相房玄龄的迎接，并受到唐太宗李世民的接见。李世民还批准教徒在长安兴建教堂一座，初称“波斯寺”，后改名为“罗马寺”。德宗时，景教在贵族之间发展迅速。唐高宗则下诏各州，兴建景寺。各地新建的景寺中，亦悬挂唐朝历代皇帝像，这使得景教得以广泛流传。同样因为其与政治的密切联系，唐武宗时发生“会昌法难”，很多教徒遇难，景教的传播也趋于式微。除了传教方法，景教在经文方面的本地化程度也很高。经文的翻译就采用了很多佛教的概念和术语，把教堂称作“寺”，教士称作“比丘”或“僧”，《四福音书》的作者分别称为“法王” – 马太是明泰法王，路加是卢珈法王，等等。因为景教教义的佛教化，在信奉僧尼的武则天一朝，得以继续发展。写作“大秦景教流行中国碑”的作者景净，还著有《志玄安乐经》，教导世人如何才能得到安乐。经文采用儒家经典《中庸》的格式，加入很多关于“清净”、“无为”的中国哲学概念。将上帝称作“皇父”，“耶稣”称为“皇子”。据中国官方发布的《宗教白皮书》统计，2010年时，中国有天主教徒600多万人，新教徒2300万人。除此之外，还有数目不详的家庭教会信徒，有人估计在1.2-1.4亿之间。从1980年代教会恢复以来，《圣经》在中国的发行量超过其他任何国家。有很多的基督徒，来到教堂，参加聚会，无论受洗还是皈依，与其说是因为其对基督的信仰，不如说是因为别的信仰的幻灭。经过了数百年的努力，基督教在中国的传播还是不尽如人意。其主要原因，在于基督教和中国文化，就像是西方文明与中国文明，关系依然很隔膜，很多时候，像是水和油，无法像水乳一样交融。“西学东渐”的反思如果说佛教是以迂回的策略，是以“随风潜入夜，润物细无声”的方法，契入中华文明之中，那么，这第二次的文明冲击，很多时候，都是正面交锋，发生的冲突，至今也没找到解决办法。其排山倒海的气势，所产生的震荡，也还没有平息。与第一次文明冲击不同，这一次，是全方位的冲击，从科学技术到价值观念，从人文思想到宗教信仰，从政治制度到经济结构。从西方传教士到中国的士大夫，可以肯定，中国需要发生彻底的根本性的改变，才能适应这一历史大潮。可是，因为中国没有思想家，面对“三千年未有之变局”，不知道自己要什么。日本“明治维新”的成功，是因为有一批思想家和社会改革家，如伊藤博文、大隈重信、以及被称为日本的“伏尔泰”的福泽谕吉等人。无论是福泽谕吉的“脱亚入欧”理论，还是大隈重信的富国强兵政策，都得到广泛的社会支持，并产生了持久的影响力。相比之下，中国的思想家，从康有为和梁启超到曾国藩和李鸿章，他们对西方的认识，大多停留在表面。他们的思想的深度以及在社会上的影响力，特别是对决策人物的影响力，都很有限。更重要的，他们没有摆脱中国政治文化的羁绊，常带有机会主义色彩。推动“公车上书”和戊戌变法的康有为，就是一个明显的例子。1882年，康参加顺天乡试失败，南归途中，经过上海，买了很多中译西方书籍，他的变法维新思想，包括进化论的观点，多来自于这些书籍。实际上，康有为并未领导“公车上书”，其关于这一事件的叙述，有很多吹牛造假不合事实的地方。康是书生，却又热衷于政治。1898年6月11日，光绪帝颁布《明定国是诏》，决心变法，开始了“百日维新”。第六天，也就是6月16日，光绪首次召见康有为。康在进殿前，遇到刚被任命为直隶总督的荣禄。荣禄问：“以子之大才，亦将有补救时局之术否？”康有为答：“非变法不能救中国”。荣禄又问：“固知法当变也。但一二百年之成法，一旦能遽变乎？”康有为答：“杀几个一品大员，法即变矣！”变法期间，他先是建议慈禧继续垂帘听政，后又策划暗杀慈禧，说明其偏执冒进的心态。康自封为“圣人”。他的矛盾和言行不一，表现在很多方面。野心勃勃，却又明哲保身。鼓吹变法，赞美民主政体，又认为国人素质低下，必须实行皇权专制。推动了近代中国第一次群众性启蒙运动，希望君主立宪，又固执地坚持儒家的道统。鼓吹学习借鉴西方，又努力将孔学树为“国教”。中国士大夫中，像利玛窦和汤若望等西方传教士那样，花上数十年的时间，学习汉语，了解中国文化，认识另一个文明的做法，是找不到的。中国的读书人，除了科举应试的“四书五经”，很少去认真地研究西学，认识西方现代文明。魏源的《海国图志》在日本产生很大的影响，而在中国，除了那句“师夷之长技以制夷”常常被人提及外，没有引发什么涟漪。1862年，日本人高杉晋作在上海要买此书，遍寻不得，在日记中写下，清朝的知识分子“陶醉空言，不尚实学”。这些读书人，要么没有能力去学，要么不屑于去学。他们已经政治化，正统化。中华帝国的观念，在他们脑中根深蒂固，所以，即使是一些很有学问的思想家，也常常信口开河，比如，认为“西学源出中国”，就是一例。黄宗羲认为，西学的数学原理，都是周公时代西传的。钱大昕认为，西方的天学和算学，都是中国失传的祖冲之的著作。王夫之则认定，西学中很多的内容都是“剽窃中国之绪余”。虽然中国接触西方比日本早，学习西方则落后于日本。“明治维新”后，开始学习日本，并通过日本学习西方，这其中原因很多：一是日本学习西方取得了成功，甲午战争给中国人很大刺激。再说，这是一条捷径，也是一个偷懒的办法。对于西文不好的中国读书人来说，可以理解，比较容易，19世纪中后期，日文中的汉语词汇，比现在要多一些。西方许多新的思想和概念，都是从日语直接借用过来，直到今天，还在使用，比如“政治”、“经济”、“社会”、“文化”、“哲学”、“物理”、“化学”，等等。这种历史背景下，就产生了杨度这样的人物。青年杨度曾经跟随船山书院的王闿运学习帝王之术。留学日本后，思想渐趋激进，与梁启超、蔡锷、孙中山、熊希龄等交往密切，他的思想也就一天三变。孙中山拉他入伙时，他坚持走君主立宪的救国之路，曾为袁世凯称帝鼓吹。袁世凯失败后，杨度又转向民主共和。后来，杨度提出，中国需要专制制度，而这种专制制度，要通过“民主表决”来实现。所以，秦晖认为，杨度是反封建而不反专制，是带有法家思想的军国主义。杨度在1922年加入国民党时，孙中山通电全党，说杨“志坚金石”。不久，1929年，杨又加入共产党，由潘汉年介绍，周恩来批准。杨度的共产党员身份，直到四十多年后，周恩来病危时，才透露出来。在历史转折关头，中国所面临的选择，可能走的道路，所经历的犹豫和摇摆，以及机会主义的心态，所有这些，都可以在杨度身上找到。和杨度一样，梁启超同样地摇摆不定。公车上书和戊戌变法时期，梁是君主立宪的支持者。变法失败后，逃亡日本，创办《清议报》，宣传反满，批评朝廷专制，鼓吹民权自由，爱国救亡。渐渐地，梁转向激进革命，自任总指挥，举兵勤王，后来，又放弃共和，改为支持君主立宪。在君主立宪方案破产后，又转而支持民主共和，并进入内阁，以亲身推动共和事业。很多所谓的“思想家”，所谓的精英人物，没有始终如一的目标。他们不是追随一种思潮，而是在不同时期追随不同的思潮。康有为思想的转变，就充分说明这一点。他的学生梁启超在日本时，一度和孙中山过从甚密，几乎就要参加革命了。结果，被老师一度训斥，还被召唤去了夏威夷。像康有为这样的读书人，在因为中西接触而处于十字路口的中国，为数不少。胡适先是提倡白话文，反对文言文，成了“新文化运动”的旗手。很快地，胡就去整理国故了，因此，被鲁迅指为“开现代科学倒车”，把一批年轻人引上了乾嘉考证的道路。领社会风气之先的，多是政治家。可是，与思想家不同，政治家多是有私心的，他们对社会的影响，也多是自私而片面的。从孙中山到袁世凯，从蒋介石到毛泽东，莫不如此。延安时期的毛泽东，与井冈山时期不同。国共内战期间的毛，和抗日时期不同。“新中国”成立前后，毛泽东的变化就更大了。有人认为，我们学习西方的时机不对。19世纪后半的西方，正经历危机，处于失序时期。尼采说的“上帝死了”，就是指这个时期。有人怪西方给我们开错了药方。其实，没有人给我们开药方，所有的东西，都是我们自己拿来的。就像到超市买东西，都是自己挑选的，选错了，要怪自己。还有人认为，西方列强想殖民中国，鸦片战争就是一例。实际情况是，西方的资本主义发展到一定的阶段后，产品需要找销路。无论是鸦片战争，还是签订条约，都是要打开中国的大门，占领中国的市场。无论是战争，还是经济，打不过人家，应该从自己身上找原因，不能一味地怪对方。中国不只是没有思想家，连一般的人才也没有。中英双方在谈判《南京条约》时，中方没有翻译人才，不得不委托传教士郭实腊等人充任翻译。条约签订后，后来中方有了翻译人才，才发现，条约的中英文本有出入。大清政府的版本和英国政府的版本在原文原意上发生歧义，导致英人未能进入广州，更间接导致第二次鸦片战争。《瑷珲条约》是中国近代史上一次放弃领土最多的条约，签订时，因为找不到翻译，只有满、蒙和俄文本，没有中文本。谈判的时候，中国请了一位法国传教士做翻译。这位传教士自作主张地在条约中写明，中国渔民可以合法地在图门江上航行，也可以合法地通过图门江出海，因为他们以捕捞大马哈鱼为生。正是这位传教士的这个自作的主张，为后来的中国人提供了不少的便利。第二，中华帝国形成了固化的体制和历史的惯性，不易接受外来影响。佛教传入不久，适逢汉朝帝国解体，接着是360年的三国、两晋、南北朝时期。动荡的社会为佛教的传播提供了便利。可是，中国在经历了秦汉、隋唐和元明清这几个帝国以后，政治体制形成了一个坚硬的壳，成了一个固化的体制，外来的思想很难进入，固化的体制也不易打破。每一个新的朝代建立后，都要修撰前朝历史，以总结前一个朝代兴亡的教训，作为治国的借鉴。汉承秦制，唐承隋制，都是学界的共识。唐代的成文法典由秦汉律令演变而来，分为令、式、格、律四类，其中，令和式从正面规定国家的制度、官员的职权范围和治理方式，格和律则规定了违反令、式时所应给予的惩罚。朱明王朝的机构建制、官员制度、法律法规等等，和汉唐一脉相承。基督教开始在中国传播的时候，也是中华帝国最为鼎盛的时候，即所谓的“康乾盛世”。无论是国土的面积、权力的结构、官员的选拔、思想的控制，等等，可以说，都已臻于完善。这个时候东来的基督教，及其代表的西方现代文明，要想像几百年前佛教那样，渗透并契入中国文明的肌体，不是那么容易。无论是政治制度，还是意识形态，都形成了一个密不透风的排外机制，拒绝任何外来的异质的东西。强大的中国，不需学习任何人，包括西方。所以，鸦片战争后，中国不得不开始学习西方，却又很不情愿。一开始，只想学人家的技术，“中学为体，西学为用”，而且强调，学习的目的，是要制服他们，“师夷之长技以制夷”。有这种态度，也就只能学点人家的皮毛，学点细枝末节的东西。面对自己千年宝箱里的各种文化传统，每一样都想留着，什么都不愿扔掉。既想拥抱现代文明，又想保留自己的传统，既想拥抱未来，眼睛却一直盯着过去。这就是中国人的矛盾心态。这就容易走极端。在动荡的中国，基督教就成了某些人的工具，服务于自己的目的。同一个基督教，在南方引发了太平天国，在北方引发了义和团，两者都是极端的例子。最激烈、也最彻底的，应该是“新中国”成立后的“破四旧，立四新”，直至“文化大革命”。毛泽东要把中国变成“一张白纸”，以写最新最美的图画。在这个思想的指导下，960万平方公里的中国，五千年的文明，被翻了个底朝天，所有的文化传统和现存秩序都被打破。可是，很多年过去，人们发现，新中国成立后，变的是形式，内容没有变，传统更没变。第三， 我们常混淆不同的问题，比如，把社会的进步与民族的存亡混在一起，再把民族的存亡和政权的更迭联系起来。结果，现代化的努力就被劫持了。有时候，一心一意的现代化建设，也会被一些人绑架。近代史上，经常有人认为，中国需要的是富强，不是文明。结果，一个梦遮蔽了另一个梦，富强压倒了文明。用刘再复的话说，救亡压倒了启蒙。大清末年就是如此。无论是“师夷之长技以制夷”，“中学为体，西学为用”，还是“全盘西化”，很多的时候，目的都是一个，为了政权，而不是为了社会。这个时候，我们就把文明的进步等同于国家的富强，又把国家的富强等同于一个强大的中央政权。袁世凯要帝制，孙中山要民国；蒋介石要“三民主义 ”，毛泽东要共产主义。方法不同，目的都是要改朝换代，而中国社会的本质、中华文明的本质，却没有变。好像只有鲁迅，在盼望富强的同时，也强调文明的重要性，发出“救救孩子”呼唤。救亡压倒启蒙，富强压倒文明，一个直接的后果，就是我们选择了社会达尔文主义。马列主义在中国的传播中国在内忧外患的形势下，有病乱投医，把西方当作解决问题的西药铺。为了应对危机，西方的对外扩张呈现前所未有的猛烈，西方社会也出现了各种学说和思潮。面对这些汹涌而来的西方思潮，我们没有做认真的选择。严复翻译的《国富论》，没有产生什么影响。他翻译的赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《社会学》，却风行一时。这两本书都是社会达尔文主义，鼓吹物竞天择、适者生存。当时，正在美国留学的胡洪骍，就是社会达尔文主义的崇拜者，并把自己的名字改为“胡适”，取“适者生存”的意思。梁启超的《论强权》一文，明确指出，这个世界，只认强权，弱者是没有生存的空间的。国破家亡的时刻，还有什么思想，比社会达尔文主义更能产生共鸣吗？有些好书，有些中性或理性的思想，就被我们忽略了，比如《旧制度与大革命》和《联邦党人文集》，在当时属于右派著作，直到1980年才译成中文。一个重要原因是，这种思想，在当时的中国，不受欢迎。社会达尔文主义，与我们的法家学说，有很多共同之处。春秋战国时期，几百年的混乱，以法家的胜利而告结束。近代以来，面对西方列强的凌辱，在民族生死存亡的关头，社会达尔文主义独占鳌头，一点也不奇怪。另外一个因素是日本和苏联的影响。20世纪初，几乎所有的西方思潮，在中国都有追随者。而这众多的西方思潮，大多是经过日本进入中国的。经过日本过滤的西方文化，必然带有日本的色彩。甲午战后，为寻找救国良方，中国出现留学日本的高潮。1896年，满清政府派遣13名赴日留学生，到1906年，共有五万多人留学日本。有的是父子、母女、甚至全家同行。从康有为、梁启超、章太炎，到孙中山和蒋介石，都深受日本的影响。日本成了中国革命的发源地。1902年，梁启超在横滨创办《新民丛报》。1905年，孙中山在东京成立“同盟会”。为国家利益考虑，日本政府还主动接纳中国异议人士。戊戌变法失败后，梁启超逃入日本使馆，请求代理公使林权助的保护，林当即转告首相伊藤博文。日本当时正在寻找亲日人士，而梁具有亲日倾向，同时，又是“中国罕见的高洁志士”，“中国最珍贵的灵魂”，遂决定让梁逃亡日本。也有去美国或欧洲留学的。几十年后，人们发现，去美国的多成了工程师和技术人员，去欧洲的多成了思想家，去日本的多成了革命家。苏联对中国的影响，是主动向中国输出革命。这把中国的现代化努力，把中国正在发生的变革，推向了另一个极端。“十月革命”后，苏联派来传播马列主义并促成了中共成立的马林、罗易等‘国际使者’。苏联的共产使者与西方的传教士不同。前者锁定大都市，后者扎根穷乡僻壤；前者受苏俄政府所派，在华拥有特权，一开始就设计政治运作，后者则是政教分离下的教会所派。两者都是出于自己的信仰，而他们的信仰又都对中国的‘传统’形成极大的冲击。中国在20世纪的农民运动，既有“教民”的色彩，因为他们相信经苏联传入的“教义”、“学说”，又有义和团“团民’的传统，因为他们仇外、排外，当然，更多的，是传统的农民起义的套路。马克思主义，经苏联过滤后，就成了马列主义，传入中国后，能够在中国扎根，一个重要原因，是这种“共产”思想与中国历史上的“均贫富”思想一致。而“均贫富”是历代农民起义或灾民反叛的目标所在，从陈胜吴广的“苟富贵，勿相忘”，到孙中山的“耕者有其田”。“不患寡，患不均”的思想在中国由来已久，从这一点上切入，马列主义与中国的传统思想一拍即合。马克思学说对中国青年的吸引力，可以从蒋介石的日记中看出。1923年下半年，蒋介石多次在自己的日记中谈到读马克思学说的情况。1923年9月24日，蒋在日记中写道：“今日看《马克思学说概要》，颇觉有趣。上半部看不懂，厌弃欲绝者再。看至下半部，则倦不掩卷，拟重看一遍也。”10月18日的日记又云：“看《马克思传》。下午，看《马克思学说》乐而不能悬卷”。三，结语元朝的才女管道升曾写一首《我侬词》：“把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个一齐打碎，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我”。两个文明接触后，能够达到这种水乳交融的状态，当然最为理想，确也并非易事。佛教进入中国后，经过数百年的协调，基本上与中国文化达成了和和状态。佛教的契入能够成功，除了前面说的，有一批思想家和政治家的努力，以及佛教的本地化之外，更重要的是，佛教不寻求改变中国的国本。以西方为代表的现代文明则不同，他们要改变中国的国本，而且，很多的时候，是和中国文明发生正面冲突。因此，这次文明冲击给中国带来的震荡，至今尚未平息。无论是西方，还是中国，都还没有找到一个较好的接纳对方的方式。中国还在蜕变之中，很多方面，还在现代文明的门外徘徊。

​ 我们都很敬佩索尔仁尼琴，我们都很仰慕索尔仁尼琴，所以我们都说他是“俄罗斯的良心”、“作家的良心”、“知识分子的良心”，甚至“人类的良心”。当然拥有一颗非常了不起的心脏，带动着患了癌症的身躯，它不只熬过了劳改营中的苦寒，克格勃下的毒药，还挺过了苏联的压迫与流放，西方的漠视和耻笑，直到他的敌人苏维埃垮了，他怒视的叶利钦也走了，才终于停止跳动，永远沉默。问题是他这颗心到底是谁的“良心”呢？假如索尔仁尼琴就是知识分子良心的代表，那么他就实在还代表了一种知识分子所不可避免的悲剧。 起初，“西方自由世界”以为他是“人类的良心”，因为他暴露了“东方极权主义”的可怕。用最简单的方法来说，极权体制就是一种连它的领导人都要私底下拿这套制度的意识形态开玩笑的体制。没有人相信它宣称的真理真是真理，连它的最上位者自己也不相信。因此，我们不能轻易说某一个出卖自己的邻居是邪恶的，某个在劳改营里折磨自己的狱警是邪恶的；不是他们无罪，而是这套制度令人变得邪恶。我们必须放弃对明君的幻想，必须放弃对潜在改革派的幻想，这套体制除了崩溃，别无自我更新的机会。这就是当年西方世界某些人对极权主义的判断了，而索尔仁尼琴的作品，尤其是《古拉格群岛》，则以宏大的篇幅和巨细靡遗的细节最好地证明了这点。 其实直到目前为止，苏维埃体制和它的历史仍是一个巨大的谜团。正如匈牙利史学家伊斯特凡．雷夫（Istvan Rev）所说的，许多发生在身边的往事，他们这些过来人要到现在才知道，而且要在前国安单位的秘文件与审讯纪录里一片片地拼凑复原；可是历史彷佛真的终结了，20年前的事，现在已经没人有兴趣再问。原因之一是很多人以为自己已经懂了，有《古拉格群岛》这样的巨著，谁还想知道更多？尽管索氏的见闻其实相当有限。就和大部分极权体制内的异议作家一样，他们有说真话的勇气，可是非常可惜，他们能够看到的真相却是那么地少。这是索氏的第一个悲剧，没有非常的尊严与自信，他撑不下来；然而正是这非凡的尊严与自信，使他很容易忘记自己的生活经历其实只是一座庞然大物中的某个环节。在那种体制底下的每一个人都只能瞎子摸象地试着掌握全局，特别是被隔离至一隅的异见分子。 索尔仁尼琴曾是“自由世界”的英雄，是他们批判冷战对手的最佳利器。可是在他到了美国之后，他们才发现这是个天大的误会。1978年，他在哈佛大学演讲，猛烈批判西方文明的虚无与堕落，叫大家看傻了眼。根据一种至今不衰的二元光谱，一个人要是批判共产主义体制压抑人性违反人权，那么他一定就是亲“西方”的了，因为后者正是自由和人性解放的乐园圣域。不，索尔仁尼琴不是这一类型的异见分子，他并没有因为自身的经验而高呼“来生不做俄国人”，也没有因为主人家欢迎自己就替他说尽好话。他居然很不识时务地痛骂美国的肤浅与“西方世界”的道德沦丧。 这本来可以叫西方左派大舒一口气。因为正如西方最后一个相信斯大林的大知识分子沙特所说的，“索尔仁尼琴是最危险的”。他的著作不只使得“古拉格群岛”这个虚构概念变成专有名词，为后来勃兴的人权外交奠下了感性基础，更震撼了所有仍然以为“现存社会主义”是条好出路的西方左派。他们一向知道铁幕那头传回来的消息，只是他们沉默迟疑，直至索尔仁尼琴带来最坏的证言。许多人后来回忆，都说索尔仁尼琴是他们转向觉醒的关键。他令那么多人右转，但他自己却没有变成大家预想的右派。转向了的老左不能理解索尔仁尼琴为什么不干脆和他们一起全面拥抱资本主义的价值观。没有改宗的“新左派”则一方面庆幸他不像其它异见分子那么天真，一到美国就成了美国人；另一方面却不满他不像哈维尔等东欧知识分子，不试着找出符合左派真精神的新路线。 这是索尔仁尼琴的第二个悲剧。他坚持住了自己独立判断的精神，没有轻易换边，以致于苏维埃阵营视他为叛徒，正统西方自由派嫌他保守顽固。甚至连西方左派也不知该如何定位他才好（他不相信“背叛了祖宗的现存社会主义”，不相信自由主义与市场经济，但也不相信马克思）。无论何处，格格不入。这本来是知识分子的荣耀，不能算作真正的悲剧。可惜，他却选了树林里较少人走的一条路。 他隐居于美国佛尔蒙州郊野，一个冷得最像俄罗斯的地方。足不出户，拒接电话，住在一个类似传统俄罗斯乡间小别墅的田舍里。他不说英语，他要躲在这里为俄罗斯招魂。众所周知，他痛恨苏维埃体制；但又不像许多从苏联流亡出来的学者与作家那样，把病因追溯至沙皇的恐怖专制与俄罗斯的文化传统。他以为一切错误都是共产主义造成的，原来的俄罗斯不是这个样子，原来的沙皇比较仁慈，原来的俄国还有伟大的东正教传统。大家终于明白，搞了半天，原来索尔仁尼琴是种更顽固的右派，是宗教上的保守主义与大俄罗斯民族主义的信徒。他批判苏联，不只是为了人权和自由，更是为了它的无神论，为了它全面瓦解掉俄罗斯传统。批判西方，不是因为他保有最后一点左翼血脉，而是因为这个文明失落了上帝的指引，道德沦丧得无以复加。 难怪苏联思想史专家列斯里·钱伯伦（Lesley Chamberlain）说他是真正的“俄罗斯知识分子”（intelligentsia），把自己的命运和俄罗斯的命运紧紧连系在一起。 在漫天风雪之中，他被人遗忘，独自怀念俄罗斯的昔日光荣与未来复兴，成了一具过时的大钟，发出没人注意的鸣号。对文学界来讲，他晚年的作品累赘无趣，就连曾经备受好评的早年名著现在看来也只剩下历史价值，还不如同代的格罗斯曼（Vasily Grossman）那么浩瀚全面，文笔精美。回到了祖国，忙着赚钱发财的新贵觉得他荒谬得离谱，年轻一代则嫌他喋喋不休甚是扰人。他曾经拥有一个评论节目，电视台高层却居然不耐烦到了在录制中途把电源拔掉的地步。索尔仁尼琴，可是颗良心呀。 好在还有两个人欣赏他，而且是两位总统；这就是索尔仁尼琴最后的悲剧了。 美国前总统里根喜欢他。因为彼时冷战气氛稍缓，欧美政坛学界大吹和风；索尔仁尼琴则大有一士谔谔的气概，警告大家不可心存幻想，不是消灭苏联，就是被苏联消灭。这种主张太合里根的胃口了，他需要这种言论，好为冷战再添把火，直到拖垮“邪恶帝国”。更妙的是索尔仁尼琴的宗教情怀，简直与里根的新保守主义如出一辙，同是主张回归基督教精神，同是谴责世风日下人心不古。一辈子都没法化身为完美政治武器的索尔仁尼琴，这时竟然变成了里根式“新保”的助力。 俄国前总统普京也喜欢他。因为普京努力把自己塑造成大俄罗斯神话的传人；对外，他力拒北约东扩和美国的独大；对内，他还原了圣彼得堡的旧名，重振东正教教会的权威。这一切作为，都让索尔仁尼琴感到梦想有实现的机会，所以先后拒绝过戈尔巴乔夫和叶利钦颁发奖章的他不只欢迎普京送上的荣誉，甚至不认为普京先当总统再做总理是弄权专断。他曾经斥责前苏联的高度集权，却不觉得普京把媒体一一收归国有的做法是个问题。 我们不能夸大索尔仁尼琴的影响力，在里根带动的保守革命里，他只是个蹩脚的配角；在普京发起的大俄罗斯复兴运动中，他起到的只是锦上添花的作用。然而，要是我们相信一个知识分子应该从头至尾独立于权力之外的话，就不能不为他感到难过了。他晚年的种种言论被大部分人视为荒诞不经的传说，可是两位总统却感到很受用（特别是普京），能够拿来当做自己的小手枪。普京真心相信索尔仁尼琴深深沉迷的那套神话吗？未必；但它的确合乎他的政治需要，合乎他想推动的意识形态。 生前已经无人理会的索尔仁尼琴，死时却得到国葬的荣耀。一个知识分子可以拒绝各种政治诱惑一辈子，却无法在身后抗拒政权利用他的梦想，将他树立为一种意识形态的导师。更可悲的，是无论从任何角度看来，他晚年种种有关俄罗斯历史的著述似乎真的只是个风中的幻影。

