引言 此文的起因是我阅读了浙大罗卫东教授给学生学者们推荐经济学读物一文（点击此处可阅读：罗卫东：经济学入门必读的20篇文献），罗卫东教授的这篇文章非常值得阅读，他的洞察力和学术功底体现在了这些精炼的文字中，特别是其洞察力，使人读后非常受益。一位常年不得不为行政管理而在全世界奔波的校长教授，对学术本身深刻思考和非凡投入，这本身就是难能可贵的。我甚至觉得行政管理的繁忙对一位经济学家的研究来说可能是一件相得益彰的事情，毕竟经济学如果离开了管理的实践，难免不成为空中楼阁。 经济学对我来说是非常陌生的，这门既不是理科也不是文科的学科，以其复杂和纷争著名。我对此望而生畏，只学习过一些马克思主义的政治经济学和一些经典的导读。不过倒是认真阅读了经济学界新宠皮克提的《21世纪资本论》。我对这本书的评价是：陈述干净利索（假设了我阅读的英文译本忠实于原文法文本）但是结论错误荒唐。我在书中的很多页的边缘写满了我对他的观点的批判。 罗卫东教授的推荐一定是值得一读的，我因此准备抽出时间读一些（罗教授推荐书目详见本文后附录）。由此我也想到阅读经典本身的一些总体问题。这一直是困惑我的，希望我表达出来，起到抛砖引玉的作用。 问题的提出 一个在学术界似乎没有悬念的问题：到底是否应该读经典？ 几乎所有人对这个问题的回答都是肯定的：应该！但颇具讽刺意义的是，只有极少数人会去读经典。这也许可以归因于现代人的懒惰？其实这不是全部原因。 如果不考虑时间因素，那么，经典当然是应该读的。但是，花费海量的时间读经典是否最佳选择？比如，一位导师是否应该让自己的学生去读经典？读多少？怎么读？这其实是一个两难的问题。 阅读经典并不是一个永远正确的事情。在信息量巨大的今天，阅读什么和不阅读什么绝非勤勉和懒惰的问题，而是如何使得我们的学习和研究更具效率和创新的问题。毋庸置疑，我们不可能把所有的重要文献（或曰经典）都阅读一遍，甚至草草浏览一遍都是不可能的。一个星期内发表的仅仅在化学领域的文摘（还不是完整论文）就足够一个人阅读几十年。如果一个人把大量的时间花在阅读上，那么，他花在思考和创造上的时间就会相应减少，甚至完全丧失。 于是，如何用尽可能少的时间获得尽可能多的必要信息，就成了非常关键的问题。这就意味着，一些名著不得不从我们的阅读书目上删去。 并不是所有经典都必须阅读 拿学过微积分的人来说，我可以肯定几乎100%都没有读过牛顿或者莱布尼兹关于微积分的著作。牛顿和莱布尼茨首创了微积分，他们的著作是微积分经典中的经典。但是，我们为什么不读他们的书？我们需要读他们的书吗？ 首先，他们的著作对学习者来说，太难了。牛顿的微积分被他称作“流数”（Method of Fluxions），采用的是完全另一种符号形式。我相信今天没有人会通过牛顿的著作来学习微积分。莱布尼兹的微积分形式和我们目前使用的是一样的，这是因为后人采用了他的符号体系。但是即便这样，也没有人通过莱布尼茨的著作来学习微积分。我相信成为数学教授的人也极少会去读牛顿或者莱布尼兹的微积分著作。 大家都学习过平面几何，或曰“欧几里得几何”。但是大家肯定没有阅读过欧几里得编著的《几何原本》。《几何原本》不仅仅是几何学中的经典，而且是自然科学和逻辑思维中最重要的里程碑。但是，我们并不阅读《几何原本》。 《几何原本》残页，为迄今发现的最古老的著作版本之一 《几何原本》文艺复兴时期版本 今天学习化学的会去阅读拉瓦锡的著作吗？不会。今天学习计算机的，会去阅读图灵的著作吗？也不会。 拉普拉斯创造的拉普拉斯变换是如此伟大的工具，离开了它，现代的电子学和控制论都将成为不可能。但是，极少有人去阅读拉普拉斯的著作。拉格朗日是如此伟大的数学家和物理学家，在数学、理论力学和材料力学里他的名字如雷贯，但是我们也不曾阅读过他的原著。 你问遍理工科的教授们和学子们，会发现他们都不曾读过这些经典，也不曾想到要去读它们。 不阅读这些经典，并不意味着不尊重这些经典。我觉得欧几里得的《几何原本》应该被置于最高的地位永远景仰。理由很简单，没有这样一部著作所体现的思想，后世的科学将成为完全不可能。欧几里得《几何原本》的意义绝不限于几何和数学，它远远超出几何和数学，它是人类思维最伟大的丰碑，没有之一。每一个中学毕业的人通过了各种教科书学习了欧几里得几何，每一个和科学理工有关的学生学者都在学术生涯中自觉和不自觉地在欧几里得几何中跋涉。如果一个人不能被欧几里得几何所感动，他可以趁早离开科学和逻辑。 《几何原本》作者——古希腊著名数学家欧几里得 欧几里得几何所代表的思维不仅仅是科学研究的必要条件，而且是治疗政治狂热的良药。我发现，那些左得令人发指的文艺青年大都有一个共同的特点，学不好欧几里得几何，不热爱欧几里得几何，甚至痛恨欧几里得几何。 但是，这样一部无与伦比无可替代的伟大的著作，我们并不直接阅读它。 那么，这样看来，阅读经典并不重要。至少从上述的事实来看，确实如此。 但是，上面的事实有一个特点，那就是它们都是自然科学的，而且都是已经非常成熟的学科。 如果我们跨出自然科学的领域，事情会很不一样。 有些经典是必须阅读的 比如，为了理解自由、科学、公民、法治和民主，我们就必须了解它们的起源，就必须了解古希腊。然而，如果我们仅仅学习古希腊的历史，而不阅读《荷马史诗》，那就不容易理解那个时代古希腊社会的价值和情感。历史如果离开了具体的当时的情景，就变成了冰冷的数字和事件。当时情景已经成为过去，但是承载了它们的文本却记载了这些情景。这些文本就是经典。 如果我们不阅读古希腊的悲剧，我们绝无可能理解民主的起源和自由对古希腊人的价值。 如果我们不阅读伯里克利的《在阵亡将士葬礼上的讲演》，就不可能理解雅典人对民主的理解。 如果我们想了解文艺复兴，那么不阅读但丁的《神曲》，就很难理解文艺复兴时期的复杂情感。 我最初读《神曲》的时候还是在中学，那书还是从图书馆偷出来的。那时图书馆基本被砸烂，因此“窃书不算偷”。说实话，我完全没法读懂。那种完全超越现实的体验我从未有过，也许这是我无法读懂《神曲》的原因。信仰、灵魂、天国，这都是一个过着牛马猪狗生活的人无法理解的。那些文字和插图我凝视了很久，图文并茂也没有让我搞懂多少。但是随着岁月的流逝和阅历的增加，我似乎逐渐明白了但丁要讲述的是什么。 古斯塔夫•多雷为但丁《神曲》所做的插图 我相信我读懂了《荷马史诗》，那也许是因为我阅读的时候已经经历了沧桑且到了一个不错的时代和环境。尽管不是那么逐字逐句，我还是理解了东方文化中完全没有的逻辑和感情。 我肯定读懂了伯里克利的《在阵亡将士葬礼上的讲话》，这是一篇所有相信自由和民主的人必须阅读的檄文。我不相信任何人可以理解古代雅典的社会和精神，除非他读懂了这篇伟大文献。这篇讲稿是如此超越时代，在中世纪重新发现这篇讲稿的时候，其中许多价值在当时的社会中早已销声匿迹，俨然从未存在过。我毫不怀疑“文艺复兴”的原文“Renaissance”的“再生”含义就是这些价值的再生。 托克维尔的《论美国民主》和《旧制度和大革命》是需要阅读的。阅读了才会理解为什么同样是剧烈的社会变迁，而美国是美国，法兰西是法兰西。她们选择的道路为什么会如此不同，而为什么她们最终会殊途同归。也许法国人和美国人都不会同意这两个民族今天已经殊途同归，但是对比200多年前的美国和法兰西，说她们“殊途同归”并不过分。 从上面的例子我们可以看到，有一些经典是需要阅读的，而仅仅阅读数据、结论和评述是远远不够的。 至于小说，其经典的阅读是没有替代品的。你很难从小说的简介中理解那些情感和细节。巴尔扎克说“小说是一个民族的秘密”，如果不亲自阅读，断无可能深刻体会这些秘密。而我，必须坦白地说，是一个不读小说的人。从高中毕业后就不再阅读小说，这是一个巨大的缺憾。而且是明知故犯不知悔改。所以我对理解一些人文情感细节肯定是不到位的。只希望今后有所弥补。 于是我们可以看到这样一个可能的结论：自然科学可以不读经典，而人文领域却必须阅读经典。是这样吗？我只是猜测。 一些非文字的经典 是必须“阅读”的 经典不应该仅仅限于用文字书写的典籍。我记得《神曲》里有一些插图，尽管当时插图和文字一样令我一头雾水，但是我却被那震撼人心的插图长久地困惑和质问。也许确实“一图胜过千言”。 我至少拜谒过30次卢浮宫。那里没有可以阅读的艺术品。汉莫拉比法典石柱上和苏美尔人泥板上的楔形文字我看不懂，但是我可以感受到图文字里行间的虔诚和敬畏，我可以看懂那些公元前几千年直至近代的艺术品，比如绘画和雕塑。 古希腊的雕塑是人文历史上最伟大的经典。《米罗的维纳斯》和《狩猎女神》展示给我们的是那个伟大时代的人文精神：理性、坦然、开放、自由、唯美。可以说，这些艺术品体现的人文精神和欧几里得们体现的科学精神相辅相成相得益彰，没有了其中一个，也就没有了另一个。 米罗的维纳斯 狩猎女神 那些耸立的或者已经是断壁残垣的古迹同样是必须阅读的经典。如果一个人未曾亲历奥林匹亚、德尔菲、雅典卫城、以非所、米利都等地的古迹，他很难体会当时的那些伟大的思想是如何产生的，那些伟大的制度是如何成为现实的。如果一个人不曾坐在具有2500年历史的埃皮达鲁斯（Epidaurus）古希腊剧场的观众席上感受2500年前的时空，那么对于理解古希腊的戏剧所体现的精神是不太可能的。 埃皮达鲁斯（Epidaurus）古希腊剧场 另一种必须“阅读”的经典是音乐。我相信，一个无法感受贝多芬《第九交响曲》的人是难以真正理解和具有人文情怀的。一首经典的交响曲所能带给人的不仅仅是赏心悦耳，而是心智的沉思。我是在听懂《贝九》之后才理解为什么古希腊教育会把音乐和数学作为必修课。 还有一种非常特殊的经典，那就是建筑。建筑作为艺术和工程的有机结合，使得欣赏和读懂建筑成为读懂经典的另一个极为重要的方面。“我们创造了建筑，而建筑重塑了我们。”（“We make our buildings and afterwards they make us. They regulate the course of our lives.”）[注1] 建筑是艺术和工程的结合。每个时代都以自己建筑的形式给后世留下了那个时代的痕迹。 美国国会大厦 我一直认为，建筑和绘画是凝固的音乐，而音乐是流动的建筑和绘画。我总觉得，如果无法听懂贝多芬的《第九交响曲》，无法理解波特切利的《春》和达芬奇的《蒙娜丽莎》，那么其实是无法理解文艺复兴的。如果不能理解古希腊的雕塑，不能欣赏帕特农神庙，未曾体验过古希腊剧场，那实际上是无法理解诞生于古希腊的自由和公民的理念的。 波特切利名画：《春》 达芬奇名画：《蒙娜丽莎》这些经典是必须阅读的，这也是为什么我总是不遗余力地每到一处就热衷于拜谒博物馆。博物馆里有很好的经典，那些古迹和遗址也是很好的经典。 有什么能够比站在巴比伦巨大的城墙和城楼下更能体会这个古代帝国的文化和辉煌？不管你阅读过多少关于巴比伦的历史书籍，当你站在柏林Pergamon博物馆里按照1:1复原的巴比伦城下的时候，你才能真正有所体会。那种权力的高耸和压迫感，那种人类创造力的辉煌，使得参观者无法不身临其境。这和古希腊的建筑相映成趣，也形成鲜明的对照。后者优雅、伟岸、辉煌、坦然、开放，前者同样伟岸和辉煌，却缺少了优雅、坦然和开放，多了一些森严和恐惧。 柏林帕加马博物馆的伊絲塔城门重建品，此城门系巴比伦城墙的一部分，而且仅仅是城墙较矮的部分，最高的部分比这个高将近一倍。 那些尚无定论的领域里 的经典更应该阅读 人文领域里有更多的经典需要阅读，原因是许多它们表述的观点尚无定论。我认为，越是没有定论的经典就越应该阅读。这是由于我们需要对它们有更多的批判和讨论。 经济学作为科学和伦理的结合部，需要讨论的非常多。即便是计划经济彻底失败后，凯恩斯和哈耶克仍然无法达成一致。由于政治的参与，使得情况更加复杂。 在这些有争议的学术领域，阅读经典极为重要。就像我们开头所说的，在那些没有争议的领域，阅读经典就不是那么必须。 我们之所以不必阅读欧几里得的《几何原本》，那是因为欧几里得几何已经没有争议。尽管有非欧几何（双曲几何和椭圆几何），但是它们都是在修改欧几里得几何的第五公设后在自己的体系里自洽的，而不是对欧几里得几何的否定。 当然，经典也不是正确的同义语。 比如马克思的《资本论》也可以算得上经典，但同时也是被证伪了的经典。那些错误的经典可以告诉我们为什么人类会犯如此经典的错误。 比如马克思的结论就已经被证伪： 1）劳动力的购买者（资本家）不创造价值，而只有劳动力的出售者（工人）创造价值。（错误，导致在实践马克思主义的地方企业家被消灭。） 2）自由市场无法体现劳动的价值，于是无法实现合理的分配。（错误，导致在实践马克思主义的地方自由市场被摧毁，从而堕落为权力分配。） 3）资本家和工人是对立的，而且其矛盾是不可调和的。（错误，导致在实践马克思主义的地方鼓吹阶级仇恨和阶级斗争。） 4）绝对贫困和相对贫困在自由竞争下会愈演愈烈。（错误，导致自由竞争被污名化，竞争被抑制甚至消灭。代之以计划经济和权力分配。） 5）社会不公皆由私有制而来，因此私有制是万恶之源。（错误，导致将砸烂人类的迄今为止的文明视为解放的唯一道路。） 当然，有人继续认为马克思是对的，错的只是列宁和斯大林。很多人当然不同意。于是，论战继续，对经典的批判也在继续。因此，对经典的阅读也必不可少。 即便是错误荒唐的言论，我们也不应该堵塞之，因为我们如果堵塞了我们认为错误的言论，那么正确的言论也随时可以被堵塞。 一些在人类历史上被反复批判的经典也是值得阅读的。为此我在多年前也阅读了《我的奋斗》。 我一直相信：读书不仅仅是要知道自己的不足，同样重要的也是要知道作者的不足。离开了批判的学习，一定不能进步。所以，读书必须是苏格拉底式的，而不能是孔夫子式的。 读经典还是读前沿？ 经典就是经过时间检验的著作，尽管它们未必都正确，但都有足够的沧桑和相当的影响力，因此他们都不可能是当今的前沿。于是，我们阅读经典著作越多，阅读前沿著作的时间就越少。正是由于这个两难，一个好的导师应该做到尽可能定量地告诉学生需要阅读多少经典和前沿。 在100年前量子力学刚刚兴起的时候，没有任何一篇量子力学的论文或者著作可以称得上经典。但是，如今那些几乎都是经典。在那个时代，如果一位学生不及时阅读这些前沿，那么他也就失去了创造未来经典的机会。 在波尔和海森堡的时代，这么多的伟大物理学家在哥本哈根学派的旗帜下，在这么短的时间里，创造了量子力学。这是人类科学史上的奇迹。当时他们没有任何经典可以向他们启示量子力学，但是他们创造了后世量子力学的经典。可以想象，如果他们没有直接阅读彼此的前沿著作，这样的成就是很难想象的。 创造了量子力学的哥本哈根学派的物理学家们 在1900年，那时牛顿力学已经彻底统治物理学界，物理学已经被认为晴空万里，甚至很多物理学家认为物理学已经走到了完美的境界，以致认为物理学家已经难有作为。当然，在晴朗的物理学天空，也仍有，只有，两朵乌云。正如开尔文勋爵在1900年物理年会上指出的：迈克尔逊-莫雷（Michelson-Morley）实验显示光速在以太中速度的异向零结果和黑体辐射中瑞利-金斯（Rayleigh-Jean）曲线所体现的“紫外灾难”（在短波长时难以解释的实验数据）。 结果就是这两朵乌云，在1900年的物理年会后仅仅数年就酿成了一场前所未有的暴风骤雨，把原本风和日丽的物理学天地搅得天翻地覆面目全非。 在那个时代，没有任何经典可以预见这场暴风骤雨的来临。导致量子力学诞生的Rayleigh-Jeans的实验曲线是1900年发表的，而导致狭义相对论的洛伦茨（Lorentz）变换也仅在1887年才提出，彭加勒的十分接近狭义相对论的观点更是在1904年提出的。相对于爱因斯坦在1905年提出的狭义相对论来说，它们远非经典。 至少，在自然科学领域，我们似乎可得到这样的结论：阅读前沿文献比阅读经典著作更为重要。 经典是一种境界， 而超越经典是一种勇气 也许事情并非如上所说的那样简单。 经典的价值并不在于其实用，而在于其精神。也许我们应该说，经典是一种境界。正是因为我们需要体验这样的境界，我们才需要阅读经典。而这种境界未必就一定是一种我们向往和期待的境界，而可能仅仅是一种我们需要理解和体验的境界。 在经典中，我们可以看到的有那些高尚的境界，也有平庸的境界，也有介于这两者其间的境界。 那些高尚的境界使得我们的理想得以升华，比如像希波克拉底誓言。希波克拉底时代的医学已经成为不再实用的过去，我们今天的医学已经远远超越希波克拉底的时代。但是，希波克拉底所代表的精神却依旧是医学的人文本质。希波克拉底的精神，永远不会过时，而只会随着岁月的流逝而显得更加永恒。这是一种境界，一种永不逝去的高尚。希波克拉底誓言 有人读经典，只是为了炫耀。其实，即便你读过了欧几里得的《几何原本》，你也未必会比不读的人更加懂得几何。但是，如果你理解了欧几里得几何的精神，那才是真正理解了欧几里得几何，达到了欧几里得的境界。那是一种思维方式，那是一种探索世界的方法，从公理出发，经过演绎和推论，得出未知的结论。如果你不曾被欧几里得几何所感动，多半你不会对科学有多少理解。这个境界，是所有希望在科学上有所成就的人必须首先抵达的。 那些伟大的经典并不会由于超越它们的境界而失去其价值。比如，欧几里得几何不会由于非欧几何的出现而失去价值。牛顿力学不会由于相对论和量子力学的出现而失去价值。伽利略变换不会由于洛伦兹变换的出现而失去价值。 因为它们本身是自洽的。 希波克拉底誓言不会由于现代医学远远超越了希波克拉底时代的医学而失去价值。古希腊民主不会由于现代社会对奴隶的否认而失去价值。古罗马的共和不会由于今天共和的新的标准而失去价值。美国的独立宣言不会由于时代的进步和对当时美国现状的颠覆性改变而失去价值。 因为它们在它们那个时代是自洽的，并且它们的核心价值是永恒的。 但是，有一些经典是不自洽的，它们和真理无关，而仅仅是海市蜃楼，比如马克思理论。虽然它曾经轰轰烈烈地存在过，但是它从来不属于科学。但是即便它们是不能自洽的，也依然是经典。它们毕竟给后人留下了错得离谱的典范，而典范就是经典，哪怕是错误的典范。 “读书知不足”，这应该有两个意思，首先是读书使得我们知道自己的不足，其次是读书让我们知道作者的不足。 没有了批判，就没有了进步。为了批判，我们需要读经典。 理工式的读书vs文科式的读书 读书对于理工科和文科来说是不同的。在读书这个问题上，理工男是一种十分无趣的物种。比如我就属于这个物种。我读书是从书的末尾开始的，先读结论。如果结论有足够的意义，就会再来读前言以理解其目的和起点，然后审核其论证方法。 理科生会把一本很厚的书最终归结为几点：定义、方法和结论。真是无趣得可恨，但是简洁得可爱。 文科生的读书肯定不是这样的，或许说绝大多数不是这样的。他们读书更像是看戏，从头到尾，有始有终。从来没有人会在看戏的时候先看高潮和结局，然后再来看序幕，因为这是很荒唐的事情。对一个观剧者最大的惩罚，莫过于在开演前告诉他结局。 文科生把书越读越厚，而理科生把书越读越薄。于是有一个现象：理工男简洁逻辑，但是近乎无趣；文科男罗嗦冗长，却回味深长。 一本书在被理工男阅读后，基本就成为一页纸的厚度。这是理工男的本事，也是其冷酷无趣的特征。而文科生则不同，他们痛恨把书越读越薄，一本书读后还是一本书，甚至越读越厚，比如没完没了的商榷，以及对商榷的商榷。 当理科男看到文科男的时候，那种无奈是不言而喻的。因为对理工男来说，文科男永远说不清楚一个东西。理工男总觉得文科男在装逼，肚子里没有东西于是之乎者也一大堆。其实不然，文科男肚子里的东西一点也不比理工男少，只是因为他们留恋繁花似锦却从而无法走出错综复杂，导致他们难以表达清楚书中具有证伪性质的结论是什么。而理工男则必须把错综复杂梳理得井井有条。那所向披靡的诞生在中世纪的“奥坎姆剃刀”绝对是理工男的最爱。剃刀过后，一切冗余都荡然无存，从而许多美好的花絮也随之香消玉殒。 当文科男遇到理工男的时候，那种愤怒也是不言而喻的。对文科男来说，理工男的所有想法都是残疾的。文科男总觉得理工男在情商上是有缺陷的，他们无法体会冗长的温馨和繁复的美丽。其实他们也不理解理工男，因为理工男只是企图删除了冗长和繁复而留下来温馨和美丽，当然这种企图并不总能成功。 于是，理工男是无趣的，而文科男是无序的。以无趣对无序，你也许永远找不到两者之间的交集点。但是他们可能会殊途同归于贝多芬的《第九交响曲》。那从内心的挣扎，走向群体的冲突，然后走向反思，最后走向重圆 [注2] 的主题，应该是不分民族和文化的，当然也是不分学科的。这可能只是我美好的愿望，但我确实希望这可以成为现实。 这还仅仅是理工男对文科男，开个玩笑，如果是理工男对文科女，那讨论起问题来绝对是鸡同鸭讲；如果是理工女对文科男，有人说那绝对是母虎对娘炮，那就是两个极端。但是谁说两极就不匹配，你看磁铁的N极和S极就很完美。 理工思维的典型代表就是牛顿麦克斯韦爱因斯坦这类的。用爱因斯坦的话说，如果不能把结果表达为简洁美丽的数学公式，那绝对不能说研究完成了。看明白了吧？连一页纸都嫌太多，只要几个简洁美丽的方程即可。是可忍，孰不可忍。 到底有多简洁，如下就是美丽得无以复加的范例： 爱因斯坦的质能公式： 牛顿第三定律： F = ma 麦克斯韦方程组： 当然还有把数学中5个最重要的常数汇集在一起的欧拉恒等式：按照这些理工思维，所有论文最后都应该用几句话或者几个数学表达式概括。越是可以做到这点的论文，越是有希望成为经典。因此，对他们来说，所有读后无法概括为简洁结论的，只有两个可能：原著不能自洽，读者没有读懂。 文科思维当然痛恨以上理工愿望，这也许并不是他们没有能力或者愿望去实现，而是仅仅由于这样的理想在文科领域可能非常不现实。 应该说以上对理工和文科的描述是相当粗线条的，因为我见过不少十分逻辑和简练的文科出身的，丝毫不比理工出身的差，而他们的人文情怀总体上比理工出身的要丰富。 在理工和人文之间 我总觉得哲学和科学的分道扬镳是一个巨大的错误。正是这个错误才导致了理工思维和文科思维的格格不入。但是，即便文理暂时或者永远无法合二为一，那么至少应该互相理解。比如，研究理工的应该接受人文训练，而研究人文也应该接受理工训练。 其实，文理合二为一是完全可能的，至少那些伟大的头脑已经将它们重新合二为一。比如达芬奇和亚里士多德们，他们不仅仅在科学上驾轻就熟，而且在人文上游刃有余。他们简洁逻辑，同时繁复精彩。当他们需要说明白问题的时候，简洁明了，当他们需要表达丰富多彩的时候，他们繁花似锦。 当你审视过达芬奇的机械设计和人体分析后，再来欣赏《蒙娜丽莎》和《最后的晚餐》，你会有一种时空错觉。这两种完全不同的思维的产物，居然汇集在同一个天才之下。 达芬奇的机械设计手稿其实，在理工和人文分道扬镳两千年后，仍然有的学科体现了两者的结合，比如建筑，比如经济。我们在上面已经讨论了建筑在人类文明中的特殊地位：我们创造了它们，它们重塑了我们。 之所以建筑能够具有这样的特点，那是由于它们是同时按照我们的科学认知和道德准则被创造出来的。 如果说建筑学是按照我们对科学和道德最理想的标准创造的，那么也许可以说经济学是我们对科学和道德最无奈的迁就。 经济学之所以门派林立，那是因为每一派都有支持自己的现实证据。而经济之所以难以预测，那是因为市场难以预测，而砸烂市场后就导致更难预测。即便是公平的市场，也是理性和一群疯子进行的比赛场所，而那比赛规则极可能是疯子们制定的，而且有些规则还可能是在赛后制定的。也许以上的这些判断不易被理解，但是我们只要给出一些实例就完全可以理解了。比如著名的荷兰“郁金香泡沫”。所有参与把郁金香炒到那样高价的人，都是某种程度上的疯子，但是，价格就是由他们决定的。在这样的疯狂中，任何理性和逻辑都失去了影响力，它们是这场疯狂的失败者，因为这些疯子在比赛最后宣布的结果就是衡量比赛胜负的标准。 人类总是在理性和疯狂之间摇摆，审视我们的社会就知道这个评估是不无道理的。因此，也许经济学是最为复杂的学科，因为在这里，研究者不得不在社会群体的理性和疯狂之间寻找更为恰当的思考和表达，而任何这样的思考和表达都无法完全契合真实的情景。人类的弱点决定了我们无法预测我们在某个时刻处于理性和疯狂之间的哪个刻度。我相信，人类只有足够理性和足够自由才会有美好的前途。 经典和我们这个时代的挑战 人类社会从来没有像今天这样面临多方的挑战，迄今的任何经典都无法提供我们现成的解决方案。 但是，经典可以给我们以这样的精神和境界，使得我们在面对陌生的未来时有着足够的精神支柱和道德导向。我们也许不能从经典中找到现成的答案，但是我们肯定可以在阅读经典中坚定我们的精神，回顾我们曾经成功的范例，反思我们曾经失败的教训，尽管所有这些经典都不足以确保我们今天复制其成功或者避免其失败。 通过理解经典和批判经典而找回那种精神力量和道德勇气是我们今天的使命，就如同我们的前辈曾经从古希腊文献中找到“文艺复兴”的方向和勇气。 附录：罗卫东教授推荐的经济学读物 第一模块（经济科学的性质与方法）：1）弗里德曼：《实证经济学方法论》，2）丹尼尔·贝尔：《经济论述中的模型与现实》，3）阿尔钦：《不确定性、演化和经济理论》； 第二模块（经济生活的机理）：1）亚当·斯密：《国富论》，2）里德：《铅笔的故事》，3）雷德福德：《战俘营的经济组织》； 第三模块（信息经济学与经济行为分析）：1）哈耶克：《知识在社会中的运用》， 2）施蒂格勒：《信息经济学》，3）乔治·阿克洛夫：《柠檬市场》； 第四模块（产权与激励）：1）科斯：《企业的性质》，2）科斯：《社会成本问题》，3）阿尔钦和德姆塞茨：《生产、信息费用与经济组织》，4）阿尔钦：《产权》（此文为阿尔钦为《新帕尔格雷夫经济学大辞典》撰写的条目，5）德姆塞茨：《关于产权的理论》； 第五模块（收益递增和长期经济增长）：1）熊彼特：《经济发展理论》，2）杨格：《收益递增与经济进步》，3）布莱恩·阿瑟：《经济学中自增强机制》 第六模块（经济学未来的发展以及经济学与其他学科的关系）：1）奥斯卡·兰格：《马克思经济学与现代经济理论》，2）贝克尔：《观察生活的经济方式》，3）赫什拉法：《扩张中的经济学领域》 [注1] WinstonChurchill, addressing the English Architectural Association, 1924（丘吉尔1924年在英格兰建筑协会上的讲话） [ 注 2 ] 我一直觉得英文单词Reconciliation在中文里没有一个词和其完美对应。也许只有“重圆”才是合适的。

作者简介：史杰鹏，原北京师范大学古籍与传统文化研究院副教授，作家，笔名梁惠王。 孔子一生周游列国，游说七十二君，都没有成功，最后竟然灰溜溜地跑回了家乡。这当然跟他的学说脱离了时代要求，以及他脸皮不够厚有关，但还有别的原因。 他在卫国的时候，卫灵公对他还不错，但是他老跟人家唱对台戏。 有一天人家向他请教打仗的事，他回答说：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”意思是说，治治礼仪我还懂一些，打仗则不会。那时快要接近战国了，诸侯们都想学打仗，养孔子这么个废人有什么用？卫灵公也有些不高兴，第二天和孔子说话的时候，一行大雁从天上飞过，卫灵公就仰头看大雁，不再理孔子。 孔子一看，知道这位侯爷不喜欢自己了，羞得满脸通红，回去就打点行装，准备走路。弟子劝他：“卫侯给您每月发六万斗的薪俸，待遇相当于部长，您怎么说辞就辞啊。”言下之意，这么高的薪水可不是到处找得到。孔子说：“人家都给我脸色看了，再呆着还有什么意思。他仰头看大雁，不就是讥笑我连大雁都不如吗？大雁还知道返故乡呢。”坚决辞了职，又跑去别国游说了。 六百多年后，汉成帝时期，有一个叫孙宝的人，他因为儒学精湛，被御史大夫张忠看上了，请他来当下属，张忠差不多相当于现在的副总理。他这么做，其实是想为儿子找个免费的家庭教师。孙宝觉察出来后，当即上书辞职。张忠只好打消了原先的计划，劝孙宝留下了，但因此怀恨在心，不久又把孙宝任命为主簿。 那时候当主簿是很没面子的事，谁知孙宝欣然接受，立即搬进了主簿宿舍，还搞了个祭灶仪式，和左邻右舍碰头，摆出一副要久住的架式。张忠不理解，派侍从去问他：“以前御史大夫让你给他儿子做家教，待遇又好，还给四室两厅，你不肯答应；现在让你当主簿，住一间七八平米的小宿舍，你却欣然接受，到底为什么？”言下之意是说他是不是吃错了药。 孙宝道：“做主簿虽然没面子，稍微有尊严的人都不肯，但任命一下，府中的人竟然没有一个表示异议，说明大家都觉得我只配当主簿，我能够自以为是吗？至于做老师，那就不同了。自古以来，只有学生上门求学，没有老师上门当家教的道理，所以条件再好也不能答应。”最后还说了一句名言：“道不可屈，身屈何伤？”意思说师生之间的规矩关乎“道”，这是原则，绝对不能屈服的；只要不违背这个“道”，受任何委屈都无所谓，何况当主簿，大小还是个官呢。 侍从回报孙宝这番话，张忠听了非常惭愧，马上上书皇帝，推荐孙宝，说他经明质直，适合当近臣。皇帝马上擢拔孙宝为侍郎，迁谏大夫，益州刺史，飞黄腾达。 又六百多年后，唐太宗下令科举取士，当他看见考生鱼贯入考场时，高兴地说：“天下英雄都被我一网打尽了。”于是所有考生都跪在大殿下答卷，希望能侥幸高中，成为官吏。 上面三个故事，就是读书人一步步丧失尊严的过程。孔子见诸侯脸色不善，可以知趣告辞，因为还可以到别的诸侯那里去游说。孙宝虽然不得已接受主簿的职位，对师生之间的原则却还能坚守，因为实在不行，还可以回乡做个地方官。至于唐以后的儒生，却只给了科举一条道，除此之外，没有做官的途径。所以他们不得不腆着脸皮走入考场，头顶酷暑，挥汗如雨地跪在殿外答考卷。 《管子》说：“利出于一孔者，其国无敌。”意思是，如果国君掌握了所有的经济和政治资源，这个国家就很强大。这其实是不确的，因为满清把这种制度发展到极致，却在西方利出多孔的制度面前相形见绌。 所以应该说，当改变命运的出路只有一条，而它又掌握在皇帝手中时，那么只有皇帝无敌。除了皇帝之外，所有人都没有尊严，读书人只是其中的一个代表。 读书人虽然也是人，但由于他们读书明理，掌握着一个民族的道德资源，所以，一般来说，代表着民族的良心。如果他们也全部屈服于皇权之下，不得不为皇帝唱赞歌，那么这个民族的良心就基本上泯灭了，整个民族都会变成一群奴隶。这就是中国奴性社会一直茁壮成长的秘密。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

布莱士‧帕斯卡尔 作者：何怀宏来源：黄灿然小站 人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他于死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。思想──人的全部尊严就在于思想。──帕斯卡尔帕斯卡尔认为，人们追求真理实际上只是在追求这一追求真理的过程：他们爱好斗争和意见交锋；人们追求的从来都不是事物本身（也追求不到），而是这追求本身。如果说理性在认识自然和外在世界的领域中还只是受到干扰和限制，因而它并非全能，而是有很大的局限性，那么，理性在探讨人自身的领域中就更为软弱，甚至几乎完全是无能为力的。而在帕斯卡尔看来，探讨人又是人的一个基本任务，其重要性远甚于认识自然。帕斯卡尔责备笛卡儿“既无用又不可靠”看来就有这个意思。他说笛卡儿对科学穿凿过分了。他自己也研究过那些科学，对此他有一个反省。他说：“我曾经长期从事抽象科学的研究，而在这方面所能联系的人数之少使我失望。当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适应于人的，并且我对它们的钻研比起别人对它们的无知来，更会把我引入歧途。我原谅别人对这些所知甚少，然而我相信至少可以找到不少同道是研究人的，这是真正适合于人的研究工作。可是我弄错了，研究人的比研究几何学的还要少。”在帕斯卡尔那里存在着这样一种矛盾，即：一方面他觉得与研究抽象科学（数学、几何、物理，也许还包括形而上学）比较起来，研究人是真正适合于人的工作，是更为重要和必需的。“人必须认识自己，如果这不能有助于发现真理，至少这将有助于规范自己的生活；没有别的比这更为正确的了。”但另一方面，他又怀疑，对于人的知识是不是人所应该具有的，而为了能够幸福，他对自己最好是继续保持无知状况？这有两个原因：一是他看到人的无比丰富和复杂，人的无穷秉性和变化无常，以及因此而引起的无数争论，这使人类难以认识自己；二是他觉得信仰、顺从是比知识更为重要的，而后一个原因是基本的原因。帕斯卡尔深刻地体会到笼罩着人的那种种神秘的暧昧不清和复杂的变化多端。他惊叹，人性之中有多少种天性，有多少种禀赋啊！一切是一，一切又各不相同。人远看起来是简单明白的，但近看却复杂暖昧。就像一座城市，一片郊野，远看就是一座城市和一片郊野，但是随着走近它们，它们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至无穷。他自问，如果我们把一个整体的人加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉、血脉的每一部分，血液、血液的每一滴呢？而这还只是人的身体方面，人的精神方面的多样和变化就更其复杂了。灵魂与事物一样有各种不同的倾向，跟呈现于灵魂之前的事物绝不是单纯的一样，灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。帕斯卡尔注意到人性可以通过两种方式加以考察。一种是根据他的目的，这时候人就是伟大无比的。另一种是根据群体，多数（ multitude），即根据大多数人实际的行为；这时候人就是邪恶下流的。这样两种方式使我们对人做出了不同的判断，并引起了哲学家们无穷的争论。帕斯卡尔不会在这些争论中站在其中任何一方，不会总停留在一个平面上思考。他试图超越这些争论，在一个更高层次上思考人的问题。因而他也就扬弃了上述的他表面上的那种矛盾，他不想通过理性来解决人心问题。他认为人心有自己的道理，那是理智所根本不认识的，人们可以从千百件事情知道这一点。仅以爱情为例，你指出爱的各种原因理由的顺序，并不能证明你就应当被爱，因为这种做法是荒唐可笑的。内心有自已的顺序，和精神（理智）的顺序需要通过原理和论证来阐明不同，内心的顺序需要通过另外的方法。帕斯卡尔划分出三种性质不同的秩序以及相应的三种不同的伟大：首先是身体、物体方面的秩序。这方面伟大的代表是各种光彩显赫的事物，是太空、星辰、君主、国王、富人、首领，这是眼睛能看得见的。其次是精神、理智方面的秩序。这方面的伟大的代表是那些天才们。他们有他们的领域、他们的显赫、他们的伟大、他们的胜利、他们的光辉。哪怕他们显得平凡和卑贱，他们绝不需要与他们毫无关系的任何身体、外表的伟大；他们不是用眼睛而是要用精神才能被人看到的，例如阿基米德。最后是仁爱、心灵方面的秩序。这方面的伟大来自上帝，其代表是那些圣徒们。他们也有自己的领域和光辉，哪怕他们显得卑贱和无知，但绝不需要任何身体或精神的伟大。他们是要从上帝与天使、而不是从肉体或好奇的精神方能被人看到的。三种秩序，三种伟大，一个比一个高，后者比前者更高，最后者最高。三者的距离，相隔无限的遥远；从肉体到精神的距离无限遥远，而从精神到仁爱的距离就更其遥远了。因为，仁爱是超自然的。然而，有的人就只会羡慕身体、外表方面的伟大，仿佛并不存在什么精神的东西；又有的人就只会羡慕精神、理智方面的伟大，仿佛并不存在什么比智慧更高的无限的东西。一切的物体、太空、星辰、大地和地上的王国，都比不上最渺小的精神；因为精神认识这一切以及它自己，而物体却一无所知。所有的物体合在一起，所有的精神合在一起，以及所有它们的产物，又都比不上最微小的仁爱行为，因为那是属于一种更加无限崇高的秩序的。所有的物体合在一起，我们都不能从其中造就出一丝一毫的思想来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种秩序的。从所有的物体和精神之中，我们也不能引出一桩真正仁爱的行动来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种超自然的秩序的。三种秩序的思想是帕斯卡尔一种非常重要的思想。帕斯卡尔对第一种伟大是不屑一顾的，对第二种伟大尊重却不满足，对第三种伟大才真正心驰神往。而在他看来，似乎三者之间并无桥梁可渡。物体不能产生精神，地位、财富不会带来学识；仅仅通过理智无法达到信仰，通过知识亦无法达到上帝。理性在此是无力的、无用的。所以，他说：理智的最后一步，就是要承认有无限的事物超乎它之外，不然它就是脆弱的。他认为：“最符合理智的，莫过于这种对理智的否定。”我们必须懂得在必要的地方怀疑，在必要的地方肯定，在必要的地方顺从。如果从信仰与理性关系这个角度分析宗教情感或信仰的根源，我们看到它常常来自两个方面，一方面是人感到凭自身的理性和知识不能克服和排遣人间的巨大的痛苦和不幸，就如拉罗什福科讥讽自己时所说：哲学能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所压倒。帕斯卡尔亦说，全部哲学抵不上一小时的痛苦。也就是说理性与科学不能解决人生的问题，而人生的问题，人生的目的、意义、出路诸问题是远比知识的问题更重要的。人不是为了知识而存在，相反知识是为了人而存在，求知只是人生的一个方面。另一个方面则是对理性认识本身的怀疑，感到理性在求真的领域里亦是软弱乏力的。他从两个方面展开他的论述，一方面是人们的空虚和无聊，另一方面是人们的劳碌和消遣。首先是人们的空虚和无聊，他认为人最不堪忍受的就是闲适和无聊，可是却又常常陷入无聊，无所用心，无所事事，没有激情，没有冲动，这时他就会感到自己的虚无，自己的沦落，自己的无力，自己的依赖，自己的无能，自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼和绝望。人们找不到真正的生活目标，找不到自己的位置，不知做什么好。谁要是看不见世界的种种空虚，他本人一定是非常空虚的，人心是空洞的，人生是无聊的。而人的本性就在于运动，完全的安息就是死亡，无所事事对他来说比辛苦劳作更难以忍受。不做什么比做苦工更难，久站不动比长途跋涉更难。要人安安静静地生活，这是不了解人的本性。人躲避安静甚过躲避一切，虽然他自己并不知道。他们更爱的是行动的过程而非行动的目的，他们不断地要追求新鲜刺激，他们爱打猎甚于爱猎获品，他们爱钓鱼甚于爱鱼，他们爱赌博甚于爱赢钱。假如你每天给一个爱赌博的人一笔他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博，那你可就要使他不幸了。正因为如此，幽禁的监狱就成为一种可怕的惩罚，退职的官吏就变得最为可怜。于是人们就以辛勤忙碌和游戏消遣来排除自已的无聊；用各种事体来填充自己的空洞，用热闹和纷扰来掩盖自己的心灵空虚。幸运的是，虽然一点点小事就可以刺疼我们，但一点点小事也就可以安慰我们，就可以转移我们的思想，使我们开心。一件琐碎的事，比方说打中一个弹子或台球，就可以使人忘记甚至刚刚才失去亲人的悲痛。于是人们想方设法地排遣自己，让外物占据自己，从小就操心着自己的荣誉、自己的财富、自己的朋友，甚至于自己朋友的财富和荣誉。我们把各种业务、语言学习和职业训练都压在他们身上，让他们懂得若是没有这些操心他们就不会幸福，因而使他们从早到晚劳苦不堪，而这竟然真的使他们幸福！若是他们还有空闲，我们就劝他们从事游戏和娱乐，使他们培养一些嗜好，于是他们就快乐了，就好比在人们的眼前放一些东西阻碍他们看见悬崖，他们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑。人们既然不能治疗死亡、悲惨和无知，他们就认定为了使自己幸福根本不必去想这些。人心里是空洞的，于是人们往里填充东西，可是填充的并非真正有价值的东西而是垃圾，所以帕斯卡尔感叹说：“人心是怎样的空洞而污秽啊！”然后，帕斯卡尔继续指出，正是这种忙碌和消遣才是我们的最大不幸和苦难，“唯一能安慰我们的可悲的东西就是消遣，可是它也是我们的可悲之中最大的可悲。因为正是它才极大地妨碍了我们想到自己，并且使我们不知不觉地消灭自己，若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更可靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”消遣是恶，快乐是罪。无论如何，人还有一种基于伟大的原始天性的本能直觉，使他隐秘地意识到幸福实际上不在于这种消遣和娱乐，而在于某种安宁，在于与上帝同在，或者与永恒、无限、绝对同在的安宁。这时他才会真正地感到有家可归，感到有依靠和有根基。而日常的事务和消遣却蒙蔽了他的眼睛，使他们看不到自己的归宿。因此我们要取消他们的那些操心，这时候他们就有可能看到他们自己，就会思考自己究竟是什么，自己从何而来，自己该往何处去。这样，就可以说，本来是使我们最难受的无聊，现在反倒是我们最大的福祉，因为它比一切事物都更有助于我们寻求真正的治疗。所以，帕斯卡尔认为一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的，他觉得人需要通过某种悲观期望、忧郁、烦恼的情绪而认识自己并走向上帝。这样，人的伟大和渺小、高贵和卑贱就构成了人的悖论，人的矛盾。“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”人的这一矛盾，这一悖论的根源究竟是什么呢？帕斯卡尔用基督教的原罪说，堕落说来解释。他认为，人是从他原先拥有的较美好天性堕落到类似于动物的可悲境况的，人是一个被废黜的国王，他的不幸是一个失位的国王的不幸，他的伟大是对曾经是一个国王的伟大的追思和认识。因为，假如人从来不曾堕落，不曾腐化，那么他就会确有把握在他的清白无辜之中既享有真理又享有福祉了，他就会既有追求幸福和真理的欲望，又有达到它们的能力；而假如人从来就是腐败的、恶劣的，那么他就既不会对真理，也不会对赐福具有任何观念和印象了，他就会在污泥中自得其乐。可是他并不能够像禽兽一样自得其乐，他感到痛苦和不幸，他试图追求崇高和完美，因为他曾经有过崇高和完美，他的追求实际是一种复归和追溯，这种追溯使他感到一种痛苦的无力，因为他无法凭自身达到那至善至美。我们既有着对于幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又只掌握了谎言，追求是我们的宿命，可我们总达不到那根本的目标。我们徒劳无功，白费力气，却还是要追求，这就是人的悲剧。人的这种处境就类似于加缪所说的古希腊神话中巨神西西弗斯的处境，有一种加于他之上的永远的苦役，他一次次地把巨石推上山顶，巨石又ー次次地滚落山下。这也就是萨特所说人的根本的欲望及其失败，人不能没有这种根本的欲望，人的所有欲望中都潜藏着这一根本的欲望，这一根本的欲望就是要成为自因的自在，或者说“自在—自为”，也就是说，既有着坚实的存在（自在），又能以自我为根据（自为）。换言之，既然没有上帝，人就想要使自己成为上帝。但是这一企图是注定要失败和流产的，自在与自为是一永恒的矛盾，人永远也达不到自己的根本目标，“人是一堆无用的热情”──这就是萨特的结论。萨特对于人的这一本体的悲剧的描述跟帕斯卡尔的观点是相当一致的，不同的只是，前者至此为止，他认为前后两端（原因和归宿）都是荒谬和神秘，而帕斯卡尔却不满足于此，他试图解释其原因和探讨其归宿，他依靠他的上帝，这使他的哲学带上一种祈求和希望的色彩。帕斯卡尔以其巨大的热情和才智来描述人的这种对立性，他要人们注意这种对立性，要人们同时看到自己的伟大和渺小，尊贵和卑贱，崇高和卑下，有力和无能。他认为，人的伟大与可悲是各从对方推论出来的，人越从高处跌落就越可悲，而越可悲就越证明我们曾经站得更高。如果使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的；如果使人过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的；而如果使人对这两者都加以忽视，就更为危险了。因此，唯一正确的态度是使人同时看到这两者，把两者都指明给他，那就非常之有益了。所以，他说：“我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”他反复强调，如果人抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他，永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。也就是说，帕斯卡尔要使人失望，但又不使他绝望；要使人悲观，但又不使他颓废；要使人自我贬抑，但又不使他自暴自弃。文艺复兴时期兴起的人道主义往往把人看作万物的灵长，把人看成万物的中心，看成世界的骄傲，而当代已很少看到这种自负的人道主义了。帕斯卡尔在人的这种对立性中来把握人，使他对人的认识达到了十分深刻的程度。他试图给在悲惨中苦恼失望的人们探明一条出路，指出他们应去的家园和归宿，但他首先申明的是，人不可能仅靠自己达到这一点，虽然也不可能没有个人的努力和选择。他说他不容许人依赖自己或者依赖别人，为的是好使人既没依靠又没安宁，从而向救主伸出手去。他说：“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让你自己谦卑吧；愚蠢的本性啊，让你自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自已的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实的情况吧。谛听上帝吧。”因此，只是到这个时候，在证明了人的伟大和卑贱的双重性之后，帕斯卡尔才谈到让人尊重自己的价值：“让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以变得美好的天性，可是让他不要因此而爱自己身上的卑贱。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的，可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己，让他爱自己吧，他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满足的真理。”这就是帕斯卡尔所说的：似乎最使人远离宗教的所有这些对立，却最足以把人引向真正的宗教的含义。这也就是帕斯卡尔所说“由于一个人，一切都丧失了，上帝与我们的联系断了，又由于一个人，联系又恢复了”的含义。前一个人是亚当，他的原罪使人类被逐出了乐园，从而人具有了伟大和卑鄙，幸福和悲惨的双重性和对立性；后一个人是耶稣，他恢复了人类与上帝的联系，从而人又有了希望和得救的可能。注：本文选自《生命与自由》，何怀宏著，北京师范大学出版社，2014

本文作者：千字君 来源：千字文华 现代文明为何没有诞生于“聪明人遍地”的中国？— 策划：先知书店文：千字君丨编：酷哥、白果 ▍中国式智慧 ▍ 在阅读文学作品时，我时常发现一个有趣的现象。 在中国古典小说甚至史籍中，被视为智者的人，是那些所谓“神机妙算、足智多谋、运筹帷幄”的军师或者国师，例如孙武、商鞅、诸葛亮、刘伯温、姚广孝…… 商鞅和魏国打仗，邀请对方主帅公子卬和谈，在酒席上把老朋友绑架了，这种背信弃义的行径，却一直被奉为“大智慧”；宋襄公是个老实人，打仗讲规矩，不肯趁人之危，却被耻笑为愚蠢的仁义。 刘邦为了救回家人，和项羽约定平分天下，最后出尔反尔、赶尽杀绝；项羽在鸿门宴上放走了刘邦，却被批作“妇人之仁”。 诸葛亮借了荆州以各种理由拖延不还，却成了“足智多谋”的代名词；鲁肃一生都忠厚耿直，千百年来却被视为“颟顸愚钝”…… 鲁迅评《三国演义》：刘备之德近乎伪，孔明之智近乎妖。 这些实为阴谋诡计的“诈术”，为何一直被当作智慧？即便今天，充斥着诡诈权谋的宫斗剧，依旧火遍大街小巷；“三十六计”被搬上某某讲坛，最受国人推崇的“智慧结晶”，多是田忌赛马、《孙子兵法》、《三国演义》……国人不仅热衷于此，在权谋术上也的确遥遥领先，正如官场小说《二号首长》的作者黄晓阳说：“《纸牌屋》？太小儿科啦。” ▍现代文明为何发端于西方？ ▍ 与中国人追求“世事洞明、人情练达”的实用形成对比，在西方的传统观念中，那些被视为智者的，往往是一群“仰望星空的闲人”，他们是思考人类命运的大哲学家、探索自然奥秘的大科学家，例如大卫·休谟、亚当·斯密、罗素、爱因斯坦…… 西方人眼中的“智者”，为何与国人差异如此之大，究竟是什么原因呢？ 那些奠定了今天观念地基的巨人们 通常认为，西方人的思想有两个源头： 古希腊的哲学、物理学、生物学等等——关于科学的智慧。 基督教的契约精神——关于道德的智慧。 自由、民主、文明等现代文明理念之所以能胜出，正是因为它们很好地统一了这两种智慧。 如果科学不符合道德，必然带来灾难——人类历史上诸多惨烈的教训都证明了这一点。因此，关于道德的智慧，远远比关于科学的智慧重要得多。 西方人最推崇的人文经典，都体现了对这两种智慧的追求：高斯的数学、康德的哲学、孟德斯鸠的政治学……还有关乎信仰的耶稣和《圣经》。 文艺复兴巨匠达·芬奇《最后的晚餐》：紧握钱袋后仰的，是出卖耶稣的犹大（左四） 《圣经》是一部关于契约的书：旧约，即上帝与亚伯拉罕的约定；新约，即耶稣与世人的约定——在西方人眼中，遵守契约是关乎信仰的、最重要的道德品质（参阅《基督教与西方思想》）。 其实，先秦时代的中国人，并不缺少道德信仰的契约精神。 在所谓“无义战”的先秦时代，仁义礼智信等贵族精神并没有沦为虚伪的道德说教。西周时的分封建制，本就是一种契约关系。春秋霸主的地位，通常是以“尊王攘夷”、“会盟诸侯”的形式，请周天子确认自己“道德领袖”的地位。各国间的争斗，至少还有底线和顾忌。战国四君子等贤人，言而有信、勇于担当的故事流传于世。 那么问题来了：以宪法契约为核心的现代文明秩序，为什么发端于西方而不是中国？ 新加坡的成功源于英国人留下的法治，而不是什么儒家文化。——李光耀 ▍西方式愚笨：契约精神 ▍ 1215年，英国国王约翰被贵族联军击败，被迫在《大宪章》上按下印章，承诺“国王不得向国民随意征税。”尽管国王事后以“城下之盟”的理由抵赖，但他和他的后代却始终不敢完全撕毁这份合约。800多年过去了，《大宪章》中的很多条款仍然有效。 英国人为什么这么“傻”？凭什么相信对方一定会信守承诺？为什么不干脆斩草除根？——根本原因就是契约精神。 首先，他们有着共同的敬畏，共同的最低底线：这份合约是“以上帝的名义”缔结而成——否认上帝的至高权威、使用最厚黑的手段，或许可以获得眼前的好处，但是既违背内心的道德，也可能会危及子孙后代。 《大宪章》纪念碑亭，由美国律协捐建。碑上铭文：纪念《大宪章》，自由受庇于法律的象征 《大宪章》开创了“王在法下”传统，启发了洛克和孟德斯鸠的政治理念：财产权是个人（尤其是穷人）安身立命的根本，神圣不可侵犯；在一个典型的法治国家，律法才是国王；将权力关进制度和律法的笼子，才可能实现长治久安。 人类之所以能够制定文明规则，恰恰就是因为他们跳出了丛林法则，构筑了共同的底线。正是这种共同的底线，建立起了惩恶扬善的有限政府，明确了个体之间的边界，使每个人都可以和谐相处。那些最弱小的人，也不至于像蝼蚁一样活着。 其次，稳固的产权和平等的交换，使得多次、重复的交易和博弈成为可能，于是背信弃义的人逐渐被淘汰——这直接推动了契约社会的成型。 自由市场是养成美德的最佳场所，商业是最大的慈善。——摘自茅老为《圆富》所作的序言 自由市场的人们，或早或晚都会明白一个道理：损人利己和舍己为人都是有悖人性的、不长久的，唯有为了利己而利他的合作共赢，才能实现自我利益的最大化——这就是令亚当·斯密惊叹的“看不见的手”，这只手强大得足以克服掉政府这只“看得见的手”可能产生的负面作用。孟德斯鸠则是直言不讳地说：有商业的地方就有自由、美德和法治。 ▍契约精神的大倒退 ▍ 反观中国传统。自秦始皇以霸道开创君主专制，以“天下归于一统”绞杀了贵族精神和民间自由，中国人的诚信和仁义传统，就出现了大倒退。 中央集权一家独大，官家垄断一切资源，商业没有丝毫空间；底层不到绝路永远不敢、也无力反抗，上层不到绝路永远不屑、也不懂妥协，直到官逼民反、天下大乱——几千年来，中国人都无法建立共同的底线，只能在这种“治乱循环”中打转。 许倬云教授：中国古代所谓的“天命系统”，是儒生们吓唬皇帝，以及事后诸葛亮的说辞 随着罢黜百家、独尊儒术，以及帝国官僚体制的成型，儒家伦理和科举制度逐渐沦为巩固皇权、愚弄百姓的工具，这片土地彻底沦为一滩死水：整个国家没有任何制度更新、自我纠错的可能。 人是会趋利避害的生物。在这种大环境下，为了占据更多资源，人们只能依附于权力，而权力争夺具有不确定性，又增加了财产占有的不确定。米塞斯曾说：当破坏契约的成本低于（收益高于）遵守契约时，人们一定是趋向于破坏契约。 为什么遵守契约精神，竟然变成了国人眼中“愚蠢”的代名词？不是我们人种低劣，也不是我们没有这个传统，而是自秦始皇以来的制度安排——它遵循的是一种成王败寇的叙事逻辑，运行千年的是一套破坏契约精神的“逆淘汰”机制。（参阅吴思《潜规则》） 读完此书，你就读懂了中国的历史和现实（绝版，含签名） 中国晚清思想家严复，在英国留学期间，曾去旁听英国法庭的审判，见原告、被告和法官都同坐一室，且有律师为双方辩护，全不似晚清衙门之野蛮与落后。这件事给了他极大的刺激。回国后他对朋友说：中国的衙门每天都在为官员谋私利、制造大量冤案，而英国的法庭每天都在为百姓寻求公道、维护公平正义，这样的国家如何不强？ https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/MDicXL6auNFJyofua36rT5EEHn4ic2c7gbuFmllvBoDqvibibqdnOlfIiaia7dq733KrdEvY9MgUkEcMdeWI0VbHqUlw/640?wx_fmt=gif