文：转载自网络 2003年，学者斯蒂文·赫尔由智商、情商得到启发，提出“Time Quotient”即“时间商”概念，并将之定义为：对待时间的态度，以及运用时间创造价值的能力。 也就是说，我们选择怎么花时间，时间选择怎么塑造我们。 心理学家李子勋说，当代中国人的一大硬伤，是对有效时间的低能管理，并因此引发诸多社会问题。 没有一种成本高过时间成本 网络上有个词一直比较火，叫做放弃你的“无效社交”，说很多社交是没有意义的，只有自我增值才没有浪费时间。 这句话是对的，但是判断的标准是什么呢，当一个人的时间本身不值钱的时候，就会很难判断哪些是有效，哪些是无效。 即使节省了所谓无用社交的时间，多出来的时间，也没有发挥更大价值的地方，更谈不上产生更大的收益。所以，对于普通人来说，放弃无效社交不现实。 著有《时间的观念》的北京大学学者吴国盛认为，在技术时代出现了这样的悖论：一方面，人们尽量节约时间、争取时间。几乎所有的技术发现和装置都与获取或节约时间有关，它们的目的都是为了克服“慢”，为了追求速度。 另一方面，人们努力消耗掉自己获取的时间，哪怕一点一滴的碎片时间也不肯放过。为此，他们需要发明和制造一些新鲜玩意儿来帮助自己消磨时间。 “时间是这样一件奇怪的东西，如果你费力去争夺它来，你就得费力去将它用掉，否则你争夺时所花的力气就浪费了。技术时代培育了人与时间这样一种关系：人必须要对时间有所作为，不能闲着。‘不能闲着’作为技术时代的一种绝对律令，就是时间之暴政的真相。” 过于强调时间的货币属性和成功学，让我们停不下来，也等不及。 你的一小时值多少钱？ 普通人和牛人的差别，其实就在于它的时间成本有多大。 当财富达到一定高度后，自然就会用金钱的价值来衡量。一小时100元和一小时1000元甚至一万元，分量当然是不一样的。一个人财富的积累程度和他对时间的吝啬程度，一般都是成正比的。 能用钱解决的时间，就不要花时间——这句话逐渐成为很多人的信条。 事实上，高TQ的人，和时间的关系是平等的，他们把时间视为朋友，而不是操控或者被操控的关系。 他们有着各自善用时间的方式，共同点则是自律，这来自强韧的意志力——因为他们深知时间对每个人来说都是公平的，你的时间花在什么地方，必然有看得到的结果，就像村上春树所说：“凭时间赢来的东西，时间肯定会为之做证。” 高TQ的人，也是实现了时间自由的人，他们懂得把时间留给自己，在喜欢的时段做喜欢的事情。 爱马仕总裁克里斯蒂安·布朗卡特这段话说得特别好：“拿出时间来好好做事情，拥有自己当下的时间，分享自己宝贵的时间，或者把时间留给自己，并真实地考虑时间能给一件东西带来的，一如它赋予每个人的命运，那是一种浓度、一种机会、一种价值。” 我们不妨看看这几位历史名人是怎么利用时间的。 莫扎特除了作曲以外还花很多时间在打扮、社交和追姑娘上。 狄更斯的耕作效率很高。 达尔文的生活真是丰富多彩…… 那么，你的时间商值多少钱呢？

​文：傅国涌 进入1911年，北京所有掌权的人们，没有一个想到他们快完蛋了。我看到那个时代掌握大权的人留下来的日记，包括他们的回忆、他们的书信，没有一个人在10月10日之前想过大清朝快完蛋了，从上到下都没有。他们的日记整天记录的就是吃饭送礼，看上去似乎真是繁华的“盛世”。街上到处是灯红酒绿，胡同里的生意好极了，澡堂里的生意好极了，就像香港今年出版的英国爵士巴恪思尘封了68年的《太后与我》所说的，不少有权有势的人都在澡堂里忙着同性恋。这是一百年前的中国。巴恪思告诉我们晚清最后十年中王公大臣和将军们的私生活。由于缺乏旁证，他的回忆录不能完全当做信史来看待，但是也不能当做完全的八卦来看待，八卦中有信史，信史中有八卦，历史就是这样的复杂。王公大臣们的私生活是高度保密的，像巴恪思爵士这样进入他们生活核心的，才有可能看到他们的真实生活。晚清当然是一个败坏的时代，这样的时代被消灭，大家会拍手称快，没有人会为它惋惜，所以大清朝脱轨是一个意料之中的事情，只不过不在掌权人的意料之中。 “慧星现，朝代变” 历史不是一根直线，从来不是笔直前行，而是变幻莫测，充满了变数。它有很多的意外，你本来想走进这个房间，一不小心被一块小石子绊了一脚，你就跌到隔壁房间去了。百年前发生的这场革命，一场改变历史的革命，相比较而言，死的人很少，因为参与的多方力量都有相对的人性底线，这在中国历史上是前所未有的，辛亥革命在这个意义上可以看做是一次和平转型。 在《百年辛亥革命：亲历者的私人记录》序篇，我讲到“神秘预兆”，在大清朝垮台之前，出现了很多神秘的预兆，比如说老百姓中纷纷传说天上将会出现一颗慧星，慧星现，朝代变。中国人的想象力真是丰富。浙江富阳的少年郁达夫每天半夜起床，跟着大人到富春江边上看彗星，彗星出现就是天下要动刀兵，朝代要更迭，他说他连续起了好多次都没有看到，但是有人看到了。有个人叫郭廷以，他后来成了有名的历史学家，少年时代他生活在河南息县，他看到彗星了。另外一个人，政治学家萨孟武在福州读小学，亲眼看到了彗星滑落；当时只有9岁的丁玲在湖南常德也看到了。还有其他老年人、中年人、青年人，他们的身份或是官员、学生、士绅，在日记里分别记录了在三个不同地方看到彗星的情况，综合而言，可以证明那个时代彗星的滑落对民心造成了重大的影响。 到处都有这样的想象，这种想象其实不是从1911年开始的，从1908年就开始了。光绪帝、慈禧太后在一天内先后离世，当时中国的朝廷命官、地方士绅和普通读书人都在日记中写下了他们内心的震惊，中国怎么一夜之间失去两个领导者？那个时代虽然没有电视、网络，消息仍像长了翅膀一样，从北京城飞到了广州城，这太可怕了，举国上下陷入了巨大的悲痛之中。接下来怎么办呢？选新君，这一点慈禧在临死之前已经安排好了，1908年慈禧太后在死之前24小时安排了自己的接班人，一个3岁的、还在吃奶的小溥仪。溥仪非常不愿意，哭哭啼啼的，最不愿意的就是溥仪的妈妈，溥仪的爸爸载沣也只有26岁，抱着儿子进宫，简直就是一次诚惶诚恐的履冰之旅，太可怕了。 末代皇帝溥仪 做君王是最危险的职业，中国人民乐此不疲，两千年来为了这个高风险的职业不知牺牲了多少生命。当溥仪登基时，3岁的小孩是要哭闹的，所以出现了这样一个场景：小皇帝在太和殿登基的那一刻大声痛哭，不肯坐上去，怎么劝都不行，喊着“我要回家，我要回家”，他父亲把他按住，有一个站在他面前的人上前来说：“皇上龙体不能损伤，这么哭下去对龙体不利，能不能让他不哭？”下面的大臣跪的满地都是，但是皇帝一直在哭闹，所以行礼还没有完毕，太监就把他背走了，背的时候说：“完了，完了，回去吧。”在中国人听来，这些都是很不吉利的话，这些话进入了一些当事人的日记，也进入了当事人后来的一些回忆，相互参证，基本上是可靠的。这个事传到民间，大家纷纷议论，大清朝要完了，要回家了。“宣统”年号一公布，“宣”跟“完”字很接近，“统”跟“结”很接近，从1908年到1911年，短短的两三年间，民间到处传言大清朝要完结了。 于是唐代人写的《推背图》、明代刘伯温写的《烧饼歌》开始流行。民间说《推背图》和《烧饼歌》里已经预言清朝要完蛋了，写的非常清楚，“手持钢刀九十九，杀尽胡人方罢手”，他们解释“百”字上面的一字减去是个“白”字，我们因此可以理解鲁迅在《阿Q正传》里说的：未庄人听说革命了，革命者都是白盔白甲，要为明代最后一个皇帝崇祯戴孝。白盔白甲的传闻是这样来的，其实比白盔白甲更具有符号性的是，那个时代所有的省份和城市在独立起义之后采用的旗帜并不是统一的，有青天白日旗、十八星旗、五色旗、八卦旗等，但是辛亥各省光复时最流行的旗帜是白旗。有些人在白旗上面写了一个中国的“中”字，或者写一个汉族的“汉”字，比如成都在“汉”字外面再画18个圈，更多的就是一块白布。为什么采用白旗？就是因为《烧饼歌》早就预言过了。为什么武昌起义后会拉出来一个黎元洪做革命？有人也从《烧饼歌》里找出一句诗，“六一人不识，山水倒相逢”，他们认为这就是黎元洪的“黎”字。综合当时报纸的记载，好多人的日记和回忆可以确认，那个时代的《烧饼歌》《推背图》确实是最流行的读物，是中国人改朝换代时的一个心理寄托。 一场雨压垮一个朝代 大清朝为何脱轨？第一个因素就来自这些神秘预兆，其背后是人心的变动，人心思变。当然真正直接影响大清朝脱轨的第一个原因是下雨，天不断地下雨，夏天都是雨，不光是辛亥年的夏天下雨，辛亥的前一年1910年的夏天也一直在下雨，1909年也是连年的大雨，湖北、湖南因水成灾，夸张一点儿说，是一场雨压垮了一个朝代。 因雨成灾，粮食没有丰收，大米价格急剧攀升，抢米风潮到处出现。最大的抢米风潮发生在1910年4月的湖南长沙。长江流域出现四百万以上的饥民，如果仅仅长江流域有问题，黄河流域、珠江流域和黑龙江流域保证安全，大清王朝仍然固若金汤，但是老天爷偏偏要跟爱新觉罗氏作对，当长江流域大水成灾的时候，1911年夏天南京城可以划船，武汉城可以划船，同时山东巡抚告急山东缺粮，甚至连东三省也因雨成灾。鱼米之乡、江浙二省此时也出现粮食危机。少年徐志摩时在杭州府中读书，有一天去看电影，发现那么多人围在那里，原来有人在抢粮，把米店抢了，原因是大米价格太高而买不起。他电影也没看成，黯然回到学校宿舍，详细记下了那一天的所见所闻。这是一个少年学生亲眼所见，写在私人日记里面的，可信度很高。 粮食危机可以说是大清王朝脱轨的第一个主要原因，反对辛亥革命的保守者辜鸿铭写信给上海的《字林西报》说，参与武昌起义的新军，海外留学回来的革命党人还比较文明，革命有节制，但是长江流域有几百万饥民，这几百万嗷嗷待哺的饥民一旦卷入革命，革命就会失控。辜鸿铭已洞察饥荒对于大清朝的威胁了。 当时清廷度支部已没有什么钱，隆裕太后至少三次从宫中拿出现银赈灾，给江苏、四川和湖北，当革命发生以后，她一面压制革命，一面赈灾，因为饥民才是她政权最大的威胁。 粮食危机还带来了金融危机，金融危机在近代化的社会永远是一个致命的威胁。当大米危机出现的时候，大清朝或许还有救，当金融危机出现的时候就真正没救了。1911年10月12日以后金融危机首先在北京出现。武昌兵变的消息传到北京已经是10月11日，11日到12日之间，内阁竟然没开会，王公大臣没有做出一个决策，直到10月12日凌晨5点，他们做出了一个决策：出兵镇压，派荫昌去。荫昌曾在德国留学，学过军事，曾作为清朝的使节出使德国，他最拿手的是唱京戏，但这次他自己就打退堂鼓了，在北京城足足逗留了三天才缓缓出发。其实他是在运作重新起用袁世凯，当他15日傍晚登火车的时候，朝廷前一天已下达重新起用袁世凯为湖广总督的诏令。 荫昌出发前，管铁道的邮传部长盛宣怀来了，告诉他们打武汉的时候，只要保全汉阳铁厂，奖励十万大洋。盛大人下车时还对着火车窗户跟荫昌说：“这个事情别忘了。”荫昌说：“盛大人，你放心，只管把大洋准备好就行。”这句话让外国记者全听见了，他们的理解是：原来朝廷派兵南下军饷没准备好。第二天，日本、英国等国记者纷纷发布消息，到处都传开了，国库当时还是有两百万大洋，13日就拨出了五十万军饷。 但是，这个消息一登出来，老百姓认为清朝没钱了，意味着自己存在银行的钱不安全了，大家都到银行取钱，最起劲的是内阁总理大臣、庆亲王奕劻，他一家就取出至少几百万两以上的巨额存款，直接存入英国汇丰银行。只有两天的时间，北京有几家银行就关门了，以前可以给银票、纸币，现在都没有人要了，只要现大洋，宁肯背在身上重一点，但是踏实，能买到米，米也越来越贵了。他们每天在日记里写着：今天大米价格又飙升了，而且店里没有那么多米卖给你，警察出来维持都没用。 接下来发生金融危机的是上海，昔日富庶繁华的十里洋场一夜之间现金不够了，他们向外国人紧急呼救，外国银行原来对中国银行很好，这个时候就不好了，因为不相信中国银行了。上海几家大的民营银行都关门了，门口贴出告示“因现金告急，暂停营运”。从南到北，全国大大小小的城市，甚至包括最稳定的东三省像奉天、营口、大连等地都出现了程度不等的金融危机。 谣言最终变成了事实 与金融危机同时出现的是逃难潮，他们兑钱出来做路费，北京人逃到天津去，天津有租界，使得租界人满为患。像严复这样有地位的人，逃到天津后，连房子都租不到，最后只好在小旅馆里住，因为他跟外国人关系很好，外国人说“你可以到烟台来，我借个房子给你住”。天津全都住满了，房价急剧攀升，有一些北京人在天津待不下，就住在北京的两个地方，一个是东交民巷使馆区，一个是六国饭店。还有一个流向是纷纷逃亡上海，全国各地都有人逃到上海，上海的房价也贵得不得了，米也贵得不得了，当上海和天津租界人满为患的时候，又进一步加剧了这些地方的金融危机。金融危机和逃难的背后是人心恐慌，全国各地到处都是谣言，大清朝的脱轨，可以说是因为下雨，也可以说是因为谣言，报纸上每天登载的消息有许多是假的，凡是讲革命党人胜利的消息，在南方的报纸畅通无阻，而说清兵打胜仗的报馆就有几家被砸了。 很多人当时的日记里每天都是不同的谣言记录，但过了几天，谣言统统都变成了事实。比如说今天写的“太原沦陷”，明天写的“西安沦陷”，过后一个星期都变成事实。 大清朝之所以脱轨，不光金融有问题，银行要关门，国库也没钱，这是财政困难。一个天朝大国，到了国库山穷水尽的时候就一天也混不下去了。钱都到哪里去了？毫无疑问是落到私人的口袋里了，许多亲王、贝勒和大臣家里都很有钱，唯独大清朝的国库没钱。最困难的时候，国库里只有二十万两白银，许多部因为没有办法发工资，纷纷关门，度支部不断地想办法借款。显赫的盛宣怀第二个女婿在司法部任职，离开北京时，竟然找不到路费，因为司法部已经不发工资了，等了45天，终于等到了二百两银子，船票涨价，路费都不够，最后在天津的典当行典当凑齐了450两，终于南下上海，但是拖了很长时间。袁世凯后来逼隆裕太后把私房钱吐出来，一次一次的逼，拿到巨款后他还是不肯出兵打仗。为什么清朝最后没有以血流成河告终？南北之间没有发生大规模集聚的南北战争，只是在武汉、南京、陕西打得比较激烈？原因就是袁世凯从来没打算动真格的。 任清朝内阁总理大臣时的袁世凯 三方妥协的革命模式 袁世凯早就想好了，要是动真格的，跟南方革命党人拼命，虽然赢了，也是杀敌一千自伤八百，朝廷还是要收拾他。南方革命党人，哪怕孙中山在南京建立临时政府后也是没钱，双方没有大打出手的重要原因之一就是南北财政困难，外国不肯借款。 从大清朝的脱轨我们可以看到，各方都比较节制，隆裕太后和载沣、袁世凯，孙中山和黄兴，在那个时代，他们最终被动地找到了一条解决政治危机的途径。这套模式就是妥协的模式，在中国历史上从来没有一个时代用妥协的方式解决重大的政治危机，解决这样重大的社会变动。因为三方的被动而导致三方的妥协，让大清朝和平落幕，接受新的共和制度安排。2000年前，中国一直在秦始皇的制度下生活，中央集权制，这套制度用什么办法解决政治危机呢？一共只有两种方式，或农民暴动，或宫廷政变，都是用暴力的方式。 辛亥革命最后不依靠暴力解决，而是各方妥协，很多人对这样的被动很不满意。但我觉得被动是正常状态，主动才是历史的意外，主动的背后也有被动的因素。被动并没有什么不好，隆裕太后可能是被动为主，但是她做出的决定避免了数以百万计同胞的非正常死亡。袁世凯虽是一世之枭雄，但他辛亥年的选择是正确的，不能因为他几年后称帝就否定他在辛亥的选择。如果没有袁世凯，辛亥革命不知道还要牺牲多少人的无辜生命。 孙中山、黄兴、宋教仁，以及同盟会与光复会的革命党人付出了巨大的牺牲。虽然他们的力量非常小，经常是从失败走向失败，但他们用勇气和牺牲换来了亚洲第一共和国。当他们掌握了南京政权的时候，他们完全可以不顾一切举兵北伐，和袁世凯决一死战，但是他们没有这样做，他们愿意妥协，并交出南京政府，让袁世凯担任中华民国临时大总统，隆裕太后宣布退位。虽然三方都不是最满意，但三方都可以勉强接受，而普通的中国人却少牺牲了很多生命。革命的结果不是要让某一方独赢，一些人胜利了，但大部分人都失败了。当我们经历了几十年或上百年之后，我们知道胜利没那么了不起，我们宁愿不要胜利，少一些这样的胜利就少一些牺牲，所以此时此刻回望一百年前的中国，孙中山与黄兴在一个几千年的官本位社会里，愿意放弃权力，鞠躬下野，这真是前无古人，后无来者。他们三方的妥协，三方都是被动的，但是化被动为主动，中国人民就有了一个小小的胜利。 今天，当我们回望一百年前的中国，如果要真正看到历史的本来面目，应该相信史实，回到历史的原点，还原历史的真实面貌，在那里面找到我们的起点，真实是历史的生命，在历史中找到我们的明天。昨天是我们的历史，今天也是我们的历史，明天也将成为我们的历史，在历史当中我们才能找到真正的未来。中国的历史不是某些英雄、伟人和统治者创造的，是所有中国人共同创造的。

文:祝和军 ​ 对现实生活最有功利价值的科学，在它的发端处却不是出自功利的欲求。在西方文化的视野中，科学首先是作为一种探求世界本原、安顿人类心灵的文化而存在，其次才是我们今天所理解的“第一生产力”。也许，对科学抱有的功利性期待越多，距离真正的科学也就越远。今天，我们回顾古希腊思辨传统与西方科学精神的关系，正是要重新审视科学得以发展的文化土壤，从只把科学视作工具而一味应用的局限中走出来，向人类永不停息的探索精神、永不枯竭的思维源泉致敬—— 闲暇和诧异 西方的自然科学是从古希腊的自然哲学中分离出来的，西方的科学精神也由古希腊的哲学思辨传统直接塑造。亚里士多德曾经归纳过进行哲学思辨的两个条件：一是闲暇的时间，二是诧异的眼睛。在这里，“闲暇”是前提。如果一个人终日为生计奔波，吃了这顿饭，还不知道下一顿饭在哪里，他是没有心情来研究哲学的。当时，古希腊拥有比其他任何民族都要发达的奴隶制，贵族因此享有充分的闲暇。而绝大部分的古希腊哲学家都是贵族出身，他们不必为生计操劳，因此才能专门从事纯粹思辨的活动。正如罗素在《西方哲学史》中所说的：“无论人们对于容许奴隶制存在的社会制度怀有怎样的想法，但正是从上面那种意义的君子那里，我们才有了纯粹的学问。” 哲学是贵族的精神，哲学家也是精神上的贵族。在亚里士多德看来，求知是人的本性，哲学家研究哲学不是为了经世致用，而是因闲暇而沉思，因沉思而诧异，因诧异而求知，因求知而满足：“不论现在还是过去，人们只是由于诧异才开始研究哲学，他们起初对眼前的一些问题感到困惑，然后一点点地推进，提出较大的问题。” 能够利用闲暇从事哲学思辨，是古希腊人的特殊之处。古希腊贵族崇尚的高尚活动是战争、游猎和思辨。最后一项风尚造就了一批职业哲学家。从词源学上看，西文的“学校”（School），就是由希腊文“闲暇”派生出来的。学校是柏拉图之后哲学家们活动的主要场所，他们在此研究和传授知识。由于哲学在古希腊是一门独立而崇高的职业，所以，这里的哲学家不像印度哲学家那样属于僧侣阶层，也不像中国哲学家那样属于官宦阶层，而是属于自由的贵族阶层。哲学的这种职业化倾向反过来又促进了希腊民族思辨精神的发展，结果形成了希腊民族特有的静观、思辨的性格。这种性格在一定程度上使古希腊造就了高于周围民族文化的科学理论。比如，埃及人虽然最早从经验中总结出几何测量规则，但古希腊人却在此基础上构造出几何学的演绎体系；巴比伦人虽然早就开始了天文观察，但古希腊人却利用观察材料提出了天文学的思辨理论。 自由与真理 古希腊哲学家对思辨生活的态度体现了古希腊人对心灵自由的追求。拉尔修在《明哲言行录》中记载说，最早使用“哲学家”一词的是毕达哥拉斯。当弗里阿西亚的僭主勒翁问毕达哥拉斯是什么人时，他回答说：“一个哲学家。”他继而解释说：“在生活中，一些奴性的人生来是名利的猎手，而哲学家生来就是寻求真理的。”在这里，毕达哥拉斯明确地将哲学家归到了自由人的行列，从而也就把自由和真理联系在了一起：哲学是一门为知而知，为思辨而思辨的学问，它以真理为最终归旨，而不服从于任何物质利益和外部目标，因而是唯一自由的学问。哲学家，过的则是一种心灵的生活，把玩的是纯粹理智的思维活动，因而是唯一自由的人。 按照这种理解，纯粹的理智思辨正是通向心灵自由和真理之路的不二法门。对于思辨的主体而言，哲学家们进行的是纯粹理智的活动，这种活动不但不需要借助外在的经验，反而还要摆脱外在的经验束缚。否则，这种活动就不再是“纯粹心灵的”了。而对于思辨的内容而言，哲学家们追问的问题，或者是纯粹理智的思维诡辩，或者是普遍、无限、超验的终极性的问题，都无法在现实生活中得到回应和验证。但是，正是这种在今天看来与现实生活完全脱节、毫无实际效用的哲学思辨，却构成了科学的最初形态，也成为了推动科学发展的不竭动力。 比如，古希腊哲学家们提出的第一个哲学问题就是：世界的本原是什么？这个问题不但在提问方式上是以认识论的形式提出的，而且在内容上也是超越经验的。最早对这个问题进行回答的是伊奥尼亚学派的泰勒斯。他认为，水是世界的本原。据后来的亚里士多德说，泰勒斯之所以得出这个结论，大概是基于两方面的考虑：首先，他观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气里产生的，靠湿气维持。再者，万物的种子都有潮湿的本性，而水是潮湿本性的来源。 在今天的我们看来，这种对本原问题的猜测非常荒唐，甚至非常可笑。但是，这并不意味着以泰勒斯为代表的那一批古代哲学家是幼稚的。因为真正推动科学进步的并不是对“世界本原”这个问题的具体回答，而是对这个问题的持续追问。事实上，对于无限的世界而言，任何具体的回答都不可能具有普遍的意义。因为人凭肉眼，很难对世界得出超越经验的结论。即使得出结论，也很可能是一种推测或者思维跳跃，很容易被推翻或证伪。因为我们仅仅能够看到世界的一部分，而无法看到整个世界。而“世界的本原”这个问题，恰恰是对整个世界发问的。在这里，经验是无效的，唯有靠人的思辨。正因为此，后来的西方哲人和科学家都在孜孜以求地探究着世界的统一性问题，从而推动着科学在不断证伪的过程中逐渐走向昌明。同时，追求真理而不占有真理，也成为了塑造西方文化传统的科学精神。 有用与无用 古希腊的思辨传统，一开始就表现出了浓厚的超功利特征。但这种超功利的取向，反而为西方带来了巨大的物质财富和先进的技术文明，可谓无心插柳柳成荫。 关于泰勒斯，有个故事。据说有一次，他边走边思考问题，不慎跌倒在水坑里。一个婢女嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事都看不到，却总是想天上的事。”泰勒斯一时竟无法反驳。后来，他用实际行动驳斥了那个庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，便事先租赁了当地全部的榨油坊。果不其然，橄榄丰收了。于是，泰勒斯将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。亚里士多德对此曾有精彩点评：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。”而黑格尔的评语更是毫不客气：“只有那些永远躺在坑里，从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。” 正是这种为思辨而思辨，为求知而求知的精神，演绎出了西方“智”的传统。当然，古希腊时期也曾经出现过以智慧谋求功利的现象，但却没有成为正统。比如，在古希腊中期，西方历史上曾出现过一个带有明显功利化倾向的思潮——智者运动。这里的智者，专指那些以传授智慧为职业，并在公众事业中有所成就的人。他们虽然是有智慧的人，但却不是爱智慧的人，因为他们传授智慧的目的是要培养能够在政治活动中获胜的人才，同时向学习者收取学费。对他们来说，智慧仅仅是用来满足功利目的的手段。这一点，遭到了后来柏拉图和亚里士多德的强烈批评。柏拉图就把此类智者斥为“批发或零售精神食粮的商人”。即使在学说方面，智者与古希腊早期的自然哲学家也迥然相异。智者关注的焦点不再是对自然的思辨和对宇宙本原的思考，而是对人生和社会的辩论。他们的精力主要用于口头争辩，而不是著书立说。正因为如此，“智者”几乎成了“诡辩”的代名词，遭到了历代哲学家的鄙视，很快被打入了冷宫。而纯粹的理智思辨却登上了大雅之堂，不仅打造了西方两千多年的形而上学传统，而且直接成为了近代科学的滥觞。 有限与超越 在古希腊时期，对哲学思辨的崇尚之所以最终升华为一种对科学真理的不懈追求，还在于古希腊人对人性本质的理解以及对生命价值的态度。这就意味着，带有浓厚科学探索意味的哲学思辨不仅是少数贵族哲学家把玩的思维游戏，而且还是一种能为人提供安身立命之所和个体生命价值的文明路径。从这个意义上讲，西方意义上的科学，本身就是文化传统的重要组成部分。 关于此，伊甸园的神话就是一个富有象征性的文化隐喻。这个故事告诉我们：由于偷食禁果的原罪，人将永远受到沉重肉身的羁绊。柏拉图也比喻说：人的灵魂本来就属于上天的精灵，“那时它追随神，无视我们现在称作存在的东西，只昂首于真正的存在”。可后来，灵魂坠入了肉体，依附于躯体，因此而遗忘了过去的一切。因此，人生的意义根本就无法在现实的此岸世界里实现，而只能依靠“灵魂”的力量到形而上的彼岸世界中去探求。前者是有限的，后者才是永恒的。人生的意义和价值，就在于挣脱有限，进入永恒和无限。这种寻求和超越的姿态，不仅表现在以基督教为核心的宗教信仰中，而且还表现在纯粹的理智思辨中。 我们都知道，在现实世界中，无论怎么在白纸上摆弄圆规和直尺，都无法画出理想中纯粹的“圆”。用柏拉图的话来说，“圆的东西”并不是“圆”本身，只有停留在理性思维里，落实到抽象概念中的“圆”，才是完美无缺的。相反，现实中一切圆的东西，由于受到物质材料的“污染”，总是有着这样那样的缺陷。与此相对应，我们眼睛看到的，耳朵听到的，鼻子闻到的，就是一个充满虚假和错误的世界。而唯有理智和思维，才能让我们完全摆脱感性的束缚，进入到那个理想的纯粹世界。正如巴门尼德所说，“能被思维者与能存在者，其实是一回事情”。思维和存在是同一的，一方面，唯有思维中的东西才是真正存在的东西，而我们感官所感觉到的东西都是一些将我们导入歧途的“意见”，不是“真理”。另一方面，所谓的“真理”，真正的存在，唯有通过智力活动才能达到，除此之外，别无他途。 至此，我们似乎可以理解为什么古希腊人如此热衷于抽象的哲学思辨了。因为，正是依靠纯粹的思辨，有限和无限之间才得以架起一座互相通约的桥梁。它不仅给人带来一种纯粹思维的乐趣，而且还是更深层次的安身立命。难怪德谟克利特说，发现了自然界的一个因果联系，比作波斯国的国王还要高兴。亚里士多德也说：吾爱吾师，更爱真理。 理性与非理性 轻感性、重理性的思维取向，在促使理性科学在古希腊率先发达起来的同时，也潜在地侵蚀着理性科学得以确立的基础。因为理性无法反过来证明自身的合理性。由此留下的空白，最终只能由非理性的信仰来提供支撑。正因为此，西方科学的发展，自始至终都伴随着宗教的庇护。非理性的宗教情感，看似是理性科学的天敌，而实际上也为科学的发展提供了动力。 维特根斯坦曾说：“令人惊讶的不是世界如何存在，而是世界竟然存在。”科学知识的发展虽然能够令人类更加精确地描述世界，但却永远也无法给出世界“为何如此这般”的正确解释。对此，人只能保持近乎神秘主义的敬畏和信仰。正如爱因斯坦所说：“自然最不可理解的一件事情就是，它是可以理解的。” 这种神秘主义倾向，早在古希腊科学发展中就初露端倪。比如，毕达哥拉斯学派就是一个以研究数学著称的哲学学派。但匪夷所思的是，这个学派也是一个有着各种荒诞禁忌的神秘主义宗教组织。毕达哥拉斯认为，世界万物的本原是数，而不是其他东西。数字和数字之间存在着神秘的和谐关系。而遵循数字关系构成的宇宙，也处于和谐的关系中，就像音乐一般演奏着有节奏的声音。“数就是和谐，和谐就是美，”数学家的任务，就是要去寻找和发现浩瀚宇宙中那种神秘的和谐关系，以体验造物主的神奇。正因为此，当毕达哥拉斯发现了直角三角形三边之间的和谐关系之后，他的信徒一度陷入疯狂，甚至杀掉了一百头牛来祭奠这个在当时根本没有任何实用价值的学说。 这种近乎疯癫的举动似乎切中了“哲学”一词的原初意义。从词源学上考察，“哲学”这个词最早出自希腊文philosophia。这个词由两部分组成，即“philo-”（喜爱）和“sophia”（智慧）。顾名思义，“哲学”就是“爱智慧”。柏拉图曾经借苏格拉底之口说：智慧这个词太大，它只适合神，而“爱智慧”这类词倒适合人类。“爱智慧”，不是“有智慧”，更不是“求智慧”，而是对“智慧”抱有一种非理性的炙热情感。正如柏拉图所说，理性的最佳状态是一种疯狂，最高境界则是一种称之为“爱”的情感。但是，无论是“爱”还是“疯狂”，都是靠一种神秘的直观和体验来实现的。颇具讽刺性的是，直观和体验，恰恰是对理智的背离。就这样，当理智走到了尽头，无法为信仰提供支撑时，科学与信仰、理性主义与神秘主义就不期而遇了。毕达哥拉斯、柏拉图，还有后来的黑格尔，都是以理性思辨著称的哲学大师。可是，他们却都在自己学说的影响下集体走向了疯狂。疯狂地去爱，最终成为了他们无法摆脱的命运。 帕特农神庙的雅典娜，科学的庇护者和智慧女神 现实与未来 一种精神，只有深植于文化的沃土，体现为对生命意义的理解和追求，才能真正地开枝散叶。正因为此，那些将真理视为生命的西方科学家们，才前赴后继地演绎出了一篇篇可歌可泣的科学史话。当罗马大军攻陷叙拉古城时，阿基米德正在沙地上演算几何题。面对敌人的兵器，他镇定自若地提出请求：“稍等一下，让我解完这道题。”为了确立“日心说”，哥白尼几乎耗尽了后半生的精力，在弥留之际终于使《天体运行论》一书公之于世。而为了坚持这一科学结论，布鲁诺曾不断遭受处分、监禁，直至被绑在火刑柱上烧死在鲜花广场…… 反观今日之中国，虽然追求科学已经成为了一种时尚和潮流，但为科学而科学的科学精神并没有真正在中国扎根。近代以来，中国经历了亡国灭种的危机，拯救中华的情结已深入国人骨髓。于是乎，带有强烈目的性的知识学习迅速演变成了经世致用的技术训练。这使得我们的学习和教育至今还带有浓厚的“培训”色彩，而对科学的理解也大多停留在功利层面。上个世纪，针对二三十年代的“留学热”现象，陈寅恪曾经一针见血地指出：“今则凡留学生，皆学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为本，不揣其本，只治其末，充其量，只能是下等之工匠。”辜鸿铭也说：“是什么原因促使人们去追求科学呢？多数人会以为是出于对铁路、飞机一类东西的需要导致了对科学的追求。实际上并非如此，当前所谓进步的中国人为了铁路、飞机去追求科学，他们永远也无法懂得科学的真谛。在欧洲历史上，那些真正献身科学、为科学的进步而努力的人们，那些使修筑铁路、制造飞机成为可能的人们，他们最初就根本没有想过铁路和飞机。他们献身科学并为科学进步作出贡献，是因为他们的心灵渴望探索这广袤宇宙那可怕的秘密。” 带有功利色彩和目的预设的科学理念，虽然在一定的历史时期促进了科学技术的发展，但随着时间的推移，其弊端也日益显露。比如，当前被列为“冷门”专业的不仅是文、史、哲这些文科专业，那些进行基础性研究的理科专业也是“门前冷落鞍马稀”。原因很简单：文科专业无法转化成直接现实的生产力，而基础理科专业，则是不能在很快的时间内转化成生产力。殊不知，没有基础性理论科学的发展，怎么可能会有技术的革新和突飞猛进？没有为科学而科学的超功利精神，怎么会有重大的科技成果重磅出炉？翻开历史不难看到，凡是真正的划时代的科学家，无一不是对人类文明进程有着深远影响的大思想家。莱布尼茨对于二进制的研究，正是得益于中国古代《周易》思想的启发。爱因斯坦在其自传中也坦率地承认，他之所以能够建立相对论，在很大程度上得益于对哲学特别是斯宾诺莎哲学的偏好。 也许，文化土壤的改良，超功利心态的培养，机制体制的改革，才是中国科学进步与发展的必由之路。

文：傅添 ​每年进入九月的最后一周，美国大大小小的书店、城市图书馆、大中学校图书馆里便会布置起精美的展台和大幅的宣传海报，提醒着过往读者：一年一度的“禁书周”又来到了。在当今世界上，以“禁书”为主题的年度纪念节日，只怕是独此一家、别无分店了。事实上，“禁书周”既非政府居高临下的警告与训示，亦非人民自下而上的抗议和反讽。它是美国整个图书行业捍卫和推动阅读自由的努力，是不断提醒人们防范审查制度的警钟。简单的活动形式背后，隐藏着图书从业者们深沉的历史忧虑。 美国或许有着世界上尺度最大的言论自由和出版自由，要在当今的美国社会上查禁一本正规出版物几乎是不可能的任务。无论一本书多么刺痛眼球和神经，也不敢妄起“查禁”之议。然而，只有当面对一类特殊群体——少年儿童时，人们往往会产生充分的、进行图书审查和封禁的道德依据和使命感：禁止心智尚未发育成熟的青少年接触某些在我们看来对其尚不适宜、“不健康”的读物，难道不是理所应当吗？ 由此，中小学生便成为了当今美国禁书行为的主要对象。具言之，只要任何机构或个人认为学校图书馆或城市公共图书馆中的某些书籍不适合少年儿童，便可向馆方提出质疑。馆方在经过一系列严格的听证、审查程序后，如果认定此书确有可能造成不良影响，便会将其从该图书馆中移除，防止学生接触，从而实现了禁书的目的。而每一起这样的质疑及其处理结果，都会由美国图书馆协会下属的知识自由办公室加以汇总，并于每年的“禁书周”在全国各地的城市图书馆和学校图书馆中予以公开展示。2013年，美国全国共上报了307起质疑。而在1990到2010年的二十年间，质疑的总数达到10676起，理由均是书中包含了“少儿不宜”的内容，如宗教问题、性暗示、种族主义、暴力、同性恋、粗俗的语言、性别歧视等。而其中四分之一到五分之一的质疑最终通过了审查，成功地把某本书“逐出”了特定的图书馆。 若浏览一下历年来遭到质疑或查禁的图书名录，颇能大开眼界。畅销全球的《哈利·波特》系列、《暮光之城》系列、《饥饿游戏》、《安妮日记》、《杀死一只知更鸟》等作品，都是历年质疑或查禁名单上的常客。马克·吐温的《哈克·贝利·芬历险记》早在1885年就被马萨诸塞州的康科德市立图书馆查禁，理由是这是一本“只适合于贫民窟的垃圾”，而百年后的今天它仍是禁书名录上的常客。在整个20世纪里美国最畅销的100部小说中，就有46部被质疑或查禁过，其中固然包括《尤利西斯》、《蝇王》、《洛丽塔》、《麦田里的守望者》、《儿子与情人》、《查特莱夫人的情人》、《1984》和《动物农场》等本身确有“少儿不宜”之嫌的作品，但同时也包括了《飘》、《了不起的盖茨比》、《太阳照常升起》、《永别了武器》、《战地钟声》等经典著作，而理由可能仅仅是“包含了一些粗俗词汇”或“有几处暴力的描写”。一些畅销的童话书、儿童读物和青少年科普著作，也会仅仅因为包含几个“敏感词”而遭到质疑。甚至连《韦伯斯特词典》也难逃厄运，理由是其中收录了一些与性有关的词条。 成年人这般审查孩子的读物是否正当而合理？相信绝大多数家长都会予以赞同。那么，如此大张旗鼓地宣传禁书，难道不会反而激发孩子们设法一窥堂奥的欲望吗？其实，鼓励青少年去读这些所谓的“禁书”，恰恰正是禁书周活动的用意所在。 禁书周的目的是为了庆祝阅读自由，并强调美国宪法第一修正案的重要性。在美国，尽管禁书的数量同每年几十万种出版物相比微不足道，但禁书周的来头却极大：它由美国国会图书馆图书中心提供支持，由美国图书馆协会、美国书商协会、美国书商自由表达基金会、美国记者与作家协会、美国出版商协会、全国高校书店协会等诸多机构联合主办。每年这个时候，美国整个图书行业几乎全员参与，将其视为一年一度的、宣传人民的阅读自由和出版自由、反对图书审查制度的示威斗争。正是这种几近小题大做的行为，才体现出一种防微杜渐的沉重忧虑，体现出这个国家的图书从业者是在如何小心翼翼地守护着最珍贵、却又极为脆弱的公民自由权利。从这个意义上来说，禁书周本身就是美国政治文化的一个缩影：短短的宪法第一修正案本身并不能保障言论和出版自由。在美国早期历史上，审查制度和诽谤政府罪始终是束缚言论自由的两大桎梏。在1798年，亦即第一修正案生效7年之后，美国国会还专门通过了一项法令来惩戒对总统的不敬言论，据之将嘲笑约翰·亚当斯总统的报刊编辑们投进了监狱。而在一个世纪后，根据另一项国会法令，对威尔逊总统实施的政策提出批评的人被判入狱了20年。因此，公民的法定自由权利，终究需要公民自己来察觉、争取和捍卫。 禁书周里，各家主办方还会出售各种款式的徽章、腕带、T恤或咖啡杯，上面写着：“今天，我读了一本禁书！”活动期间，许多中小学生都会郑重其事地把这样的纪念品穿戴在身上，无言地向成人世界宣告：读禁书的后果如何姑且不论，重要的是：你们的喜好，不能影响我们的阅读自由。其实，成年人对孩子的读物进行质疑和查禁，本身也是一种审查制度，是对青少年求知自由的侵犯。禁书周也是在一年年地不断提醒着人们：审查制度永远是阅读自由和思想自由的天敌，不论它是以什么形式和借口出现。就算没有专制政府和宗教裁判所，没有暴君和纳粹，只要存在着审查制度，就总会有人以各式各样的理由，将一己之见强加于他人，阻止他人进行自由阅读、思考和求知。正如禁书周的宣传海报上所写的：“每一天，在全国范围内，我们最基本的自由之一——自由阅读的权利，都处在危险之中。无论在多大或多小的社区里，审查制度始终都在试图破坏我们的阅读自由。”特别是在“9·11”事件之后，美国政府迅速强制出台了《爱国者法案》，授权联邦调查局可以查阅公民在书店的购书记录和在图书馆的借阅记录。这种变相的审查制度激起了美国公民自由联盟、美国图书馆协会、美国书商言论自由基金会等众多机构的极大愤慨。他们在持续不断地开展诉讼的同时，也更加积极地通过禁书周等活动，呼吁社会提高对审查制度的警惕。这当然不是要彻底否定审查制度的意义，只是告诫人们要时刻提防它可能会造成的恶果。如果不能始终把它限制在合理范围内，社会付出的将远不止是公民自由的代价。如同海涅所说：“焚毁经书只是前奏，最后还会把人烧死。” 禁书周的活动始于1982年，因当时被质疑和查禁的图书数量突然激增，引起了美国图书馆协会等机构的深忧。经过30年的发展，它已逐渐成为美国社会中的一个文化符号。然而此时，人们也想起了著名美籍俄裔诗人、诺贝尔文学奖获得者约瑟夫·布罗茨基（Joseph Brodsky）的一句话：“还有很多比把书焚毁更严重的罪恶，其中之一是根本不去读它们。”

​文：傅佩荣 心为形役 陈晓阳作品 先讲个小故事吧。 今年四月我来北京出差，起床洗漱时才发现自己用了20年的剃须刀竟然坏了，助理只好一大早到商店里去采买新的，竟然发现早已经没有同款了。助理有些心疼我，要为我买一个功能更强大的，“老师为什么要委屈自己呢？您应该用一款智能剃须刀，它的功能很强大，操作也简单。” 我回答：“俭是对我自己的要求，怎么会觉得委屈呢？剃须刀功能越多，制造越精密，出了问题就越难以处理，最后我会变成了它的奴隶。为什么就不能简单些呢，我只是需要它的‘功能’，而不想要它的‘智能’啊。” 在经济繁荣之后，人们的生活顺着“消费主义”的号角向前奔驰，几乎已经在物质享受方面达到极限；然而，与此同时，如我一般有简朴之心的人也渐渐多了起来。 这是物极必反的自然现象，还是人类心灵的自主抉择？也许两者都有，不过，趁此机缘反省简朴生活的意义，应该可以获得一些启发。 表面看来，简朴是人对物所取的态度。在简单朴实的原则下，一个人的需要是很有限的，这样就可以有更多的精神与时间用在人与人的关系上，进而提升自我心灵的品味能力与乐趣。 也就是说，简朴可以在对物、对人、对己三个方面发挥令人惊喜的作用。 对物不浪费 一个基本原则：“用到坏为止” 由于世界工业经济的发展、人口的剧增、人类欲望的无限上升和生产生活方式的无节制，许多生态问题开始威胁人类的生存。几乎所有的科学家都可以达成一个共识：全球性的灾难在于环保危机。 而在生活中大行其道的“消费主义”，是以消费带动生产，造成经济活络的假象，背后则是商业和媒体所操纵的庞大利益。它之所以能够成功，主要是靠着混淆人们的“需要”与“想要”。 “需要”有一定的限度，但是“想要”却有无穷的空间。 譬如，我在看了广告之后，会欣羡某些名牌，使平静的心湖起了涟漪，认定自己的快乐在于满足这些“想要”上，逐渐卷入物质欲望的漩涡。 以务实的眼光来看，我们不能等到耗尽地球资源以后，再去图谋未来。因此，简朴正是人类明智选择。 物的存在，是为人所用，如果“逐物而不返”，就成了物的奴隶，既谈不上尊严，也没有什么价值。反之，如果成为物的主人，愿意自由支配物质增进人间情义，无疑可以凸显人性光明的一面。 总之，不拥有不需要的东西，东西用到坏为止，是我的简朴观。 对人有情义 不义而富且贵，于我如浮云 现在社会有许多利益团体，彼此之间互相倾轧；与人相处，也会感觉“都市丛林”中的生存竞争，往往必须以别人为手段，甚至牺牲别人以成就自己。于是，无情无义的现象成了习以为常的事实。 如果要扭转这种形势，应从倡导简朴生活着手。调整我们对物质的欲望之后，人生才能依序开展。 所谓"依序"，是指一套立体的价值观，从追求个人的生存与发展，推进到人我之间的互相尊重，认真讲究礼法与情义；行有余力，再提升到超越自我的境界，就是朝着无私与至善的目标去努力。这是我国传统儒家的思想，在今日看来依然具有说服力。 孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”富贵是取得丰富的财物与可观的权势，但是大前提是“义”，就是要合法、合礼、合宜，不能伤害别人或社会。只有重人胜于重物的人，才愿意“仗义疏财”，才能像孔子一样，在朋友的后事无人料理时，挺身而出说“于我殡”。 如果分析物质享受的快乐与人间情义的快乐，我们何去何从？这不只是个人选择的问题，而是基本的价值观问题。 也正因为如此，我们今天探讨简朴生活时，还须一并思考儒家所提供的系统见解，讲出一个道理，使它既能顺应人性的需要，也能引起大家的共鸣。 对己更自在 任他桃李争欢赏，不为繁华易素心 人的自由必须从消极方面“不受约束”出发，然后寻求自己主动设定的目标。物质欲望所带来的约束与限制是显而易见的。当代存在主义提醒我们：“拥有即是被拥有。” 占有的东西越多，自己同时也被这些东西所占有。 我助理有一个家境还算不错的朋友，他本来想着北京交通限行，就买了两台车代步。最近他经常来找我的助理抱怨，两台车的清洗保养维护，停车加油，非常消耗他的精神和力气。这还不够，他的朋友亲戚同学知道他有两台车，也大胆来借。车借出去，还要担心发生交通事故。心想着卖掉一台吧，又担心二手车贬值严重，自己亏损太多。“本以为两台车会让生活更方便，却没想到，麻烦事更多。” 西方提倡简朴的人，无不同时强调心灵的修持。 人的注意力开始由外在转向内在，每天都有一点面对自己的独处时光，可以反省自己一日的所见、所闻、所言、所行，对于自己情绪的变化，如喜怒哀乐爱恶惧，可以细细体察，逐渐感受生命增加了厚度与韧性。 如果进而接触艺术、文学、宗教、哲学，观赏人类天才的心得与结晶，久而久之必能变化气质、陶冶风度，面对自己的任何遭遇，也能从更开阔的角度去理解。 台湾目前宗教信仰蔚为风气，显示人们的心灵要求极高，但是这种要求不能只是靠被动接受，而应该先行准备自己。简朴是我们回归心灵的第一步。 资讯社会中，没有人可以免于媒体的影响，我们要继续奉行消费主义，还是改弦更张，以主动而负责的态度，考虑实行简朴生活？答案很清楚。 如果我们珍惜唯一的地球，不忍见生态日益劣化；如果我们肯定人间的情义符合人性的深刻愿望，不能再以物代人，而要培养充满关怀与情义的社会；如果我们相信自己的内在世界是值得经营的天地，其中有多采多姿的潜能等待开发，并且保证可以增益生活的乐趣；那么，我们除了简朴之外，没有其他更好的立足点。 这不仅是个观念，它还须行动配合才能印证。许多人开始走上这条康庄大道，我们也不妨并肩同行。