一在了解商鞅这个人物以后，感觉非常震撼 我没有想到在中国历史上有这样的一种政治主张，有这样的一种政治能力，并且政治主张、政治能力在中国实际的政治生活中非常广泛的，长时间在使用，这是对中国来说是很悲剧性的事情。 对商鞅的记载有这样一句话：“少好刑名之学”，这是他的兴趣爱好，当时秦国地处偏僻，被诸侯看不起，不带他玩，他有点自卑，很倔强，长期受到歧视，是受害者的心理。 此时，秦孝公下了一个诏：“诸侯卑秦，醜莫大焉!……寡人思念先君之意，常痛于心。宾客群臣有能出奇计彊秦者，吾且尊官，与之分土!” 我去年做了关于儒家、道家、法家政治伦理的演讲，儒家主张人民幸福，道家强调人民自由，而法家追求的是国家强大，所以我一直觉得法家就是一个战国的思想，这里面有两个意思。第一，法家是时代需求下出现的思想。另外，如果战国时代过去了，平常如果使用法家思想是一件可怕的事情，比如战时的政策，放在平时很可怕，所以法家是战国的思想，主题是强行让国家强大，为了让国家强大，人民的幸福和个人的自由在法家看来完全可以忽视，甚至抛弃的，甚至认为人民的幸福和个人的自由有损于国家的强大。 二商鞅的邪恶思想 商鞅看到了秦孝公的求贤诏后就去了秦国，跟秦孝公有几次见面。 一见卫鞅——鞅说：吾说公以帝道，其志不开悟矣。 二见卫鞅——鞅说：吾说公以王道而未入也。请复见鞅。 三见卫鞅——鞅说：吾说公以霸道，其意欲用之矣。诚复见我，我知之矣。 我认为并不是商鞅本身是想搞帝道，想搞王道，在秦孝公处被冷遇之后才改变了霸道，其实商鞅是在试探秦孝公，如果秦搞帝道、王道，商鞅就走了。而秦孝公也在试探商鞅，所以对初次和商鞅的见面很不满意。秦孝公和商鞅两个人互相试探以后发现对方是自已要找的人，一拍即合于是他们开始搞变法。 在战国时候搞变法最大的阻力是贵族，虽然秦国从贵族的角度来说是最弱小的国家，但也没有例外，所以秦孝公和商鞅针对改革变法在宫廷里面和另外一方的人搞了一次大讨论。有一场辩论中商鞅讲了一段话，这一段话记载在史记里面非常振振有辞： 疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者，固见非于世;有独知之虑者，必见敖于民，愚者闇于成事，知者见于未萌，民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋与众。是以圣人苟可以强国，不法其故：苟可以利民，不循其礼。（《史记·商君列传》） 商君，其天资刻薄人也。——司马迁 商鞅的意思是说，凡是排挤我的人都是比我低，反对的人都是愚者，而我看到未来世界发展的趋势，所以我是智者，考虑国家大事根本不需要和人民商量，因为他们没有能力、没有智慧、没有担当。 他把自己看成是治大功的人，面对世俗反抗和众人的非议在所不辞，强国才是他真正的目标，利民只是作为最后的目标，为了所谓的利民不惜损害人民，以所谓的长久的利益、长远的利益和集体的利益当借口，来损害当下和眼前的人民利益，这是专制独裁者一贯的做法，商鞅就是这样做的。 我们看看他的这段话，商鞅这个人非常善于演讲，有一个特点就是很喜欢讲格言，我们把他的一段话概括一下有很多是格言的。 第一，做事不能犹豫不决，做人不能优柔寡断，这是他的主张和理念。 第二，智慧和道德高出常人的人，命中注定要被人非议和诬蔑，不必在意。 第三，真理往往掌握在少数人手里，人多不是力量，真理才是力量，敢于坚持真理的人才有力量。 第四，大多数人才质平平，德行一般，智不能料事，德不能担事，力不能任事，眼光不能看得远，胸襟不能容得多，这些人不是依靠的力量，恰恰是需要抵制的阻力，凡是反对我们的都是庸者，反对我们的意见都是没有价值。 “民强则国弱”，《商君书》将百姓视为国家的奴隶、敌人 第五，做小事可以和众人商量，做大事只能自己决断。独裁是专制的前提，必须先保证独裁的权利才能维持专制，独裁必须建立一个理论，大多数人的意见不值得一提。 第六，法也好、礼也好，其本质不在于一些条文和制度，而在于这些条文和制度背后的价值，价值永恒，条文和制度随时可以变。 如果仅仅看商鞅这段话非常好，都是有道理，都是人生格言，但是有一点大家忘记了，商鞅所说的东西在某种程度上都可以找到历史事实来印证他的观点，哪怕是小事也会有。商鞅总结的六层道理中，有一个东西贯穿始终，对普通民众智力、德行的藐视、对他们意见的藐视、对他们权利的漠视、对他们力量的轻视。作为一个政治家来说光有事实是不够的，应该更具备价值，这一点商鞅不具备，在秦孝公大变法的讨论里面，我们已经看出未来悲剧开始萌芽，也看到秦国最终失败的萌芽。 孔孟等人为何在先秦诸子中脱颖而出，超越了商鞅这些事功突出的人，获得了后世更多的推崇和关注，就是因为他们还有价值上的坚持，他们也默许甚至认可维持现有的等级秩序，但他们同时认可人在终极意义上是平等的，他们从来不会漠视普通人对幸福的追求，不会轻视普通民众的力量。 儒家主张“王道”，道家推崇“天道” 很多年前，北京曾经有一位大学的教授，在北京市政协会议上有过一个提案：以后进北京的人不能门槛一样高，要根据他的能力决定有些人可以进北京，有些人不可以进北京，这就是以能力决定一个人是否拥有平等公民的权利，这种思想在社会上有很多人认同，并且体现在很多政策上，尤其在北京的很多政策上。 我对于《商君书》的内容作简单的说明，更侧重点在于成败两个字，由于很多人认为商鞅是成功的，很多人认为商鞅倡导的体制是成功的，很多人认为商鞅的政治理念是成功的，我想就这一点做一些反思。 三 商鞅之法的深远灾难 我们看看商鞅做的一件事，他的变法法令制定好了以后，准备推行的时候，他担心人民不认可，他做了一件很有意思的事情就是“立木为信”。这件事受到了很多人赞扬，包括中小学教材，宋朝的时候王安石对这一点很佩服，他说我们不要看不起商鞅，商鞅让老百姓相信他很了不起。商鞅在这个事情上没有体现出对老百姓普通民众的藐视、漠视、轻视，他这样做并不是树立政府的信念，相反他有另外的目的。 商鞅担心自己的法令颁布后推广不下去，担心老百姓意志不够坚定，朝令夕改怎么办？于是他做了“立木为信”的事情。“已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予10金。”老百姓看到这个消息后很疑惑，把一个三丈长的木头搬到北门是很轻松的事情，为什么要给这么多奖金？这是一个骗局，一定有猫腻，所以人民不敢、疑惑，一定会有这样的效果。比如说我是一个出租车司机，有乘客告诉我说，你把我从复旦大学拉到财大，给你5000元。那么出租车司机敢不敢拉这个人，司机肯定会疑惑，这个人是什么意思？ 商鞅要的就是这个效果，果然效果出来了，“民怪之，莫敢徙。”这么轻松给我10金，一个起步价就要给我5000元太奇怪了。 于是商鞅复曰：“能徙者予五十金。”于是有人站出来搬走了木头，拿走了巨额奖金。我猜测此人很可能是商鞅安排的“托儿”，商鞅一定有后手，万一没有人搬怎么办？好办，找一个人作为托儿就是了，这个人搬过去，给他50金，你觉得这是商鞅在民众面前树立政府的信誉吗？不是的。是什么？商鞅在向老百姓说，以后只要是政府颁布的政令，不管怎么样违背常理你们都不可以怀疑，不可以议论，你听话就是了。 法令推广一年以后，老百姓觉得这个法令不好，反抗的人很多，商鞅要杀鸡儆猴，要立威。 令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数，于是太子犯法，卫鞅曰“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黔其师公孙贾。 他把太子老师的鼻子割了，老百姓不敢再违抗了，于是商鞅的法令推广下去了。法令推广下去10年以后，老百姓已经适应了，已经习惯了，而且这样的一种法家思想、军事化管理让社会真的看起来很有秩序，所以很多人又说这个政策是好的，夸他表扬他，当初说法令不好，现在又说法令好的，面对这些人，商鞅怎么办？他把这些国家教化混乱的人，全部流放，在此过程里面商鞅做了三件事。凡是政府要做的事，第一，不容置疑，第二，不得抗议，第三，不许议论。 法家主张“法不阿贵”——除了皇帝，所有人都必须受法律约束 我做的事情哪怕再违背常理不能有疑问，照做就可以了，要的不是头脑，要的是执行，理解要执行，不理解的也要执行，而且在这个过程中不得违抗，违抗了要惩罚，甚至到最后连你说我政策好的权利也取消了，这就是商鞅施政的手段。四 《商君书》写了什么？ 最关键的就是国家只要一种民，就是生产与战争的机器，这就是商鞅的壹民政策。 商鞅认为国家就要壹民，老百姓平常是农民、为国家生产粮食，一旦有战争就上战场，全民皆兵。国家只要一种“民”：耕战之民。国民只做一件事：农战。所以他说“圣人之为国也，壹赏，壹刑、壹教。”一切都要统一，商鞅有很多制服老百姓的方法，这是我做的总结。 我在1998年写的文章里面总结，从读《商君书》看到，商鞅有五种方法： 1.以弱去强，以奸驭良。实行流氓政治，小人政治。儒家让君子成为人的道德模范，以好人带领坏人，君子带小人，社会往上走，孔子讲小人上达。商鞅的思想相反，他要以奸民治。比如说一个乡村，这个乡村里面选一个乡长选谁儒家说选一个德高望重的人，商鞅说不可以选德高望重的人，要选流氓地痞，流氓地痞才能把乡里治好。 2.壹教，就是国家只有一种教育。以前钱钟书先生说不是不让人民受教育，而是只受一种教育，韩非和李斯提倡以吏为师，老百姓根本不需要单独的老师，听官员的话就可以了，官员就是老师。 重农抑商的政策源自商鞅 3.剥夺个人资产，造成一个无恒产、无恒心的社会。剥夺商人的财产，剥夺学者说话的权利。像我这样的人，资本就是一张嘴，把嘴剥夺了，不让你说话，不让你生活，韩非说把鸟翅膀上的羽毛剪了，让它不能觅食，只能是靠人养它。虽然商鞅姓商，但是他对商人是非常残酷的，首先他要消灭商人，消灭商人所有生存的环境，所以商人在商鞅的治理下不可能有任何的生存空间，比如他不让你雇工，所有雇的员工给国家服劳役和兵役，还让你发工资，商人没法做了。 4.辱民、贫民、弱民——利于统治。商鞅说国家必须强大，人民必须卑弱，人民强了，国家不强了。还有如果通过前面的四种方法还不能把国家的强民全部制服和消灭，怎么办？ 5.还有最后一招，叫杀力，发动战争，外杀强敌，内杀强民。这些都是商鞅自己的原话。什么叫杀力？就是发动战争，商鞅看来有两个好处。首先发动战争，把对方引到别国国土上去，可以杀死别国的有生力量，同时自己的老百姓也可以在战场上消耗掉，国家强大了，一定要战争，因为国家强大了不战争，国家这么大的力量不发泄出去很麻烦，变成祸害，而国家弱小了也一定要战争，总之无论国家强弱说到最后都是战争。为什么把那个时代叫做战国？那个时候国家唯一的共识就是打仗，这就是法家思想。 五 商鞅之死 商鞅最后的死是很惨的，有两种说法，一种说他直接被车裂，一种说他死后被车裂，可以看出来人们对他的仇恨。对商鞅的仇恨不仅仅是教科书讲的，是贵族的仇恨，而是全世界的仇恨，本国贵族和本国的老百姓，还有其他国家的人。商鞅最后成为了秦国逃犯、走投无路的时候，没人愿意帮助他，更没国家敢收留他，最终被车裂。 在商鞅被车裂之前的几个月，有一个叫赵良的人告诫商鞅，千人之诺诺，不如一士之谔谔，武王谔谔以昌，殷纣墨墨以亡。赵良说如果不听我的话，你翘二郎腿的功夫就会灭亡，果然几个月以后商鞅被车裂了。 《盐铁论•非鞅》中记载商鞅：“弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑，以虐戾为俗，欺旧交以为功，刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯。人与之为怨，家与之为仇。”治理国家不讲价值观，就讲权变，讲政策和策略。我在写李斯一段话里面讲，政策和策略是秦的生命，秦国之所以战胜六国，靠的不是价值观，李斯写的《谏逐客书》，从头到尾没有一点价值观，没有一点道义，只有权术，只有策略，只有政策，所以政策和策略是秦的生命，弃道而用权，不要道，只要权变，只要手腕，只要政府。 中国人理解政治就是阴谋，一个人政治是否成熟看他是否有手腕，这来自于法家的思想。儒家孔子对政治有非常经典的解释，政是正当，既是形容词，又是动词，用正当的手段去推行公平正义，用正当的手段更重要，目标是公平正义。法家对政治的解释就是权变阴谋，韩非讲的法术关键在于“术”字，国家不讲伦理，不讲道德，就靠实力，现在中国人动不动讲这个话，很糟糕。中国人在很多时候表现出来野蛮的价值观，尤其在国际上、在外交上，外交上靠的是实力，不是拳头硬了就可以在世界上横行霸道。 暴力和残忍变成一种政治风气，甚至变成一种民风民俗，因为商鞅鼓励告发，几家人在一起，一家人犯罪，十几个人受刑，所以一定让妻子告发丈夫，邻居告发隔壁，风气变得很糟糕。 后世的“连坐”、“灭族”之法，均由商鞅所创 商鞅的老朋友公子岇是魏国人，两国开战之前，他给公子岇写信，我们是老朋友，现在打仗实在是悲剧，你明天来我这里，我们喝酒退兵，公子岇到商鞅的地方去了，喝酒完了以后商鞅把公子岇抓了起来，商鞅进攻魏国，导致魏国失败迁都，原来是在陕西，后来迁到开封，从此魏国一蹶不振。商鞅确实为秦国立功了，但是如果因为这个赞赏和肯定他，这个世界的基本道义没有了，怎么可以长久，所以在国内无论老百姓还是贵族，人人对他有怨恨，家家看作他是仇。六商鞅之问 我的1998年写的文章题目是《商鞅：斯人自杀》，现在有一个问题，有人说商鞅虽然被车裂了，但是他让秦国成功了，他的政策政治是成功的，真的是这样吗 我们今天关键讨论一下，我们只看到商鞅改造过的秦国在七国之争里面取得了最后的胜利，但是你不知道他最终埋下了秦王朝短命覆亡种子。 法家塑造了一个什么样的秦国 我们觉得法家塑造了强大的秦国，今天有很多人特别喜欢秦国，有一个电视剧《大秦帝国》，网上有秦吧，有不少人在网上骂我，他们组团叫大秦卫士队，那个被陈胜吴广干掉的队伍。中国在历史朝代的时候总有一些遗民，秦朝灭亡的时候没有一个人说秦朝好，秦朝没有一个遗民，没有人怀念它。但其实秦朝有遗民，而且数量很多，只不过不在2000年以前秦朝灭亡的时候，而是在秦朝灭亡的2000多年后的今天。我们看看他塑造了什么样的秦国。 秦国在先秦的典籍里面有专门的称呼，可以把它看成是它的LOGO——就叫做虎狼之国，读一下先秦经典和战国策，当时人们说秦国的时候在前面加了两个字虎狼之国，所以商鞅的变法，包括后来李斯入秦，让秦国由弱小之国变为强大之国，这一点没有问题。 兵马俑再现了秦国的“虎狼之师” 商鞅到秦国之前，秦国很愚昧，变法后有秩序了，成为野蛮之国，而且在冷兵器时代野蛮是一种武器，野蛮是一种力量，在丛林时代和野蛮人在一起，一定是野蛮人更有力量。荀子比较过，当时秦国排第一、魏国第二，楚国第三，因为秦国军队最野蛮，所以排第一，秦国军队是国家的人质，一个人上前线，这个人是国家的人质，在前方杀敌没有问题，如果做了俘虏，全家人做奴隶。当时给有功之人除了赏粮食和爵位之外，还有一个赏赐的物品是奴隶，所以秦当时是没有废除奴隶制的，因为如果废除了奴隶就没有奴隶赏赐。原先奴隶是身份，商鞅的做法让所有的奴隶变成潜在的奴隶，今天立功了，可以高高在上，享受人们的欢呼，带上爵位和粮食回家，但是明天失败了，全家人到别人家当奴隶，所以商鞅把所有国民都变成了潜在的奴隶。商鞅为此沾沾自喜。可是商鞅不会把愚昧之国变成文明之国。 福山的《政治秩序的起源》做过统计，秦国为什么强大，为什么能在战国之争中战胜六国？福山的分析角度非常有意思，与其他的军事化社会相比，秦国成功动员了其总人口的8%-20%，比如秦国和赵国进行了战争。长平之战，赵国失败了，但是在这场战争中双方消耗了很多力量，死了很多人，到最后秦国臣相把15岁以上的男孩子全部送上前线，最后取得了这场战争的胜利。40万人被捕，其他20万人全部坑杀。把死人堆成一座山，是秦国惯常的手段，每取得一场胜利，把头颅带回去，盖成一座山，造成极大的恐慌，以前带着耳朵回家，商鞅说以后不要带耳朵，只要带着脑袋回来，很恐怖，比如我是六国的一个士兵，你是一个秦国的士兵，在腰上挂着一个人头晃荡，很恐怖。所以商鞅造成野蛮的力量，造成一种恐怖的力量，他把国家的力量调动到8%-20%，而古罗马共和国仅仅到1%，希腊人仅仅5.2%，欧洲早期更低，人员的伤亡前所未有，在一次损失当中5万军人，而中国是西方的10倍，是秦国造成的风气。 商鞅军事改革给士兵定下的管理指标，能攻城围邑，斩首八千以上，则盈论(符合朝廷规定的数目)；野战，斩首两千则盈论。在商鞅的这种政策的鼓励下，秦国形成了什么样的军事上的风气？ 看看白起的战绩，白起很残酷，昭王14年斩首24万，昭王34年斩首13万，昭王43年斩首5万，秦国在统一过程中斩杀的六国人数在150万以上，我们根据《史记》记载的统计，史记并不是每一场战争都记载了秦国斩首多少人，所以远远超过这个数字。另外，秦国自己士兵死亡的人数没有算在内，但是冷兵器时代杀敌1万，自己死8000。150万以上没有问题，所以秦国统一的代价是中国当时版图上人口在战争当中死掉了200-300万之间，而当时全国的总人口不到2000万，这样的统一真的是我们希望的吗？所以我曾经在写李斯的文章里面讲到，统一不具备死亡的价值，并不是为了统一什么都可以做。 长平之战，白起活埋赵国40万降卒 商鞅死了，韩非死了，李斯灭族，他们都身败名裂，家破人亡，我们今天的历史教材和一些学者常常这样告诉我们，虽然他们本人失败了，但是他们的政策在秦国取得了成功，秦国终于灭尽六国，一统天下，所以他们认为是成功，甚至认为他们是大公无私。 “天下苦秦久矣”六国失败了，六国老百姓也失败了，秦国的老百姓成功了吗？秦国本来老百姓最惨，“什伍连坐，轻罪重刑，战陷即全家为奴。”所以刘邦召集秦国老百姓，讲了六个字，“父老苦秦久矣。”这一句话让秦国的老百姓热泪盈眶。为什么项羽没有在关中立足，刘邦占了两个人的便宜，第一是项羽，把秦军主力消灭了，所以占了便宜，第二大便宜是占了秦王朝的便宜，秦王朝太残暴和太低级，刘邦只要好一点，他就可以战胜，因为天下苦秦久矣。所以老百姓不可能有成功或者赢了。 为了一人独裁，防止宗族分权，二世即位以后，在咸阳杀死公子12人，秦国历来残杀本族，一人独裁。秦朝以前是周朝的政治，相当于贵族民主制，贵族是一个集团，只是贵族集团里面推选出一位老大当家，当老大不好，贵族对你有强大的约束，孟子曾经和七王有一个对话，能不能谈卿贵卿就是国家的贵族，先谈谈我的家里是贵族，我的弟弟、叔叔、伯伯都是贵族，就是贵卿之卿，孟子说国君不错了，这些人起来提批评意见，反复不听意见换人。所以在周朝的体制下，是不可能有独裁的，秦国最后之所以成功，也就是因为他比别的国家更独裁，独裁是不是很厉害，独裁更好地集中社会资源没有问题，但是独裁到最后谁赢，贵族都消灭光了。 六国输了，秦国的老百姓输了，秦国的上层贵族也输了，二世个人赢了吗？两年以后，二世被赵高杀了。赵高潜伏秦宫几十年，殚精竭虑，机关算尽，最后他是否赢了？他没有赢，五天以后，他又被子婴杀了，在一轮又一轮的内部残杀中，子婴是最后的胜利者吗？46天以后，刘邦来了，没有杀他。但是很不幸，项羽来了，项羽不客气，把子婴剁成了肉酱，把以前幸存下来的也杀了，白茫茫大地真干净。秦制这样的政治制度，就是一部绞肉机，最终谁都不可以从中获益，没有胜利者。 秦从秦非子算起近700多年，从秦襄公算起500多年，这个国家就是要强，几百年的发愤图强，几百年的不息自强，几百年的好胜争强，拿强用强，强到最后攻无不克，战无不胜，席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒，一统天下，唯我独尊。谁知道最后竟然是瞬间崩溃，一败涂地，宗族绝灭。 秦给世界带来的就是毁灭，最终也毁灭了自己。有数百年历史、有数百万军队，却输给了草根：陈胜、吴广，输给了半文盲：项羽、刘邦，还输给了2000多年的历史。秦朝灭亡以后，从汉到清，没有一个有良知的读书人同情歌颂秦朝，没有一个朝代的官方意识形态肯定秦朝，甚至没有一个野心家、暴君敢于公开声明自己效仿秦朝，所以秦朝几乎在所有的时间里，被所有的人毫不留情地抛弃，这是彻底的失败，完全失败了。 焚书坑儒 商鞅变法的结果是所有人都输了，秦的制度没有任何人从中可以找到幸福。 很多年前看过一篇俄罗斯的诗歌，谁能够在俄罗斯快马自由那么谁能够在秦国的制度下快马自由。 答案：没有。 为什么？ 一个国家如果只有功利而没有道义，这样的大国真的大吗？ 这样的强国真的强吗？ 有幸的是我们可以看到，但是我们真的能明白吗？ 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