​文：周树山 大约历史到了某个阶段，人们的精神状态有某种相似处。清朝宣统二年（1910），梁启超的同学麦儒博（字孟华）因为找不到人生的方向，心情就很郁闷。按说他是我们祖爷爷一辈的人物了，又是饱读诗书的老夫子（他和梁为万木草堂的同学，都是康有为的高足弟子，时称梁麦），应该世事豁达，从容澹定，对自己的人生有个明确的规划和目标才是。可是不然。他虽然很闲，却什么事也做不下去，他对国家的前途感到悲观，认为大乱将至，自己的命运操在别人的手里，一切自我努力都是徒劳的，因此有些厌世和悲观。于是他向同门好友梁启超倾诉了内心的苦闷。梁启超给他回了一封长信，在信中，梁启超不仅表述了自己积极乐观的人生哲学，而且以救国救民的使命相砥砺。今天重读此信，对于人生路上苦闷彷徨的朋友疗治心疾未始不是一剂良药。 自戊戌国难始，梁启超亡命异国，颠沛流离，至此已十余年，对社会的黑暗有刻骨铭心的感受。他说：“窃以为吾辈生此混浊之世，而势又不得不日与为缘，而天时人事之相厄者，又无所不用其极，今日正吾辈生死一发之时也。”在这样黑暗的世道，所谓生死，并非仅指自然生命的盈虚存亡，他主要指的是精神生命。他认为人一旦精神堕落，不可复振，虽生犹死。而战胜精神死亡的药方，一曰“自乐”，二为“自信”，由此达“自得”之境。这种精神上的超拔之道在于祛除世俗上成败得失的心魔，而不为其所累。他说：“吾辈十年来，循物太甚，驰逐不可必得之业，而歆羡忧戚，遂日与之相乘，习之既久，视为固然，虽自问初志本在用世，而役役于得失，已渐夷为流俗人而不自察矣”。所谓“循物太甚”，过于看重世俗的功业和物质上的得失，日夜为之“歆羡忧戚”，精神不能超然独立，其实已经成为“流俗人”，产生苦恼、消极、颓废的情绪是必然的。人只有进入“自得”之境，这些情绪才会一扫而空，怎样才算“自得”？梁启超引用孟子的话说：“孟子释自得之义曰‘居之安而资之深 。’吾辈之于学未有一专能安而深者，是既未尝自得之效也。”对于平生所选择的学问、事业持守不移（居之安）并精研深讨（资之深），从而达到一种精神愉悦无所不适的忘我之境，这就是“自得”。返观我们自身，左顾右盼，患得患失，为物欲所累，被世相所蔽，浮躁烦恼，心灵不能宁帖安然，当然就进入不了自得之境。 梁启超从古代哲学的角度谈“治心”之法，云：“古今言治心之法者，不出两派，一曰应无所住，二曰主一无适”。所谓“应无所住”，大约是老庄和佛家的人生哲学，即心游万仞而无所用心，如庄子所言：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处旷垠之野”。（《应帝王》）这是一种超越各种外在因素的诱惑和影响，突破自身形骸的拘囿，把是非、生死等量齐观的人生观，和佛家所云的破除“执着”的教义有相通之处。梁启超认为这当然是人生的“极轨”，但像我们这些人是不容易做到的。我们生当这个尘俗的世界，在其中“陷溺”太深，“欲求无住，则如猢狲失树”。所以，我们还是应该力求“主一无适”。所谓“无适”，可以理解为“无往而不适”。就是说无论身处何种环境，都能安然自得。梁启超说：“惟无适之义，则似平实而最切于用。欲求无适，必先有所主，而所主者必须为足乎己而无待于外者，否则非主也，而役从也”。就是说，在你的心灵深处必须辟出一个花园，那里茂草葳蕤，鲜花盛开，果实累累，你在不断的努力中使之丰满、圆融，郁郁葱葱，从而使你自身得到快乐和满足。这个花园，就是你的人生之“主”，也就是你人生的价值和意义所在。这个花园，不受外界风雨阴晴的影响，更无须借助外力来耕耘，它是你“自己的园地”。有这个园地，谓之人生有“主”，无这个园地，当然就是无“主”，无“主”者如无根的飘蓬，人生也就失去了依傍和目标。梁启超又说：“所主者有大德，有小德，为有用，为无用且勿论，苟诚足乎己，无待于外，则必能有以自乐，有以自信，无入而不自得”。无须用大德、小德、有用、无用来衡量你这个园地的价值，只要它使你自乐、自信、自得，就是好的园地。我们可以举一个例子：一个人热爱书法，孜孜圪圪，不断研习求索，比起有人研究救国救民的大道理来，自属“小德”，这个人也没有靠书法成名，甚至也没有靠书法挣来钱，在常人看来，当属“无用”。然而却使此人怡然自乐，活得自信而充实，无论身处何地，皆能自得，这当然就是“主一无适”的人生了。梁启超也举了两个人的例子：一个叫古微的人喜欢填词，一个叫伯严的人喜欢作诗，这两个人活得非常洒脱，“有凤翔千仞之概，嚼然不滓之志”，究其所以然，“古微举天下之美，不以易词，伯严举天下之美，不以易诗，古微、伯严无所往而不得诗词，故常有以自乐，诗词可以致古微、伯严于不朽，故常有以自信，而其卓然自拔于流俗者，则亦在此矣”。或许有人会说，这个道理当小学生时老师就讲过了，有什么高明处？梁启超驳斥道：“世之以应酬名誉为诗词者，其视诗词也，决非有伯严、古微所视者同物，至易见也。彼方以所学为科举之行卷，为商贾之货贿，岂得曰学”。一句话，一个人所“主”者，必得有一种精神的超越。 梁启超 梁启超认为一个人悲观、颓丧，惶惶不可终日的原因在于心中无“主”，也就是没有自己的精神追求，心灵深处没有“自己的园地”。因而既闲极无聊，又浮躁惶惑，不想做事，不知做什么事，也做不成事，他指出这种精神状态的病根，告诫他的朋友说：“今吾弟受病之原有二，一曰太闲，二曰将来之命运悬于人手，有所待而不自决。闲故憧扰，有所待故蹉跎不振。治本之法，当绝所待，治标之法，当使勿闲”。我们见过多少一天无所事事，却又大叫活得累的人，这是些不能把握自己命运的人。梁启超为他的朋友拟了十六字的座右铭，曰：“必有事焉，知止乃定，莫非命也，乐天不忧”。有自己的精神天空，有自己的人生追求，每天有做不完的事，乐天知命而又奋斗不息，如范仲淹在《岳阳搂记》中所说的那样：“不以物喜，不以己悲”，这不仅是一种人生修炼，更是一种通达的人生境界。 梁启超写这封信时三十八岁，正当意气宏壮的盛年，与友人以救国救民的伟大志向相激励，认为危厦将倾，重开新局的使命舍我其谁：“夫今天下之人才，已可见矣，吾辈数人不任此，谁复任者？自古丧乱之世，恒有一二瑰伟绝特之人，为千古百王之道所托命，非惟吾国有然，即如意大利、德意志所以蹶而复振，举赖是也，此独非吾辈之责也？今当前古未有之运，信能会通古今中外，而成就古未有之学术，则其所造于天下者，亦岂可量，乌可以不见用而嗒然自丧哉。”这样的志向对于常人，或许陈义过高，难以企及。后来梁启超在政治的旋涡里搏击浮沉，是非经过而成败昭然，回归到知识分子的本位立场时，再以一个普通人的心态来谈人生就平实得多了。梁启超的一生是通达乐观，进取充实的一生，他自称他信仰的是“趣味主义”，即人活得要有意思。怎样活才有意思？1922年，正是梁启超知天命之年，他发表了《学问之趣味》的讲演，讲的是怎样活才有意思的话题。我觉得他讲的不止是学问，讲的是人生的真谛—— 我是个主张趣味主义的人，倘若用化学化分“梁启超”这件东西，把里头含一种元素名叫“趣味”的抽出来，只怕所剩下仅有个零了。我以为：凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值。若哭丧着脸捱过几十年，那么生命便成沙漠要何用？中国人见面最喜欢用的一句话： “近来做何消遣？”这句话我听着便讨厌。话里的意思，好像活得不耐烦了，几十年日子没有法子过，勉强找些事情来消遣消遣它。一个人若生活于这种状态之下，我劝他不如早日投海。我觉得天下万事万物都有趣味，我只嫌二十四点钟不能扩充到四十八点，不够我享用。我一年到头不肯歇息。问我忙什么？忙的是我的趣味。我以为这便是人生最合理的生活，我常常想运动别人也学我这样生活。 那么究竟什么是趣味呢？普通人怎样才能抓住“趣味“过有意思的人生呢？他说—— 凡属趣味，我一概都承认它是好的。但怎么才算“趣味”？不能不下一个注脚。我说：“凡一件事做下去不会生出和趣味相反的结果的，这件事便可以为趣味的主体。”赌钱趣味吗？输了怎么样？吃酒趣味吗？病了怎么样？做官趣味吗？没有官做的时候怎么样？……诸如此类，虽然在短时间内像有趣味，结果会闹到俗语说的“没趣一齐来。”所以我们不能承认它是趣味。凡趣味的性质，总要以趣味始，以趣味终。所以能为趣味之主体者，莫如下列的几项：一劳作；二游戏；三艺术；四学问。诸君听我这段话，切勿误会，以为我用道德观念来选择趣味。我不问德不德，只问趣不趣。我并不是因为赌钱不道德，才排斥赌钱，因为赌钱的本质会闹到没趣，闹到没趣，便破坏了我的趣味主义，所以排斥赌钱。我并不因为学问是道德，才提倡学问，因为学问的本质能够以趣味始，以趣味终，最合于我的趣味主义条件，所以提倡学问。 不是所有人都是学问的人生，但你可以是劳作的人生，游戏的人生（不是游戏人生，譬如收藏，旅游，做票友，亦可谓之游戏，它足可使一个人活得兴味盎然），艺术的人生，所以，普通人要想活出意思来，尽可以找到你的趣味。 梁启超一生，他的朋友徐佛苏总结为为四个时期：“第一个时期亦可称为变法维新之时期，第二个时期亦可称为立宪、革命双方并进之时期，第三个时期亦可称为兴兵起义，恢复共和之时期，第四个时期亦可称为讲学育才，领导青年救国之时期。”这是从梁启超对社会影响方面而言。我认为，就他的个人生命体验来说，无妨说成是两种人生：即为在中国实现宪政而奋斗的政治人生（包括徐氏所言的前三个时期），到1919年从欧洲游历归来，他进入了第二种人生，即回归到知识分子本位立场的学问人生。无论是“主一无适”的政治人生还是看重个人生命体验强调趣味的学问人生都贯穿了一种自强不息，乐观进取的精神。 下面是他对自己人生的一种总结—— 假如有人问我，你信仰的什么主义？我便答道：我信仰的是趣味主义。有人问我，你的人生观拿什么做根柢？我便答道：拿趣味做根柢。我生平对于自己所做的事，总是做得津津有味，而且兴会淋漓，什么悲观咧，厌世咧，这种字面，我所用的字典里头可以说完全没有。我所做的事常常失败——严格的说，没有一件不失败——然而我总是一面失败一面做，因为我不但在成功里头感觉趣味，就在失败里头也感觉趣味。我每天除了睡觉外，没有一分钟一秒钟不是积极的活动，然而我绝不觉得疲倦，而且很少生病。因为我每天的活动有趣得很，精神上的快乐，补得过物质上的消耗而有余。（《学术讲演集》第一集147页） 从“主一无适”的人生到趣味人生，梁启超的人生哲学贯穿了一种积极进取的乐观精神，对于某些身处迷惘苦闷中的现代人是一剂有益的良药。

转载自网络三年前，中国富豪陈光标来纽约，在中央公园的船屋餐厅宴请数百无家可归的穷人，轰动一时，看法分歧。昨天澳大利亚也发生了似乎同样的一幕：墨尔本公司预订的宴会取消，五星级酒店却拒不退钱。公司高管一怒之下，索性邀来百位流浪汉……老高按：几年前——2014年6月25日，中国富豪陈光标在美国纽约市中央公园的船屋餐厅举行慈善活动，宴请了数百无家可归的穷人，当时消息轰动一时，想必大家记忆犹新。这次澳大利亚的事儿，有什么不一样呢？有什么不一样？请各位看完体会吧。至少在我看来，二者有荒唐闹剧和温馨喜剧之别。墨尔本这件事，简直就是一部喜剧电影的情节！或许，“Too good to be true”，它真的只是一部虚构的喜剧片？请澳大利亚的网友验证吧！　　宴会取消，酒店却拒不退钱！墨尔本公司一怒之下喊来了100个流浪汉……　　墨小编，墨尔本生活资讯半个月前，墨尔本一家咨询公司兰利集团（ The Langley Group）在墨尔本洲际酒店预定了一场豪华的午餐宴会。因为这场午餐会是公司用来招待重要客户的，约100人的规模，来的各个都是金主。所以他们特地选在了这个墨尔本老牌的五星级酒店。并且老早地就把菜品，酒水什么的都确定好了！人均 $400的标准一共100人！兰利公司爽快地把钱付了！可是，天有不测风云！一周之后，公司内部安排突然出现变动，大Boss一声令下，这场午餐会取消！“取消午餐会？钱都付了啊！” 负责预定的经理当时就懵逼了……于是，经理赶紧屁颠屁颠地给洲际酒店的预订部打电话：“不好意思啊，能不能帮我们取消下周三的预定的午餐会……”可是，洲际酒店方面的态度，却是坚决的……“Sorry啊～这个真不行！不管你来不来，钱是绝对不能退的！”兰利的经理一听，钱不能退，就更着急了！4万块钱可不是小数目啊！哪怕退一半也行啊！可是洲际酒店坚持要严格按照预定条款来执行的，为了他们这场声势浩大的午餐会，酒店已经推掉了其他的预定，这个风险和损失，酒店是不背的！一周之内退订一分钱也不退！澳洲人就是这么守规矩……兰利公司的经理这下郁闷了，这洲际酒店也太坑了！这钱要是真的要不回来！就要你好看！于是，今天中午，他叫来了100个流浪汉，冲进了洲际酒店……我的天！召唤丐帮搞事情啊！这要钱不成来砸场子了啊！其实啊，这个经理还真的是来搞事情的，不过是一件人人拍手称快的好事情！他把这场豪华午餐送给了那些穷苦的可怜人！事情是这样的。兰利的经理梅赫塔（Mahta Manzouri）在知道订金不能退还之后，也想过很多种方法，比如把午餐会改成公司的内部聚会之类的。但是时间有限，匆匆忙忙搞个不伦不类的聚会，也是徒劳。但是，她想老板一定希望既然钱已经花出去了不能草草了事，要发挥最大的价值！于是，她忽然想到了那些最需要一顿美食的人：流落街头，食不果腹的人他们可能一辈子都没有机会走进一家五星级酒店尝一口精致甜美的点心吃一块鲜嫩多汁的牛排这些对他们来说习以为常的工作餐，对另一些人来说，可能是用来回味一生的享受！她不打算再做别的安排，只想把这场精心安排的午餐送给慈善机构，邀请100名穷苦的Homeless来享用这顿免费的午餐。她忐忑地把这个想法告诉了老板，没想到老板不仅没有丝毫地责怪，反而对她的善良和创意大加赞赏！这场午餐会，会比任何我参加过宴会都要值得！在得到老板的支持后，梅赫塔就和另外几个同事开始忙活起了这场慈善午餐会！首先，他们需要告知酒店！洲际酒店可不是一般的小酒店。作为全球知名的高档连锁酒店，可以说是往来无白丁。墨尔本的这家洲际酒店位于大名鼎鼎的金融街Collins Street上，平时进进出出的都是高级白领和金领……这里的餐厅更是高贵优雅，纤尘不染……这一下子要来100个homeless……想想也是很崩溃！可是，万万没想到，洲际酒店的工作人员竟然二话不说就答应了！宴会是您订的您的客人就是我们的客人人无贵贱来者是客请相信我们的服务！短短几句话，不仅打消了梅赫塔心里的担忧，更是抚平了之前小小的不满。这下，她可以放心大胆地去找慈善机构了！可是，只有100个人有机会走进这家五星级宾馆，这对梅赫塔来说，选择怎样的100个人也是一个棘手的问题她首先想到了孩子！这个城市里的Homeless有很多。有一些可怜又可恨，而有一些则真的是因为命运的不公……比如那些无家可归的孩子，有的是被父母遗弃有的是为了逃脱暴力的家庭他们本身没有错可最终还是流落街头……所以，她第一个联系了Melbourne City Mission，一个专门收留24岁以下青少年的慈善机构。这里的孩子大多数都是因为父母离婚、吸毒犯罪搞得家破人亡，无家可归。他们一直都在经历着这个年龄不该有的苦难，只能从陌生人的关怀中学会爱和幸福！对他们来说，可能吃一顿肯德基都可以开心很久！当这些孩子知道有好心人邀请他们去五星级酒店免费吃喝时，兴奋地又喊又叫！他们甚至不知道五星级意味着什么……只是一个劲地问工作人员是不是有喝不完的可乐是不是有吃不完的鸡腿！梅赫塔和同事们还联系了Home of Welcome，Brigidine Asylnm Seeker‘s project等几家慈善机构。每家慈善机构带30个人左右。这些慈善机构都是收留那些因为残疾或精神疾病，而被这个社会所淘汰的可怜人。他们每天就靠这些慈善机构才能吃上一口热乎的饭洗一个热水澡这些慈善机构非常感谢梅赫塔他们能把这样的机会送给这些从来没有享受过一天好日子的穷苦人。所以，他们也像梅赫塔保证把这样珍贵的机会留给那些善良的人洲际酒店在得知兰利公司这个特别的安排之后，决定免费升级餐饮标准，不仅有主厨拿手的鸡腿和牛肉还作了别的精心搭配……总之就是要让每一位特殊的来宾吃出幸福感！最用心的一点是，因为他们知道澳洲的很多孩子会选择当服务员来打工挣学费，所以他们给孩子们安排了一次特别的参观之旅！让这帮孩子了解在一家五星级酒店的工作是怎样的！酒店更是愿意提供机会让他们学会谋生！今天，为了给这些homeless 一个美好的机会，兰利公司、慈善机构、洲际酒店，都在用心地忙碌着……Home of Welcome的负责人告诉记者，一些homeless在得知可以去洲际酒店的时候，激动的哭了！这真的是他们做梦都没有想过的好事！他们拿出自己仅有的一套体面的衣服反复问我可不可以！他们都是一群被社会遗弃的人也许这是唯一一次觉得自己被重视了！为了给这些homeless一个美好的记忆，慈善机构还专门包了一辆电车。这样，他们不仅可以在吃饭前好好游览一遍这个温暖的城市。还不用在寒风中走着去赴宴！因为今天他们每一个人都是贵宾！当走进这个富丽堂皇的五星级酒店时，年幼的孩子们又蹦又跳，而那些这些吃尽苦头的homeless却都犹豫了……有的，是因为自卑而局促有的，是因为感概美的太不真实有的，是想让这个梦长一点，慢一点……可是穿着精致，满脸热情的服务生们却主动来迎接他们，把他们带到了早就布置好的宴会厅。简直美呆了！服务员给他们介绍各种美食，这些他们听都没有听到过的食物的名字，在那一刻，却温暖而熟悉！100名Homeless和慈善机构的工作人员围坐在一起，像家人朋友一样，谈论着自己未来的打算。一群本以为没有未来的人突然间对未来有了憧憬！尤其是那些单纯的孩子，一个劲地问老师，这些食物是怎么做出来的，他们以后也要当一个很棒的厨师！洲际酒店的经理在看到这些珍贵的笑容后，计划着每年冬天举办一场这样的慈善午宴，给这些在生活最底层挣扎的人们带去一点温暖和希望……梅赫塔怎么都没有想到，自己这个决定能带着这么多人幸福和快乐！甚至有可能改变这些孩子的人生！而这个决定背后，其实还有一个小故事。她之所以想到homeless，是因为当时正好看到了曼切斯特爆炸案的一条新闻。两个流浪汉不顾危险，冲进爆炸现场，救出受伤的小女孩！这两个流浪汉成了这个悲剧中最闪亮的人性光辉。他们只是体育馆外面乞讨的流浪汉，在听到哭声后，不在乎自己的生死，勇敢逆行，救出了受伤的女孩。两个流浪汉成了国民英雄！看着他们忧郁而平静的脸，梅赫塔心里闪过一个念头：那些曾经被这个城市厌恶的流浪汉，并不能抹杀那些值得同情的人。他们同样善良，同样有爱，同样值得拥有幸福和快乐。如果能在他们最困难的时候，哪怕给他们一点希望，都是那么珍贵！

​文：尹保云一、不能随便使用“文明”一词“文明”与“文化”是从大学者到普通人都经常使用的词语，而且无论怎么使用都会沾点边。但是作为学术概念，它们都十分复杂，不少人因使用不当而惹起争论。相比而言，文明概念要比文化概念简单得多。根据诺贝特·埃利亚斯等学者的研究，“文明”这个词虽有拉丁词根，但其现代词（civilization）则是在16-17世纪于英吉利海峡两岸开始使用的。埃利亚斯概括了文明一词在18世纪的用法：“它包括了西方社会在最近两三百年内所取得的一切成就……他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展。”文明这个词是与现代性联系在一起，是用来概括现代事物的，如资本主义、民族国家建设、工业化生活和民主制度。这是文明一词的首要含义。按照这个概念，那些没有进入现代社会的国家，不能被称为文明。文明与野蛮，是对现代化国家和非现代化国家的区分。欧洲启蒙运动思想家大多崇尚中国，莱布尼兹、伏尔泰、狄德罗等，都是中国的礼仪和制度的推崇者。因此，他们在把西欧称为“文明”的同时，也把中国称为“文明”。但启蒙运动后期，随着对中国的了解增加，西方人的认识开始发生变化。孟德斯鸠是最早怀疑中国的启蒙思想家，他指责中国是一个充满商业欺骗和血腥专制的国家，不可能有很好的社会道德文明。18世纪后期，西方开始了工业革命，经济社会的现代化加速，而中国却长期陷入停滞，日显落后。所以，到了19世纪初期，西方人的“中国热”迅速降温，而贬低之声日益升高。黑格尔甚至把中国看做世界历史的婴儿期，自由精神还深藏在肉体之内而没有冒出。马克思恩格斯称中国为“半文明”，到了他们的时代，中国在很多西方人眼中已经不再是“文明”而是“野蛮”了。文明这个词也有扩展使用。这与“抛光”（polish）和“文明化”的提法联系在一起，说明事物的相对性，用以描述技术、组织、礼仪、制度结构等的进化。大都市、县城和落后农村，它们的抛光或文明化程度是不同的。如沃勒斯坦所说，文明一词具有“非常正面的内涵，在语法上是单独用来指示种种进步（和它们的结果），这些进步使男人（和女人）更加‘市民’（civil），即更少‘动物相和野蛮相’。”总之，它是用来比较道德与福祉的进步，落后的或相对落后的东西不能称为文明。东南亚国家对黑非洲有些部落社会自称“文明”倒无大妨，但若是对发达国家自称“文明”就会被视为无知和狂傲。同时，文明还有进一步的扩展用法，即经常用来称呼历史单位，如“新石器文明”“古希腊文明”“古印度文明”“中华文明”等等。这类扩展用法虽然已成习惯，但已经失去了上面说的正面意义，“文明”也就是“状况”的意思，“新石器文明”也就是“新石器状况”，如果是和更先进的比较，也就是“新石器野蛮”。尽管有扩展用法，但文明的基本内涵并没有变化，它用来概括现代性事物，既包括技术、社会结构、经济政治制度，又涉及个人的举止行为。其核心是现代民主制度。启蒙思想传统是强调政治制度和道德的进步。康德的文明定义是很权威的，它指的是以“公民社会”为主体的国家制度，也就是现代民主制度。杰弗逊在1787年出版的著名启蒙读物《弗吉尼亚笔记》中认为：文明包括政治制度和文化两个方面。前者是指把法律和权力分开的分权制度，后者是指与这个制度相应的思想教养。这样的认识至今仍是主流，文明的核心含义就是现代民主制度。二、文明无高下？中国学者陷入非主流思想的泥淖上述文明概念在中国并没有深入传播。长期以来，中国思想界热衷于同国外的非主流思想接轨，习惯于把被别人抛弃的、非科学的思想当做宝贝，甚至对已经被历史证明为荒谬的理论体系，也要坚决维护。在这种背景下，非主流的“文明”概念自然要压倒主流概念而受到追捧。20世纪初期，文化有机体说的文明概念在西方流行起来。斯宾格勒和汤因比是这一学说的代表。前者列举了人类历史上8大文明，后者归纳了人类历史上26种文明。这些其实都是有史以来的王国、帝国、国家等单位。他们认为，这些“文明”都是单独有机体，各有自己的灵魂和躯体，都要经历一个由发育、成熟到衰老死亡的过程。这样的观点与启蒙-理性主义的学术传统是对立的，后者认为不同的历史单位和地区，都是开放系统，文明由诸多元素组合而成，不是不可分的有机体，对文明的研究也应是分析的。在主流看来，人类文化学的文明（及文化）概念和研究方法都是“非社会科学的”。它之所以常被提到和介绍，也主要是因为批评和否定它的需要。相反，因为陷入非主流思想嗜好的泥淖，中国有些学者对斯宾格勒和汤因比推崇备至。文明是独立的有机体和没有高低之分的观点，迎合了闭关自守的心态。说西方文明即将衰落，会使人感到快慰。斯宾格勒《西方的没落》一书中所说的 “西方”本来指的是德国的西方，即英、美为代表的先进资本主义国家。国内有些学者只看到这个书名就够了，把它理解为整个西方。至于汤因比，他在与池田大作的对话中，以及在一些演讲和文章中，不断宣扬“西方衰落”，“人类的希望在东方”，“中华文明将一统世界”。这种诺亚方舟式的故事，很能迎合理性精神欠缺的中国学术界，一些学者不断地加以引用、宣扬和阐发。这样，国内在上个世纪90年代兴热的文明研究，非但没有带来重要的学术和思想进步，反倒使非主流思想不断传播，大有成为主导之势。马克思在文明概念上与启蒙是一致的，而一些学者一边“坚持马克思主义”，一边却无视马克思思想的这个部分。在改革开放的大环境下，很多学者专注于制造学术泡沫。无数的资金、一批批的项目、一个个的学术会议和报告，都花在讨论“文明无高下”“中华文明优势”“西方文明衰落”这样的主题上。这样的学术研究使不少学者失去了基本的是非标准和真假判断能力，有的大学教授甚至智商退化得不如农妇，因为一个农妇尚且通过一次旅游而知道自己的文明程度不高，能体验到中国大陆没有美国、日本甚至韩国、台湾地区的文明程度高。非但如此，有的学者还进一步堕落到以颠倒黑白、指鹿为马为能事。中共十八大提出了政治改革的任务，但目前只是集中精力搞经济改革，政治改革尚未展开，依法治国也只是在推进中，然而，居然有人写出“中国是最大的民主国家”“中国是第一层次的国家”之类的文章，并在报纸和网络上四处转载。这种病态倾向若继续发展，必然导致整个民族的精神下沉，国家层面的决策智慧也难免严重弱化。三、马上超美国？思想界不少人忘记了“韬光养晦”前面提到，启蒙的传统是把政治和观念（道德）的进步作为衡量社会发展水平的标准，看做文明的高层次元素，而把技术与经济的进步看做制度与观念进步的产品，是文明的底层次元素。马克思把政治和意识形态作为上层建筑，而把技术生产力在内的经济作为“基础”。中国学者是马克思主义底色的，从物质层面分析是特长，然而，恰恰在自己所长之处，很多学者也丧失了基本的判断力。邓小平曾经有个预测：中国可以在2050年成为“中等发达国家”。邓小平是伟人，有超出常人的历史洞察力。根据中国的落后状况，邓小平还提出了“改革开放一百年不动摇”以及“韬光养晦”等战略。然而，思想界不少人已经忘记了邓小平的这些思想，刚刚吃了几天饱饭，他们就不知道自己姓什么了。一些著名经济学家专门写预测文章，有的预测中国将在30年内超过美国，有预测只需要15年，还有预测到2020年就可以了；有的学者一直鼓吹 “中国模式”的经济发展最有效，将拯救世界；还有众多的网络文章不断地揭露美国穷人生活困难、纽约等城市基础设施落后等等，这样的宣传让人觉得中国已成经济大国，与美国平起平坐并马上就要超过美国了。事实究竟如何呢？美国总统奥巴马曾说，中国人目前的生活水平仅相当于100年前的美国。如果对经济稍微有一些理解，就会认识到奥巴马不是在胡说八道。即便国内目前的统计学是可靠的，也不能以GDP总量来判断经济实力，它说明不了很多问题。早在清朝，中国的GDP就是世界第一了，但却是一个贫穷落后的国度。即便中国在十几年或几十年之后GDP超过美国，那也不说明中国赶上了美国。即便是人均GDP，在衡量经济发展程度上也没那么重要，卡塔尔、科威特等国家人均GDP都排在世界前面，但谁也不认为它们是经济发达国家。马克思从来没有把GDP纳入对文明的思考，那时候也没有这个概念。把GDP作为衡量经济的一个标准，只是二战后庸俗经济学的庸俗传统。在马克思那里，底层文明元素（经济基础）的核心是技术。不可否认，我国在改革开放以来在技术上有空前的提升，但目前的整体水平在国际上属于很低的，属于第四梯级。在几乎在所有工业领域包括钢铁冶炼，我们都落后于韩国一个技术梯级，而韩国也仅排在世界第三梯级。这就是说，仅从文明的低层次元素来衡量，我们的道路也是十分遥远，还属于“野蛮”状态。如果从高层次元素来衡量，差距有多大就不好说了。因为文明的高层次元素不那么直观，容易遭到各种模糊和诡辩。但有一点可以肯定：尚处在模糊和诡辩阶段的民族精神，必定是缺乏理性之光的，是昏暗的。

陈行之一我曾经反复表达一个观点，文学在精神气质上应当与思想有一种内在的联系，即所谓文学应当有一条哲学的通道。这不是我个人的奇怪爱好或者异想天开，在文学发展史上，这是被反复证明过了的一种规律，我仅仅是对这种规律做了具有个性色彩的解说而已。我们可以从索尔仁尼琴和卡夫卡那里找到耐人寻味的例证。《古拉格群岛》是一部真实记录苏联极权主义社会状况的著作，尽管索尔仁尼琴是一个小说家，但在这部作品里，他完全放弃了虚构的权利，通过自身经历以及他接触过的许多人完成了一部口述的历史，煌煌巨著（全书译成中文约160万字）每一个字都显示着赤裸裸的真实。我愿意这本书和与之类似的书称之为观念作品。卢梭的《忏悔录》、茨威格的《昨日的世界》是这样的作品，车尔尼雪夫斯基的《怎么办》、萨特的《恶心》、《墙》虽然虚构的色彩浓厚一些，但是它们着眼的仍旧是观念而不是人物，所以同样也可以列入观念作品之列。所谓观念作品，就是虽然具有某种程度的文学意味，但着眼于表达思想观念的作品，或者说在文学形式下用形而上方式探索社会与人的境况的作品。观念作品大致可以分为两类：一种通过演绎情节传达哲学观念（例如萨特通过他的小说阐述存在主义哲学）；一种通过描述社会生活状况传达作者的思索。《古拉格群岛》属于后者，它通过大面积展现生活真实的方式，传达作者对不合理社会制度的忧虑、愤慨乃至于憎恨。相反，卡夫卡履行的是作家职责，他把对世界的观察全部彻底地文学化了，从他那些杰出的小说中，你看不到奥匈帝国具象的现实，看不到专制主义的政治结构和政治运作流程，感觉不到卡夫卡赋予作品灵魂的那些东西是否具有思想的特质，你甚至可以在通常意义上认为它们没有思想，它们展现的仅仅是人类精神一种阴暗的图景……卡夫卡用虚构表达了他对世界和人生的见解，而这种见解则纯粹是文学的。既然这样，我为什么要以《古拉格群岛上的卡夫卡》来作为本文的标题呢？难道在索尔仁尼琴和卡夫卡之间会有什么联系吗？或者换一句话说，在观念作品和文学作品之间有一条联接的通道？如果有，那又是一条怎样的通道呢？那里面存在怎样的机理呢？我认为所有这些问题都很有意味。二　　卡夫卡最著名的长篇小说《审判》中描述了一个荒诞不经的事件。银行高级职员约瑟夫•K早晨醒来，像往常那样等待女房东的厨娘安娜送来早餐，但是安娜没有出现，相反，在他的房间里站着一个穿黑衣服的陌生人。“你是谁？”K从床上欠起身子问道。陌生人什么也不说。K嘟哝说：“安娜该给我送早点来了。”陌生人把门打开一条缝，对另外一个房间里的人报告说：“他说要安娜给他送早点来。”“简直莫名其妙！”K匆匆穿上裤子，打算看一下究竟是什么人如此无礼地打扰他。陌生人阻止他：“难道你不觉得呆在这里更好一些吗？”K说：“我必须知道你们是从哪里来的，来干什么？否则我没有办法让自己呆在这里。”“我可是好意。”陌生人一边说一边有意把门打开。K走进隔壁房间，那里的一切与头天晚上没有什么不同，唯一变化是靠近窗户的地方有一个男人在看书。这个男人把目光从书本上移开，打量着K，说：“你应该呆在自己的屋子里，难道弗兰克没有告诉你吗？”“他告诉过我，”K回答说，“可是，你们究竟想干什么？”K挥舞着手臂，就像打算挣脱两个束缚他的人，往门外走去。“不行，”坐在窗前的男人把书扔在桌子上，站起来拦住他。“你不能走开，你已经被捕了。”“原来是这样，”K冷笑道，“那么，你能不能告诉我，我究竟为什么被逮捕？”男人回答说：“我不能告诉你为什么。回你的屋子去吧！你现在是负案在身的人。”后面的情节是：法院也和这两个不速之客一样奇怪，既没有公布K的罪名，也没有剥夺他的行动自由。K最初十分愤怒，初审开庭的时候慷慨激昂地谴责司法机构的腐败和法官的贪赃枉法，决定不去理睬这个案子，但是，日益沉重的心理压力迫使他无法完全忘记这件事情，他甚至开始厌恶银行的差事，对自己的案子越来越关心，主动到法院打探消息，为洗刷自己的罪名四处奔走。他遭遇的现实也是荒诞不经：他所聘请的律师与法院沆瀣一气，除了用空话敷衍他以外，连一份抗诉书都写不出来。没有办法，K去找法院的画师，画师告诉他：法院一经对某人提出起诉，它就认定你有罪，任何人也改变不了法院的这种认定。在教堂里，一位神甫给K讲了“在法的门前”的故事，告诉他说，“法”是有的，但通往“法”的道路障碍重重，人不可能找到“法”，一切申诉都是无谓的，只能低头服从命运的安排。小说结尾，K被两个黑衣人架到郊外一个采石场处死。卡夫卡所有小说都是在这种基调中展开的，《审判》甚至还不是最具卡夫卡特色的小说，在这些小说中，卡夫卡以荒诞的想象、真实的细节描写、冷漠简洁的语言表述、深奥莫测的思想内涵寓言式地描摹了人类超越时空的生活图景。如果把卡夫卡的作品看作一幅油画，反映在画布上的世界就是严重变形扭曲和光怪陆离的，就像达利和毕加索的画作一样，这种变形和扭曲简直到了与日常生活经验完全断离、令人不可思议的程度。任何形式的艺术都是通过唤起接受者的感应来发挥作用的，卡夫卡的作品之所以让我们感到压抑，一定是唤起了潜藏于我们内心深处、连我们也不曾自觉的意识或者情感，才打动我们感染我们。我们的情感和心理又来自哪里呢？来自我们经验过的现实。这样，在变形的艺术与真实的现实生活中间就有了一条通道，正是这条通道把卡夫卡和索尔仁尼琴联接在了一起。三　　　　让我们到这条通道的另一端，看一看索尔仁尼琴描绘了什么。索尔任尼琴在《古拉格群岛》中讲述了很多故事，当然，这些故事不是虚构的，它们就是发生在现实世界中的真实事件，下面我转述几则这样的故事。一个叫伊尔玛•明戴尔的匈牙利姑娘弄到了两张大剧院的戏票，怀着初恋少女的情怀，她约请热烈追求她的男朋友克列盖去看演出。索尔仁尼琴没有说姑娘知道还是不知道克列盖是侦查员（类似于我国国家安全部门的工作人员），但是在大剧院度过的这个夜晚，毫无疑问他们仅仅是普普通通处在热恋之中的青年男女。这对情侣偎依在一起温情脉脉看完了演出，他们也许说了很多甜言蜜语、海誓山盟，也许会进行初吻，也许会在颤栗中第一次触摸对方……总之，这是一个甜蜜得让人融化的夜晚。演出结束以后，两位情侣仍旧偎依在一起，和其他人一道走出剧场，迈下剧场门前的台阶……结果如何？结果是：克列盖没有把姑娘送回家，而是直接送到了“鲁宾卡”——苏联肃反、内务、国家安全机关及其直属监狱所在地。姑娘很有可能和大清洗期间大多数被枪杀的人那样丢掉了性命。在大清洗的日子里，一个叫彼得•彼得内奇的人偶然看到一位上级领导阴沉冷漠，以为自己犯了什么错误，整天惴惴不安，害怕被人抓了去。几天以后，彼得内奇被叫到工会委员会去了，正是那位阴沉冷漠的领导突然变得和蔼可亲起来，亲手交给彼得内奇一张到索契疗养的疗养证！彼得内奇欣喜若狂——原来一直折磨着他的那种恐惧感没有任何根据，完全是自己想象出来的——欢天喜地回家收拾行李去了。离家那天，他提前两个小时就到了火车站，这中间还一个劲儿责骂他的老婆笨手笨脚。在车站候车室，彼得内奇遇到一个非常讨人喜欢的年轻人，年轻人一看到他就主动打招呼说：“彼得•彼得内奇，您难道认不出我来了吗？”彼得内奇茫茫然，不好意思地说：“好像……真的认不出了……”年轻人就向彼得内奇的老婆弯弯腰，说：“他只是临时忘了，他一会儿就会想起来我是谁。”年轻人不由分说挽起彼得内奇的胳膊，两个人一起登上了列车——从此，彼得内奇就消失了。邻居被逮捕了，留下需要喂奶的孩子没有人照顾，一个好心的妇女找到内务人民委员会，询问该怎么办？内务人民委员会的同志对她说：“请等一等，我们查一下。”这位妇女坐在接待室长条木椅上等了大约两个小时，等待的结果是：内务人民委员会把她抓走了。原来，上级给下面下达了抓捕人的指标，这位妇女来到这里的时候，他们刚好还差一个人。苏联大清洗期间，会出现这样一种奇怪的心理现象：当你周围的人陆续被逮捕和枪毙的时候，你甚至渴望灾祸尽快降临到自己头上，也就是说，你总是在想那么多人都被抓起来杀掉了，为什么还不来抓你？为什么总是拖延？这种拖延成为一种可怕的精神困扰，它带给人的精神痛苦甚至要大过被逮捕和被杀掉本身。一个叫瓦西里•弗拉索夫的老共产党员无所畏惧，不顾同事们的劝告，决不离开他工作的地方逃跑，结果，这个区域所有领导人都被逮捕了，却总是没有人来抓他，他实在无法忍受精神压力，主动去向警察部门自守，找到了自己的结局。伊拉克里神父到阿拉木图去访问被流放的教徒，这期间已经有人三次到他莫斯科的住所去抓他，他回来的时候，教民们从车站接走他，把他掩藏起来，从这家到那家，一直过了八年被隐匿的生活，神父被这种生活折磨得精疲力竭，一九四二年，当逮捕真的发生的时候，伊拉克里神父竟然给上帝唱起了赞美诗！一个女大学生总是怀着深深的敬仰之情凝望监狱，因为那里关着几乎所有她知道的科学家、作家和德高望重的人，当有人警告她有可能被捕的时候，她不相信会有这样的“荣幸”，因为她自认为没有资格去和那些令人尊敬的人关在一起，后来她具备了这种资格，她几乎是怀着自豪和欢快的心情走进监狱的。阅读《古拉格群岛》，你经常就会感叹，生活中的荒诞比艺术作品中的荒诞更加荒诞，你甚至可能会想：如果这些事情不是白纸黑字印在《古拉格群岛》这本书上，而是印在《卡夫卡小说全集》中，有谁会怀疑它们不是卡夫卡的虚构作品呢？这样，我们就看到了一幅奇异的图景——索尔任尼琴站在城堡上完成着对于生活的真实记录，卡夫卡则在古拉格群岛上孤独地写作着梦幻般的故事。四　　索尔任尼琴和卡夫卡之间——或者说在现实生活和艺术创作之间已经没有任何阻隔，如果事情真的如同我前面所说在观念作品与文学作品之间有一条联结通道的话，那么，把它们联结在一起的究竟是什么东西呢？我认为是人类的普遍处境。无论哲学、社会学、历史学还是文学、心理学，无论形而上还是形而下，作为人类精神活动的一种方式，都把目光凝结到了人类自身，社会、历史、艺术不过是人类赋予自身的一种存在方式而已，用存在主义术语表示就是“人的存在的显现”。任何形式的显现都是为了达到人类精神宇宙的深处，而人类本质就呈现在那里。从这个意义上说，哲学、社会学、历史学、文学、心理学将分别从不同方向汇集到一起，彼此消失形式上的区别。正是在这里，索尔任尼琴和卡夫卡才彼此接受对方，承认他们做的是同样的事情。为什么说拉丁美洲文学神奇？就是因为它比其它样式的文学更直接切入了荒诞现实，敏锐地发见了人类的荒诞处境，并且用它们特有的方式表现了出来。进入十九世纪以后，现代文学，现代主义艺术之所以超越现实主义而盛行起来，我想最重要原因是它缩短了进入灵魂世界的通道，为文学赋予了一种哲学意义。我这样说绝不是贬低现实主义，我只是强调，现实主义如果不能够与哲学联结，会变得琐碎而乏味，就像目前很多无聊作品一样。直面现实与直面人的心灵不是对立的两极，索尔任尼琴和卡夫卡的联结出色地说明了他们进入人类灵魂世界的力量有多么强大。这种力量第一次让永久占据社会顶端的强力感觉到了尴尬，因为只有它们才剥去了强力的伪装，还原给了它们真实的面目。人类通过柔弱显示自己的强大，强力则通过强大暴露自己色厉内荏。在哲学、历史学、社会学、文学和心理学狂欢的地方，那里只有人，我们只看到人，除此之外什么都没有。或许正因为如此，强力总是害怕用哲学打通的事物，害怕卡夫卡，更害怕索尔任尼琴。