很久以前就打算写写“伪国学”，但总觉得有识之士已多，抨击“伪国学”的文字早已屡屡出现，不乏真知灼见。再者，分辨“国学”与“伪国学”其实并不难，只需基本的逻辑思维和认知能力即可做到，所以我便一直偷懒。 可前段时间的一桩小事让我不敢再偷懒，为了“救救孩子”，必须得为揭开“伪国学”的画皮尽一份力。 事情缘起一份少年国学班的招生简章，大概意思是如果孩子叛逆、不听话，就来学“国学”，诵读经典的同时去儒家圣地接受一下心灵洗礼，几天之后就可以还给你一个听话温顺的好孩子。 稍有点文化层次和独立思考能力的人，恐怕都会对这个招生简章不屑一顾。但负责推广的商家却告诉我们，这个招生简章还真吸引了不少父母，连办数届仍不缺客户，而且客户学历层次并不低，本科毕业算是起跑线，硕士毕业的大有人在。 搞笑的是，推广者并未感激这些客户，反而抱以深深的鄙视。他嘲笑这些客户普遍素质低下，即使拥有高学历，也是死读书的典型，估计除了教科书再没读过其他书，毫无人文修养，因此才会上当受骗。 更讽刺的是，他还提到自己曾为了国学班的事情请客吃饭，两位连孔子孟子庄子都分不清的官员均大谈重塑国学的重要性，他们的观点是“现在的年轻人太不听话了，下属不听话、孩子不听话，就得重拾国学，让他们学会尊卑”。 毫不意外，他也把这两名帮了他大忙的官员列入了白痴的行列。说起如今那些动辄数万元培训费的高价国学班、国学夏令营，以及各种国学研究会和层出不穷的“国学大师”，他的评价就是“传销”二字：“以功利性的教材去骗人。”将国学变成一门生意，仅此而已。 这种商人看不起客户的故事，讽刺意味极强，是极好的小说素材，也是朋友相聚时极好的笑话题材。但是，一想到那些无辜的孩子，就让人笑不起来。 什么才是真正的国学 按照一般说法，真正将“国学”二字的含义从“国家一级学校”延伸为中国学术，始于清末民初这一转型时代。这个概念的建立，从时间而言极为仓促。国学大师钱穆（也是为数不多的货真价实的国学大师之一）在《国学概论》中曾写道：“‘国学，一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代之名词。”《现代汉语词典》中将“国学”解释为“称我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等。” 许多人认为，“国学”这一概念有着先天的不足。因为它的诞生背景是中西文化的交汇，晚清民初。伴随着“德先生与赛先生”的进入，许多保守者希望维护固有文化，于是祭出了“国学”概念。也正因此，“国学”概念从诞生起就带有守旧的一面。 我倒并不反对维护固有文化，全面的提倡和全面的扬弃都是片面的。但这种维护必须应先分是非，必须以是否符合人性为准则。比如风骨，就是传统文化中极其值得保留和提倡的东西；但如三纲五常之类，被扬弃实在是理所当然。 国学作为一个整体，有大量值得留存、吸收的东西。由国学知识体系中延伸出的各种价值观，与普世价值也并不相悖——比如善恶是非观念，比如勤俭节约，比如“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；道家的“天人合一”，也与生态环保理念有所契合。 又如管子所说的“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不踰节，义不自进。廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”这种对“礼义廉耻”四字的强调，其实也是一种普世价值观，有人慨叹如今世风日下，其实也正是基于“礼义廉耻”这一传统价值标杆在1949年后历次政治运动中的被无视被摧残，无礼者、无耻者大行其道的局面。 有人曾质疑传统道德与文化，认为其不合时宜，但从实践而言，它与现代意识完全可以并行。最典型的例子当属台湾，上世纪六十年代，在大陆发起文革，疯狂“破四旧”，破坏文物、摧毁古迹，批斗殴打老师、父母时，台湾则发起文化复兴运动，提出“以伦理道德为淑世之本，以民主自由为福国之则，以科学技术为正德利用厚生之实”，将传统文化植于教育。两岸之后的不同文明走向，社会风气之别，与这次不同的选择颇有关系。 当然，台湾对传统文化的“复兴”也遭遇了许多难题或暗面，比如对传统文化一窍不通，靠将古文翻译成白话文（还错漏百出）的骗子被奉为大师，便是一例。 但凡速成，必是骗人 有人曾说，国学始终处于一个被剪裁的过程，历代封建帝王为统治需要，将之逐步剪裁为自己想要的模样，比如“独尊儒术”就可算一例。我对这个观点认同一半，在我看来，封建帝王始终推崇儒家，但只是希望百姓以儒家立身，至于统治手法则多半还是法家那一套，仅仅宋朝等闪光时代有所不同。 不过，不管是儒家还是法家，都无法代表国学。可悲的是，现在市面上的“伪国学”，剪裁之风比历史更盛，甚至只留糟粕。即使是当下几乎成为“国学”代名词的儒家，也被裁剪到不成样子。 对于儒家，争议也一向颇多。新儒家认为儒学与普世价值、现代民主并不相悖。但相对地，也有人认为儒学尽是糟粕，鼓励奴性。前者的说法有其道理，因为在很长一段时间里，因为历史的选择性遮蔽，我们对儒家学说的了解十分片面，儒家学说中其实不乏一些独立精神的闪光。后者的说法当然有偏激的一面，但不可否认的是，近年来的“国学热”中，许多人推崇并希望民众广为接受的“儒学”，实则就是“奴学”，是赤裸裸的“伪儒家”。 这种“伪儒家”的高端表现，就是一年一度的孔子节，还有到处撒钱兴建却门庭冷落的孔子学院。至于低端表现，则是个人生意，比如一茬茬冒出来的“国学大师”，还有各种成人国学班、儿童国学夏令营等。大家统一穿上唐装，再读读《弟子规》、《三字经》，就成了国学修行，洗涤心灵。 在这些骗局中，以“速成班”最为龌龊。这些“速成班”动辄收取几千几万的学费，标榜可以让学员们在短期内（这个期限甚至可能是几天）全面掌握传统文化。这种原本稍有智商就可一眼分辨的骗局，偏偏可以吸引不少人，究其原因，显然与一直以来的教育有关。 一直以来，我们的学校教育都忽视了两点，一是人文、审美，二是逻辑。人文与审美缺失的同时，极端的“实用主义”影响了许多人，他们只看重“立刻有效”的东西，脑子里完全没有“底蕴”这一概念。至今还有许多人认为文学作品没有任何用处，忽视了性情的培养。正因为没有人文基础，又喜欢“立马见成效”，才会被这些“速成班”所蒙蔽。逻辑的缺失则影响更为严重，因为没有逻辑，对很多事情都缺乏分辨力，亦是上当的原因。 诵读经典当然不是坏事，它不仅仅可以陶冶性情，也能培养语感，对思维乃至写作都极有帮助。但诵读的效果决非立竿见影，而是需要长期坚持。但凡“速成”，必是骗人。 伪国学的刚性需求 如果仅仅是把“国学”变成一门生意，倒还不是最坏的状况。最坏的是专门“取其糟粕”，打造“伪国学”，然后有针对性地使用，甚至是先有某种目的或结论，再据此寻找“国学解释方案”。这种最坏的局面，偏偏自所谓“国学热”开始以来便已形成。 即使是国学中的一些精华，也在某些人的刻意曲解下变得肮脏，最明显的例子要算是“中庸”。 “中庸”其实是中国古代文化中极为难得的精华，生动阐释了平衡和谐的理念，即使将其“技术化”，也应取制衡之意。 但可悲的是，如今把“中庸”二字挂在嘴边的官员、父母，都将这个词曲解了，变成了不得罪人、遇事和稀泥、不讲原则、随大流…… “中庸”一词的被曲解，揭示了伪国学为何会存在的真正原因：“伪国学”的那些刚性需求者们，根本不在乎任何国学名词原有的意义，他们只是扯“国学”为大旗，然后给国学名词赋予自己想要的意思。而那些国学大师、搞国学速成班的商人们，只不过是投刚需者所需。 也正因此，如今的许多国学与其说是国学，还不如说是成功学。国人原本就急功近利，恨不得孩子三五岁就跟老头一样，这种成功学为底板的“国学”恰恰是投其所好。 2014年1月1日，孔庙和国子监博物馆在北京国子监举办了“百年太学府，唱响弟子规——国学圣地百人诵经典迎新年”活动。此次活动邀请了中小学生、艺术家及社会各界代表100余人礼拜至圣先师孔子，在国子监辟雍大殿前诵读国学经典《弟子规》。 “服从”也是“伪国学”的一块底板。像开头所说那个国学班的受众和支持者，无论是希望孩子脱胎换骨的父母，还是希望年轻下属乖乖听话的官员，他们所理解的“听话”就是单纯的听话：“我有道理你当然要听，我没有道理你也要听，不然就是不懂尊卑上下”，他们所理解的温顺就是简单的服从。 基于这个目标，他们想要的国学注定也是这一套。所以，所谓“诵读经典”，起步往往是《弟子规》之类的顺口溜，深入一点则以儒家道德为主打。而且，儒家经典中的一些独立意识也会被剔除，剩下的那些经过曲解和加工后，彻底变成成功学、交际学甚至心灵鸡汤。甚至有人曾将儒家的君臣观理解为“君要臣死，臣不得不死”，连家庭观念也以此类推，借以批评现代人在职场上、家庭中的不够服从。 但可笑的是，“君要臣死，臣不得不死”这句老话，其实仅仅见于评话之类的通俗文学，根本不是历史的真相。这种以通俗文学、民间俗语代替“国学”的可笑例子，实在数不胜数。 百家争鸣时代的其他经典，往往不在国学班的诵读之列。比如《管子》中的“独王之国，劳而多祸；独国之君，卑而不威”，恐怕没有几个现代官员希望孩子弄明白这句话。 形式主义也不免进来掺一脚，比如学校组织学生给老师磕头、给父母洗脚，要说这种形式主义的东西也算国学，那可真是把国学当邪教来折腾的节奏，完全与现代文明脱节。 邪教的另一表现就是迷信。说起国学，很多人必提《易经》，当年孔子也推崇《易经》，但他并没有把《易经》固化为算命之书，而是从哲学角度予以诠释，这也奠定了《易经》在思想文化史上的地位。但如今的“易学”，基本沦为了神棍聚居地。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

李开复 李开复，著名信息产业的经理人、创业者和电脑科学的研究者。曾在苹果、SGI、微软和Google等多家IT公司担当要职。2009年9月从谷歌离职后创办创新工场，并任董事长兼首席执行官。此文是他于2011年所做的对大一新生的演讲。又值九月开学季，相信此文对满怀憧憬跨入大学校门的莘莘学子会有所启发。 我在后台正好跟俞敏洪老师碰面，也交流了一下。我问俞老师：你是北大英文系的，你最喜欢的作家是谁？他的回答是，海明威。非常有档次。我想跟大家分享一下，我比较喜欢的一个作家。他是狄更斯。比较通俗一点（大家笑），容易看得懂，《双城记》什么的。但是我今天开场想跟大家谈他写的另外一本书，叫做A Christmas Carol，有人翻译成《圣诞欢歌》，你们读过吗？电影看过吗？电影是讲一个小气财神的故事。因为环境的影响，让主人公变成了一个自私的、小气的、苛刻的财神。圣诞节的前一晚，有三个灵魂来拜访他。最后一个灵魂叫未来，带着主人公去看他个人在人生结束时发生的一些事情。主人公看到后，觉得如果再这么下去，人生结局不幸。他醒来之后就下定决心，觉得刚才发生的事情是个奇迹，不管你信不信，反正我信了，从此之后，他决定改过自新，做个善人。 今天分享这个故事，是“给未来的你”，希望你能看到未来你能成为什么样的人。有人可能会说，我未来成为什么样的人，开复怎么会知道呢？其实我不是确切地知道每个人未来会怎么样，但是你们要相信我，在过去的十多年里和大学生的交流，在创新工场，Google、微软这三个地方我们所雇佣的每个员工，我们招聘的每个毕业生，来申请项目希望得到投资的每位年轻的创业者，在微博上留言的每位求助者，他们都是二十来岁，在他们的身上我看到了未来的你。所以今天我想跟大家分享一下，如果今天是9月2日，2015年，我跟在座的各位会谈什么事情，你们心中的困惑又是什么，你们要发展成为的人在2011年的今天还有什么不满意的地方。这就是我想跟大家探讨的：2015年的你可能会成为什么样的人。 我的演讲一共分4个部分。 一、首先我认为，有可能2015年你会成为一个迷茫困惑的人。 在创新工场去年做校招的时候，我们去了15所高校，找到了顶尖的计算机系毕业的学生，发出了200份offer，然后我一一打电话，看他们是否愿意加入创新工场，来学习创业。在说服他们之前，我不想误导任何的学生，所以我的第一个问题总是会问：你有没有想过，在你人生的未来，创业是否是你想做的一件事情。当时我的想法是，既然是顶尖学校的顶尖学生，这个问题总应该想透总应该知道答案吧？如果你不想创业，我可能就不希望你太努力地来创新工场，因为也许你会在一个大企业或者政府里得到更好的发展。但是，我们还是得到了许多回答。常见的回答有： ——啊？你真的是开复吗？是真的开复吗？ ——是的，我想跟你谈谈创新工场对你的邀请。在谈offer前，我想先知道，你是否想过创业的事情？ ——这时80%的回答是，不知道，没想过。 其实这就是一种迷茫。80%来创新工场申请工作并成功得到offer的人都没有想过创业是否是你自己的道路，这一点就是一种迷茫。这个数据还是顶尖学生的迷茫，我在网上看到更多的同学的发问，比如专业不对口，不知道想做什么，不知道自己爱做什么…… 今天我想跟大家讲的是，你们这大学四年，有一件事要做好，就是认清你自己，要弄清楚你自己想要成为一个什么样的人。而且特别要知道你的兴趣在哪里，你的天赋在哪里。在你考虑这个事情之前，首先要知道你要清空的过去的一些错误的理解就是：这个事情跟别人认为你是谁，或别人想要你成为谁，丝毫没有关系。你周围的人，无论是同学、老师、家长，他们都不知道你想成为什么样的人，甚至他们想要你成为的人很可能根本不是你自己真正想要成为的人。所以大学四年，其他都可以再学，但一定要找到自己的兴趣和自己的天赋。 为什么天赋如此重要？你想，如果我们非要把比尔·盖茨硬变成一个音乐家，硬要他去作曲，他能去成就微软吗？如果你把贝多芬这样一个人硬要他去编程，他有可能成为比尔·盖茨吗？肯定不是的，天生我材必有用。每个人都有自己的天赋，你至少亏欠你自己的是让自己找到自己的天赋。这样你才能够把你自己的潜力发挥到极致。 另外我深深相信，找到自己的兴趣也一样重要。甚至更重要。因为一个人如果自己做的事情是自己喜欢的事情，那么他吃饭、睡觉、洗澡都在想着这个事情，最后他不成功都会很奇怪。 那该怎么去找兴趣和天赋呢？我给你们的建议也很简单：多尝试。多尝试那些自己可能有兴趣的东西，无论是选修课程还是实习工作，无论是参加社团或者去网上求知。重点是你要给自己分配时间，努力去找到自己的天赋和兴趣可能存在的地方。还有，不要很刻意地去说，我未来要去做某一件事情因此我要很功利地去学某一个知识系统，因为这样做的话你可能就错失了你心中真正最爱做的事情。乔布斯曾经说，我们人生面临各种选择，应该追随我们的心。乔布斯还说，人生中的一些经历都像是一个个点，在人生未来某个阶段，我们都有机会把这些点串联起来，当你还没有画出你的曲线的时候，不要苛求每个点都在正确的位置，否则你可能就没有真正追随你的心。 我来演讲前，看了下我大学里选的课，发现有三种：一是选之前觉得可能有兴趣的，选了以后发现非常枯燥，上课都在睡觉，实际没有兴趣的，包括经济学，美国政治，欧洲文学，欧美文学，艺术经典，音乐经典，这几个都是我发现原来自己没有兴趣的。但是，我一点都不后悔花了时间选这些课，因为选之前以为自己有兴趣，选之后明白自己没兴趣，就让人生的选择划掉了一个，能多划掉些选择，这样的elimination也是一件好的事情。第二种是，上了几堂课，做了几次作业，就发现你爱上了它，这个感觉特别好，而且不可能第一次就撞上，我也是选了那么多发现自己不喜欢的课，才发现撞上了自己喜欢的课，也就是计算机。还有第三种可能发生的是，学完以后发现很有意思，但是不知道以后有什么用。这没有关系，就像乔布斯所说的，这些都是一个个的点，也许你的人生未来有一天会把这些点串起来。比如当时我发现，我对哲学很有兴趣，学了没用，又不可能做哲学家，但我今天写的书和文章，如果有丝毫的哲理在里面，还是要感谢当时学的哲学。当时还学了中国文学，听起来也很荒谬，这个学计算机的人学文学干什么，就是有兴趣嘛，那毕业了有用吗？没用，但是我这几年出了5本书，至少还有两本非常畅销。如果没有学中国文学，很可能也不会有成为业余作家的李开复。另外也有一些其他课程对我也很有帮助，比如英语写作、国际关系，这些在Google的四年确实蛮用得上的。 这些选课的决定，当时做的时候并不是刻意的。当时就觉得上一上。第一种发现不喜欢的，就扔掉，第二种是爱上的，就马上去追随它，第三种是喜欢但是没用的，那就先留着，以后终于会把它串起来。 我知道在座的许多同学说，你是站着说话不要疼，你在美国换专业选课之类都很轻松，我们在中国可不是这样的，很多是被限制的。确实中国有很多限制。但我跟你分享一个创新工场工友的故事。有一个很能干的工友名字叫尚若辉（音），他毕业于一个排名非常靠后的大学，几乎没人听过那所大学的名字，父母亲说你学会计吧这个好找工作。但他学了才发现，没有兴趣，挂课，但他在网上浏览时发现，居然有一个方向叫用户体验设计，他特别感兴趣，怎么父母没告诉，怎么高考时没这么一个选择。但他没想这么多，就在网上交了各种相关的朋友，在网上上了各种课程，在论坛里发问，跟国内外的朋友交流，然后就发现自己原来有这方面的热情，也有这方面的天赋。然后居然发现自己在这个领域打工，半年之内赚了4万块，他的设计让人赞不绝口。但就在他发现非常开心的时候，悲剧发生了，以前只挂一两科，这个学期他挂了4科，因为他爱上了自己的兴趣。他跟父母做了沟通，他毕业以后不做会计，但他也尽力提升成绩，至少达到毕业的标准。父母看到这孩子在他感兴趣的领域还是不错的，就没有要求他了。他也就一边读书把成绩提起来，一边在新浪找到了一个兼职的工作，之后又在创新工场找到了一个兼职的工作。然后一毕业就在创新工场投资的知乎团队哩，成为了整个团队的用户体验负责人。所以当你找到自己的最爱的时候，你会发现你会想魔术一样发挥出自己的潜力。 再次分享一下乔布斯的一段名言：2005年斯坦福说：不要被信条所束缚，最重要的是拥有跟随直觉的勇气。你的内心和直觉多少已经知道你真正想要成为什么样一个人。任何其他的事物都是次要的。 如果你对未来迷茫，希望你能把握时间，找到自己的天赋和兴趣，这样才不会迷茫。 二、成为应试机器的人。 知道自己的迷茫还是有希望找到兴趣的，但成为应试机器的人就更严重了。在创新工场每年收到几万份简历。常常，打开一份简历我都不得不摇头。比如，某人，男，英语四六级平均成绩80分，刻苦努力，三好学生，等等，几乎每一个简历千篇一律地都是用这些成绩数字来描述一个人，而且是用在应试体系里的数字来描述一个人。这样的人是没有一点吸引力的。难道你在大学四年教育之后，只能给我这些数字吗？你是否成为了应试教育培训出来的一台机器？你的特点在什么地方？除了你的分数之外，你是不是可以告诉我你学懂了什么？你在学到的地方有没有好的创意，你是否知道你学的东西有没有用处？你在课堂学的东西能发挥出来吗？ 所以，第二点我想建议的就是，不要成为应试教育的机器。在座的每一位，都是应试教育的受害者，你们经过了12年的应试教育，今天应该划上一个句点。我希望你们能逆转过去教育对你们所做的一切迫害，开始真正的学习和思考。 有关思考方面，一共有三种大学四年里你必须学会的学习的能力，这三种能力可以帮助你从应试的壳里飞出来： 第一种能力是自学的能力，这个特别重要，这点做不到，一切其他的大学教育都是白学了。读中学的时候，老师会一次一次重复当时上课的内容，但是进了大学以后，老师只能充当引路人，学生必须积极主动地去探索学习和实践。在这四年中你一定要从一个被告知知识的人，到一个能学会自己学习知识的人。要能做到这一点，你必须要有理解的能力，不能只有背诵的能力。这包括了举一反三的能力，知其然也知其所以然，要能够无师自通，给你一本课本，你能把它看懂，做到这些，你就拥有自学的能力了。 那你可能要说，我从何开始才能具备自学的能力呢？唯一一件必须学会的事情，就是学会问为什么。因为在应试教育里面，只要学了“什么”就可以及格了，就可以背诵了，就可以考试了，但是在大学里面，你不能只学“什么”，一定要学“为什么”，当你理解了一件事情为什么是如此的，你才能再次把它推出来，你才能举一反三，无师自通。随时都要问为什么，上课问，去论坛问，上网问，问同学……一定要打破砂锅问到底。这个时候你才真正懂了，学到了。 第二种能力是从理论到实践的能力。你学的每样知识，不要只是知道这个公式是什么，理论是什么，而且要知道在真实的工作中有什么用。因为你进入社会才会知道，以前学的会计、统计、哲学、文学之类，可能都不是你老板认为你最需要的知识。有人说：其实在大学里学到的真的有用的知识，只是你一生中要用的5%而已。所以更重要的是你要知道这些知识怎么能够应用起来。老师教了你怎么写英文，你要知道怎么把这个英文应用到比如说写一个公关稿上。再比如，老师教了你怎么编程，你要理解这个编程怎么转换成商业价值，成为一个移动互联网产品。这些都需要你在学习时多问一个问题，就是“有什么用”。我记得我女儿小的时候非常反对学数学，认为像指数之类的东西都是没有用的。直到有一天，我告诉她会用指数，你就可以计算你的银行有多少钱。我问她，你如果有100块钱，每年10%的利息，10年以后你会有多少钱。答案居然不是200块钱的时候，她就突然有兴趣了。她说，哇，怎么会有这么多钱？她想知道为什么。这时我就告诉她，指数是有用的，要学会融会贯通，知道怎么实践。 第三种能力叫做critical thinking，就是批判式思维。每一件事情都有多方看法，不是只有一个非黑即白的答案。不同的人有不同的意见，每一个意见都值得了解，都值得珍惜。不要被教条锁住，要学会用不同的观点来看问题。这里我也想讲一个创新工场的工友王俊煜的故事，他是北大元培班的高材生，然后进入了google，google是一个很了不起的公司，但是这个公司是非常强烈的工程师文化，每做一个产品都想着这个技术能够多酷，能够多困难，能够多难让竞争对手抄袭，但是比较少去想，用户要这个东西有什么用。王俊煜也是一个特别喜欢做用户体验的人，特别在乎用户的感觉，而且深深地了解，一个产品不论技术有多难被抄袭，如果用户不喜欢还是不会去用的，他在google的时候就多次和人发生争执，在google的时候因为是工程师文化，他的声音有时候就会被淹没，但是他执着地提出他的想法，至少在两款产品上提供了巨大的贡献，并从这个过程中学到了很多东西，然后加入了创新工场，成为了豌豆夹这个产品的共同创始人，做出了非常好的产品，今天豌豆荚可能是创新工场投资的所有产品里，用户评价最高的一个。这证实了，我们不能只用一个方法来看问题，一定要尊重不同的观点。 怎么样培养这个critical thinking呢？我建议你们以后碰到一个知识点的时候，不但要学会问“为什么”，还要学会问“为什么不？”为什么一定是这样，为什么不可能是那样？这样可以让你更深的了解，有不同的方法来看问题。我女儿以前参加过辩论社，她问爸爸，我辩论一个问题的时候，应该怎么选择。我给她的建议是，你永远要选择那个你不认可的观点。她听起来觉得很奇怪，我明明不认可这个观点，为什么我要去辩论它呢？多次之后，她慢慢了解了，当你去辩论你所不认可的观点时，会有很多好处：首先你会知道，有不止一个方法来看问题，其次，对方的辩论方向你已经了如指掌，辩论的时候好用，第三，辩论的对方也会知道，你居然这么有知识，两边都想得这么清楚，让你未来更能够平衡，更容易成为一个有批判式思维的思想家。 所以，如果你希望未来的四年不要成为一个应试机器，那就希望你多问问“为什么”，还有“为什么不”，还有“这有什么用”，这能够帮助你学到自学的能力，实践的能力，还有批判式思维的能力。 三、2015年在座的某位同学说，李老师，我感觉很孤独，我感觉很被动。 有一位同学对我说，我的人际能力不够强，人际圈子小，又没有什么特长引起别人的注意，在社团也不知道怎么跟别人建立关系。这其实很自然，因为在应试教育的氛围长大，在过去的十几年，你们可能很少有时间，在学习之外，培养人际关系。 所以我会给你们建议： 首先，在校的时候要多培养你们的情商。所谓情商，就是和别人交流的能力、将心比心的能力、得到别人信任的能力。以后进入业界你会发现，信任是特别重要的事情。信任这个东西需要很多时间来培养，但是犯一次错就可能毁于一旦。 如何跟你的朋友培养友情，我建议你们在读大学的时候一定要交几个要好的朋友。因为大学的友情往往是那种不变质的，可以受益一辈子的。希望你能将心比心，能像好朋友对待你一样对待好朋友，成为你的好朋友的好朋友。分享能让痛苦减半，分享能让快乐加倍。希望你们能在大学四年交到这么一批好朋友。 第二，我也希望你能很好地培养自己的表达能力，就是口才。不要认为自己很聪明就很好、能够思考就足够了。希腊哲人说过，一个能够思考的人如果不能表达，等于一个不能思考的人。 另外我在网上看到美国一个创业家Tim Westergren，是很著名的互联网公司Pandora的创世人，他说：如果我作为一个创业家，我能从上帝那里要求一样礼物，我会挑选口才。 如果一个创业者想要成功，他必须影响他周围的人，比如投资者、顾客、用户。一个有口才的创业者，可以更好地发掘公司的员工，可以让员工理解自己的愿景，可以激发你的员工的斗志和潜力。当然只有口才是不够的，但是我很惊讶我见到的每一个创业者都有这方面的才华。而口才不是在学校里任何课程可以学到的。所以口才、表达非常重要。 第三个最重要的建议是多争取学习实践的机会。在你大学这四年，如果你想突破，成为一个不那么内向的人，成为一个外向，受人喜欢，有魅力的人，你要多学习团队合作，因为你会发现，进入社会里面，团队的合作代表了一切，在课堂里面，是不那么鼓励团队合作的，考试的时候，如果团队合作，那不就作弊了么？如果想毕业之后有好的团队合作，在读书时一定要学习、培养。 “我听到的我会忘掉，我看到的也不会记住，我做过的我才真正明白。”必须去实践，才能真正明白一个团队是怎么工作的，是怎么定目标的，是怎么达到目标的，你会学习如何跟人协作，跟人协商，能够增加你的情商，提高与人沟通的能力。 我注意到，我在google工作四年，在创新工场2年，在这6年的时间里，我没有雇佣过任何一个没有实习经历的毕业生。所以明年暑假到来的时候，至少你们要答应我，不要回家去悠闲着玩一个暑假，因为暑假是你少数的难得的可以投入实习工作的机会。暑假是没有学业压力的，这个时候你一定要把你的时间花在实习上面。没有一个没实习过的学生能够进入google或者创新工场。这代表了实习让你真正体会了社会要什么。毕竟学校和社会是脱节的。学校的老师、学校的课程并不真的了解在企业里我们需要什么。唯一的方法学到实际工作经验的机会就是暑假去实习。如果你找不到创新工场、google、百度这么好的公司实习，我的建议，去任何一个公司。去一个能对口的公司最好，不能对口的公司也没问题。技术公司找不到，找服务业，哪怕是到餐馆里端盘子，都有价值。虽然你不会想端盘子一辈子，但是你端盘子的时候，有机会跟周围的人，跟顾客、跟老板的接触会让你成为一个情商更高的人。除了实习之外，还有学生的社团，社团其实是一个微观的社会，所以参与社团是进入社会的一个非常好的学习的方式。 重复一下，如果想提高情商，我的三个建议：培养友情，培养口才，争取实习。 相关一点：如果在社团活动中犯错了怎么办？争取工作机会碰壁了怎么办？万一我去百度应聘被拒绝了怎么办？万一他们嘲笑我怎么办？万一我发现自己很不足怎么办？万一我发现周围的人都比我优秀怎么办？这个时候我一定要再次提醒你，积极主动，不要畏惧失败。从大学的第一天开始你就必须从被动转向主动。你一定要成为自己的主人，要积极地管理自己的学业甚至未来的事业计划。理由非常简单：只有你能管理你自己的未来，没有人比你更在乎你未来想成为什么样的人。在今天的社会里，只有一个积极主动、不怕失败的人，才能在瞬息万变的竞争环境中赢得成功。只有善于展示自己的人，才能在工作里得到最多和最少的机会。有的时候你可能会想，算了吧，别争取了吧，休息一下，多累呀。但是你不能放弃，你的被动其实就是弃权，而你不去解决问题，也是一种解决，不去做个决定，也是在做决定——你做的决定就是让你成为一个被动、消极、不成功的人。 谈到犯错，我们这个社会往往是不鼓励犯错的，甚至是惩罚犯错的。但仔细想想，我们每个人都失败了很多次。你可能不记得，你第一次尝试走路的时候，你跌倒了，你第一次张嘴说话的时候，你说错了，你第一次游泳的时候，你可能快淹死了。你第一次投篮，肯定没有投进。但现在这些事情你都会做了，那是因为你没有因为失败而被打倒。你从失败中学习，失败中站起来，失败中学到更多。这也是我今天能跟大家分享的，我的任何成功，最大的我学到的教训都是来自失败，而不是来自于成功。 我们都非常尊敬的乔布斯先生最近身体不是特别的好，他有一句话让我特别感动，尤其在看到他身体越来越弱的时候：记住你们即将死去，这件事情帮助我指明了生命中重要的选择，因为生命中所有的荣誉……在死亡面前，都会消失，我看到的是留下来真正重要的东西。 当你担心失败或失去什么东西的时候，记住你即将死去是最好的解药。如果你能清空一切，你没理由不去做那些你必须做的事情。 四、未来的你可能是一个浮躁、贪婪的你。 这个我在年轻人中间一次又一次看到。这更多是环境因素造成的。因为环境中有很多不公平，有一些富翁迅速致富，不是每个最诚信的人都得到了最大的成功，有一些人非常贪婪，做的事情非常浮躁，但是他们依然成了亿万富翁。这些人很不幸成为了部分在座的你们的偶像，或者部分你们未来奋斗的动力。 奋斗是应该的，但是不要基于这种侥幸致富来作为你的动力。在今天的社会里，创业也好就业也好，一定要脚踏实地，一定要知道你在做什么，一定要花很多的时间去学习，有一本书《异类》里面告诉我们每个了不起的大师都是经过一万个小时的练习才了不起的。莫扎特练习了1万个小时，比尔盖茨编程了1万个小时。千万不要浮躁，不要认为可以得到侥幸的成功，那种侥幸的成功即便得到了，可能也是短暂的。就算不是短暂的，也是不值得的。 这里我分享一个故事，隐去主人公的名字，用假名。在创新工场，我们投资了一个团队，这个团队的负责人叫小凤（化名），她是名校毕业，才华横溢，很聪明，对技术对产品都很有感觉，而且口才非常好。因为她自己在表面上非常光鲜，她被团队一致推为团队的负责人。但她非常浮躁，认为自己什么都懂，认为自己可以驾驭整个团队，认为自己可以做商业计划，甚至我们都相信了她自己的说法。但很不幸的是，她浮躁地希望能够快速得到成功，能够快速出名。结果，她把更多的时间花在怎么出风头与搞人际关系上，而疏忽了脚踏实地地把产品做好。最后产品做得非常不成功。团队成员一个又一个离开，最后自己也离职了。这个例子看到的是很不幸的，一个完全有机会成为非常优秀的人才，因为浮躁，没有得到成功。这让我也有很大感触，让我们今后面对这些创业的青年人才时，必须常常问你，考你，确保你做了你需要做的功课。比如你花了100个小时，你在你的产品方向，你的领域里，一定要懂得比我们多。如果你没有花这个苦功夫，没有懂得比我们多，我们就不要投资你。这是我们从中自己学习到的一个教训。这样也可以避免这类的事情再次发生。 另外一件浮躁的事情发生在某大学，一批学生发了一个新闻稿，说创新工场投资了我的电影。非常得意。这一下就吸引眼球了。洋洋得意地等着创新工场出来辟谣，一辟谣，他们就可以把事情越搞越大，经过微博的转发，最后也许大家知道了创新工场没投资它，但是它已经出名了。这是他们悉心的计划。计划因此可以火起来。但是这种浮躁的聪明人，聪明反被聪明误。看到这种不诚信的做法，一个传统的企业可能就算了，息事宁人了，或者辟谣，或者别理他。但我认为做这种事情的人需要得到一个教训，因此他们收到了我们律师的电话。这个电话警告了他们，如果不停止侵权，我们告他们。然后他们也收到了校领导的通知，说他们这么做是不可接受的，请不要再闹了，学校可能也惩罚了他们。结果，他玩火自焚了。希望这也成为一个教训。 在微博的时代，其实这种虚假很多时候都不能蒙骗人，如果你们不相信的话，可以问问郭美美。 还有一个很不好的例子，也隐去他的名字。一位叫小高的创业者，他有了所有的创业者应有的才华，不但懂技术，懂产品，而且创业过，有经验，也有在大公司任职的经历，口才很好，非常自信，30出头，从我们眼里，从任何风险投资者眼里，都是一个需要追捧，抢的创业者。他来见了我们，跟我们讲了创业想法，听了以后我们觉得蛮好的。这个人也很好，团队也很好。我们当时恨不得就掏出支票来投资他了。但是我又问了几个问题。我说你这个计划多久能做出来。他说4个月我可以把这个产品做出来。但是我是搞技术的，我知道这个产品没有一两年的时间绝对做不出来。我又问他，你这个想法为什么和在现在公司做的业务非常相似？他慌忙地回答，不会不会的，我们有很多新的想法，做出来一定是不一样的。听了这两句话之后，我心里大概知道了，他可能打算从现在的公司偷窃一些源代码出来。另起炉灶，用不同的用户体验来包装原公司的技术，4个月做出一个平常要花2年的时间做的产品。这可能是他的如意算盘。当时有一位投资经理说，开复啊，别这么较真，这些事情，不要问这么清楚，你问清楚了，大家都不好。他没说他是偷窃，我们也没问，大家都不说，不就是了么。听到这话，我非常失望，对创新工场我没有教好我的员工非常失望。于是，那个周末我发了个邮件：今生我们有缘聚在创新工场，有一个共同点，就是我们在这里不只是为了金钱，也是希望做点有意义的事情，我们不仅仅希望能成为顶尖的早期投资者，我们也希望能正面影响中国的创业环境。我们不仅仅希望能够孵化顶尖的企业，也希望能够帮助他们成为受世界尊敬的企业。我们不仅仅希望扶持最聪明能干的创业者，我们也希望找到德才兼备的创业典范。所以当我们看到一个创业者的时候，不仅仅要看他是否能赚钱，而要深度理解这个人，看他是否有潜力成为一个值得尊敬的好领导。如果一个创业者有诚信的问题，例如盗窃代码或践踏别人，我们是绝对不能够容忍这样的一个人的，无论他的公司能多成功，赚多少钱。作为创新工场，我们的一举一动代表了中国的未来，无论是对我们平台的员工，还是对我们投资的公司，如果我们支持犯罪，我们自己就是在犯罪。如果我们投资邪恶，我们自己就是邪恶。如果我们自己容忍卑鄙，我们自己就是卑鄙。 我们不能浮躁，我们更不能不诚信。举一个正面的例子。在座如果有想创业的同学，我劝你们不要太浮躁，一毕业就创业，失败的概率太大了，就算你做过实习，你也不会深度了解财务、法律、运作、市场、技术、产品、用户。你不可能这么快成为全才的。给自己至少几年的时间，再去创业。尤其是要去做高科技产品的创业的话。 最好的培训学习方法，就是加入一个创业公司。在里面学习几年。当你觉得自己学够了的时候，你逐步累计自己的实力、人脉，再过几年再来创业也不迟。我们要求每一个来创新工场创业的人，都懂得比我们多，对领域有丰富的涉猎和经验。 例如，豌豆家团队，除了王均与之外，还有一位北大的才女，叫崔瑾。崔瑾的经历让人最感叹的一代是她在北大国际关系毕业，她非常想学习创业，去百度申请，当时百度没有太多职位，就跟她说你要来的话就做前台，作为一个北大毕业生，她就答应了。所以今天崔瑾经过在百度、奥美、google的累计，学到了很多做事、做人的方法，她今天能够成为豌豆家的首席运营官，很大的程度来自于毕业的那一天她没有带着北大人可能会有的自豪感而不愿意接受一个前台的工作。她愿意从基层做起，虚心地学习。 再举一个清华的例子。我们投资的一个创业者叫许朝军，可能大家都在网上看到了一些他的发展，他在大学的时候先从chinaren干起，然后被收购进搜狐，然后又到了陈一舟的千橡，跟王兴一起做了校内网，之后成了人人网，几十亿美元上市，之后又到了盛大，成为边锋的总裁，是个非常能干的人。他今年才30岁。我想讲的不是说他多成功，当然今天他很成功，拿了千万美元的投资，在创新工场支持下，做了点点网，崛起非常块。我想讲的不是他有多成功，而是他有一个多么谦卑的第一天，在12年前的今天，他从乡下来到北京，他发现周围的人懂得都比他多。他傻傻地进了计算机系，但是他从来没摸过计算机。他周围的人在城里长大的都会编程。他告诉自己，一定要学习、赶上这些人。他要先学会打字，但是买不起键盘。他就在纸做的键盘上练习学会了打字。他编程如果拿不到机时，就在纸上编程，辛苦地把自己训练成了计算机高手，在很多很好的企业里做得非常好。而他从搜狐出来的时候，曾经有风险投资家对他说，你很厉害，在中国最早的社区chinaren就做得这么好，然后搜狐收购了以后，23岁就成了技术总监，这简直前途无量，我们想投100万美金，让你做任何你想做的事情。他说：对不起，我还没有学习够，我现在是懂技术了，但是我在运营、市场、用户方面还要继续学习，然后他就一次又一次参加了不同企业，学会了他所需要的一切，最后他才在创新工场支持下，出来做了点点网。所以你看这么成功的一个人，他拒绝了100万美元的投资，因为他知道自己还要继续学习。 在脚踏实地的话题上，我再想分享一句乔布斯的座右铭：stay hungry， stay foolish。这句话不是乔布斯写的，是一个叫kewin kelly的人写的，kewin今年65岁，是美国有名的科技预言家和科技作家，他是我非常尊敬的朋友。有幸我去年见到了他，我跟他说乔布斯从你那里学到了人生的座右铭，stay hungry， stay foolish，这句话你是如何理解的？肯定不是告诉我们都笨笨的，都饿饿的，一定是有更深的理解。你可不可以用最简单、最容易懂的语言，阐述、诠释这四个英文字给我听？他是这么说的：我们必须了解自己的渺小，如果我们不学习，科技的发展速度会让我们所有的一切在5年后被清空，所以我们必须用初学者的谦虚的自觉，饥饿者渴望的求知态度来拥抱未来的知识。——希望大家也能记得这句话。 谦虚、渴望、脚踏实地、一步一步来的学习，就可以避免浮躁、贪婪的你。 各位同学，人生在世，我们拥有的两个最大的财富，是我们的才华和我们的时间。才华越来越多，时间越来越少，我们这一生可以说，是用我们的时间来换取才华。而在你们大学这四年，你们可能是这一生拥有最多可以自己掌控的时间的阶段。所以希望你们务必利用这四年的时间，把握这四年的时间，培养自己的才华。昨天刚踏入校门的时候，你可能还是一个青涩的、被动的，为了应试分数读书的，被家庭呵护的，刚毕业的中学生，今天希望你们从这个讲座听到如何避免迷茫困惑、应试机器、孤独被动、浮躁贪婪这些可能是未来不好的你，四年后，我希望你们能够追随你们的心，学习思考、脚踏实地、成为高智商、高情商，有潜力，有思想，有价值，有前途并且讲诚信的中国未来的主人翁。 同学们，祝福你们过精彩的四年，成为一个精彩的人。

这一阵儿，爱国的声音听得太多了，想起五四，原本巴黎和会上的外交抗争，经过一些人的巧妙的点拨，居然化为一场抓内奸的运动。在这场运动中，受伤害的，当然都是中国人，也只能是中国人。然后，爱国的呼声，很快转化为一场民国历史上第一次大规模的内战，直皖大战。由直皖大战，民国的所谓军阀混战进入高潮，一潮高过一潮。一直打到国民党北伐完成之后，还没有止息，直皖战争之后十年，比直皖之战惨烈百倍的蒋冯阎中原大战，杀得尸横遍野，才算暂时让内战告一段落。我们总喜欢讲我们这个民族对外抗争的历史，其实，中国历史的主旋律，是自己打自己人。境外的游牧民族，对汉人的伤害，在多数情况下，不过是骚扰。即使是西晋所谓的五胡乱华，也是晋人自己先打起来。没有八王之乱，哪里来的五胡乱华？女真、蒙古和满人的征服，作为前驱的，都是汉人。死于异族征服的，还抵不上内乱中土匪杀掠的多，更何况，还有异族征服过程中汉人的伪军的杀戮。清末革命党人作为革命动员的事例，扬州十日，嘉定三屠，被屠杀的汉人，都是经满人之手吗？当然不是。五代十国，几乎无日不战，打到最后，连种地的人都没有了，军阀们竟然把人杀了，肉制成干，用做军粮。这样令人发指的事儿，不是残忍的异族侵略者，而是汉人自己干的。其实，在中国历史上，每到王朝末年，必定是一场大乱。大乱过程中，人死无数，一直要杀到大部分人口都消失了，战乱才能勉强停止。史书上将之归咎于盗贼，即揭竿而起的农民造反者，而后来为农民起义翻案，说都是官兵干的。其实，大乱一起，造反者杀人，官兵也杀人。平民百姓，造反者视为官兵的人，而官兵则视为贼，或者从贼者。你杀过来，我杀过去，就这样，成千万的人消失了。明末两大起义军的一支，张献忠屠川的说法，好些人都不同意，因为，张献忠是根正苗红的贫苦农民，不可能有这样的坏。留下来的史料，都是地主阶级对他的污蔑。然而，现在发掘的四川江口沉银，已经明白无误的证明了，这些金银首饰，都是强抢来的，在这些金银首饰背后，必定是大批百姓的冤魂。跟众多起义造反者一样，张献忠喜欢杀人，更喜欢杀人过程中的抢掠。当然，异族入侵是一种恶，但是，从来异族的恶，都是被过度渲染的。而更为血腥的内战，却是被低调掩饰的。更可怕的，是借爱国，借抗争异族侵略进行的内战。喊着爱国的口号，杀的却是自己的同胞。内战内行，外战外行，绝不是单指某一类人。大批的中国人，都是这个德行。明朝末年，十几万八旗兵，面对将近两亿汉人，这个征服，是怎么发生的？还不是靠了汉人的军队。这些军队打满人百无一能，但打汉人自己，则精神百倍。汉奸这个词儿，就是那时候发明的，每支替满人打仗的部队，都指责别人是汉奸。吴三桂都做了满清的平西王，在被逼造反之后，还说他引清兵入关，是受了明朝太后的诏书，暗中隐忍，不过是打入敌人内部，最后都是为了汉人的大业。古代有华夷之辩，今天有民族主义，但是，借爱国以内争的老套路，却演个没完。现在的爱国好汉，高喊爱国的时候，其实也就是为了打砸国人。不是在现实中打人砸车，就是在网上围剿所谓的汉奸卖国贼。即使嘴上恨他们心目中的异族敌对势力，落到现实中，真正要打要杀的，还是自己的同胞。没完没了。

这四十年来中国人的心理变化就像社会的变化那样天翻地覆。当社会面目全非之后，我们还能认识自己吗？ 我想，没有一个人在心理上是完全健康的，起码不可能一生都健康，心理医生也不会例外。事实上，我们人人都有着不同程度的焦虑，对尚未发生的事情的担忧和害怕，这样的心理或多或少地在左右着我们的生活态度和思维方式。 一九九七年的时候，我在香港丢过了一次护照，历尽麻烦之后才得以回到北京。护照的丢失意味着身份的失去，此后的三四年时间里，我每次在国外的时候都会梦见自己的护照又丢了，然后一身冷汗醒过来，才知道是虚惊一场；而且无论我是在开会演讲，还是在游山玩水，每隔四五个小时就会神经质地去摸一下护照是否还在口袋里。直到今天，我出国前整理行装时，首先考虑的是穿什么样的衣服可以保证护照的安全，然后再考虑其他的。可以这么说，香港的那次护照丢失，让我在此后十年的时间里只要置身异国他乡，就会出现焦虑，害怕护照再次丢失的焦虑，这是对自己可能再次失去身份的恐惧。 我从事的工作是讲故事，用《巴黎圣母院》里吉普赛人的说法，我就是那种将别人的故事告诉别人，然后再向别人要钱的人。三十多年前，也就是“文革”后期，我还是一个中学生，当时男生和女生之间是不说话的，虽然非常想说话，可是不敢说，就是爱慕对方，也只能偷偷地用眼睛看看而已。也有胆大的男生悄悄给女生写纸条，而且还不敢写上明确示爱的句子，都是一些指鹿为马的句子，比如要送给对方一块橡皮一支铅笔之类的句子，来传达爱的信息。接到纸条的女生立刻明白那小子想干什么，女生普遍的反应是紧张和害怕，假如纸条一旦曝光，女生就会深感羞愧，好像她自己做错了什么。三十多年以后的今天，中学生谈情说爱早已在心理上合法化，在舆论上公开化。现在的女中学生竟然是穿着校服去医院做人流手术，媒体上曾经有过这样一条消息，一个女中学生穿着校服去医院做人流手术时，有四个穿着校服的男中学生簇拥着，当医生说手术前需要家属签字时，四个男中学生争先恐后地抢着要签名。 是什么原因让我们从一个极端走向了另一个极端？我不知道，我只知道中国这三十年创造了举世瞩目的经济奇迹，现在已经成为世界第二大经济体，可是在这个光荣的数据后面，却是一个让人不安的数据，人均年收入始终在世界的九十多位和一百位之间。 这两项应该是平衡的经济指标，在今天的中国竟然如此地不平衡。当上海、北京、杭州和广州这些经济发达地区的摩天大厦此起彼伏，商店、超市和饭店里人声鼎沸时，在西部的贫穷落后地区仍然是一片萧条景象。按照联合国一天收入只有一美元的贫困标准，中国的贫穷人口在一亿以上。 中国是一个地域辽阔、人口众多、经济发展不平衡的国家，在上个世纪八十年代的中期，沿海地区城市里的人普遍在喝可口可乐了；可是到了九十年代中期，湖南山区外出打工的人，在回家过年时，给乡亲带去的礼物是可口可乐，因为他们的乡亲还没有见过可口可乐。 社会生活的不平衡必然带来心理诉求的不平衡，上世纪九十年代后期，中央电视台在六一儿童节期间，采访了中国各地的孩子，问他们六一的时候最想得到的礼物是什么。一个北京的小男孩狮子大开口要一架真正的波音飞机，不是玩具飞机；一个西北的小女孩却是羞怯地说，她想要一双白球鞋。 两个同龄的中国孩子，就是梦想都有着如此巨大的差距，这是令人震惊的。对这个西北女孩来说，她想得到一双普通的白球鞋，也许和那个北京男孩想得到的波音飞机一样遥远。 这就是我们今天的生活，不平衡的生活。区域之间的不平衡、经济发展的不平衡，个人生活的不平衡等等，然后就是心理的不平衡，最后连梦想都不平衡了。梦想是每个人与生俱有的财富，也是每个人最后的希望。即便什么都没有了，只要还有梦想，就能够卷土重来。可是我们今天的梦想已经失去平衡了。 北京和西北这两个孩子梦想之间的差距，显示了两个极端，可以说和我举出的第一个例子的差距一样巨大，三十多年前的女中学生和今天的女中学生是另外的两个极端，前者显示的是现实的差距，后者显示的是历史的差距。 我在《兄弟》后记里写下这样一段话，“一个西方人活四百年才能经历这样两个天壤之别的时代，一个中国人只需四十年就经历了。” 我知道自己在《兄弟》里写下了巨大的差距，上部“文革”时代和下部今天时代的差距，这是历史的差距；还有李光头和宋钢的差距，这是现实的差距。历史的差距让一个中国人只需四十年就经历了欧洲四百年的动荡万变，而现实的差距又将同时代的中国人分裂到不同的时代里去了，就像前面说到的北京男孩和西北女孩，这两个生活在同样时代里的孩子，他们梦想之间的差距，让人恍惚觉得一个生活在今天的欧洲，另一个生活在四百年前的欧洲。 这就是我们的生活，我们生活在现实和历史双重的巨大差距里，可以说我们都是病人，也可以说我们全体健康，因为我们一直生活在两种极端里，今天和过去相比较是这样，今天和今天相比较仍然是这样。 三十年前，我刚刚从事讲故事的职业时，读到过挪威易卜生的一段话，他说：“每个人对于他所属的社会都负有责任，那个社会的弊病他也有一份。”所以与其说我是在讲故事，不如说我是在寻求治疗，因为我是一个病人。 余华并不是一名多产作家，他的作品以精致见长。 作品以纯净细密的叙述，打破日常的语言秩序，组织着一个自足的话语系统，并且以此为基点，建构起一个又一个奇异、怪诞、隐秘和残忍的独立于外部世界和真实的文本世界，实现了文本的真实。 余华曾坦言: "我觉得我所有的创作，都是在努力更加接近真实。我的这个真实，不是生活里的那种真实。我觉得生活实际上是不真实的，生活是一种真假参半、鱼目混珠的事物。"由于先锋文本读者甚少，成名之后的余华及时地做出了调整，自《在细雨中呼喊》开始，他的作品不再晦涩难懂，而是在现实的叙述中注入适度的现代意识，以简洁的笔触和饱满的情感尽可能地获得读者最广泛的共鸣。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有侵权请联系我们处理。

神关人什么事？ 我们一定要信仰上帝或某种神明吗？ 美国目前是世界上最强盛的国家，而它的美金也是最强势的货币。但是我们也注意到，任何面额的美金在后面都印了一句话，就是“我们相信上帝”，英文叫做In God We Trust。在这么通俗的、天天在用的钱币后面，为什么要加一句“我们相信上帝”呢？ 细看美元的背面，印有 In God We Trust 一般人听到尼采说“上帝死了”，就会觉得有些兴奋，好像终于打倒了某种可怕的权威；事实上，目前基督宗教的“一教三系”，天主教、东正教、基督教的信徒，加起来超过25个亿，所以重要的不是上帝是否死了，而是为什么还有这么多人在信？其他宗教的信徒也是为数众多，这是怎么回事呢？ 关于“神关人什么事”这样的主题，我们先谈两点：第一，如果没有神或是不谈神，人生是什么样的情况？ 第二，如果有神的话，一定要信仰某一种宗教吗？ 一、假如“神”不存在 如果没有神或者完全不谈神，那是什么样的情况呢？ 神这个字theos是希腊文，后来所有跟神有关的名词或者术语，主要都是从这个字演变来的。与神有关的字简单分为三组： 在“无神论”和“非神论”两者之外，大致其他的与神有关的词都属于“有神论”的系统。至少有六个词我们常看到的： 一神论（Monotheism）多神论（Polytheism）尊一神论（Henotheism）泛神论（Pantheism）万有在神论（Panentheism）自然神论（Deism） 如果把这些词与其相关的概念跟指涉通通去掉的话，恐怕人类的宗教都没办法谈下去了；而人类文化像神话、文学、各种类型的艺术、历史与哲学等等，恐怕也要去掉一大半了。 不止如此，神事实上只是一个名词而已，它所指的对象可以用不同的名字来说，只要有一个词，它既不是指自然界，也不是指人类，那么这个词所指的通常就是跟神有关的某种所谓的“超越的力量”，像我们儒家所说的“天”、老子所说的“道”、印度教所说的“梵”等等，都是类似的一个指涉。 这样一来的话，这个神对人的影响就很明显了。如果没有神的话，人生的意义不容易说清楚；因为你是在一个自然界与人类封闭的系统里面，一切都在变化之中，最后都会结束，尘归尘，土归土。或者，就算有神的话，我不去谈它，那么人生会怎么样呢？人生就很难得到充分的理解，只能就人的身跟心两方面来看，没办法谈到灵的层次，同时对于我们的祖先的定位也会出现困难。 所以很多人会说自己是无神论，但恐怕要先界定他所谓的“神”是指什么。我们这边再补充一句，所谓的神所指的既不是自然界也不是人类，而是这一切的来源以及归宿。重要的是从哲学的角度来看，它提供一个解释的原则，也就是说，你要理解这变化的一切有来源也有归宿，就必须考虑有一个这样的存在。 二、假如肯定有神存在，一定要信仰某个宗教吗 事实上，像我们说的孔子的“天”、老子的“道”以及柏拉图与亚里士多德，他们都是哲学家的范畴，他们都肯定这一切如果不是梦幻的话，自然界与人类一定有一个共同的来源与归宿，一般把这种想法称做“自然神学”。也就是靠人的理性探求本源，从自然界包括人在内的各种情况，推到最后应该有一个最高的力量作为来源，也可以称它为“主宰”。只是这个最高的“主宰”跟人类的关系按照上面提到几位哲学家的看法，各有它的着重点，这就是自然神学。 相对于“自然神学”的是“启示神学”，启示神学是专门针对中世纪的基督宗教来说的。也就是犹太人先接受神的启示，成为神的选民，同时有救世主的观念，后面耶稣出来成为救世主，创建了基督宗教；而所谓超越界的力量就很具体地体现在耶稣这个人的身上，而耶稣被相信是神变成人，以便使人类可以往上提升。这一套都属于启示神学，是需要信仰才能够了解的。 所以中世纪哲学就是走到了这一步，掌握了启示神学，然后发展出整套庞大的系统与建构。这里要强调的是哲学家的神与宗教上的神不是同一件事，但它有类似的作用与效果。 三、我们今天学到了什么 首先，如果完全不谈神，那么人生可能成为一个封闭的系统，对于人生意义的理解有它的限制。我们开头谈到美金后面为什么印一句“我们相信上帝”（InGod We Trust ）呢？在《圣经》里面耶稣说过一句话，他说：“你或是信奉上帝，或是信奉金钱，你不能两个都要。”所以美国人在印制美金的时候应该是想到这句话，所以就在钱后面印上一句话“我们相信上帝”，同时也提醒很多人，不要完全以金钱作为人生的主宰。 第二，就算肯定神的存在，一定要信仰某个宗教吗？答案是不一定。所以我们可以区分用人的理性所可以理解的自然神学，以及在宗教里面所特有的启示神学，这两者需要加以分辨。 注：本文转载自作者的博客，版权归作者所有，如有侵权请联系我们处理。