文：林贤治 “你有手绢吗？” ——赫塔·米勒诺贝尔演说 有谁，在思想言论受到严密监控的国家里，甘愿选择写作为业？当政治寡头集团用民主的泡沫把一个专制国家掩盖起来，对外吹嘘如何稳定团结富足美好的时候，有谁敢于充当国家公敌，手持小小笔杆，试图戳破弥天的谎言？当一切已成历史，谁还坚持咬住黑暗的尾巴，竭力将罪恶拖曳到世人面前，接受正义的判决？ 赫塔·米勒。 米勒出生于罗马尼亚西部巴纳特地区的尼茨基村。这是一个德裔聚居地。据说她在公开场合并未说过她是罗马尼亚人，或者德国人，而是自称为巴纳特人。显然，她对作为异乡人、边缘人的身份是敏感的。二战结束后，罗马尼亚置于共产党管治之下，巴纳特的日耳曼等少数民族，长期遭受种族主义政策的歧视和迫害。米勒的父亲在二战时曾经做过党卫军军官，母亲在二战后随同地区的大批青壮年被强迫驱往苏联劳动营，共达五年之久。这样的家庭，在极权统治下，注定走不出恐惧和屈辱的阴影。 在大学期间，米勒学习日耳曼文学和罗马尼亚文学，并开始练习写作。由于她同几位德裔青年，其中包括后来成为她的丈夫的瓦格纳一起组成文学小团体“巴纳特行动小组”，从此，秘密警察盯上了她。 她毕业后在一家制造厂任翻译。第三年，国安局找上门来，要她当“线人”，遭到她的拒绝。她说：“我没有干这种事情的德性！”她为此付出的代价太大了，不但失去了工作，而且深为国安局制造的关于她是“告密者”的谣言所伤。她没有当众做出解释的权利，于是，她在绝望中拿起了笔。 对米勒来说，写作就是证词。 在很长的时间里，她找不到职业，身无分文，债台高筑，甚至每天晚上不知道吃饭该买什么充饥。其实，对于一个活在精神世界里的人来说，物质的匮缺还不是致命的威胁。她的命运已经完全攥紧在国安局的手心里了。她一直被监视，被监听，不断的骚扰，甚至制造交通事故，绑架，提审，踢打，种种心理战术，使到她根本无法忍受。她感觉到，真实的情况不会为人所知，居家时，每样东西都爬满阴影，跟踪无孔不入。这种情况一直延至被驱逐移民为止。 今年7月，米勒在《时代报》上发表文章，表达对罗马尼亚政治现状的看法，文中这样述说她往日在大街上被捕，并遭秘密审讯的情形： 在我去理发店的途中，一个警员护送我从一面薄薄的金属门走进居民礼堂的地窖。三名穿便服的男人坐在桌子前，其中身型细小、瘦骨嶙峋的是头子。他要求看我的身份证并且说：“好了，你这婊子！我们又在这里碰面了！”我从没见过他。他说我与八个阿拉伯学生发生关系，以换取紧身衣和化妆品。但我根本不认识阿拉伯学生。当我这样告诉他，他回答说：“如果我们要找的话，我们可以找到二十位阿拉伯学生作证。你看，那样足够开一场大型的审讯。”他反复把我的身份证扔到地上，我弯腰去捡拾，这样大约有三四十次，当我的动作渐渐变得缓慢，他瞄准我的背部一点踢过来。从桌子尽头的门口背后，我听见女人尖叫的声音，也许那是录音带发出虐刑或强奸的声音，我希望吧。然后我被迫吞下八只煮得烂熟的鸡蛋和加了盐的青葱。我被迫跪了下来。那个瘦骨嶙峋的男人打开金属门，把我的身份证扔出去又从后面踢了我一脚。我一头跌进灌木丛后的草堆里，接着向下呕吐。我没有犹豫，拾起身份证立即飞跑回家。在街上被拉走比传召更恐怖。没有人会知道你在哪里，你会就此消失，无法再露面，或者像他们早前所威胁的，你会被拉入河里，变成一具溺死的尸体，而死因是自杀。 在一个被监控的国家里，米勒，她想到了自杀。在一篇题为《黑夜由墨水造就》的访谈里，她说她为自杀与否的问题想过很长时间。她说：“我根本不想死，但是我也真的再也忍受不下去了。我曾经非常想活下去，但我完全不能按照自己的意愿活着，因为再也没有属于自己的安宁了。” 对米勒来说，写作就是在恐惧中寻求内心的安宁。 1987年，她移居德国，可是并没有从梦魇中解放出来，依然生活在早已离开的“独裁者”的领地之内。在柏林二十年，自由而喧闹的大街对于她显得那么陌生。她坦承道：“对我而言，最压迫、最令我难以忘怀的经历，便是生活在独裁时期罗马尼亚的那段时间。生活在数百里外的德国，无法抹去我过往的记忆。”她不绝地诉说着缘于极权、压迫、恐惧的生活经历，她的主题一直没有改变，致使德国人认为，尽管她身在德国，尽管她的母语是德语，她仍然是罗马尼亚人。 对米勒来说，写作就是对抗遗忘。 在德国，甚至整个西方世界，以米勒这种块根般深入地下的写作状态，不可能为更多的人们所知，所以，当瑞典学院宣布将2009年度的诺贝尔文学奖授与她的时候，会引起一片惊诧。获奖的理由，恰恰是人们所忽略的，因为她孤独；她“以诗歌的凝炼和散文的坦直，展现出无家可归者的景象”。 在罗马尼亚，她出版短篇小说集《低地》，这部处女作遭到审查机关的疯狂删减，像“箱子”这样的词也不能保留，因为容易令人联想到“逃亡”。两年后，她只好将全稿偷运到德国出版。《低地》透过小孩的眼睛，揭开罗马尼亚乡村的真实面貌。其中，农民的残忍，政权的暴虐，都是以她的成长经历为依据的。她又发表了《沉重的探戈》、《今天，如果我不想见面》、《男人是世上的大野鸡》等小说，所叙都是秘密警察、逃亡、移民、死亡，专制政体下的日常生活：强迫性，压抑，荒诞，绝望。 到了西柏林以后，她发表《赤足二月》，小说交织着战火和死亡的阴影，纳粹党卫队的形象活跃其间，作者以隐晦的形式把过去和未来连结起来，表达了个人对极权与暴力的恐惧。她接着出版小说《单腿旅人》，写一位年轻女性在国外流亡的过程，表现一种情感危机，以及对故土的怀恋。1992年，她发表《狐狸那时便是猎手》，以诗性的语言描述专制镇压的恐怖。《心兽》讲述的是四位大学生的遭遇，他们在极权统治下，找不到继续活下去的理由，或者自杀，或者被谋杀，但始终弄不清两者之间的界限，死亡本身始终不曾透露死亡的过程。最有名的，是今年8月出版的新作《呼吸钟摆》。这是一部关于劳动营的书，是她同奥斯卡·帕斯提奥等人一起寻访当年苏联的劳动营之后写作的。故事写的是二战结束时，在战争中曾与纳粹政权合作过的德国人在斯大林统治时期所受到的非人对待。在劳动营里，个人的命运为偶然所掌控，个人毫无价值可言，生命可以被随意剥夺。在法兰克福书展上，当作者谈到《呼吸钟摆》的原型，她的母亲在劳动营中的惨况时，几度哽咽落泪。 至今为止，中国大陆只翻译米勒的三个短篇，台湾翻译了她的《心兽》（《风中绿李》），如此介绍是相当寒碜的。但是，即便如此，仍然可以从中读到这位被誉为“独裁统治日常生活的女编年史作者”为我们编织的似曾相识的生活：被剥夺，被控制，被侮辱，被孤立，以及贯穿其间的无所不在的恐惧感。 恐惧来自孤独。无家可归的孤独。米勒告诉我们，即便“独裁者”暴尸街头，整个制度覆亡日久，孤独仍然抓住每一个人。这就是专制的力量。极权社会里，没有人可以摆脱孤独，孤独是人们的一种普遍的生存状态。 所有关于米勒的文字，都把她描述为一位喜欢穿黑色衣裙的瘦小的女人。在如此柔弱的躯体之内，如何可能蕴藏那么大的能量，足以对抗比她强大千万倍的独裁者及其国家？那反抗的火焰如何可能维持那么长的时间，从来不曾熄灭过？12月7日，米勒在瑞典学院演讲厅向我们揭开了其中的秘密：她带有手绢。 手绢与笔，是米勒身为弱者所持的武器。 “你有手绢吗？” 演讲这样开头。这个句子在整个演讲中被重复多遍。或许，米勒多年来就这样不断地提醒自己，而今，她又这样反复提醒她的听众，我们中的每一个人。 演讲中，米勒说到几个同手绢有关的故事。 第一个故事，发生在米勒拒绝国安局要她做“线人”的指令之后。工厂奉命把她用的厚厚的字典清扫到走廊的地板上，安排其他人员占据她的办公室，不准她进门，实际上在迫使她离职。为了证明自己不是谣言说的那种线人，而是上班一族，她只好在身上掏出手绢，小心铺平，然后坐在上面，把字典放在膝盖上，动手翻译那些液压机器的说明书。正如她所说，她成了个“楼梯玩笑”，她的办公室就是一块手绢。她说，她没有哭，她告诉自己，她必须坚强。她天天坚持这样做，直到几个星期过后被正式开除。 米勒痛恨国安局。大约因为这个机构最充分地体现了一个极权国家的本质，那种没有限界的暴力和阴谋；而且实际上，米勒也经受了它的最残暴最无耻的威胁。我们看到，除了写作，米勒很少像其他知识分子那样，对公共事务作公开表态。然而，只要事关国安局，就会看到她迅速介入的身影。2008年，柏林罗马尼亚文化学院邀请两位曾为罗马尼亚国安局效力的学者作家与会，她立即发表公开信表示反对。在东西德笔会筹备合并时，鉴于东德一些作家与国安局有染，既不认罪，也不解释，她便决然退出德国笔会。她发表文章，对国安局在齐奥塞斯库政权倒台后，仍然以新的方式继续存在感到愤慨，指出40％前秘密警察仍然留在今日的国家情报部门工作，而旧日的秘密档案也仍然留在他们手中。她还指出，今日的罗马尼亚貌似改革开放，但仍与旧政权妥协，而大部分罗马尼亚人都装做失忆，或已然失忆，这是她不能容忍的。此外，她还为争取罗马尼亚当局公开她的所有秘密档案而付诸行动。 米勒的手绢，有国安局留下的她的泪痕和血渍，她用它包扎伤口。 还有一个故事，是米勒同帕斯提奥谈话打算写他的劳动营生活时，帕斯提奥告诉她的。帕斯提奥饿得半死，乞丐般去敲一位俄罗斯老人的门。老妈妈让进屋里，给他喝了热汤，看见他连鼻尖都滴下汤汁时递给他一块白手绢，一块从来不曾用过的手绢。老妈妈说，这是祝你们好运，你和我的儿子，愿你们很快能回家。她的儿子和帕斯提奥同年，也像他一样，在远离家乡的另一个劳动营里。米勒描述说，手绢有格子花纹，用丝绒精心刺绣了字母和花朵，是至美的事物，对眼前的乞丐来说，又是充满矛盾的事物：一方面绢布中深藏温暖，另方面又以精致的刺绣，像一把尺子丈量出了他堕落底层远离文明的深度。对老妈妈来说，帕斯提奥也是一种矛盾交织的事物：一个被世界抛到她屋子里来的乞丐，又是失落在世界某处的一个孩子。帕斯提奥在这位老妈妈赠送的手绢中，既感受到欣慰，又承受到一种做人的过高的要求。 帕斯提奥一直把手绢珍藏在他的行李箱中，有如一个双重儿子的双重母亲的圣物遗骨或舍利子。这条白手绢，既给他希望，也给了他恐惧。因为他知道，一个人，一旦失去希望和恐惧，就是行尸走肉。 米勒说道：“自从我听到这个故事，我就一直问我自己：‘你有手绢吗’这个问题是否到处都有效？它是否在冰冻与解冻之间的雪光闪耀中也能向整个世界展开？它是否也能跨越千山万水，跨越每一条边界？” 米勒的演讲是以手绢结束的。她最后说：“我希望我能为所有那些被剥夺了尊严的人说一句话——一句话包含着手绢这个词。或者问这个问题：‘你有手绢吗？’” 整个演讲，从开始到结束，米勒都用了同样一句话：“你有手绢吗？” 手绢是微末之物，在米勒的眼中是如此伟大。她说：“对我们来说，家里没有其他东西像手绢那么重要，包括我们自己。”在米勒的作品中，就多次出现手绢，或者类似手绢的布块，各种代替物。手绢的用处，确如米勒所说的无处不在，譬如擤鼻子，擦干血泪和污垢，它作条状可以包扎伤口，咬住可以抑制哭泣；湿手绢可以治疗头痛发烧，罩在头上可以抵挡烈日暴雨；打个结可以帮助记忆，绕在手上可以拎起重物；在站台前可以挥别亲友，还可以将它盖在死者脸上，成为安息之所。手绢在米勒这里，代表母爱、亲情、友谊；它是工作，是劳动，是抵抗，是保护，是疗救；它是一个人的尊严、羞耻、同情、慰藉，它把生活中及内心里最不相干的东西连结到了一起。 关于写作，米勒说，她并没有什么任务可言，只是写和她自己有关的事情，或者可以说是个人一直承载的伤痕。因此，她需要手绢。 获奖后，米勒在记者会上说她自己是所有独裁政权的目击者，就是说，她的文学世界是广大的，并不限于极权统治下的罗马尼亚。她说：“你可以将纳粹政权、集中营、军事独裁和在一些伊斯兰国家的宗教独裁计算在内。很多人都遭到他们迫害，许多生命都给毁掉了。”她觉得自己是为被迫害而死的朋友，以及一切死于暴政的生命而活的。这样，她便需要许多许多手绢。 由于米勒随时带着手绢，永远带着手绢，她的作品也就具有如手绢般平静的风格。血、泪，激情和理性，都包藏在里面。这是生活自身的风格。身为女性，米勒清楚地知道，任何政治的重压都必将返回生活，人不能不过日常生活。所以，米勒描写的最沉重、最险恶的政治，都是日常生活，在手绢中依次展开。 ——“你有手绢吗？” 我们的作家有旗帜，钢铁，有裸露的床单，有变戏法的手巾。就是没有手绢。

为孤独活着，永远活着 文：薛忆沩 编者注：本文系蒙特利尔华人作家薛忆沩2014年为纪念马尔克斯逝世而作。一 “许多年之后，在自己异常平静的弥留之际，我将会回忆起从CBC（加拿大国家广播公司）的新闻节目里听到他名字的那个遥远的黄昏。”——请原谅我用一个模仿的句子开始这庄严的仪式。 我正在厨房里准备非常简单的晚餐。像平常一样，我在下厨之前就已经将收音机打开。切好青菜之后，新闻节目开始了。首先还是关于韩国沉船的消息，恶劣的天气仍然在阻碍搜救的进度⋯⋯我的听觉已经有点厌倦这一个多月以来络绎不绝的事故了。我将注意力集中在已经开锅的鸡汤上。我揭开锅盖，准备将切好的青菜扔进去。这时候，收音机里传出了他的国籍、他的职业以及他如雷贯耳的名字。我迅速关掉控制炉火的开关，将身体侧近到收音机的跟前。 事实上，在紧随他名字的动词出现之前，我已经完全清楚了新闻的内容。这个“为叙述活着”的人已经不可能再用任何神奇的叙述惊动世界了。他最后一次进入新闻的理由只有一条：那是所有生命都要重复的陈词滥调。 这条新闻播报结束之后，我下意识地看了一眼电炉上的时钟，我的祖国仍然还在沉睡之中。我不打算用“文学的祖国”里庄严肃穆的钟声去惊动那些关心文学的朋友们。 之所以“不打算”，是因为这条新闻并没有带给我强烈的震撼。而之所以“并没有”，则是基于两个表面上有点矛盾的理由： 首先，我对这条新闻早有准备。像我喜欢的许多作家一样，我喜欢去留意对自己有影响的作家生活中的各种日期和数据，比如生命的长度，婚姻的次数，成名作出版的年份等等。对自己与那些作家之间的年龄间距，我更是非常敏感。我知道自己的年龄与乔伊斯相距82年，与卡夫卡相距81年，与莎士比亚相距400年⋯⋯这种间距是我理解文学作品与社会和历史关系的一种根据。早在上世纪80年代初期，早在第一次为他笔下的那种晶莹剔透的孤独流泪的时候，我就意识到自己与马尔克斯之间有37年的年龄间距。这就是说，如果不出特别的意外，我肯定会在有生之年听到关于他的这条没有任何魔幻色彩的新闻。 第二个理由是我永远都不可能接受这条新闻。15年前，当淋巴癌的诊断结果到达他眼前的时候，马尔克斯称那是“好消息”，因为那意味着他必须开始专心写作自己的传记了。《为叙述活着》是他为自传选定的题目。而因为他全部的叙述都以“孤独”为中心，为叙述活着实际上就是为孤独活着。孤独是隐藏在人类全部历史中最深的秘密。它的源头可以追溯到我们的祖先还在寂静的深海里游弋的岁月，它的尽头会触到所有生命都因“热寂”而停止活动的年代。我不可能接受刚才的新闻，因为一个为孤独活着的人从来就活着，永远都活着。 晚餐之后，我照例去楼下散步，好像世界还是原来的世界，好像生活还是原来的生活。已经4月中旬了，蒙特利尔的空气还充满了寒意。报纸上说这是120年来最冷的冬天。这也是让我这个酷爱寒冷的人第一次有点厌倦了的冬天。我突然又想起了《荒原》开始的句子。我突然又想起了自己刚刚过去的生日。生日的那天清早醒来，我用玩笑的口气对自己说：“已经过去一半了。”好像我生命的银行里还存有另外的一半，好像我的生命真是会要经受整整一百年的孤独⋯⋯刚才的新闻提醒我，生与死之间的距离有多么近。 我突然又想起了马尔克斯关于死亡说法。他说他最大的遗憾就是没有为爱情而死。我的视线开始变得有点模糊了。我意识到，这个世界已经是没有“伽博”（他的朋友和母语的读者们对他的爱称）的世界。 “4月是最残忍的月份。”从今天起，艾略特经典的诗句又有了新的语义。 二 因为《百年孤独》对中国的巨大影响是从马尔克斯1982年获得诺贝尔奖之后才开始的，我们很容易对这部作品的“年龄”产生错觉。事实上，《百年孤独》的初版在布宜诺斯艾利斯的书店里被抢购一空的年份是1967年。而马尔克斯本人认为“比西班牙原文都高级”的英文版出版的年份是1970年。尽管我相信伟大的文学作品本身是超越时代和地域的，这些历史的数据却能够引发我们对历史本身的许多思考。 想想看，我们这个有3000多年文学传统的民族，1967年的文学处于什么状况？想想看，1967年，我们这个世界上人口最多的“大家庭”在为什么而疯狂？后一个问题的答案比较明确，也与我们的话题密切相关：1967年，我们的“家长”在对党内的一小撮“当权派”和社会上的一大堆“牛鬼蛇神”发起“总攻击”，而我们所有的“孩子们”都在为我们的“家长”而疯狂，在一遍遍地唱着《东方红》、跳着“忠字舞”。我说这与我们的话题密切关系是因为我们很容易在《百年孤独》里遇到这一切“疯狂”的变体。我经常说，我们的“十年浩劫”其实就是《百年孤独》的浓缩版和“行为艺术”版。也许就是因为这种看法，小说最后的那一句话（小说惊心动魄的出口）让我流下了绝望的眼泪，因为它告诉我们，经历过“百年孤独”的民族在地球上不会有“第二次机会”。 “值得你流泪的人不会让你流泪。”马尔克斯曾经这样写道。但是在写完《百年孤独》最后那个句子之后，他走进卧房，抱着他已经熟睡的妻子痛哭了起来。我在读到那个句子之前很多年就从他的访谈里知道了这个文学史可能永远都不屑于关心的生活细节。但是，经过自己这么多年孤独的写作，我越来越清楚了那个细节的分量和意义。创造性劳动极为脆弱又极为神秘。从惊心动魄的入口到惊心动魄的出口，那是怎样的18个月啊。据说他写得很慢，他为每一个句子都要殚精竭虑；据说他的妻子每天都会在他的跟前摆上一朵黄色的玫瑰：那是祝福，那也是祈祷（他最后一次公开露面的时候，胸前的口袋里也插着一只黄色的玫瑰）；据说他的妻子要到处借钱和不断地典当，才能够维持住“魔幻”所需要的营养。据说他的妻子在他痛哭完之后，才小心翼翼地问道：“你真的写完了吗？”接着，她才让他知道在他为孤独活着的那18月里他们累计负债的额度。 那高额的负债这时候当然已经没有任何意义了，因为他已经是《百年孤独》的作者，因为经过1965年到1967年之间的这长达18个月的文学历险，他已经抵达了整整350年没有人抵达过的地方，那是只有“堂吉诃德”才能够抵达的地方。 他的抵达给文学史带来了一个棘手的问题。博尔赫斯曾经确认人的任何作品都是模仿之作，这当然是过激的言论。但是，如果说，上世纪70年代以来的西方文学都受到《百年孤独》的影响，这应该毫不过分。因为《百年孤独》为写作打开了一切可能性，它的影响是全方位的，是一览无余的。 布克奖评委会曾经在1993年组织过一次评选“布克的布克”的活动。拉什迪的《午夜的孩子们》的当选没有太多的悬念。这部伟大的作品就深受《百年孤独》的影响，是英语世界里“魔幻现实主义”的老大。可惜诺贝尔文学奖是颁给作家而不是颁给某一部具体作品的奖项，否则也不妨做类似的游戏。《百年孤独》的作者成为“诺贝尔的诺贝尔”的可能性当然很大。可以毫不过分地说，《百年孤独》影响了上世纪90年代以来的所有诺贝尔奖获得者，所有布克奖获得者，以及所有文学奖的潜在获奖者。 他的抵达也给他自己带来了很大的困惑。他从来都声称自己是为小众写作，为少数的几个朋友写作。他说过看到书店里摆放着那么多自己的书感觉很不舒服。他拒绝出卖《百年孤独》的电影改编权大概也有抗拒大众的意思。但是，《百年孤独》在他的国家，甚至在整个南美洲的所有西班牙语国家都无疑是“大众读物”。我自己的亲身经历就能说明一点问题。在蒙特利尔居住的这些年里，我遇见过他的两个同胞：一个是普通的电脑工程师（男），一个是更普通的钟点工（女）。我一提起他们的“伽博”，他们就神采飞扬。他们都是《百年孤独》狂热的读者。他们为他而疯狂。 然而，马尔克斯自己对那部在西班牙语国家的销量仅次于《圣经》，在全世界范围内的销售纪录应该永远也不会被打破的作品不以为然。他不厌其烦地表达过他的这一态度。他一直坚称，那不是他最好的作品。 三 已经不记得是在1982年的深秋还是在1983年的初夏了，只记得是在一个阳光明媚的下午（而且肯定是在“清除精神污染”的那个秋天之前）：我在北京航空学院的报刊阅览室里翻开了那本杂志。那是一个决定一生方向的动作：我翻开了那本杂志。出现在我眼前的小说题目是《没有人给他写信的上校》。 我一口气读完了它。我战战兢兢地读完了它。我泪流满面地读完了它。那是通向孤独的作品，那是通向绝望的作品。那是我有生以来第一次因为文学作品而流泪。 直到现在，我还能清楚地看见那个流着眼泪从阅览室走出来的18岁的年轻人。他的表情显示出他已经看到了生命的意义（或者说“毫无意义”）；他的表情也显示出了他对写作的决心比走进阅览室之前更加坚定。我知道他在暗暗发誓要写出同样能够触及灵魂的作品⋯⋯尽管32年之后，这仍然是没有兑现的誓言，那誓言却一直是对一个脆弱的生命最顽固的激励。 许多年之后，我在马尔克斯的一篇访谈中读到他对那篇小说的评价。他认为那是他最好的作品。在很长一段时间里，我一直认同他的这种看法。 然后是现在就摆放在我电脑旁的这本英文盗版的《百年孤独》。它是1983年在五道口（注意那是与现在天壤之别的五道口）的外文书店购到的。书的背面盖有“内部交流”的图章。书的定价是一元九角。我不久前才知道，这个英文本的译者是科塔萨尔推荐给马尔克斯的。为了等待他腾出时间来翻译《百年孤独》，马尔克斯等了整整的三年。这是得到了巨大回报的等待。马尔克斯对他的两位英文译者（另一位是《霍乱时期的爱情》等作品的译者，她也是《堂吉诃德》最好的英译者）都评价极高。他认为他的英译本的文学质量高于他的西班牙语原作。他多次承认他宁愿读自己作品的英译本而不是西班牙语原作。 我从他的英文出版商托姆•马施勒（他也是《午夜的孩子们》的出版商）的回忆录中了解到，“不知名”的作者马尔克斯在他那里出的前四本书（包括《没有人给他写信的上校》）都很失败。当时马尔克斯惟恐马施勒放弃，要他不要为钱担心。马尔克斯保证说，他的下一本书一定会“创造历史”，会“卖卖卖卖卖”。他的保证果然很快就变成了魔幻般的现实。 也许就是因为有了这英文的盗版，我一直拒绝用中文读《百年孤独》。而我当年的英文水平连第一自然段的神韵都根本招架不住。我的阅读记录中因此就留下了一个后来令我后悔莫及的裂口。接着是历史的动荡和生活的颠簸让我无暇顾及内心的孤独，这个裂口越来越大。 我必须充满羞愧地承认，一直到1998年，我还是一个几乎没有读过《百年孤独》的人。那时候，我在深圳大学任教。那时候，我很轻松又很孤独。突然有一天，我从书架上取下了15年前购买的这本书页已经枯黄了的小说。我用三个星期的时间，从入口一直走到了出口。那是惊心动魄的三个星期。那是我与《百年孤独》关系的开始。这本书从此再也没有回到书架上：它永远都在我的背包里。它永远都在我的身边。它陪我跨越了整个的地球。它陪我度过了全部的孤独。现在，它已经破烂不堪了，我经常要对它进行修修补补，但是我仍然舍不得让它退居二线。 然后是从我39岁生日那天起就一直摆在我书架上的那本西班牙原文的《为叙述活着》。它不仅是正版而且是刚刚上市的初版，精装的初版（当时世界上其他语种的翻译可能还刚刚开始或者还没有开始）。它来自蒙特利尔惟一的那家西班牙文书店。据书店老板介绍，它是蒙特利尔全城首批进到仅有的两本初版之一。他肯定万万没有想到这仅有的两本之一会被一个中国人取走。 那是一个下着小雨的日子，那是我在蒙特利尔度过的第二个生日。我抚摸着封面上那个眼睛巨大的小男孩。我没有想到自己会离孤独这样近，这样近。我相信这是没有任何一个其他的中国作家有机会得到的实惠和虚荣。我只有极为粗浅的西班牙语言的知识。在深圳大学那间可以看见海景的单身公寓里，我曾经狂热地用西班牙原文啃下过《百年孤独》的第一章，但是那得到了英译本一字一句的帮助。我很清楚，自己不可能在毫无帮助的情况下进入那原汁原味的叙述。我将它摆放到书架上最神圣的角落，与莎士比亚的全集和三种不同版本的《尤利西斯》摆在一起。在随后11年的移民生活中，那个小男孩神奇的注视对我来说更重要的是一种威慑。它提醒我那个18岁的年轻人的誓言还没有兑现。它提醒我“梦中的橄榄树”还在梦中。还有还有，还有那无处不在的孤独。 四 现在，我已经不认同马尔克斯关于他“最好的作品”的看法了。我认为他最好的作品还是在他的母语世界里销量仅次于《圣经》的那部“大众读物”。它是文体的典范，历史的标本，政治的定影。它是一座捍卫普世价值的文学的丰碑。 我坚决主张要像读《圣经》一样来读这部小说。也就是要“细读”：要“在意”每一个句子，每一个词；要“在乎”每一个句子，每一个词。 当然，一部穷尽了所有可能性的作品还存在着其他的读法，比如政治的读法。每次遇见想拿专制者做文章的学者，我总是首先要问他或者她是否读过《百年孤独》。在我看来，那部作品是引导学者们在人类历史上那些最险恶的迷宫里探险的罗盘。“布恩迪亚”的内涵是固定的，但是它的外延可延及历史上的所有时代，世界上的任何角落。魔幻世界里的“家长”总是让我想起现实世界里大大小小的“救星”。被沼泽包围着的马贡多总是让我想起《1984》里的伦敦。 诗人帕斯在《诗歌、神话和革命》一文中指出：“专制者”通常总是以“解放者”的面目出现的。这来自南美的实践同样是可以“放之四海”的真理。而《百年孤独》让我们看到了孤独在这两种极端角色转换过程中的终极作用。马贡多在孤独中诞生，在孤独中兴盛，又在孤独中衰亡。孤独是推动历史前进的根本动力，也是导致历史倒退的重要原因。而孤独一旦与权力结合，就成了也许只有时间能够降服的猛兽。它对于一个民族心灵的伤害是不可逆转的：没有“第二次机会”！ 马尔克斯的天才与他的博学关系密切。他有丰富的阅读经验。他曾经说他“无法想象一个对之前一万年的文学没有起码概念的人怎么可以去写小说”。细读《百年孤独》，我们会发现它的作者不仅对过去“一万年”的文学，甚至对全部的历史（包括科技史、自然史和政治史等等）都有充分的概念。他关于马贡多一百年的所有想象几乎都可以在地球“一万年”的历史里找到出处，比如磁铁的发现、比如透镜的实验⋯⋯又比如，熟悉拿破仑生活的人都知道他就像那具15世纪的骷髅一样痴迷，在约瑟芬死后，他将她最迷恋的香料收进一个盒子，一直带在身边，直到生命的终点。“关公战秦琼”的安排在马尔克斯看来当然只是微不足道的小巫。他的天才足以将地球上“一万年”的传奇压缩到一百年的孤独之中。历史的逻辑和生命的逻辑是《百年孤独》最重要的发现。在发现的过程中，马尔克斯将人类“一万年”的疯狂和理智重新定位，阅读已经习以为常的“出处”通过他天才的想象重新获得了令人叹为观止的去处。连陈词滥调在他的笔下都会充满了神奇，比如，孤独者经过长时间的研究发现“地球是圆的”，它像什么？我们的老师和家长会告诉我们它就像“球”一样。这就是陈词滥调。这还是“同语反复”。而马尔克斯的主人公告诉我们的是就像“橙子”一样，不仅如此的悦目，还充满了质感、口感、生命感。只有孤独才会有如此自然又如此惊人的发现。 上图为《百年孤独》英译本，马尔克斯认为他的英译本的文学质量高于他的西班牙语原作。下图为马尔克斯自传《为叙述活着》的西班牙语初版。 《百年孤独》 自始至终都没有给读者任何希望，就像《没有人给他写信的上校》一样，就像马尔克斯的绝大部分作品一样。马尔克斯的绝大多数作品都充满着忧郁的气质。这是孤独本身的气质。这是与孤独唇齿相依的爱情本身的气质。与他的作品相反，马尔克斯本人是政治上的理想主义者，美学上的乐观主义者。这从他一贯的左倾立场和他对他的“菲德尔”（卡斯特罗）备受非议的狂热，以及他对写作始终的虔诚和谦恭就可以看出来。 理想主义和乐观主义在他的作品中也留下了淡淡的痕迹。短篇小说《世界上最漂亮的溺水者》就是其中最漂亮的痕迹。这是一篇相信“美”能够（朝好的方向）改变人性和改变历史的作品。就如同乔伊斯的《阿拉比》和《死者》一样，这也是值得反复吟诵的短篇经典。 小说从在海边玩耍的孩子们注意到有异物从海面上漂过来的场面开始。他们开始以为那是鲨鱼或者潜艇⋯⋯等它漂近了之后，他们才知道那其实是一具尸体。大人们出场了，他们将缠绕在尸体上的海草和贝壳捡开，“世界上最漂亮的溺水者”出现在他们的面前。他让所有的男人都黯然失色，他让所有的女人都心花怒放。他撼动他们一成不变的生活。接下来我们首先看到了女人们对“美”的激情：她们以从没有过的温柔和细腻为他清洗、为他装殓，她们以从没有过的痴迷和固执想象自己与他在一起生活的热烈和幸福。男人们开始完全不能理解自己的女人怎么会为一个既不能为她们出海也不能与她们做爱的男人如此兴奋，他们也非常嫉妒。但是渐渐地，他们被自己女人的行为感化了。他们也发现了自己对“美”的激情。扛着装有溺水者尸体的棺材上山的时候，他们情不自禁地唱起了对美的颂歌。最后，大自然也被岛民们的激情感动了。这座平庸的孤岛刹那间变成了鲜花盛开的仙境。远处有一艘似乎已经迷失方向的航船。船长从望远镜里看到这不可思议的美景。他毫不犹豫地用“十四种语言”对他的水手们下达了命令。这显然是一道具有普世价值的命令。它要求他的轮船朝世界上最漂亮的地方开去。 以前每次读到这里，我就会想，马尔克斯自己也许就是那位果断的船长的“原型”。不，我现在想，他是一位更古老的船长。他是文学史上的探险家，他是文学史上的哥伦布。他用西班牙语发现的不是一座文学的岛屿，而是一片文学的新大陆。那文学的祖国注定是一片自由的大陆。“许多年之后”，世界上各种语言的写作者将会在那里汇合，尽情享受想象的自由和表达的自由。