《世说新语》里记载“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”阮籍在司马昭面前居然如此目中无人，狂气可掬，千古文人中并不少见，历朝典籍史不绝出，可见这类狂人还是能为史笔所重的。 狂有层次高低之分，我把它分成三个境界：妄狂、狷狂、雄狂。 一、妄狂 狂的第一个层次是妄狂，我们经常会说某某人是个狂妄之辈，要才无才，要德无德，整个一个不知天高地厚，这种人不多，但也会偶尔见到。这类狂便是妄狂，是佛学称之为“贡高我慢”的典型。 这类人的一个特征便是好指点江山，口出狂言。曾有人跟我说：“钱钟书的所有作品不及我一篇文章。”我吓一跳，敢紧刮了眼睛仔细看，只见他也就跟我长了一样的手脚五官，也没三个头六条胳膊，于是我虚心求教，问其为何如此说法，他开导我说：“你看他写了那么多书没什么用处，我的论文是有用的。”我又问他你读了钱先生的哪些书，“读了，什么《管维篇》啦，《围墙》啦，一点意思都没有。”他迫不及等地回答问题，我这才松口气而且有些遗憾，因为我平生怕见两种人，一种是天才，他（她）使我自惭形秽，另一种是精神病（当然不是住院的那些真病人，他们是我们这个社会最需要关心的一个群体），因为这种人浪费我们时间却没有任何教益。一个连钱钟书的书名都念不全的人也在否定他的价值，这是中国人民的“文革”余芳。这种妄狂实际上根本不配以狂名之，称之为妄已是客气万分，余皆不足论。 我们经常会看到或听到有些人对某一件事根本不了解便要发表其“高见”，这种事情在现实生活中已多得不可胜数，在此我无暇尽举，仅取一二，以供笑资，（大家若有兴致亦不妨等我抛砖引砖）。比如说许多人喜欢批判神秘现象，说那是迷信，可是又有多少人是亲身观察过这些现象之后有根有据的批驳，又有多少人不是人云亦云毫无头脑的盲从。包括当年的鲁迅、叶圣陶在内，他们研究过神秘现象吗，观察过神秘现象吗？许多事情人们常常以为科学便能解释一切，这实际上本身便是谬见，科学若能解释一切科学便无需发展，相信以实验为基础的科学这是正确的，但是实验也会有失误的时候，科学也有限度，真正的科学是没有禁区的，对一切现象包括未知的领域都要有探索研究的严谨态度，而不能因为某些现象一时难以科学解释便斥之违背科学，妄下断语，这种态度才是真正的反科学，这才是迷信，同时这也是一种给人类带来不正见的妄狂。这种妄狂的一个典型特征便是无知，有时甚至是惊人的无知，无知的背后是一种拒绝智慧的成见，佛学上把拒绝智慧、真理称为“所知障”——有时某类知识太多会造成狭隘而固步自封，对于接受新知识形成障碍。蒙田有一篇题为《论有知识的无知》的散文，就是批评流俗中的妄狂。哲学家维特根思坦曾说过：“对于不可知的东西，我们只能保持沉默。”这反映了他对理性边界的把握，因为理性是有限的，不是无限的，它不可能解释世界的一切。 妄狂的例子是枚不胜举的，我们大多数人都有过这种经历，但是真正能够反省自己的人太少，总以为自己是对的，这就很可怕。人非圣贤，孰能无过，即便圣贤，也会有过，关键不在于有没有过妄狂，关键在于人是否时刻注意自己对事物的判断是不是有现实的根据而非纯粹理论的根据，如果爱因斯坦仅仅以牛顿的成就为根据，他就不可能有如此增进人类智慧的成就。所以我之所以对妄狂进行这一番评说，实在是因为不少人多年形成不用脑子的习惯，人云亦云太久了。只有自己独立思考并且能够以开放的心态对待事物的人，才能在全民喊打倒的阵势下立定脚根。妄狂者还有一个特征便是他们判断一个事物常常自以为用了脑子，实际上他们往往是似用非用地在用脑子，明明是在一个格式化模式化的思维模式中三下两除二粗粗地用了一下脑子，便以为是自己独立思索的结果，于是不下判断则罢，一下判断就错，这是妄狂者最可悲的地方，纠正他们的最好办法便是用事实去说服他们，若事实也说服不了他们，那就不必再去说服，因为一个打定主意要自杀的人你是看不住的。 德国神学家朋霍费尔在其名著《狱中书简》中谈到愚昧是养成的而不是天生，并说愚昧不是智商问题，而是品德问题，这非常有道理，愚昧必然妄狂，倘若他们有了权力，作恶便是必然的结果，元朝军队攻城掠地之后，常常认为城市必须扫荡掉，在他们眼里，没有草皮的土地上不适于牧牛羊，这样的土地便没有什么价值。这只能说他们愚蠢得令人发指！也是妄狂是品质问题的典型事例。 二、狷狂 第二种境界的狂是狷狂。孔子说“狂者进取，狷者有所不为。”这种狷狂乃是纯性情之狂，这种狂虽含有一定的精神力量，但是个人的个性张扬为其主要意旨，我们在历史上见得很多，我们常常说某人很自负，往往就是指这一境界的狂。这种狂很有个人魅力，常常让人觉得可爱，它会有各种各样的表现形式，历代文人中有这种狂气的不乏其人，《舌华录》中载“习凿齿尝造道安谈论，自赞曰：‘四海习凿齿。’安应声曰：‘弥天释道安。’”在这里习、释（和尚）都是狂人。钱钟书先生早年便有狂名，一次其父亲钱基博先生驰书嘱其得空拜访章士钊先生，钱钟书先生回信说，就是隔壁住着太史公、韩昌黎，亦恕不拜访！钱先生曾说：“人皆谓我狂，不知我实狷也。”实际上，文人的狂也好，狷也罢，常常是一种性格的两面，就象硬币的正负面一样不可分。因为狷者有所不为，那就意味着另有所为，而不是什么都不干，只是他做自己愿做的，至于别人怎么说，他不在乎，明清石涛、金农、徐渭等人均在此列，这种狷狂性格的最明显特征便是恃才傲物，不从俗众，这种狂在当代亦不乏其例，只是有些人狂得不到位，落入轻狂小乘狂境，实为可惜。同时，由于狷狂之士多以才情见长，经世济民的担当之念甫重，因此，这种狂如果掌握好了分寸，便讨人喜欢，被人视为有个性，有真性情。若有人要编什么名人佚事，倒是绝好的资料。 但这种狂显然有弊病，这种狷狂的背后受小我局限，缺乏高格的精神力量，当遇到真正强大的邪恶势力时，就不一定狂得起来，到这种时候，能狷，能清高便算了不起了，因此这种狂少了一点底蕴，底气不足，狂情便缺乏厚重感。因此这种狷狂的境界若不能把握一定的度，便很容易滑到轻狂上去，一入轻狂便成无根之木无源之水，随时都会被压制而难得狷狂，我们在50年的历史中已经见过不少本以狷狂名世，最后以低头认莫须有罪名告终的事例。 周作人曾以自己的文字傲视群伦，亦可算个狷狂雅人，但是日本人一进入华北，他就成附痈之蛆，“东启明，西长庚，老死不相见”，他与鲁迅势同参商，全国尽人皆知，鲁迅生前一直关心他，即使决裂了也在暗中关心，死前都在读周作人的文章，周作人却住在鲁迅挣来的房子里视兄长为寇仇，而解放后却以写回忆鲁迅的文字挣稿费过日子，其人格之可怜于此可见一斑。周作人的例子最能说明狷狂之境界的危险性，因为它以个人舒适，满足一己虚荣为己任，难以摆脱小我身执我见之束缚，一旦遇到邪恶势力，底气不足，无浩然之气的长期培养，自难与邪魔外道抗衡，因此这类狷狂之士，在安全时期、安全地带，尽显其狂，然一遇波折必然会收敛其个性，不再示狂，最多只能狷它一狷，倘若恶势力极其强大，连狷也不让狷，那就难说了，少数人不脱狷狂，成就大乘的雄狂高境，但更多的人则狷、狂皆无，把自己的人格给“捐”了出去，把自己给“诳”了。倒是平时从不显其才、狂，亦不极力显狷之人却以真狂现世，独秀群伦。最后的结局是可歌可泣、可悲可叹的，因为常常是浩然狂者肉身“兵解”，留下万世遗芳，而“捐诳”之人人格捐弃，精神死灭，却剩下一具吃喝拉撒遭人耻笑的行尸走肉。我这么说并不是完全否定狷狂者追求自由人格的意义，而是警示包括我自身在内的许多人要把握狷狂的度，不要总是以小我为限，应当放眼众生万物，若无浩然之气并且没有培育的意愿，不妨以平常心待人接物。追求自由、个性的张扬还要培育强大的精神力量作为资源养料，否则狷狂的境界永远不可能被突破而上升到真狂境界，不但不会上升，甚至下坠的可能性更大，因为性情往往最靠不住。光有性情，没有真智慧，至多加点小聪明的狷狂，永远不可能成就雄狂真果。 三、雄狂 第三个境界是雄狂，或曰浩然之狂，乃最高境界的狂，是为真狂。孟子所谓：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫之狂，这种狂非常人所能具备，它有先天的非凡禀赋，同时还需后天的磨练砥砺，即孟子所谓的“善养浩然之气”，因此这种狂需得有底气，底气不足，一狂就漏馅，至多落个轻狂高傲之名，难得“大乘”高狂境界，这种狂人常常会在危机时刻、生死关头表现得光彩夺目，即如《孟子》所言：“虽千万人。吾往矣”的气概，沧海横流，方显英雄本色，梁漱溟先生在香港陷落，敌机弹雨之中安然打坐，人问其故，曰：“我尚有大业未成，不会遽死！”这不是跟死神谈条件，而是直截了当地蔑视死亡，在他眼里，我梁漱溟是何许人，哪那么容易死！这种气度，一般人别说达不到这个境界，便是要相信这种事，尚有狐疑难解的猜测，许纪霖先生说梁先生此狂乃狂出真性情，可是在我看来，说他狂出真性情无疑是很有见地的，但在这里，性情尚在其次，其核心的关键性原因在于先生终生为民族之富强，国家之昌盛求济世良方，他之所谓大业未成，便指此而言。在他的狂气背后有一股淼淼然自遥远天际而来的巨大能量，我们称之为浩然正气的便是，唯其正，方显其浩然，泱泱无边。梁先生在50年代孤胆傲世更证明了他身上这股伟力。 梁漱溟先生 无独有偶，马寅初先生也曾以80高龄，孤军奋战，充分展示了他的人格魅力，在举国无明，万马齐喑的肃杀氛围中，能够不趋炎附世，违背良心保持沉默已属难能，而梁、马两位先生面对邪恶，不计个人生死，不度一己荣辱，其精神其狂气堪为万世楷模。这种以死争狂的雄狂境界，须以浩然之气为底蕴，没有底蕴，就不可能达到这种境界，光靠一时的性情绝没有如此风世之效应。那么这种底蕴，这种浩然之气到底是什么呢，实际上很“简单”，这种底气就是以天下为己任，以道义为己任，以良知为己任。中国古代有这种狂气的人历朝多在，在易水边高歌“壮士一去兮不复返”的荆轲是真狂人，自称“狂人”的王阳明亦绝世雄狂，“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”的谭复生更是浩然真狂，历万世而不灭的“奇男子”（梁启超语）《翁文公日记》第三十五册：“谭嗣同……，高视阔步，世家子弟中桀傲者也。”陈叔通称“谭嗣同天才轶荡，为六君子中魅杰，未留身以待（指他慷慨就义），惜哉！”象这些狂人都给我们留下了不可磨灭的美好印象，他们的狂情除了充分地展示和张扬了他们伟岸的人格个性之外，最重要的在于他们给后世有经世济民宏大志向的人立下高标。这种浩然真狂在国外亦不乏其例，象布鲁诺、卡斯特里奥、托马斯.莫尔都留下万世狂名，这种为真理、为自由献身的狂是我们永远的精神源泉。这就是我说的最高境界的狂，是为真狂、雄狂、浩然之狂。 马寅初先生 在历史上，真狂显现于人格光辉之中的并不限于原本成名者，真狂、浩然之狂、雄狂，在许多无名英雄身上焕发出耀眼的辉煌，象林昭、遇罗克、李九莲、张志新，他们以一介无名小辈的身份，敢于同周遭的黑暗搏斗，这当然在一般人眼里就是狂妄之徒，但正是这种狂气使他们的生命不再与黑暗合一，历史的黑浪在他们这群中流砥柱身上多少遭到了抗力，他们的生命是脆弱，但他们的精神在他们的狂气裹挟之中变得分外伟大和强大，他们的肉体被屠夫们凌辱、虐杀，但他们短短的一生走过了中国最黑暗的一段历史方显其明亮、灿烂，他们的历史是中国人的精神尚未全死，尚未死绝的一点可怜证据，从某种程度上来说，他们甚至比原已成名的英雄更了不起，因为在许多时候做英雄不一定很难，难的是做无名英雄，象蚂蚁一样默默无闻的冤死、屈死，在诽谤和谩骂、侮辱和迫害，在没有亲人甚至众叛亲离的死寂中被枪毙，试问天下有几人能忍受，忍辱方能负重，忍辱所需要的那种精神养源，绝不是凭借一点性情就可以得到的，没有泱泱无极的浩然之气，便没有甘为屈死冤魂的勇力。从这种角度来说，这一类人具有更加强健的精神力量，他们甚至可以被称之为圣人境界了。茨威格在比较左拉写《我控拆》以支持德累福斯与卡斯特里奥反对加尔文时，曾经说过左拉的安全系数远高于卡斯特里奥，因为左拉是名人，在他的背后有一支看不见的军队就是全欧洲的读者，而卡斯特里奥藉籍无名，他的反抗加尔文比左拉更需要一股浩然之气的支撑。30年前的林昭也一样。我这样说并没有否定梁漱溟们的精神力量和人格意义，只是强调了历史上必定还有不为我们所知的雄狂之士，只因他们未能才名运播而被深埋在历史的满天衰草之中，向这些无名烈士致敬是为了给我们自己培育起一种更为强大的精神力量，有菩萨心，菩萨愿，更要有不成菩萨道的至伟勇力！十年前，当我第一次读到地藏王菩萨那四句使六道震动的誓愿：“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛！”时，我除了久久的窒息感之外，任何语言都难以表达我简单的感受！当然说到这儿早已扯远，因为这种境界是狂、真狂浩然之狂不能涵盖的。 二千年前，太史公忍辱雄狂，成就“史家之绝唱、无韵之离骚”；五百年前王阳明出佛入道，宏儒运化，自负狂名；一百年前，谭嗣同心负华严，血荐神州，雄风浩气充塞天地；30年前，傅雷、朱梅馥伉俪自绝于愚民，老舍沉湖绝世，造就了永恒的精神风碑，真狂雄狂，浩然之狂者茕茕孓立，留给我们无尽的反思和怀念。但是，能够摆脱妄狂，走出狷狂小我，迈向浩然雄狂崇高境界的人命中注定是遗世独立的。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们。

在大多数人的心中，美国的生活很节奏快，夜晚霓虹璀璨，美国人崇尚自由，动不动就整一个Gap Year，人与人之间关系非常冷漠... 这些经常出现在镜头里的画面给了我们些许与美国相关的零星片段，经过我们的脑补以后，就形成了我们心中的“美国"。 但等你真的到了美国以后就会发现，以上的这些描述与你正在轻身经历的美国又是那么的不一样…… 白岩松在他的《你想像的美国其实是中国》一文中，一语道破了一个很多国人不愿面对的现实，以下是全文： 提到美国，也许人们马上会想到，这是一个现代化的国家。生活节奏快，都市霓虹灯闪烁，酒吧餐馆歌舞升平。人们尔虞我诈勾心斗角，人情冷漠，家庭观念不强，性方面非常开放，各种消费欲望极强，钱才是上帝。 到了美国你会发现，以上描述基本符合如今中国的状况，与美国关系不算太大。 在美国很多城市里，过了晚上8点找饭馆并不是轻而易举的事，很多餐馆都已关门，过了9点10点更难，街上到处都很安静，包括纽约也是如此。上班的日子里，很难见到酒吧爆满夜夜笙歌的情景，只有周末会热闹一些。对于我们这些没时没点的电视人来说就苦了，于是有人开始怀念起中国来：“要是在咱们那儿……” 可毕竟是在美国，只好靠司机的经验去寻找餐馆。当然也有聪明的指引：去唐人街吧。果真，一进唐人街，灯火辉煌，看样子，中国人，还真把优良传统带到了美国。 大城市如此，美国诸多小镇更是如此。天黑不一会儿，静得让外来人心慌。只好赶紧找旅馆，算是找到了可以依靠的地方。不过，一家又一家住户中透出来的灯光，告诉你美国人的温暖所在。 在美国，很多人的办公桌上都摆放着家人的照片，其乐融融的合影透露着美国人的家庭观念。一次是偶然，两次是感慨，当一次又一次看到如此相似情景的时候，我似乎看到了美国社会运行的基础以及美国人心中最珍贵最善良的角落。 以上的情景，绝不仅仅出现在美国，欧洲一些国家比美国更甚，家中的电视小得可怜，甚至很多家庭还用著录像机。人们的脚步纷纷慢了下来，生活占据了生命的上风，人们的眼神，有一种单纯和干净的东西，人们似乎变简单了。 于是你会感慨：可能所谓的现代化时间长了，并不意味着向前走，而是回身寻找，重新回到人的心灵，回到生活与生命的本身。无论欧洲还是美国，也包括日本，环境都再度清洁起来，蓝天白云出现的频率，大大多于中国，显然，一旦心灵与生命被尊重，自然也必被尊重。 观察这一切，不意味着羡慕或对自身的批评，而恰恰来自对未来中国的思考。还要多久，还需要经过怎样的路程，我们的眼神才能够重新纯净起来，去体味生命本身的快乐? 何时让家庭的照片出现在一张又一张办公桌上，而不是对同事暧昧地说：我单身。又在怎样的环境保护措施下，让中国的街头从早到晚都是跑步锻练的人?当然，你还可以期待：人与人的相处变得简单。不再需要天天运用五千年文化积累下来的聪明去斗智斗勇。 没办法，我们依然处于欲望占据上风的发展阶段，我们还处于用物质来奖赏生命的阶段。离背起行装去山水中激活生命还有距离。还在这个阶段就要面对，谁也无法一跃而过，只是不希望，我们在欲望面前牺牲几代人。 从美国回来后。我说过一句话：“当下的中国，由于欲望，我们的人性处于退步的阶段。”按理说，这话并不好听，却意外地得到了八九成网友的支持。我突然明白，人群中，充满希望的一种欲望正在悄悄地形成中，而这种欲望与物质无关，却离心灵很近。 那么，真实的美国到底是什么样子呢？ 带病坚持工作是一种不负责任的行为 国内媒体称赞某人工作尽责时，常用的形容词就是忘我工作到了“带病坚持”的程度。 在美国你会发现，生命是第—位的，生病就应该休息，带病坚持工作是对自己不负责任的表现，对自己都不能负责任的话怎么指望你对他人或工作负责任。再说你流感什么的还可能有传染性。医生都会告诉你要呆在家里，需要自我隔离多久之后才能去公共场所，这是公共道德，是对社会负责任的表现。 公共场合咳嗽是应该这样掩住嘴的 汽车洋房是生活必须品，不是富人才有 在美国说到买房，基本指的是买独立房。也就是国人嘴里的别墅。这个基本就是普通民宅，并非有钱人才有。还有一种排屋(中国叫联体别墅)相比更便宜些。这样民宅几万至千万美金不等，产权是永久的。 家庭第一，哪怕金钱和工作都要给家庭让路 在中国，因赚钱和工作两地分居的人家还真不少，即使家在一地也还可能为了工作夜以继日，把物质的东西看的超过了一切，错过了妻子生孩子、耽误了给孩子看病，不能给老人送终等。 在美国，这样做是会被别人鄙视的。在美国，很多人的办公桌上都摆放着家人的照片，其乐融融的合影透露着美国人的家庭观念，下班后和周末的时间都是属于家庭 的，所有的节日也是一家人安静地聚在—起。最近—位美国好友要做—个小手术，她丈夫取消了全部的商业会谈，宁肯自己出钱支付会谈方延期滞留也要去陪着她手术，这就是国外家庭观念的典型体现。 —个真实的事。有一个只身在美国餐厅打工的女人，对一个每天靠说唱谋生艺人说，你为什么不去中国，我可以介绍你去做英语老师。何必那么辛苦。说唱艺人说，我为什么要背井离乡，离开我的妻子和孩子？这个工作不好吗。我喜欢我的工作。每天和自己爱的人在—起，我很幸福。瞬间，在场的人都觉得那个中国女人更可怜。 这样的照片每年更新，出现在父母办公室的桌子上 “富”不等于“贵” 我们现在大部分中国人所理解的贵族生活就是住别墅、买宾利车、打高尔夫，就是挥金如土、花天酒地，就是对人呼之即来，挥之即去。实际上，这不是贵族精神，这是暴发户精神。 在美国以貌取人是很容易犯错误的，富人不是靠名牌包装的，也不是名车大房子，而是在不动声色之中，一口整齐的白牙(非常重要)，一身古铜的皮肤(有钱度假晒太阳)，一副健美的身材(有闲上健身房)，最重要的是每年捐给慈善协会和教堂的大笔捐款。 真正的贵族学校，学生睡的是硬板床，吃的是粗茶淡饭，每天还要经过非常艰苦严格的训练，这甚至比平民学校还要辛苦。在大多数中国人的意识里，富与贵是一样的，没有什么区别。但事实上这是两回事儿。富是物质的，贵是精神的。 比尔盖茨慈善基金会每年救助大量的非洲难民 有钱不等于会生活 美国进口食品到中国起码翻4倍，这还是按大宗货品走的价。 美国食品是安全健康，但只有少数富人吃得起。碰到一个北京的进口商，我们问难道中国就不能制造健康食品?他很老江湖地抛了一 句：回去做做看你们就知道了。钱且不是问题，买不到才是问题。 在中国，有钱人肯花几千元每一个月保养自己的奔驰宝马，不愿花几百元买个营养品保养下自己的身体。因为觉得开个漂亮的车，比起臃肿的身体棒多了。住豪华的装修，但充满甲醛的豪宅，却不愿买—个空气净化装置。直到大病临头四处求医问药，却不愿意平时多预防，多锻炼，均衡营养。 保健？太麻烦了。到了美国才发现，越是高学历和高收入的人，生活方式越是健康的，而中国高学历和高收入的人生活方式反而不健康。 奥巴马每周坚持至少锻炼6天，每次锻炼大约45分钟，只有星期天才会休息。他每天早上起床后的第一件事，就是冲进他的健身房开始锻炼。还严格按照减肥食谱进餐。—般以巧克力烤花生蛋白棒、烤杏仁和开心果作为零食。不能说我们比奥巴马更忙，只能是我们意识穷乏。 很多美国人重视锻炼身体 读大学是一种个人养成，而不是为了出路和提高身价 从小到大听惯了考大学实现“鲤鱼跳龙门”的故事，现在虽然不同了，但是学历的标牌似乎依旧是身价的砝码。 在美国你会发现，高学历的知识分子做普通工作并不新鲜，我见过印度的哲学博士开出租车、东欧的音乐家干装修、地理系的研究生在找到教师工作以前在家具店当服务员、工科博士在售车店做销售等。 反之，也会有哥伦比亚大学的清洁工旁听拿到了古典文学的本科学位、而大货车司机酷爱莎士比亚长途旅行的闲暇写下让圈内人震惊的剧本等，美国受过大学或更高教育的人口比例远高于中国，而这个教育追求的是一种养成，和出人头地没有关系。 哥伦比亚大学清洁工用七年旁听了一个古典文学本科，因为喜欢。我不否认，这样的追求，多少也与国情也有关。在美国10-20年经验的蓝领年薪超过常春藤毕业生的水平。而美金的购买力和人民币的购买力……是的，国人很累，但或许改变的起点不在于大环境，而在于心灵。 哥伦比亚大学清洁工用七年旁听了一个古典文学文科，因为喜欢 离婚的男人像根草 在美国离婚的话，男人什么都得拿出来分一半给妻子，如果妻子没有赚钱能力的话还要支付抚养费以保证离婚后妻子的生活水准不显著下降，直到妻子再嫁或死亡；孩子的抚养费更是不能少，多数州规定要支付到18岁。 而且男人支付的抚养费没有退税的优惠等等，男人离婚的话身价立马巨幅缩水。所以，美国男人鲜有去养小三、小四的事情发生，而是下班就回家，周末陪孩子老婆。 总体的感觉是很同意白岩松在《你想像的美国其实是中国》结尾中的话：“当下的中国，由于欲望，我们的人性处于退步的阶段”，而相反，那些我们一直以为占据了其道德制高点的美国人，他们的追求实际上与物质的关系不大，却离心灵很近。

一个民族的持久生命力在于文明昌盛，而不在于政治、经济、军事强大。 历史上很多帝国，比如说埃及王朝、波斯帝国、蒙古帝国、大英帝国、前苏联帝国等等，今天都已烟消云散。每当一个帝国兴起的时候，直接向人们呈现一个强大的政权，或一个庞大的军事实体等。但是当一个帝国消亡之后，真正给别人留下的有价值的东西，往往并不是这些以“强大”为标记的东西，诸如政治、经济或军事实力等。相比之下，帝国中所发展起来的文明价值和文化理想，作为帝国生命力的支撑者，可能具有超越帝国本身的永恒价值。比如罗马人的法律和法学思想，阿拉伯人的数学成就，印度人的宗教思想，等等。 以中国历史为例：曾经不可一世的秦、隋、辽、金、西夏、蒙古等帝国均已消失，但是象周、汉、唐、宋、明、清等王朝或帝国，并不仅仅致力于武功或经济发展，而同时在宗教、学术、艺术、科技、制度等领域取得巨大成就，所以给后人留下永久价值的文化，一直到今天仍然深刻影响着中国人的生活。包括历史上发展起来的儒、道、释和百家思想，文学和艺术成就，科举制度、职业文官制度和家族制度等等，是这些东西一直保存到今天，铸就了中华民族的独特性格。它们甚至可以理解为几千年来中国的文化和民族性不曾因多次民族入侵所同化、消灭的主要原因之一。 历史上一些军事政治并不强大的国家或民族，长期遭受外族侵略或统治，但因为文化发达却能持久存在： 例一、古希腊VS罗马。前面提到的古希腊，严格说来并不是一个统一的帝国，而只是由诸多文化相近而又相互独立的城邦构成的文化圈。古希腊诸城邦自从公元前338年以来，受马其顿人、罗马人统治达千年之久，但其由于其文化繁荣、灿烂，后来逐渐被罗马人所接受，希腊语甚至成为东罗马帝国的官方语言。所以历史上有希腊人在军事上被罗马人打败，但却在文化上把罗马打败的说法。 例二、印度VS波斯。印度历史上分裂的时间远多于统一的时间，被异族统治的时间远多于受本民族统治的时间。过去2600多年里，印度曾遭受过包括波斯人、希腊人、塞种人、安息人、大月氏人、嚈哒人、拉其普特人、突厥人、蒙古人、葡萄牙人、英国人等发动的无数次侵略和占领。自从笈多王朝于大约公元500年衰亡之后，在长达1500多年的漫长岁月里，印度（尤其是北部）曾长期处在分裂或外族统治之下。但是印度民族并没因为“长期亡国”而消失。 在1945年挣脱英国人长达150多年（具体时间算法不一）的殖民统治、正式建国之后，印度作为一个具有自己鲜明的文化的民族国家很快得到了全世界承认，这是因为自自身独特的文化及其魅力早已尽人皆知。可以说，自从吠陀时代以来，印度人创立了自己的种姓制度和宗教信仰（一开始是婆罗门教，后者发展出佛教、耆那教和印度教等），形成了自身独特的民族性格。今天印度本土主要信仰是源自婆罗门教的印度教，其宗教信仰几千年保持了连续性。 相比之下，历史上的波斯（今日伊朗一带），曾经是非常强大的帝国，势力最大时几乎占领整个中东和印度北部，有自己的宗教（如袄教、摩尼教等）、语言文字和社会制度等。但是在阿拉伯帝国兴起后，波斯很快被伊斯兰化，从语言至信仰都发生了重大改变。今日伊朗早已成为阿拉伯文化的一分子，而昔日曾经有过的、自身独特的文化或文明类型已不存在。波斯原有文化的退缩诚然有许多客观因素，但也与其自身原有的文化不够成熟发达有关。 例三、藏族VS满族。文化作为一个民族持久生命力的标志还可从中国的两个少数民族——藏族与满族——的对比中看出。任何人只要稍微比较一下不难发现，满族（包括她的祖先女真人）自从公元10世纪以来是中国北方最活跃、最好战的民族之一，其军事、政治上的成就也远在藏族之上。相比之下，藏族自从公元10世纪以来，主要致力于发展宗教和文化，酷爱和平，极少侵略扩张。然而，谁都知道，曾经统治全中国、威震全天下的满族，今天还有多少民族特色？即使有，又怎么能与藏族相比？在今天中国所有的少数民族中，恐怕藏族是自身文化最发达、民族特色最鲜明的。然而藏族人在最近一千多年里，也是最温和、甚至长期被外族统治的。为什么一个政治、军事上成就卓著，却在今天趋于衰亡；另一个政治、军事上几无成就，却在今天独树一帜呢？根本原因也许在于：满族虽然富有战斗力，但在文化上并不繁荣发达，不象藏族那样有自己独特的宗教信仰体系，以及一套严密的社会制度和政治制度。 综上可知：许多无比强大的帝国，因为没有文化的发达、制度的进步以及政治的文明为基础，一旦崩溃，立即灰飞烟灭，一无所有；而一些极其弱小的民族或种族，虽然饱经侵略占领或外族统治，但因为文化发达或文明进步而表现出持久的生命力（也许犹太文化和10世纪以后的藏族可算这方面的典型）。也有一些强大帝国，他们在政治、经济和军事上的强大，伴随着文化的发达、制度的进步和政治的文明，或者说以后者为基础，因而具有更强的生命力（这方面前苏联与美国的对比最能说明问题，中国历史上的秦、隋等王朝与周、汉、唐、宋等的对比也是明证）。 因此，只有文化或文明，而不是强大，才能决定一个民族的生命力。 当我们把强大当作首要关怀，而忽视了文明进步时，很可能掉入了历史的怪圈而不自知。

一、“打出来的”和“谈出来的” 美国这个国家很有些奇怪。她不是“打出来的”，而是“谈出来的”。 和世界上许多民族一样，在美国人的建国过程中也经历了一场战争，这就是著名的“独立战争”。但与众不同的是，胜利后的美国人并没有立即建立起他们的联邦政府，那些手握兵权功勋卓著的将帅们也没有趁机登上王位。也就是说，他们打下了江山，却没有去坐江山，而是和自己的士兵一样一哄而散，解甲归田。战争胜利四年后，即1787年，美国各州的代表才被迫重新坐到一起，讨论起草一部宪法。又过了两年，即1789年，宪法才被通过，联邦政府才开始工作，美国人民也才选出他们的第一届总统华盛顿。直到这时，一个在我们看来“像模像样”的国家才算是真正建立起来了。 然而美国的建国日却定在十三年前，即1776年的7月4日。这是他们发表《独立宣言》的日子。这时，为期八年的“美国革命”才刚刚开始一年。那时的美国，既没有总统，也没有宪法，更没有一个像模像样的政府，当然也没有国旗、国徽、国歌和首都，而只有一个“自由独立”的“美国理想”。但在美国人看来，这就是建国了。于是，美国的建国过程竟是这样：先有一个关于国家的理想和一种精神，然后有宪法，最后有政府和总统。 那么，在独立宣言、联邦宪法和国家机构这三个环节之中，哪一个最重要呢？应该是宪法。因为如果只有独立宣言，美国就永远只是一个理想或理念，不是一个国家；而如果只有政府和总统，则美国未必是美国，没准还会是伊拉克。可以这么说，正是美国人在1787年起草的这部宪法，不但使《独立宣言》的理想变成了现实，而且保证了这个现实的国家最大限度地符合《独立宣言》的精神和理想：人人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺（转让）的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府。因为政府的正当权力，是要经过被治理者的同意才能产生的。当任何形式的政府违背这些目标时，人民便有权改变或废除它，并建立一个新的政府。这个新政府赖以奠基的原则及其组织权力的方式，务使人民认为惟有这样才最可能获得他们的安全和幸福。 现在我们知道，美国人民恪守了他们制定宪法时许下的诺言，并为确保《独立宣言》的精神和理想不受伤害进行了不懈的斗争。二百多年来，美国的宪法没有修改过一个字，而所有违宪的或者有违宪嫌疑的行为都受到了惩罚或付出了代价，当事人不是遭到国会弹劾，就是自动辞职下台（如尼克松）。就连华盛顿这样在我们看来当之无愧的“国父”，也是在宪法被批准之后，才由美国人民根据宪法选举为第一届总统的。所以我们说，没有联邦宪法，就没有美利坚合众国。我们甚至还可以说，正是一部宪法缔造了一个国家。 然而，这就把一般人心目中的建国程序完全颠倒过来了。因为在大多数国家那里，都是先建国后制宪的。但正是在这种“倒行逆施”中，人类追求了上千年的宪政精神才得到了最充分的体现。这种精神认为，不是国家创造了法律，而是法律创造了国家。美国的建国过程便体现了这一精神，美国也确实是最地道的宪政国家。惟其如此，美国宪法在1789年生效以后，世界各国便纷纷效尤，相继制宪，并以此作为自己立宪的参照系甚至楷模。 这也毫不奇怪。毕竟，在1787年费城会议上起草的联邦宪法，是世界上第一部成文的宪法。依据这部宪法选出的总统，是世界上第一个民选总统。根据这部宪法建立起来的美利坚合众国，则是最典型的共和国。它甚至被称作“共和国之祖国”（梁启超语）。而且，正是由于它有着迄今为止最完备的共和制度和宪政精神，这个国家在不过一二百年的时间内，迅速由一个大西洋沿岸狭长地带的松松散散的联邦之国，崛起为举足轻重的超级大国。其影响之深远，已让许多历史悠久的大国望尘莫及。 可是，这部宪法在形成过程中，却差一点胎死腹中。 首先是制宪会议开得很不顺利。这次会议的时间原本定在1787年5月14日，正式代表七十四人。但结果，实到只有五十五人，而且拖到5月25日才达到法定人数，正式会议因此延期十一天。会议开始以后，因种种原因中途退场的又有十三人，坚持到底的只有四十二人；而这四十二人中，又有三人拒绝在宪法文本上签字，罗德岛则始终拒绝派代表参加。这样，最后在宪法文本上签字的，只有十二个邦的三十九名代表，包括他们的主席、弗吉尼亚代表乔治．华盛顿。再加上一个证人、会议秘书威廉．杰克逊，签字的一共四十人，只不过比七十四人的半数稍多一点（百分之五十五）。至于会议过程中充满唇枪舌剑和讨价还价，则更是不在话下。所以这次会议便从1787年的5月25日一直开到9月17日，足足开了三四个月之久。最后，许多人最初的意见，都被别的代表修改得面目全非。对于珍视自己思想的人而言，这种结局当然不能令人满意。因此华盛顿认为，这部宪法能维持二十年，就算不错了。 随后，好不容易才草成的宪法，在交由各邦批准时又遇到了麻烦。特拉华、新泽西和宾夕法尼亚三个邦倒是爽快，当年就予以通过：特拉华和新泽西的议会一致通过，宾夕法尼亚则以２∶１的票数通过。到1788年6月，批准联邦宪法的邦已达到法定的九个，但还有两个举足轻重的邦，即弗吉尼亚和纽约，迟迟不肯批准。这样，又经过一番斗争和妥协，这两个邦才勉强同意批准，美国宪法也才得以于1789年3月4日正式生效，一个“神形兼备”的美利坚合众国，也才算是真正建立起来了。但恰恰是这种特殊的国情，不但决定了这个国家是谈出来的，是由宪法和法律创造的，而且决定了它的宪法也一定是最能体现共和与宪政精神的。 制宪会议 二、从殖民地到合众国 多少读过一点美国史的人都知道，在《独立宣言》发表之前，北美大地上并没有什么国家，只有一些殖民地。它们在理论上属于大英帝国，实际上由自己管理，即“主权王有，治权民有”。在1607～1732年之间，这样的英属殖民地一共有十六个。后来，有三个殖民地被兼并。因此，到独立战争时，北美大地上的英属殖民地一共是十三个。按照从北到南的顺序排列，它们是：新罕布什尔、马萨诸塞、罗德岛、康涅狄格、纽约、新泽西、宾夕法尼亚、特拉华、马里兰、弗吉尼亚、北卡罗来纳、南卡罗来纳、佐治亚。所谓美利坚合众国，起先就是由这十三个殖民地联合而成的。 把它们联合起来并不容易。首先，这些殖民地虽然都号称英属，但相互之间却并没有什么关系，也没有什么瓜葛。每一个殖民地都是以个案的方式建立起来的，其政治权力直接来自英国国王的特许。大英帝国对它们进行“垂直领导”，并没有在当地设立过统一管理这些殖民地的政府机构。所以，这些殖民地之间是互不相关的，也是可以互不买账的。 其次，这些殖民地的性质也不相同。它们大体上可以分为三类。一类是公司殖民地，比如弗吉尼亚，就是弗吉尼亚公司建立的；马萨诸塞，则是马萨诸塞湾公司建立的。第二类是领主殖民地，是英国国王封给某个或某些领主的。而且，就像当年周天子分封诸侯一样，这类殖民地也可以再分封。比如以英国王后玛丽命名的马里兰，就是封给第一代巴尔的摩勋爵乔治．卡尔弗特的，而巴尔的摩勋爵又分封了六十个庄园。第三类殖民地是自治殖民地，也叫契约殖民地。它们既不属于国王，也不属于领主，是自由移民自己根据他们之间的契约建立起来的，比如罗德岛和康涅狄格就是。这三类殖民地，各有各的情况，各有各的利益，各有各的想法，并不那么容易就能拢起来。 第三，这些殖民地的人口也很复杂，有白人，也有黑人。白人当中，除英格兰人外，还有苏格兰人、爱尔兰人、德意志人、西班牙人、荷兰人、法国人、瑞典人等等。根据1790年的统计，当时的白人中，英格兰人占百分之六十点一，苏格兰人占百分之八点一，爱尔兰人占百分之三点六，德意志人占百分之八点六，荷兰人占百分之三点一，法国人占百分之二点三，西班牙人占百分之零点八，瑞典人占百分之零点七，其他人占百分之六点八。这说明北美殖民地是一个以盎格鲁－撒克逊人为主的多元文化社会。多元必多样，也必定多心，正所谓“非我族类，其心必异”。何况他们原本互不相属，各自为政，哪里就能一下子统一起来？ 最早是在1754年的６月，有七个殖民地的代表在阿尔巴尼召开了一次联席会议。这次会议虽然只是为了应付法国人及其印第安盟友所造成的威胁，是一次临时的动议，但这些殖民地能够想到结盟，就是一个了不起的开端。联合开始了。 十一年后，即1765年，又有了一次“反印花税法大会”。这次大会是根据马萨诸塞的倡议在纽约召开的，有九个殖民地派代表参加。正是在这次大会上，克里斯托弗．加兹顿提出了“美利坚人”（Americans）的概念。他说，在这个大陆上，不应该再有人自称新英格兰人、新约克郡人，我们都是美利坚人。这个说法得到了人们的响应和认同。于是，生活在北美英属殖民地上的人民第一次有了共同的民族概念，美利坚民族诞生了。 又过了九年，1774年9月5日，第一届“大陆会议”在宾夕法尼亚的费城召开。来自各殖民地的五十五名代表参加了会议，并通过了《权利宣言》，宣布殖民地人民有生存、自由和财产的权利。他们向英国国王递交了一份请愿书，要求废除一些“不可容忍的法令”，并同时决定一致抵制英货，停止对英出口。 这种原本有限的反抗却被英王乔治三世视为叛乱，他宣称这些殖民地人民“必须用战斗来决定他们是属于这个国家（英国）还是独立”。殖民地人民也不含糊。1775年5月10日，第二届“大陆会议”在费城召开。会议决定组建“大陆军”，并任命乔治．华盛顿为总司令。独立战争打响了，而且一打就是八年。 实际上，1774年第一届“大陆会议”以后，事情就发生了变化。这就是：原本互不相属各自为政的那些北美英属殖民地，现在已变成了“联合殖民地”（United Colonies）。他们有了一个相互联系的平台，也有了合众国赖以孕育的母体。1776年1月5日，新罕布什尔率先通过了自己的宪法，建立了自己“主权、自由和独立”的政府，其他北美英属殖民地则在两年间纷纷效法（马萨诸塞则在1780年6月16日通过新宪法，以取代1776年的旧宪法）。这样，原来的“殖民地”（Colonies），就变成了具有“半国家”性质的“邦”（State），因为它们都有自己的宪法和依法成立的政府。惟其如此，1776年7月4日发表的《独立宣言》才可以这样说：“这些联合殖民地从此成为而且理应成为自由独立之邦。” 不过，1776年7月2日，当大陆会议讨论是否公布《独立宣言》时，特拉华代表约翰．迪金森却投了反对票。九天以后，迪金森又向大会提交了一个法案，即《邦联与永久联合条例》，简称《邦联条例》。这是《独立宣言》之后、《联邦宪法》之前最重要的一个文件。它于1777年11月15日在大陆会议通过，并于1781年3月1日生效。根据这个条例，“联合殖民地”（United Colonies）在名义上又变成了“联合之邦”（United State）。这个联合之邦的名字，条例开宗明义地作了规定，叫“美利坚合众国”（United State of America）。 三、在历史的岔路口上 现在，我们可以为美国的建国史大致列出一张时间表了：1754年以前，北美大地上已经有了十三个英属殖民地。1754年，他们开始联合。1765年，他们有了一个独立的新民族的概念（美利坚民族）。1774年，他们有了一个相互联系的平台和一个国家议会的雏形（大陆会议）。1776年，他们有了一个关于未来国家的精神和理想（美国理想）。1777年，他们又有了这个国家的国名（美利坚合众国）。而且，从1774年开始，他们做了三件事：首先是把互不相干的“英属殖民地”变成“联合殖民地”，其次是把“殖民地”变成“邦”，最后则是把“邦”变成“邦之联合”（邦联），进而变成“联合之邦”（联邦）。于是，美利坚人便一步一步地把自己的社会组织由“非国家”（殖民地）、“半国家”（邦）变成“国家”（美国）。 实际上，那时的“美利坚合众国”，既不像样子，又情况不妙。这个“国家”没有国家元首，没有政府首脑，也没有一个真正的政府。许多本应由政府来行使的权力（比如对外宣战、和约缔结、外交主导、货币制造），是由国会来行使的。国会的权力其实很小，比如组建海军、从各州招募军队、解决各州争端等，就需要三分之二邦的同意。这就难以巩固和发展独立战争的成果，无法有效抗衡西部印第安人的反抗、英国人在海上的骚扰以及本国农民的起义，也实在承担不起诸如协调金融贸易、调节市场流通、保卫国家安全之类的重任。原本松散脆弱的“联合之邦”，甚至面临动乱、内战、无政府状态和分崩离析的危险。没法子，胜利之后分道扬镳的各邦，只好派出自己的代表，重新开会讨论解决的办法。这就是后来被称作“制宪会议”的1787年费城会议。 不过，这次会议的任务原本不是制宪，与会各邦给代表们的训令也只是修改《邦联条例》。因为在许多人看来，问题就出在《邦联条例》上。1777年通过的《邦联条例》，是美国革命时期的产物，自然存在明显的草创性和过渡性，在许多原则问题上是含糊其辞甚至含混不清的。其中最严重的问题是：所谓“美利坚合众国”，究竟是独立主权国家的结盟，还是高度自治地区的联合？也就是说，它是一个主权国家，还是十三个主权国家的联合体？如果是一个主权国家，那么，构成这个国家的十三个State就是“州”，美利坚合众国就应该叫做“州联”（事实上也有人主张用这种方式来翻译United State）。相反，如果是十三个主权国家的联合体，则United State 就是“国联”，State也得理解为“国家”。可惜“州联”和“国联”的理解都不准确，因此我们只好把这时的United State称为“邦联”。 邦联不是国联，也不是联邦。也就是说，在邦联制度下，那些联合起来的State，既不是国，更不是省，也不是后来联邦制度下的州，而是具有“半国家”性质的“邦”。《邦联条例》明确规定，这些邦“保留自己的主权、自由、独立、领域与权利”，除非他们同意将这些权力和权利部分地授予邦联。所以，这个时候的United State of America（美国），还只是“邦之联合”（邦联），而非“联合之邦”（联邦）。组成邦联的State，也还只是邦，不是州。因此本文将交替使用这两个概念。在说到邦联时，称它为邦。在说到联邦时，称它为州。 但这样一来，新生的美利坚合众国，就有些不三不四、非驴非马了。他们甚至自己也弄不清楚这究竟是一个主权国家，还是十三个主权国家。四十三岁的马萨诸塞代表艾尔布里奇．格里在７月５日的会议上就说，事情难就难在“我们既不是同一个国家，又不是不同的国家”。这其实是《独立宣言》留下的老问题。当《独立宣言》宣布“这些联合殖民地从此成为而且理应成为自由独立之邦”时，似乎没有人想到要去说清楚，这究竟是十三个殖民地组成一个主权国家宣布独立，还是十三个主权国家相邀凑齐了一起同时宣布独立？不过当时并没有人计较这些。那时最重要的是从大英帝国独立出来。至于其他，也只能独立以后再说。 独立战争胜利了，而胜利后的国家状况并不那么理想，甚至充满危机。1787年费城会议的发起人之一、后来被称作“美国宪法之父”的弗吉尼亚代表詹姆斯．麦迪逊，在他当年年初写给乔治．华盛顿的信中说，我们其实只有两种选择：十三个邦的完全分裂或全面联合。麦迪逊显然是主张全面联合的。要实现全面联合，就必须有一个高于各邦政府的“全国最高政府”，更必须有一部高于各邦宪法的根本大法。因为只有这样一部法律，才能约束独立的各邦，并对新成立的“全国最高政府”授权。 这可不是修改一下《邦联条例》就行的。与会代表很快就发现，他们自己其实也只有两种选择：要么对《邦联条例》进行其实无济于事的修改，要么另起炉灶，重新制定一个文件，即制定《美利坚合众国宪法》。 幸而，在历史的岔路口上，美国的开国领袖们做出了明智的选择：抛弃邦联制，实行联邦制，并为此制定一部《联邦宪法》。 四、走向共和 1787年费城会议制定的《联邦宪法》，堪称惜墨如金，一共只有七条。其中第一条讲立法，第二条讲行政，第三条讲司法，第四条规定各州（State）与联邦的关系，第五条规定修宪的程序，第六条规定宪法的地位，第七条规定宪法的生效，几乎没有一句废话。 联邦宪法 但在这个简洁的文本中，却包含着一个精巧的设计。根据这一设计，国家权力既被纵向地分解为联邦的权力和各州的权力（其实是独立各邦部分让渡权力，变邦为州），又被横向地分解为立法、行政和司法三部分。其中，立法权属于美国国会，行政权属于美国总统，司法权属于最高法院以及国会不时规定和设立的下级法院，而立法权又分属参、众两院。只有参、众两院分别通过，法案才能成立。而且，总统对通过的法案有否决权，最高法院也可以判国会通过的法案“违宪”。虽然由实行终身制的大法官组成的最高法院有裁决权，但大法官要由总统任命、参议院同意。总统虽然可以否决国会通过的法案，但这一否决又可以由国会以三分之二的票数再否决。也就是说，这样，没有哪个人或哪个机构可以大权独揽，说一不二。 其实这正是制宪会议的难题之一。也就是说，既要把各邦的主权和权力收缴上来，交给一个“坚强之全国政府”，但又决不允许这个政府是专制主义和君临天下的。 防止专制的惟一途径是分权，而制宪会议的目的却是要集权。在这里，美国的开国领袖们表现出惊人的政治智慧。他们的办法是，既不集权于人（比如总统），也不集权于机构（比如国会），而是集权于法（宪法）。具体的说，就是用一部宪法把这个国家统一起来。所有的人、所有的机构、所有的邦或州（State，在宪法生效以后，我们将称它为州，不再称它为邦），都必须遵守而且不得违背这部共同约定的宪法。《联邦宪法》第六条规定：联邦宪法，依据宪法制定的联邦法律，根据联邦授权已经缔结或者将要缔结的条约，都是全国的最高法律。当各州的宪法和法律与之相抵触时，每个州的法官都应受全国最高法律的约束。联邦参议员和众议员，各州州议会议员，以及合众国和各州所有的行政官员和司法官员，都应宣誓或作代誓宣言拥护本宪法。也就是说，在人与法的关系中，法是第一位的；在法与法的关系中，最高法律是第一位的；在最高法律中，宪法是第一位的。 美国以宪法为立国之本，用宪法来统一和治理国家，将立法、司法、行政和各州权力都置于宪法之下，这就保证了集权而不专制。在宪法的统辖之下，各州（State），包括后来加入联邦的各州（现在已共有五十个之多），都享有充分的主权、独立和自由。他们都各自有着自己的宪法，自己的法律文字体系，自己的司法范围和法院系统，并按照自己的宪法由自己的人民选举自己的议员和官员，不受联邦政府的左右，只要不违背联邦宪法就行。很清楚，美国的五十个州，是用法（作为最高法律的联邦宪法）联合起来的。而且，联合之后，仍有相对的独立和高度的自由。 这就是共和了。共和之要义有三，一曰公，二曰共，三曰和，也就是“天下为公，政权共享，和平共处”。“天下为公”并不是要废除私有制，实行公有制，将所有人的财产都收归公有，而只是确认国家权力乃天下之公器。这就是“公”。正因为“公”（共有），才必须“共”（共享和共治）。既然是“共”，就不能你死我活，非此即彼，参与政治事务和处理政治纠纷的方式也必定并必须是和平的。这就是“和”。显然，所谓共和，就是因“公”（公共、公用、公众）而“共”（共有、共享、共治），因“共”而“和”（和平、和睦、和谐）。 然而，要共和，就必须限政，即不能允许任何人、任何机构（政府或国会）独自坐大或者一统天下。所以，仅仅集权于宪法是不够的。如果对宪法的解释权和执行权集于一人或某一机构，就会变成宪政名义下的专政。因此，还必须在立宪集权的前提下立宪分权，通过宪法规定哪些权力属于哪些部门和哪些人。这就有了将立法、行政和司法分开来的“三权分立制”，以及参议院、众议院分别立法的“参、众两院制”。 这就是宪政了。宪政并不只是“宪政”（依照宪法行政），更重要的还是“限政”（限制政府行政）。它不但要限制政府，还要限制国会，而且首先是限制国会。因为作为代表民意的立法机关，国会如果不受限制，同样会造成专政，甚至更恐怖。这是一定要把国会分成参、众两院的意义。总之，必须最大限度地限制立法机关、行政机关和司法机关的权力，并让它们相互制约，这样才能防止它们单独或者联合起来以国家的名义剥夺公民的正当权利。 五、伟大的妥协 前面说过，没有大多数人的妥协，就不会有美国宪法。因为正如詹姆斯．麦迪逊所说，他们其实只有两种选择：十三个邦的完全分裂或全面联合。而要全面联合，就只有接受这部宪法。三十五岁的宾夕法尼亚代表古文诺．莫里斯的最后发言很能说明问题。古文诺．莫里斯说，他也有反对意见，但考虑到大多数人已决定赞同，自己也应该受此决心的约束。他强调指出，最大的问题还是：要有一个全国政府，那就只好签字。 我们知道，古文诺．莫里斯是制宪会议的积极参与者。他是这次会议上发言次数最多的一个人，共发言一百七十三次（其次为同一个邦的代表詹姆斯．威尔逊，一百六十多次；再次为弗吉尼亚代表詹姆斯．麦迪逊，一百五十多次）。而且，由于他文笔精巧细腻，宪法文本最后主要是由他来定稿的。这样一个人都对宪法草案不满，何况其他？ 古文诺．莫里斯发言后，平时很少发言的三十七岁的北卡罗来纳代表威廉．布朗特接着表态。威廉．布朗特说他曾宣布过自己不会签字，也不愿意以誓词支持这个方案，但也不想使自己妨碍大家的意愿，这就是：这个方案是制宪会议上各邦的一致行动。这其实也是古文诺．莫里斯和其他一些人的共同想法，即不管怎么说，新生的美利坚合众国不能分裂，十三个邦应该一致行动。 不过，方向的一致不等于方案的相同，更不等于意见的统一。尤其是当方案涉及各自利益时，那就会针锋相对、寸土必争，以致制宪会议好几次差一点不欢而散。八十一岁高龄的宾夕法尼亚代表，德高望重的本杰明．富兰克林博士甚至提议聘请一位牧师，在每天开会前主持祈祷，恳请代表们放弃“惟有自己正确”的观念。事实上，正是由于争论的双方都表现出冷静理智的态度，居中调解的一方又能提出合理的建议，制宪会议才从走投无路转向柳暗花明，并最终达成协议。 比如国会问题。 新生的美利坚合众国需要一个联邦议会，这一点大家并无分歧。问题是国会如何设置如何组建，席位如何分配如何安排，制宪会议上出现了两种截然相反的意见。提出和赞成《弗吉尼亚方案》的人坚持民主原则，主张实行两院制，其中第一院（众议院）议员由选民选出，第二院（参议院）议员由第一院议员选出，两院席位都按各邦人口比例分配。而提出和赞成《新泽西方案》的人则坚持共和原则，主张实行一院制，席位按邦分配，每邦一票表决权。 不过，冠冕堂皇的背后，往往是利益的驱使。主张按比例的，主要是弗吉尼亚代表詹姆斯．麦迪逊和宾夕法尼亚代表詹姆斯．威尔逊。他们代表大邦的利益。主张讲平等的主要是新泽西代表威廉．佩特森和特拉华代表刚宁．贝德福德。他们代表小邦的利益。小邦代表坚持认为，大邦的意图就是要吞噬小邦，因此他们扬言宁肯投靠外国，也决不亡于大邦。大邦代表也不让步，甚至连剑与火、绞刑架之类的话都说出来了。幸亏这时康涅狄格代表奥立维．艾尔斯沃斯等人出来调停。他们代表中等邦，可以不偏不倚。在他们的斡旋之下，制宪会议于７月１６日达成妥协：众议院实行国内法原则，按人口比例分配席位，照顾大邦；参议院实行国际法原则，不论大小，每邦一席（后改为两席），照顾小邦，尤其是特拉华和罗德岛。 这次妥协后来被美国宪法学家称为“伟大的妥协”。这倒不光是因为它帮助制宪会议走出了僵局，而且因为它创造了一个民主原则与共和原则共存的成功范例。众议院民主，参议院共和，两大原则共存于国会，岂非一种比单一共和制度更高境界的共和？ 其实妥协是一种政治美德，因为只有妥协才能实现共和。至少，它也是走出困境的一种方法。对此，富兰克林有一个很好的说法。他在6月30日的会议上说，木匠做桌子的时候，如果木料的边缘厚薄不匀，他就会两边各削去一点，让连接的地方严丝合缝，桌子也就平稳了。现在，我们这艘船为大家所共有，难道不该由大家来共同决定冒险的规则吗？ 富兰克林的说法得到了很多人的赞同。六十四岁的康涅狄格代表罗杰．谢尔曼说，没有人愿意就这样一事无成地散会。六十二岁的弗吉尼亚代表乔治．梅森更是情绪激动。他说他宁愿把自己这把老骨头埋在这个城市里，也不愿意看见制宪会议就这样如鸟兽散，陷国家于不堪。正是出于这种考虑，许多代表（主要是大邦代表）决定妥协，以保证邦联不会分崩离析。 六、最不坏的就是最好的 妥协保住了草拟中的宪法，宪法也体现了妥协的精神。事隔多年，当我们蓦然回首，重新审视这部宪法时，就会发现，妥协并不仅仅只是制宪代表的权宜之计，它也是制宪工作的思想方法。那些取得了制宪会议高度一致的看法，就写成宪法中的刚性条文；那些取得大致相同意见的观点，就写成宪法中的柔性条文；那些达成初步共同意向的部分，就留下今后继续发挥的余地；而那些实在达不成统一的问题，则干脆只字不提，暂付阙如。因此美国宪法虽然二百多年来没有修改过一个字，却又有一系列的“修正案”，而且几乎从它批准之日起就有了。二百多年后，美国人民仍很感激先辈们的妥协，并庆幸他们不是“完美主义者”，庆幸他们在那个时候就能有这样一个观点：世界上没有十全十美的事情，也没有十全十美的方案。能做到最不坏，就是最好。 这个观点也是富兰克林博士提出来的。他在９月17日最后一次会议上发表了一篇深情而智慧的书面发言，并由宾夕法尼亚代表詹姆斯．威尔逊代为宣读。富兰克林说，他承认，对这部宪法的若干部分，自己到现在也仍然不能同意，但没有把握说永远不会同意。相反，活了这么大的年纪，深知没有人能够一贯正确。不管是这一次还是下一次，每个人来参加会议，固然会带来自己的智慧，但也不可避免地会同时带来他的偏见、激情、错误观念、地方利益和私人之见。因此，无论召开多少次制宪会议，也未必能制定一部更好的宪法。从这种感觉出发，富兰克林同意这部宪法，连同它所有的瑕疵，如果它们确实是瑕疵的话。他也希望其他代表略为怀疑一下自己的一贯正确，宣布我们取得一致，并在这个文件上签下自己的名字。 同样来自宾夕法尼亚的代表古文诺．莫里斯赞同富兰克林的观点。他说自己对宪法也有反对意见，但考虑到这已是目前达到的最佳方案，愿意连同它的瑕疵一并接受。 在威尔逊宣读完富兰克林的书面发言后，三十四岁的弗吉尼亚代表爱德蒙．伦道夫接过话头，起立对自己拒绝签字表示深深的歉意。他说，尽管有那么多德高望重的姓名都对宪法的智慧和价值表示嘉许，但他自己却仍然只能受责任心的支配，等待未来的裁决。当富兰克林再一次苦口婆心地劝说爱德蒙．伦道夫，希望他暂时把反对意见放在一边，和自己的兄弟们采取一致行动时，爱德蒙．伦道夫回答说，拒绝在宪法上签字，也许是自己一生中最坏的选择，但良知迫使自己这样做，不可改变。我们知道，爱德蒙．伦道夫不是等闲人物，他是制宪会议的发起人之一。正是他，作为会议的第一位正式发言人，向代表们陈述了召开这次会议的原因和意义，并代表弗吉尼亚提出的制宪方案甚至又称《伦道夫方案》。他以揭开会议主题开始，却要以反对会议决议告终，其内心的痛苦可想而知。 爱德蒙．伦道夫说完后，四十三岁的马萨诸塞代表艾尔布里奇．格里也站起来，表达了他此时此刻的痛苦心情。艾尔布里奇．格里是美国革命的先驱者之一，曾先后在《独立宣言》和《邦联条款》上签字，现在却成了“反革命”，心里当然不会好受。何况在整个会议过程中，艾尔布里奇．格里也是全身心投入讨论的。所以他表示，如果还有更好的办法，自己不会采取拒绝签字的方式来表示态度，但现在已逼上梁山，却别无选择。 七、限法之法才是法 乔治．梅森是弗吉尼亚代表。他是一个农场主，有三百多名奴隶，但他本人却坚决主张废除奴隶制度。他曾经参与制定弗吉尼亚宪法，起草了其中的“权利法案”，从而使弗吉尼亚宪法成为最初十三个邦的宪法中惟一具备权利条款的宪法。对于他来说，权利法案比什么都重要。此外，很多人对联邦宪法缺少保障公民权利的条款都不满。曾执笔起草《独立宣言》的托马斯．杰斐逊在巴黎公干，没有出席制宪会议，事后大声疾呼要进行弥补。法国的拉法耶特侯爵在看到会议主席乔治．华盛顿寄给他的联邦宪法文本后，也指出了缺少权利条款的这一缺陷之处。拉法耶特侯爵参加了美国独立战争，曾在华盛顿的麾下当一名少将。他也是法国大革命时期《人权和公民权利宣言》的起草人之一（写第一稿），可谓“两个世界的英雄”。 那么，如此重要的条款怎么没有写进宪法呢？在这一点上，“联邦主义者”和“反联邦主义者”并无分歧。在前者看来，最重要的是尽快建立“坚强之全国政府”，以免新生的美利坚合众国陷入内乱、分裂和无政府状态。因此，费城会议的主要任务是建国、制宪和授权。至于其他问题，只好以后再说。何况，在1787年，大多数的邦都已经有了自己的“权利法案”，明确保障了个人权利。而现在要做的，是对联邦政府授权。只要明确联邦政府的权限，它就不能做未经授权的事情。相反，如果一一列举应该得到保障的个人权利，反倒可能授人以柄：凡是没有被列举出来的，就是政府可以做的。这岂不是更糟糕？在美国人民看来，“个人权利”比所谓“国家利益”和“政府权力”更重要。因为国家是由人民组成的，而人民则是由一个个具体的个人组成的。没有个人，就没有人民，也就没有人民授权的国会和政府。而且，人们之所以要建立政府，正是为了保障每个个人的这些权利。这正是《独立宣言》的精神，也是美利坚合众国的精神。因此，许多邦（比如马萨诸塞）的议会在通过联邦宪法时，其决议都附上了要求增加权利法案的条件。 联邦主义者同意了这一条件，力主增加这些条款的乔治．梅森也因此被看作是“权利法案之父”。于是，第一届联邦议会就有了一系列宪法修正案。这些法案分别列举了民众个人的一系列权利，声称这些权利无论如何必须得到保障，是政府和国会不能蚕食、侵犯、剥夺的。尔后，美国国会于1789年９月25日通过了这十条宪法修正案，将其作为美国宪法的补充条款，并于1791年12月15日得到十一个州（这时它们应该叫做“州”而不是“邦”了）的批准，开始生效。这十条法案通常称作“权利法案”，是美国宪法的“第一修正案”。 在第一修正案中，最重要的是第一条，即“联邦议会不得立法建立宗教，不得立法禁止宗教活动自由；不得立法剥夺言论自由和出版自由；不得剥夺人民和平集会、向政府请愿、表达不满、要求申冤的权利”。这就是著名的“不得立法”条款。简言之，它用最简单最直截了当的语言规定，国会不得起草通过有可能侵犯民众个人基本权利的法律。 费城独立公园的第一修正案纪念碑 这样一来，不但行政机关要受到限制，立法机关也要受到限制。于是，就可以看出民主与宪政的区别：民主关注的重点是授权，宪政关注的却是限政。在宪政主义者看来，绝对的权力必定导致绝对的腐败和绝对的专制，哪怕这一权力来自人民或掌握在正人君子手里。民主和道德并不是绝对可靠的。民主完全可能导致“多数的暴政”，从而使“人民民主”变成“群众专政”；道德则很有可能导致“理想的暴政”，由理想中的“人间天堂”变成实际上的“人间地狱”。靠得住的只有宪政。因为宪政要考虑的问题不是授权，而是限权。它的任务，是把行政机关和民意机关的权力都尽可能地限制在不会侵犯公民权利、不会导致专政和暴政的范围之内。 联邦宪法其实已经体现了这一精神，比如三权分立，比如两院立法，比如总统、国会和最高法院相互制衡等等。但美国人民还强烈要求自己的宪法必须明文规定，即便通过法案的条件完全具备——参、众两院分别通过，总统不否决，最高法院也不判其“违宪”，某些法案仍然不能成立，甚至不能考虑。 二百多年前那场争论，终于以宪法第一修正案的方式做出了结论，但由此引起的一系列问题却仍然值得我们深思的是在这一全过程中体现出来的原则和思路。宪法正文体现出来的原则和思路是：在人与法的关系中，法是第一位的；而在诸法之中，宪法是第一位的。第一修正案体现出来的原则和思路则是：在国家与人民的关系中，人民是第一位的；而在人民之中，个人是第一位的。这两种原则和思路看起来似乎相反，其实一致。因为第一种原则和思路中所说的“人”，是指议员、官员和法官。他们实际上是“国家”（政府）。国家必须服从宪法，而宪法之所以高于国家，则因为它保障公民的基本权利。也就是说，作为个人的公民是第一位，作为公民集合体的人民是第二位，保障公民和人民基本权利的宪法是第三位，由宪法派生的法律是第四位，由宪法和法律授权的国会、行政机构和法院是最后一位。这就是美国人建国的思路和原则。因为只有这样，才能体现和实现《独立宣言》的思想：人人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺（转让）的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府。 也许，这就是所谓的美国精神。 注：本文原载于《书屋》杂志，文中引用制宪会议的代表发言，详见詹姆斯．麦迪逊《辩论：美国制宪会议记录》一书，尹宣译，辽宁教育出版社2003年版。