纪念王小波 | “我不要孤独，孤独是丑的，令人作呕的” 文：Tamaru “我们像在池塘的水底，从一个月亮走向另一个月亮。” 五年级的杨素瑶对五年级的陈辉说道：“你是个诗人呢！”这句话的意思对我而言，是在说：“王小波，你是个诗人呢！” 2013年广西师范大学位于靖江王城的礼堂里，来自全国各地的诗人与诗歌爱好者们，正轮流上台，朗诵自己喜爱的诗句。从台下走到台上，对于我是件困难的事。我既不是诗人，也不好意思将自己称作诗歌爱好者。所以由此你可以看出我是个怯懦的人。并且，当大家伙都在兴高采烈地朗诵北岛海子们时，我的脑海里却不断出现化身为王二的王小波，张着厚厚的嘴唇念到—— 走在寂静里，走在天上，而阴茎倒挂下来。 在2017年，王小波辞世的第二十个年头，我又回想起那个下午的那场诗会。而此时此刻，我才惊奇地发现，这么多年来，自己第一次用文字谈论着王小波。这种感觉有点像，身材高大的王二，突然跳出来，指着我的鼻子说道：吓了一跳吧！ “我想爱，想吃，还想在一瞬间变成天上半明半暗的云。” “那一天我二十一岁，在我一生的黄金时代，我有好多奢望。我想爱，想吃，还想在一瞬间变成天上半明半暗的云。后来我才知道，生活就是个缓慢受槌的过程，人一天天老下去，奢望也一天天消失，最后变得像挨了槌的牛一样。可是我过二十一岁生日时没有预见到这一点。我觉得自己会永远生猛下去，什么也捶不了我。” 直到现在我都认为，王二是北京城里最朋克的人，比大张伟还要朋克。 90年代的王小波，化身王二，穿行于北京城的街道。 这个王二，在60年代的云南乡下插队。每天放牛、喂猪，有时和陈清扬做爱、打屁股，烦闷了就解高等数学题。 到了70年代，王二回到北京城，在街道仪器厂做工人，在学校实验室当教员，在医院地下室修电路。认识了和小转铃、姓颜色的大学生和叫小孙的姑娘。我嘛，我顶喜欢小转铃。因为王二说过：我和她初次做爱时，她流了不少血，涂在我们俩的腿上。不过片刻她就跳起来，嬉笑着对我说：王二，不要脸！这么大的东西就往这里杵！这么可爱的姑娘怎能不叫人喜欢。 后来，王二早早来到2015，对当时的人来说，那可是未来世界。于是，如你所见，如王二所见，长安城里的一切已经结束。一切都在无可挽回地走向庸俗。 “尊严就是意味着被当作人来看待” 在某知名网络问答社区上，有这样一个问题：王小波被过誉了吗？ 排名第一的答案在开头这样写道： 不仅在此地，在此地之外，王小波都被低估，或者，窄化了。基本上，许多人更强调他的有趣，他的不羁，他的自由精神，他如何启蒙了一代人的精神。甚至他给李银河的情书都被当作典范文本流传。但很少有人真正谈论他的文体、他的语言、他非凡的写作技巧和他的思辨。 “你要是喜欢别人我会哭，但是还是喜欢你 。” 李银河和王小波 不论是身处哪个时代的人民，总是惯于当一个人死后再去谈论他。稍一思索，我们便能想到诸如梵高先生这样的角色。 对王小波的谈论亦是在他离世后的年岁里突然增多，乃至许多有关王小波的词条上都会用“王小波热”来形容当年人们争相谈论这个作家的情形。不知为何，这种谈论在多年以后逐渐窄化为几个标签——自由、有趣。王小波经典语录50条与王小波教你写情书也早已被新媒体从业者们用的得心应手。 在我看来，无论此人知名与否、有趣与否、聪明与否，被几个简单的名词标签化，总是一件不太妥帖的事情，更何况他是写出了《万寿寺》与《黄金时代》，构筑了整个长安城的王小波。 这样说吧，每个时代，总会突然冒出那么一两个人，做上那么一两件不符于常人思维的事情，这样的事情存在于各个领域。王小波构筑的文字世界之于90年代的中国，便是那样一件让人困惑的事情。 这种不理解是有据可循的。1995年，王小波曾上过一档名为《与你同行——三味书屋》的访谈节目，这段珍贵的视频资料如今还能在网上找到。以下摘录几段王小波与主持人的对话。 主持人：小波，你的作品中有很多是以爱情为主题的，描写了少男少女的爱情，夫妻之间的爱情，甚至还有婚外恋，可是我觉得你的爱情当中没有诗意，一点儿也不浪漫，比方说一个女孩子去赶了十几里山路，向她这个意中人去表达爱情，最后出来的话是，某某某，我要嫁给你，我要做你的老婆，这是怎么回事儿？ 王小波：这可能和我个人的经历和写作的生活都有关系吧。拿我个人为例吧，我是经历过文革，插队，当民办教师，当制造工厂的工人，最后又当了大学教师，当过学者，如今到了这把年级，将近四十了，四十已经过了吧，再写琼瑶那样的白马王子纯情少女，连我自己都觉得挺害臊的。 主持人：嗯，你的作品当中有不少是性描写，那个，尽管有人说你的性描写是坦荡的，是干净的，是这种……不是那种龌龊的。你自己不觉得这种描写的话，会有副作用吗？ 王小波：我不觉得有副作用，首先必须声明啊，我小说里所有的性描写都是故事必须的，情节所必须的，其次呢，我觉得人总是把读者看得水平太低，好像读者需要引导啊，需要去教给他怎样是好怎样是坏，其实也不是这样的。 主持人：你的作品当中，有些评论家说你是黑色幽默，比方说，像你描写这个文革时候的武斗场面，一个人被一个一丈多的长矛给扎穿了，其中四五尺还露在身体外边，然后这个人在那嗷嗷的惨叫，结果那主人公在边上看到了以后，就心里说，哎呀，这个人都只会发元音，不会发辅音了！你是不是在刻意的追求这样的一种手法，一种意境？ 王小波：我觉得也没有很刻意的在追求。因为，我所看到的生活就是这样的。你看像我这个年龄的人，经历过很多荒唐的事件，今天看起来虽然很沉重，很悲惨，但是当我是个孩子的时候看着就是觉得很逗，我不觉得有什么别的。 王小波送给李银河的第一张照片 “似水流年才是一个人的一切，其余的全是片刻的欢娱与不幸。” 中学时代已过去了好多年，那时的初恋身材都已经走样。真为现在的孩子担心，不知他们是否还会在书本里、课桌下、被窝内，偷偷藏一本《黄金时代》，纠结于“搞破鞋”的含义。 在我的黄金时代里，因为王小波，第一次知道莫迪亚诺与《暗店街》：我的过去一片朦胧……虽然印象深刻的原因来自于几次尝试阅读《万寿寺》，都遭遇了巨大的困难。第一次知道杜拉斯与《情人》：我已经老了。有一天，在一处公共场所的大厅里，有一个男人向我走来，他主动介绍自己，他对我说：“我认识你，我永远记得你。那时候，你还很年轻，人人都说你美，现在，我是特为来告诉你，对我来说，我觉得现在你比年轻的时候更美，那时你是年轻女人，与你那时的面貌相比，我更爱你现在备受摧残的面容。” 莫迪亚诺、卡尔维诺、奥威尔、杜拉斯、王道乾、查良铮，这些人是王小波文学上的师承，这是王小波的幸运。之于我，和一些人，又是另一种幸运。马尔克斯谈17岁时初读《变形记》：原来小说能这么写呀，我发现自己也能成为一个作家。对于我私人而言，第一次读到王小波的文字，内心的感受，虽然不至认为自己能够成为一个作家，却也是醍醐灌顶，真的发现：卧槽，原来文字还能这么写。 早些年豆瓣上有个小组，这群人称自己为“王小波门下走狗”，当然我也是其中一员。关于这里“走狗”的含义，还引发过一些争论。可以确定，它必不是汉奸走狗的意思，而更多的是一种荒诞与自嘲。当年郑板桥、齐白石都奉徐渭为偶像，自称“青藤门下走狗”，赫胥黎也曾自称是“达尔文的咬狗”。和菜头在王小波十六周年祭的文章里写到：最早宣称自己是“王小波门下走狗”的人群散得最快，生活很快让他们知道王小波孤独的原因。离和菜头说这话的时间又过去了三年，此时打开这个豆瓣小组，除了被置顶的王小波经典语录，已经快要被同城交友和约P广告占领了。如王小波预言的那样，生活果然是一个不断受槌的过程。 因为种种原因，我们这些人，多数半途而废，逐渐耻于谈论流年似水里发生的事情。我们已生活在王小波笔下的《白银时代》，除了惊叹于此人的预言能力，我们还会发现，大部分情形仍同过去一样，至少在某些层面上，并没有发生什么实在的变化——大家还是一样的乏味。 流年似水，我必须更正之前的笔误，我的黄金时代或许根本没有到来。这个所谓黄金时代或许只存在于王小波构筑的——古往今来最伟大的城市——用小孩子屙的屎作城墙的长安城。这城市，可以历万万年不倒，和王小波的文字一起，兀自存在着。 “长安城里的一切已经结束。一切都在无可挽回地走向庸俗。”

作为一种生活方式的“读书”文：陈平原 阅读这一行为，在我看来，本身就具备某种特殊的韵味，值得再三玩赏。在这个意义上，阅读既是手段，也是目的。只是这种兼具手段与目的的阅读，并非随时随地都能获得。在《大英博物馆日记》的后记中，我引了刘义庆《世说新语》“任诞篇”里的王子猷夜访戴安道的故事。真希望“读书”也能到达这个境界：“吾本乘兴而行，兴尽而返”，何必考试？何必拿学位？何必非有著述不可？当然，如此无牵无挂、自由自在的“读书”，是一种理想境界，现实生活中很难实现。但虽不能至，心向往之。 一、读书的定义 什么叫“读书”，动词还是名词，广义还是狭义，是“万般皆下品，唯有读书高”的读书，还是“学得好不如长得好，长得好不如嫁得好”的读书？看来，谈论“读书”，还真得先下个定义。 “读书”是人生中的某一阶段。朋友见面打招呼：“你还在读书？”那意思是说，你还在学校里经受那没完没了的听课、复习、考试等煎熬。可如果终身教育的思路流行，那就可以坦然回答：活到老学到老，这么大年纪，还“背着那书包上学堂”，一点也不奇怪。 “读书”是社会上的某一职业。什么叫以读书为职业，就是说，不擅长使枪弄棒，也不是“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”。过去称读书郎、书生，现在则是教授、作家、研究员，还有许多以阅读、写作、思考、表达为生的。 “读书”是生活中的某一时刻。“都什么时候了，还手不释卷？”春节放假，你还沉湎书海，不出外游览，也不到歌厅舞厅玩乐。 “读书”是精神上的某一状态。在漫长的中外历史上，有许多文化人固执地认为，读不读书，不仅关涉举动，还影响精神。商务印书馆出版加拿大学者曼古埃尔所撰《阅读史》(2002)，开篇引的是法国作家福楼拜1857年的一句话：“阅读是为了活着。”这么说，不曾阅读或已经告别阅读的人，不就成了行尸走肉？这也太可怕了。还是中国人温和些，你不读书，最多也只是讥笑你俗气、懒惰、不上进。宋人黄庭坚《与子飞子均子予书》称：“人胸中久不用古今浇灌之，则俗尘生其间，照镜觉面目可憎，对人亦语言无味也。”问题是，很多人自我感觉很好，照镜从不觉得面目可憎，这可就麻烦大了。 这四个定义都有道理，得看语境，也看趣味。以前说“学而优则仕”，现在变了，是“仕而优则学”——这后一个“学”，当然是装模作样的了，“‘官大学问大”嘛。中国特有的学历高消费，让人哭笑不得。如果有一天，连学校里看大门的，也都有了博士学位，那绝不是中国人的骄傲。眼看着很多年轻人盲目“考博”，我心里凉了半截，我当然晓得，都是找工作给逼的。这你就很容易明白，很多皓首穷经的博士生，一踏出校门，就再也不亲近书本了，还美其名曰“实践出真知”。 想到这些，我才格外欣赏那些不为文凭，凭自家兴趣读书的人。在北大教书，自然是看好自己的学生；可对那些来路不明的“旁听生”，我也不敢轻视，总是睁一只眼闭一只眼，只要不影响正常的教学秩序，教室里有位子，你尽管坐下来听。这种不太符合校规的通融，其实更适合孔夫子“有教无类”的设想。 拿学位必须读书，但读书不等于拿学位。这其中的距离，何止十万八千里。1917年，蔡元培到北大当校长，开学演讲时，专门谈这问题，希望学生们以学问为重，不要将大学看做文凭贩卖所(《就任北京大学校长之演说》)。第二年开学，蔡先生再次强调：“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。”(《北大一九一八年开学式演说词》)日后回想北大十年，蔡先生很得意，以为他改变了中国人对于大学的想像(参见《我在教育界的经验》以及《自写年谱》)。现在看来，蔡先生还是过于乐观了，成为“贩卖知识之所”的大学，以及视大学为“养成资格之所”的学生，当今中国，比比皆是。 大致感觉是，今日中国，“博士”吃香，但“读书人”落寞。所谓“手不释卷”，变得很不合时宜了。至于你说读书能“脱俗”，人家不稀罕；不只不忌讳“俗气”，还以俗为雅，甚至“我是流氓我怕谁”。 二、读书的成本 现在流行一个说法，叫“经济学帝国主义”，说的是经济学家对自家学问过于自信，不只谈经济，还谈政治、文化、道德、审美等，似乎经济学理论能解决一切问题。于是，讲机会，讲效率，讲成本核算，成了最大的时尚。你说“读书”，好吧，先算算投入与产出之比，看是否值得。学生选择专业，除个人兴趣外，还有成本方面的考量，这我理解。我不谈这些，谈的是作为一种生活方式以及精神状态的“读书”。 作为一种物质形态的“书籍”，与作为一种社会行为的“读书”之间，有某种微妙的关系，值得仔细钩稽。这里所谈论的“读书成本”，带有戏拟的成分，可博诸位一笑。 那是一则现代文学史上的公案。这么多劝学诗文，最有趣的，莫过于《礼拜六》的说法：“买笑耗金钱，觅醉碍健康，顾曲苦喧嚣，不若读小说之省俭而安乐也。”也就是说，读书好，好在既便宜，又卫生。“一编在手，万虑都忘，劳瘁一周，安闲此日，不亦快哉！”(王钝根《出版赘言》)《礼拜六》诸君越说越邪乎，甚至在报纸上登广告：“宁可不娶小老嬷，不可不看《礼拜六》。”这下子可激怒了新文学家，叶圣陶撰《侮辱人们的人》，称：“这实在一种侮辱，普遍的侮辱，他们侮辱自己，侮辱文学，更侮辱他人！”宁肯不娶小老婆云云，当然是噱头，不可取；可也说出实情：随着出版及印刷业的发展，书价下降，普通人可以买得起书刊，阅读成为并不昂贵的消费。起码比起大都市里其他更时髦的文化娱乐，是这样。我说的不是赌博、吸毒或游走青楼等不良行为，比起看电影，听歌剧，观赏芭蕾舞、交响乐来，读书还是最便宜的——尽管书价越来越贵。 现在好了，大学生在校园里，可以免费上网；网上又有那么多文学、史学、哲学名著，可以自由阅读乃至下载。好歹受过高等教育，工作之余，你干什么？总不能老逛街吧？听大歌剧、看芭蕾舞，很高雅，可太贵了，只能偶尔为之。于是，逛书店，进图书馆，网上阅读等，成了日常功课。可问题又来了，阅读需要时间。 十几年前，在香港访学，跟那里的教授聊天，说你们拿那么多钱，做出来的学问也不怎么样，实在让人不佩服。人家说，这你就外行了，正因为钱多，必须消费，没时间读书。想想也有道理。大家都说七七、七八级大学生读书很刻苦，他们之所以心无旁骛，一心向学，除了希望追回被耽误的时光，还有一点，那时的诱惑少。不像今天的孩子们，目迷五色，要抵抗，很难。我的经验是，穷人的孩子好读书，一半是天性，以及改变命运的强烈愿望；一半则是无奈，因太时尚太高雅的娱乐玩不起。不过，没关系，这种选择的限制，有时因祸得福。作为生活方式的读书，对财力要求不太高，反而对心境和志趣要求更高些。 三、读书的姿态 在学界享有盛名的《读书》杂志，创刊号上有一名文《读书无禁区》，直接针对那时的诸多清规戒律。人为地划定禁区，说这些书能读，那些书不能读，未必有效果。历朝历代，那么多禁书令，全都行不通。越是朝廷查禁的书，读书人越感兴趣。不是说“雪夜闭门读禁书”吗，那可是很高雅的。就说《金瓶梅》吧，经常被禁，可士大夫家置一编，不放在桌子上而已。 读书没禁区，可阅读有路径。也就是说，有人会读书，有人不会，或不太会读书。只说“开卷有益”，还不够。读书，读什么书，怎么读？有两个说法，值得推荐。一是淸末文人孙宝瑄的，他在《忘山庐日记》中说，书无新旧，无雅俗，就看你的眼光。以新眼读旧书，旧书皆新；反过来，以旧眼读新书，新书皆旧。 林语堂说的更有趣：只读极上流的，以及极下流的书。中流的书不读，因为那些书没有自家面目，人云亦云。最上流的书必须读，这不用说，谁都会这么认为。可为什么要读极下流的书呢？极下流的书里，泥沙混杂，你可以沙里淘金——因为社会偏见，很多先知先觉者的著述，最初都曾被查禁。还有一点，读这种书的人少，你偶尔引述，可以炫耀自己的博学。很多写文章的人，都有这习惯，即避开大路，专寻小径，显得特有眼光。这策略，有好有坏。 金克木有篇文章，题目叫《书读完了》，收在《燕啄春泥》(人民日报出版社，1987)中，说的是历史学家陈寅恪曾对人言，少时见夏曾佑，夏感慨：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了。”他当时很惊讶，以为夏曾佑老糊涂了；等到自己也老了，才觉得有道理：中国古书不过是那么几十种，是读得完的。这是教人家读原典，不要读那些二三手文献，要截断众流，从头说起。 其实，所谓的“经典”，并不是凝固不变的；不同时代、不同民族、不同阶层甚至不同性别，经典的定义在移动。谈“经典”，不见得非从三皇五帝说起不可。善读书的，不在选择孔孟老庄那些不言自明的经典，而在判定某些尚在路上、未被认可的潜在的经典。补充一句，我主张“读经典”，但不主张“读经”——后者有特定含义，只指向儒家的四书五经，未免太狭隘了。 谈到读书，不能不提及阅读时的姿态。你的书，是搁在厕所里，还是堆在书桌上，是放在膝盖还是拿在手中，是正襟危坐还是随便翻翻，阅读的姿态不同，效果也不一样。为什么？这涉及阅读时的心态，再往深里说，还关涉阅读的志趣与方法等。举个大家都熟悉的人物，看鲁迅是怎样读书的。 鲁迅在《且介亭杂文?随便翻翻》中说，自己有个“随便翻翻”的阅读习惯：“书在手头，不管它是什么，总要拿来翻一下，或者看一遍序目，或者读几叶内容”；不用心,不费力,拿这玩意来作消遣，明知道和自己意见相反的书要翻，已经过时的书也要翻，翻来翻去，眼界自然开阔，不太容易受骗。 这“随便翻翻”的意思，接近陶渊明《五柳先生传》所说的“好读书，不求甚解”。可必须记得，鲁迅说了，这不是读书的全部，是“当作消闲的读书”，“如果弄得不好,会受害也说不定的”。这就是鲁迅杂文的特点，怕你胶柱鼓瑟，说完了，自我调侃，甚至自我消解，让你培养独立意志与怀疑精神。确实如此，鲁迅还有另一种读书姿态。 就拿治小说史来说，鲁迅称：“我都有我独立的准备”(《不是信》)。将《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》、《小说旧闻钞》三书，与《中国小说史略》相对照，不难发现鲁迅著述态度的严谨。比起同时代诸多下笔千言、离题万里的才子来，鲁迅的学术著述实在太少；许多研究计划之所以没能完成，与其认真得有点拘谨的治学态度有关。可几十年过去了，尘埃落定，不少当初轰动一时的“名著”烟消云散，而《中国小说史略》却依然屹立，可见认真也有认真的好处。 回到读书，该“随便翻翻”时，你尽可洒脱；可到了需要“扎死寨，打硬仗”的时候，你可千万马虎不得。所有谈论大学校园或读书生活的，都拣好玩的说，弄得不知底细的，以为读书很轻松，一点都不费力气。你要这么想，那你就大错特错了。挂在口头的轻松与压在纸背的沉重，二者合而观之，才是真正的读书生活。 四、读书的乐趣 在重视学历的现代社会，读书与职业之间，存在着某种联系。大学里，只讲修心养性固然不行，可都变成纯粹的职业训练，也未免太可惜了。理想的状态是，不只习得精湛的“专业技能”，更养成高远的“学术志向”与醇厚的“读书趣味”。 读书必须求解，但如何求解，有三种可能性：好读书，不求甚解——那是名士读书；好读书且求甚解——那是学者读书；不读书，好求甚解——这叫豪杰读书。后面这句，是对于晚清“豪杰译作”的戏拟。自由发挥，随意曲解，虽说别具一格，却不是“读书”的正路。 陶渊明的“好读书，不求甚解”，必须跟下面一句连起来，才有意义：“每有会意，便欣然忘食”。这里关注的是心境。所谓“古之学者为己，今之学者为人”，如何解说？为自家功名读书，为父母期待读书，或者为祖国富强而读书，都有点令人担忧。为读书而读书——据叶圣陶称，郑振铎谈及书籍，有句口头禅“喜欢得弗得了”(《序》)——那才叫真爱书，真爱读书。读书这一行为自身，也就有了意义，不必“黄金屋”或“颜如玉”来当药引。将读书作为获取生活资料的手段，或者像龚自珍自嘲的那样“著书都为稻粱谋”，那都是不得已而为之。 古之学者，读书有得，忍不住了，只好著述；今之学者，则是为著述而读书。今日中国，学术评价制度日渐刻板，学美国，“不出版，就死亡”。于是，大家见面，不问读了什么好书，只问出了什么新书，还有申请到什么课题。真不知道如果不报课题，还读不读书。我的感觉是，这种为著述而读书的习惯，很容易使阅读失去乐趣。 作为学者，你整天手不释卷，如果只是为了找资料写论文，也会走向另一极端，忘记了读书是一件很愉快的事情。我自己也有这样的教训。十几年前，为了撰写《千古文人侠客梦》，我猛读了很多好的、坏的武侠小说。读伤了，以致很长时间里，一见到武侠小说就头疼。真希望有一天，能完全卸下学者的盔甲，自由自在地读书。我写过两本闲书《阅读日本》和《大英博物馆日记》，那不是逞能，而是希望自己能恢复对于未知世界的好奇心以及阅读乐趣。 阅读这一行为，在我看来，本身就具备某种特殊的韵味，值得再三玩赏。在这个意义上，阅读既是手段，也是目的。只是这种兼具手段与目的的阅读，并非随时随地都能获得。在《大英博物馆日记》的后记中，我引了刘义庆《世说新语》“任诞篇”里的王子猷夜访戴安道的故事。真希望“读书”也能到达这个境界：“吾本乘兴而行，兴尽而返”，何必考试？何必拿学位？何必非有著述不可？当然，如此无牵无挂、自由自在的“读书”，是一种理想境界，现实生活中很难实现。但虽不能至，心向往之。 陶渊明所说的“每有会意，便欣然忘食”，是很多读书人的共同体会；不仅“忘食”，还可能忘了生死。刚才提到的《阅读史》中，有一幅摄于1940年伦敦大轰炸期间的照片，很感人。坍塌的图书馆，靠墙的书架并没倒下，瓦砾堆中，三个男子还在怡然自得地阅读。这固然是对抗厄运，坚信未来，但也不妨解读为：“阅读”已经成为必要的日常生活，成为生命存在的标志。这本书中，穿插了大量关于书籍以及阅读的历史图像，很好看；遗憾的是，关于中国的，只有一幅16世纪的版刻，描述秦始皇焚书情景。 五、读书的策略 读书，读什么书？读经典还是读时尚，读硬的还是读软的，读雅的还是读俗的，专家各有说法。除此之外，还牵涉到不同的学科。我的建议是，读文学书。为什么？因为没用。没听说谁靠读诗发了大财，或者因为读小说当了大官。今人读书过于势利，事事讲求实用，这不好。经济、法律等专业书籍很重要，这不用说，世人都晓得。我想说的是，审美趣味的培养以及精神探索的意义，同样不能忽略。当然，对于志向远大者来说，文学太软弱了，无法拯世济民；可那也不对，你想想鲁迅存在的意义。 两年前，香港学者饶宗颐先生在北大演讲，提到法国汉学家戴密微跟他说的两句话：中国文学世界第一；研究中国，从文学入手是最佳途径。公开发表时，这两句话都被删去了，大概是怕引起不必要的误解，以为是挟洋人以自重。可后面这句，其实很在理。从文学入手研究中国，照样可以广大，可以深邃。而且，我特别看重一点：从文学研究入手，容易做到体贴入微，有较好的想象力与表达能力。所有这些，都并非可有可无，不是装饰品，而是直接影响你的学问境界与生活趣味。你看外国著名的哲学家、思想家，他们的著作中对于文学经典的引述与发挥，你就明白，中国学者对于文学的阅读，普遍不是太多，而是太少、太浅。 中国传统文化博大精深，确实应该发扬光大，因此，建国学院，修清史，编《儒藏》，我都没意见。我想提醒的是，今天谈“传统”，有两个不同的含义。晚清以降，中国人与西学对话、抗争、融合，并因此而形成的新文化，已经是一个不容忽视的新的传统。比如，谈文学，你只讲屈原、李白、杜甫、关汉卿、曹雪芹，不讲鲁迅，行吗？说到现代文学，因为是我的老本行，不免多说两句。不是招生广告，而是有感而发。尽管我也批评五四新文化人的某些举措，但反对将文化大革命的疯狂归咎于五四的反传统。随着中国经济实力以及国际地位的迅速提升，很多人开始头脑发热，大谈“民族自信心”，听不得任何批评的声音。回过头来，指责五四新文化人的反叛与抗争，嘲笑鲁迅的偏激与孤独。我理解这一思潮的变化，但也警惕可能的“沉渣泛起”。 说到读书的策略，我的意见很简单：第一，读读没有实际功用的诗歌小说散文戏剧等；第二，关注跟今人的生活血肉相连的现当代文学；第三，所有的阅读，都必须有自家的生活体验做底色，这样，才不至于读死书，读书死。 古今中外，“劝学文”汗牛充栋，你我都听了，效果如何？那么多人真心诚意地“取经”，但真管用的很少。这里推荐章太炎的思路，作为演讲的结语。章先生再三强调，平生学问，得之于师长的，远不及得之于社会阅历以及人生忧患的多。《太炎先生自定年谱》“1910年”条有言：“余学虽有师友讲习，然得于忧患者多。”而在1912年的《章太炎先生答问》中，又有这么两段：“学问只在自修，事事要先生讲，讲不了许多。”“曲园先生，吾师也，然非作八股，读书有不明白处，则问之。”合起来，就三句话：学问以自修为主；不明白处则问之；将人生忧患与书本知识相勾连。借花献佛，这就是我所理解的“读书的诀窍”。 注：本文为作者在华东师范大学的讲演。

一种不合时宜的感伤 文：倪志娟 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjvqBxJFDkNRTtVicibaUcgbQKx4opGmPuXLvGocP2lIh1BMlymHOKUuLtw/0?wx_fmt=jpeg 一 两次提早到来的寒流，让冷和萧瑟的滋味侵蚀入骨，使人产生一种错觉，以为冬天已经来了。然而，当午后的阳光透过紧闭的窗子照在身上时，却仍然有躁躁的热。我忍不住起身，向外眺望，才发现，外面还是一片静穆浓郁的秋日景象。 那条小路两边的梧桐树还有满树的叶子，只是颜色从青绿转成了鹅黄，院子里几株矮小的枫树已红透了，草地开始泛黄，但绿的底子还未去掉，一丛一丛的菊花蓬勃地盛开着，丰润的色泽在阳光下眩目。所有的生命都还沐浴在一片宁静和穆之中，也许在下一场不知何时到来的凄风苦雨中，它们才会完成最后的凋零。 突然面对这样美丽的景致，让我起了无限感念，一些断断续续的情节在脑海中闪过，与随年龄增加的感悟，刹时汇聚成一股哀哀的思绪，一时汹涌纷沓。 这两年，我已很少这样无端地伤感。经过一些起起落落之后，我深知生命中可以把握的只是一点实在的温情，人生的路已然写定，就不愿再做无益的自伤。面对花开花落，至善至美，偶尔的感动多半只化为心中瞬间的激荡，片刻后便风平浪静，不留痕迹。 而现在，面对这一片秋日的宁静，我的忧伤却无法自制。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjvTueO0HNZqoGLOiaNPRFy5nk9m4aXuu7HnzVOcqPKlBnpBraPRDdkrrQ/0?wx_fmt=jpeg 二 这样的感伤，在我，是有许多原因的，然而我宁愿只把它归因于川端康成的小说。这几日我正在读他的书，大学时代曾深深地迷恋过他的作品，现在再读，依旧被那美的意境所捕获。 作为日本的一个代表作家，川端康成的作品的确很好地表现了日本的文化精神，他将“物哀”这种日本人所独有的生命体验演绎到了极至。樱花之所以在日本备受喜爱，就是因为这种花最容易零落，最能唤起日本人特有的无常感。生如樱花，明艳灿烂，也许仅仅在一刹那，然而，这一刹那的生，又何其美妙！在片刻暂留的无常之美中，才显出生命的光辉和存在的价值。流水落花春去也，伴随着樱花的开谢，无可奈何的惆怅和无常的凄凉美感渗透进日本文化的内层，“物哀”便成为了日本文化的一种精神，日本民族的韧性、宁静、阴郁和脆弱，大概由此而来吧。 在川端康成的小说里，飘飞的雪花，舞蹈的精灵，媚态惑人的艺妓，典雅的和服木屐，茶香缭绕的静室……组成了一副副鲜明的画面，画面后弥漫的则是美的徒劳感、无常的生命意识和樱花般的明艳与寂寞。 读他的小说，就像欣赏一片樱花花瓣在微风中缓缓地飘落，它的坠落轻柔得像一个梦，却又沉重得像一块石，一旦进入你的心间，就将成为一种魔厣，永远挥之不去。这是一种穿越时空的哀愁，这是一种生命之徒劳的虚空，这样的哀愁和虚空，只属于敏感的心灵，是一种享受，也是一种折磨。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjvI7wfsZib0AlMg2L4y5CibwibNcvXook74gH4hoVEJSycOiaFkGkYNNwjJw/0?wx_fmt=jpeg 川端康成三 我之再读川端康成，缘起于前些天，我看的一场歌舞表演。 那是一家装修豪华的夜总会，我相信这样的场所在全中国早已遍地开花。在设备齐全的大厅里，T字型的舞台一直延伸到整个观众席，那舞台和吧台的高度是齐平的，演员在这样的舞台上表演，不仅缩短了观众和演员之间的隔膜，使观众能获得一种参与者的身份，更重要的是，所有的节目可以像一道道菜肴一样端出来供观众品尝，观众获得了一种心理上的优越感。这样的场合，观众是上帝。 其间，大多的节目都粗俗不堪，不值一提，触动我的是几个女孩子的集体舞。她们穿着三点式在台面上做出各种动作，表演中流露出专业训练的痕迹，她们都很年轻，脸上的微笑还荡漾着脂粉无法遮盖的清纯气息，裸露的肌肤在灯光下闪烁着瓷器般的光泽。 在震耳的音乐声和呛人的烟雾中，她们窄瘦的肩骨随着舞蹈的动作一次一次突出在我眼前，我的内心忽然感到了一种强烈的痛楚和忧伤，痛楚，是因为我和这些舞蹈者同性别，我可以设身处地地想象她们在面对整个男性目光的包围时，所感受到的虚弱和无力，忧伤，是因为她们裸露的青春和美丽，这样廉价地、没有尊严地被展示。 也就是这一刻，我想起了川端康成的小说《伊豆的舞女》。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjvMtCickicHhic3yDhs3iclFlM4u17d6bGBVKO7HZSyprXAUI4eJ5pSAUU7w/0?wx_fmt=jpeg 我不敢去看其他男性观众的眼睛和那一双双眼睛里流露出的种种念头，甚至也不敢去分析他们，包括和我同去的那些男性朋友们，是以怎样的心态面对这些年轻美丽的舞蹈者，但我可以肯定的是，在那样的氛围里，在那样没有距离的观看中，在那样靡靡腐败的嘈杂和喧闹中，绝不可能寄居川端康成的美，他的舞女，只美丽在他那样美丽的心灵和眼睛中。 我忍不住对我身边的同事说：“我替她们难受。” 同事摇摇头说：“没必要。你在这里同情她们，她们自己保不定多得意呢，也许她们骄傲着自己的美丽，喜欢被男人看的感觉呢！” 是这样的么？假如是，那么我的这点心痛和伤感显得多么不合时宜。 令我惊讶的是，在这些暴露的色情表演中，会穿插着拍卖一些国画，在一个歌星的演唱中，她配合中间的过门朗诵了两首唐诗，经典和粗俗被糅合成一种不伦不类的大杂烩，让我真正见识了一回什么叫大众文化。 看到我只是安静地坐着，同事递给我一个敲桌子的锤子，他说，敲吧，死劲敲，你一投入就会开心了，来这里就是找轻松的。我知道他在说我古板，我不想解释，可是我实在无法在这样的场合找到轻松，只能呆坐成一个局外人。 四 在荣获诺贝尔文学奖三年之后，川端康成突然采取含煤气管自杀的形式离开了人世，他未留下只字遗书。但他很早就曾说过，自杀而无遗书，是最好不过的了。无言的死，就是无限的活。 这样的结局对川端康成而言，似乎是一种必然。他的小说表现的是一种古典的精神之追求和美，这样的追求和美在人类的历史长河中，始终是一种徒劳，是无法实现的梦想，美，往往只能成为精致的灵魂通向死亡的津渡。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjvLSBdu2ic5UOB36xdXia2AvMzicZ2icp6YY8V9eC4ZdWmaBstcbn7OGLiadg/0?wx_fmt=jpeg 而随着现代科技和商品意识的长驱直入，精神之追求和美则肤浅成为一种装饰，一种大众狂欢的象征仪式，就像我看的这场歌舞表演里，诗情画意作为调节欢场气氛的添加剂，大众，在麻木和迟钝的状态下，集体寻求一种“在场”的快乐。据说，现代的日本人也再难欣赏樱花那短暂的凋落和无常的美，每年樱花季节，商店里会销售人造的纸花和樱花赌马券，科学家致力于研究一些新的樱花品种，期求常开不败，樱花的象征意义有了急剧的变化。 那个古典的时代消逝了，那个典章蕴籍泪痕班驳的背景消逝了，那个上演生命投入美之火焰的悲剧的舞台消逝了…… 我的这点点感伤显得多么地不合时宜！ 我还记得那天看完表演之后，已经是子夜时分，外面下起了很细很细的毛毛雨，天地之间笼罩了一层轻雾。我和朋友们放弃了坐车，一起沿着湖慢慢走回学校，湖上烟波浩淼，湖边柳树依人，心渐渐地沉静下来，那些刺耳的音乐和昏黄的表演远去了，在彼此稀疏的谈话中我仿佛又找到了一种陌生的却又无比温暖的情绪。 那么，不如就抓住这一点属于我个人的、世俗的温情和陪伴，希望人生永远这样承平和清净，让我可以在内心祭奠着川端康成，静立在窗内观看这个不安分的世界。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBy7B7rOIfKjnJzonGxkYRjv69ib42yz3aHZLHPUmY7zkWBq3zoAsmSlU0WTePXZ9IUcWxibu3Cyownw/0?wx_fmt=jpeg

石榴石及其科学意义 文：嵇少丞 在2016年10月10日魁北克华人教授协会的“观石赏枫”郊游中，Grenville 构造省变质沉积岩中红色的石榴石晶体给各位教授与女士们留下深刻的印象。 石榴石，英语中叫Garnet， 法语叫Grenat，是一组具立方晶系对称性的矿物晶体，因其晶体形态酷似石榴籽而得名。在青铜时代，石榴石就已经被人类用作宝石。 考古发现，古埃及人特别喜欢用石榴石美化他们的服饰， 作为权力与地位的象征。2500年前古希腊人已经把石榴石镶到手镯上。石榴石是古以色列人第一位大祭司（High priest）亚伦所佩带的彩色胸兜上的十二颗宝石之一，代表犹大支派。在古希腊神话中，哈底斯在交还珀耳塞福涅时给她吃下一些石榴籽，令她必须在一定时间内回到冥界，因此石榴石一直代表忠诚、真实及坚贞。在1842年法国奥布省Pouan发现的地下宝藏库中，石榴石与一个公元5世纪的日尔曼人英雄的骸骨一同埋葬。在英国莱斯特郡曾发现了一个制造与公元5世纪的黄金石榴石吊饰。在一个公元6世纪的法兰克人墓穴中，发现了一个用石榴石做成的夹发针。在公元16世纪，人们迷信石榴石可以保护人类的心脏免受毒素及瘟疫的影响。即使现在，石榴石也常被用于手镯及胸针。 另外，《圣经》里有挪亚方舟用石榴石照明的故事。在《古兰经》中， 也有石榴石照亮了第四个天堂的描述。 石榴石按其化学成分可被分为如下几种： 钙铝榴石（Pyrope），铁铝榴石（Almandine）、锰铝榴石（Spessartite）、钙铁榴石（Andradite）、钙锰铝榴石（Spessartine）、钙铝榴石（Grossular，变种有沙弗来石（tsavorite）及肉桂石（hessonite））及钙铬榴石（Uvarovite）。 石榴石形成两个固溶体系列：1. 红榴石-铁铝榴石-锰铝榴石2. 钙铬榴石-钙铝榴石-钙铁榴石 我们在蒙特利尔北面Laurentides山里看到的就是钙铝榴石，呈红色，化学式为Ca3Fe2(SiO4)3。 石榴石是通用化学式为X3Y2(SiO4)3的硅酸盐矿物。X的地方通常被二价正离子（Ca2+, Mg2+, Fe2+）占据，而Y的地方被三价的正离子（Al3+, Fe3+,Cr3+）占据，配合一个正八面体或由4−提供的四面体框架。石榴石常具正十二面体的结晶习惯。石榴石中， 化学键力较强，其摩氏硬度高达6.5至7.5。铁铝石榴子石的分子式：Fe3Al2(SiO4)3 石榴石是研究岩石变形历史关键性的矿物，因为石榴石具有热力学的稳定性， 能够有效地抵抗成岩候的化学交代或风化蚀变作用， 故可以记录高温变形的历史， 例如，岩石经受剪切旋转的变形历史，故本人曾形象地把旋转的石榴子石称之为石头中的“风火轮”。 风火轮，中国神话故事中哪吒的兵器之一，双轮暗藏风火之势，可作交通工具，上天入地，无所不能。有诗为证：“两朵莲花现化身，灵珠二世出凡尘。手提紫焰蛇牙宝，脚踏金霞风火轮。豹皮囊内安天下，红锦绫中福世民。历代圣人为第一，史官遗笔万年新。” 天然岩石之中亦有类似“风火轮”这样的构造，您若不信，请看下图。 岩石中的“风火轮”，是地壳岩石曾经发生高温塑性旋转剪切变形的证据。（a）变质岩中右旋的石榴子石。（b）石榴子石中Mn含量分别图，从红到兰Mn含量降低，Mn含量的变化指示石榴子石的生长与右旋历史。（c~f）构造岩中石榴石变斑岩的生成与右行旋转解释图，生长着的石榴子石变斑晶在旋转长大过程中逐渐裹进周围塑性变形基质的面理。 旋转是宇宙中普遍的物理现象，星系在旋转，地球在旋转，固体地核在旋转、液体地核在旋转，地幔也在旋转（对流）。固态地壳的旋转相对难些、慢些，主要发生在剪切带特别是大型韧性剪切带中，岩石在漫长的地质历史中的旋转过程通过内中立方对称晶系的矿物——石榴子石在逐渐生长的过程中把正在旋转的周围介质的面理或线理不断裹进体内而真实地记录下来，那些依次被旋裹进入石榴子石体内和那些尚留在其体外的面理，构成“风火轮”的旋光。既然旋转发生在400°C以上高温环境，故叫它“风火轮”亦非常确当。 岩石中 “风火轮”在构造地质学的行话中叫雪球构造（Snowball）。在地壳的固体岩石中，旋转剪切的平均速率其实很慢，每百万年才旋4~5°，但这对山脉来说已经很快了， 例如，喜马拉雅山脉在西藏呈东西向走向，而到了滇西北（横断山和云南三江地区）就转成南北向了，这样近90°的旋转仅需要不到两千多万年的时间。原来，岩石圈板块的运动也是“脚踏风火轮”式的，其“金霞”可以穿透上地壳，产生轰鸣的强烈地震。岩石中 “风火轮”的科学意义还真不少呢。