文：思想酷 到底什么是“中国文化”？多数人除了“源远流长”“博大精深”等几句空泛的口头禅，似乎也说不上来其他东西。有的人会端出来那十二字箴言“仁义礼智信忠孝节悌恕勇让”，但是，如果说我们从小就是受这种“中华文化“的教育与浸染，为何今天遍地不堪入目的人和事？中国文化当然有极其优秀的内涵所在，但绝不可否认，其巨大的糟粕也几千年来一直“滋养”着我们！https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIicyQzibh17oHdoC8NNBzhCjHZDaRMH1lb0dxboVKFyLnBQUVdlTknGkw/640?wx_fmt=jpeg 梁漱溟（1893-1988），现代新儒家早期代表人物，获誉“中国最后一位大儒” 鸦片战争后，晚清政府开始了自强运动，推行约三十五年后，以甲午战争战败终止。 这场洋务运动的实际运作者都是官员，他们吸收了一些西方知识，一开始先附会到中国古代经典，为的是证明经典上曾经出现过，因此属于可行方案。后来他们慢慢察觉到中西文化之差别，逐渐不再完全以中国传统思维去审视世界。 满清被推翻后，民初的知识分子励精图治，想让中国奋起，开始检讨中国文明到底出了什么问题。这场运动中，出于实用立场而采用西学成为当时主流，但对中西文化思维之评判，仍被知识分子所重视。 这其中，梁漱溟的贡献尤大。在“救救中国”的口号下，梁漱溟归纳出中国文化五大毛病，分别是幼稚、老衰、不落实、落于消极后亦再没前途和暧昧而不明爽。https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIUvrSsITHxDbgFW4B2icbD1Vs1cMU3UFIuWCbnU33MXJ1HHzm9pgEk6g/640?wx_fmt=jpeg 幼稚：梁漱溟指出，中国古代长期施行家族制，导致现今虽摆脱了宗法封建社会，其依稀影子却一直挥之不去。家族制度下，个人的想法不被重视，塑造了个人无须要思考的环境与封闭型社会，容易使迷信与盲从孳生，久之流俗诟病特多： “中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。” 老衰：造成“幼稚”现象的根源是什么？梁漱溟认为，这恰恰是因为中国思维比起西方早熟而老衰，评判标准为两个文化下的“理智”与“理性”不同： “理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者密切相连。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。” 他认为，理性最高表现是达到儒家的精神境界，儒家精神早已存在，但尽管中国理性早启，却没有好好发展，久之使原初精神丧失，遂使整体落入了“老衰”： “中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作机械化。必要这样机械化，才腾出心力来向更高阶段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事，保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。 然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。如一个为子要孝，一个为妇要贞，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。” 不落实：在儒家思想笼罩下，中国古代只重视伦理，把精力放在伦理（和谐）社会的平衡稳定上，造成经济政治发展停滞不前，理想社会变成眼高手低，成为“不落实”的半套政治现况： “西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实?何谓理想?现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。” 落于消极后亦再没前途：梁漱溟认为，根据“天演”理论，文化发展应以力量求利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，如是回环推进不已，利与力二者互通为一。而中国只积极于伦理，经济政治“落后之后，不再积极”： “以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力；然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。” 暧昧而不明爽：千年来，中国的朝代更替看似有进步，实则无明确实绩，总是在维持老一套。引进西方思想后，中国好像处处皆有西方的概念原型，然观其脉络变化，又不同于西方，结果就是事事而非，凡事皆为模糊不清的态度： “例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法?民主不民主?一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。” 西方由于在中世纪过分压制人的自由，遂产生反动，推动了近世自由观念之确立，借此，西方中世纪走向了集体生活，在近现代进一步由集体转为国家。中国却是社会与国家相融，导致只有社会，没有国家。梁漱溟认为，西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律，宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。如此，西方符合了力（国家）、益（法律）和理（科学）三者积极向上的方式。https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_jpg/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIiaL3svibiaacqibVWDNuN13BeTHiaLKZopYPpjqqFQXU44nFxGYPhSicuGicA/640?wx_fmt=jpeg 中国社会却是以道德代宗教，以礼俗代法律。西洋走的是宗教法律之路，中国走的则是道德礼俗之路，因人情俗礼导致道德败坏以及法律不张，比比皆是。加上中国把农渔牧矿等知识划在学问之外，理性早熟反而压缩了理智，当然无法成就出科学来，也使整体上缺乏了创新意识，遂堕落为暮气沉沉之国度。 注：本文转载自自媒体大风号，版权归作者所有，如有侵权请联系我们删除。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/tzWnkCFQTBzx7fA14SSfqKUx6Sanj4PIAFL3ywdEDLHUoWhT2xn1Vw4ShyKMsBKA0sKnqC78AvrB9GXR9oDfww/640?wx_fmt=gif

文：明清书话 苏格拉底是永无终止的追问，孔子则是提供结论却没有思辨的过程。前者激发学生，后者固化学生。 苏格拉底只是学生们通向更高思维历程的“助产士”，其身后有柏拉图（继而有亚里士多德）青出于蓝；而孔子的后学们却永远都活在孔“至圣”的笼罩之下。 西方的教育传统与中国的教育传统的差别，其实早在柏拉图对话录的苏格拉底与《论语》里的孔子那里早就奠定了基调。苏格拉底的对话录与孔子的语录就是最好的标志。 没有听说苏格拉底读过什么经典名著，但学生一旦沾上了他，就不得不在他的不断追问下开始思考，不得不开动脑筋共同追索问题的根源，环环相扣，永无终止。这种对话方式也促使后人对前人思索的问题跃跃欲试，对前人未尽的思索代代相传，不断深入、递进、超越。在这个过程中，每个人的经验和智慧都得到创造性的激发，每个人也都获得思考和言说的权利。而在《论语》中，更多的是孔子以布道的形式宣告某种规则，以终审法官的口吻来公布某个结论，而没有呈现思辨的过程，也没有给学生留下思考的空间，更没有留给后人可以继续探索的问题，只是留下了可供后人反复背诵的格言警句。 在苏格拉底那里，教育就是对话、探讨，并在此过程中培养学生的探究意识与对未知领域的浓厚兴趣。即使强调阅读经典，也只是为提出或者解决问题而来的，而不是像农民的仓库里的粮食那样仅仅用来储备的。这种教育最大程度地保护了学生好奇的天性，赋予学习中的创造性快乐。学生在这种方式的指导下，学会发现、思考和探究的方法。而这种方法具有极强的迁移能力，几乎可以在任何一个领域生根发芽。一种不会培养学生问题意识与探究意识的教育，是不可能会有什么创造力的。不被理解吸纳的知识，会妨碍正常思考。儿童的见解总是不同于成年人，正是因为，他们的大脑还没有被知识过多填充。思维能力、思考方法，想像力与创造力是在记忆不是太多的地方才能够闪现。读书是为了促进思考，而不是为了记住而记住。我们永远不要忘记爱因斯坦的警告：只有将课堂上所学的东西完全忘记之后，剩下的才是真正的教育。 在我们的传统中，这样的教育恐怕会被责问：“你究竟是在让孩子干嘛？这不是误人子弟吗？而且弄了半天，连个标准答案都没有。”我们总是害怕不能抓住一些“实在”的东西，总感觉如果学生没有记住与背诵出一些什么东西，那么教育就是空白的。中国古代的私塾几乎只有一种教育方式——捧来“四书”“五经”让学生不加理解地反复背诵，甚至要求倒背如流。这样，教育才算是有了成效，大家才放心。背诵与记忆虽然容易检验出“成果”，但是却很容易伤害学生的其他兴趣与爱好，更容易使他们的好奇天性、思考能力与想像力遭到破坏。 但是，现在仍有人哄抬诵经、国学，背诵、记忆这一套，他们似乎抱定了这样的宗旨：尽快用垃圾将孩子的大脑填满，决不给孩子的生命有片刻喘息的机会。可怜我们的学生生来是为文本而活的，我们的教育就是要把学生引导到文本那里去，其实，真正的教育是把文本引导到学生的生命里去。真正的思想智慧常常不是有形的结果，而是无形的过程；不是现成的结论，而是一个问题意识，和探索能力；不是文字上面的那部分，而且是蕴藏在字里行间的那些灵动的思绪。 至今我们仍然未能超越孔子留下的教育方式，从崇拜孔孟、背诵经句、复兴国学，再到崇拜现实中的各种各色的所谓的“教育名人”，把学习当成背诵与记忆，把探索当成简单模仿，把反思与批判看成是“骂人”“吵架”的不和谐之音，把想象看成胡思乱想，把创造看成是捣蛋破坏。 天才人物的被扼杀，虽然不是今天才有的，但是，尤其以今天感觉令人痛心疾首。因为，今天我们已经能够看清问题的症结，也看到了后果的严重性，但依然无法突出重围。我们读书似乎纯粹只是为考试，为了表演，为了在人前展示，为了得到可供呈现的即时效应。而真正的教育是一个过程，你的生命在这个过程中的体验、感悟与升华才是最重要的。同样经典与知识只有在有利于促进你去发现问题，促进你的思考的时候，这些经典与知识对你才是有价值有意义的。 苏格拉底还在世的时候，他的学生柏拉图已经表现了非凡的创造力，并且成为西方思想文化的重要源头之一。我们的正统教育往往只培养出“立地书橱”，为前人留下的文字作注疏，既不注重发现问题、提出问题，也不注重在追索问题中获得超越。仅有的一点不甘心，也往往必须打着“复古”的旗号，以向古人看齐为准则。今天被频频用以自夸的“四大发明”几乎都与正统教育无关。这里最关键的一点，就在于我们的传统教育似乎并未为个体蓬勃的好奇心、想象力、创造力和理性建构能力留下发展的空间。 苏格拉底的思想特点： 苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数（所以才“自知其无知”），唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（注：见汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第474页。）。但毫无疑问， 在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 孔子的思想特点： 相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（注：《论语·为政》。），又说“吾道一以贯之”（注：《论语·里仁》。）；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。 所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（注：《论语·里仁》。），前面加上“我们要”三字（或只加“要”字），亦通。又如“先行其言而后从之”（注：《论语·为政》。），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（注：《论语·述而》。）等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”（注：《论语·为政》。），因此这是一种权力话语。那么，一介儒生，权力从何而来？来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。 因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进入到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。 文章来源：石国鹏读书汇。

一元化政治体制设计 西方国家的政治体制以多元主义为特征。这种多元主义的突出表现，就是在国家权力体系的最高层面，并存着两个以上平行的权力机构或掌权者。也就是说，它是一个水平的平面，是一个平顶山结构而没有一个金字塔式的尖顶。 古希腊城邦的典型体制是多元化的。它表现为没立平行的若干机构和同一机构内设立平行的若干职位。比如在斯巴达，就设有并列的两个国王。两个王并存，已经为中国人所难以想像，可这两个国王还不是最高首脑，有五个监察官负责监督他们。此外还有更为重要的公民大会和元老院。在雅典，政权结构更为复杂。有公民大会、五百人议事会、陪审法庭、元老院，执政官是九名，将军则是十位。罗马城邦时代的政治体制更是多元主义的典型。它的体制可以说是人民大会、元老院和高级官吏三足鼎立，其中人民大会是三个（一说为四个）并存，元老院有数百名成员。其高级官职的建制更是独具特色，其中大多数官职都不是一人充任，而是有两个以上权力和地位平等的官员充任。罗马人在建立共和之初就选举了两个权力相等的行政长官取代原来的王作为国家首脑。行政长官的权力并不亚于王，不过他不是一个人而是两个人共同执政。普鲁塔克在解释罗马人为何设两个平行的行政长官时说：“人民憎恶君主政体这个名称，认为在权力分散的政权的管束下，烦恼可能会少些。于是他们提议并要求选举两个人担任最高职位。“当代罗马史专家L.霍莫认为，罗马人设立两个平行的高级官职的做法学自意大利人，其目的之一是防止个人专权。所以高级高职的多元化就成了罗马人共和精神的一个标志得到维护。在共和国机构最发达的时期，最高官职执政官是二人，监察官是二人，保民官多达十人，最高裁判官是十六人。其中多数官员的权力都具有协议的性质，他们所作的决定必须全体一致通过方有效，官员之间相互有否决权，哪怕只有一个成员反对，决议就不能成立。 城邦时代的政治体制奠定了西方多元化政治传统的基础，它典型地反映了西方人的政治心态。罗马帝国时代虽然建立了个人专制，但到帝国末期，罗马人竟独出心裁地创造了“四帝共治”制，在一个统一的国家内，由四个帝王分别治理不同的地区。中世纪西欧盛行君主制，然而只是从中世纪末期起约二百多年的时间里，君权才真正成为一元化的，在大部分时间里，它在纵向上受贵族集体权力的制约，横向上有国家与教会、俗权（或王权）与教权的分离，在同一个社会共同体内出现两个并列的权力体系。在中世纪占主导地位的政体学说是源于希腊罗马的混合政体理论，它要求在国家权力机构中，君主、贵族和人民的权力并存，并相互制约。 近代西方人普遍接受了由混合政体理论演变而来的分权学说。近代的三权分立是最典型的多元主义设计。它把国家权力分割为三个部分，分属三个不同的机构，这三个机构互相平衡，互相制约，没有一个机构也没有一个人的权力是至高无上的、绝对的。“没有分权就没有自由”，“国家三种权力合一就是专制的同义词”，这种观念成为西方人的共识。现代更产生了多元主义政治思潮，它否定国家具有主权，将政府本身视为社会诸种职责不同的社会团体之一，与教会、工会、商会等社会团体处于同等地位。这种思想虽然没有得到广泛认同，但也从一个侧面反映了西方人政治心理的特征。 在多元的权力体系下，各种权力机构相互之间基本上是横向的相互制约的关系，而不是相互统属的纵向关系。每个机构都有自己的权力范围和相对独立的职能，同时又受其他机构的制约。没有任何机构凌驾于其他机构之上。它们相互之间的权力关系保持着一种犬牙交错、此消彼长的不稳定平衡。无疑，建立这种政治体制的心理基础是对个人专制的反感，是一种民主共和精神。权力的分散是为了使最高权力掌握在人民手中，权力的平衡与制约满足了人民的平等感。而维护这种脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和艺术，也需要耐心、容忍和妥协。这都体现了西方人的政治心态。 中国古人从未设想过这种多元与横向的权力关系和结构。他们的共同倾向是把权力关系完全变成纵向的关系，最终把所有权力都集中于一人，即君主手中，从而使权力关系和权力结构简单化、单向化。由相互平等的人相互协作、协调，共同行使权力，这是他们无法设想的。 商周时代是“家天下”的政治结构，家国一体，王或天子以统治者家族的大家长或宗主的身份高居于万人之上。在卜辞中，商王自称“余一人”，在《尚书》中，多次出现“予一人”的自称。（《尚书•汤誓•盘庚》。）它将王与其他人区分开来，强调了王脱离社会并高居社会共同体之上的至尊的地位，强调了其地位和权力的独一性和排他性。王宣称，“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。（《尚书•盘庚中》。）王奉天承命，高居云端，继承先帝，统治人民，而人民则处于被畜养被支配的地位。“勉出乃力，听予一人之作猷”。（《尚书•盘庚上》。）别人只有出力的份，只他一人说了算。“邦之不臧，惟予一人有佚罚。”（同上。）国家失政，也只是他一人之责。周的帝王号称“天子”，他是天之子，“皇天上帝，改厥元子”。（《尚书•召诰》。）同时又是民之父。“天子作民父母，以为天下王”。（《尚书•洪范》。）他也是民之主。所谓“礼乐征伐自天子出”，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之类的原则，反映的就是王的这种地位和身份。 先秦诸子就是在这样一个历史传统的基地上顺着这一个方向思考政治体制问题的。他们把商周时代帝王独尊的地位和一元化政治体制理想化，合理化，予以理论上的阐述。 先秦诸子把国家权力视为一个整体，他们没有象希腊罗马人那样，对它进行细致的分割。这恐怕与他们的整体思维方式有关。实际上他们是以行政权组织的思维习惯看待整个国家的政治权力的。在他们的观念中，在国家最高权力层面并存着两个以上的权力实体不可能是正常现象。国家权力归于一人，是天经地义的。“国不堪贰”，“君命无贰”。如果出现了“贰”或“多”的现象，必然是祸乱的根源，甚至这种现象本身就是祸乱。关于这一点，诸子几乎异口同声，即“乱莫大于无天子”。（《吕氏春秋•谨听》。）但也不能有两个天子，两个天子就等于无天子。“使天下两天子，天下不可理也”。（《管子•霸言》。）慎到指出：“两则争，杂则相伤”，故“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。（《慎子•德立》。）荀子说：“君者，国之隆也，……隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”。（《荀子•致士》。）墨子设计了一个金字塔式的“尚同”政治结构，处于金字塔顶端的是一个“天子”。《吕氏春秋》是融汇百家学说的，在这个问题上也反映了各家的共同观念，即天下必有天子，天子的权力是至高无上、独一无二的。“王者执一，而为万物正。……国必有君，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”。“一则治，异则乱，一则安，异则危”。（《吕氏春秋•不二•执一》。）西方人是着意提防不要将权力集中于一个人，孟德斯鸠说过，如果立法、行政和司法权合为一体，“则一切便都完了”。[20]中国人是着意不要把权力分割，也不能让渡予人。“唯器与名，不可假人”。（《左传》，成公二年。）如果权力被分割，便一切都完了。 希腊罗马的城邦国家起源于家族的联合，所以国家最初往往由贵族集体掌权，这些贵族是各家族的家长。甚至斯巴达的两个王并存据说也起源于两个部落的联合，其中每个部落都保留了自己的王。罗马二个执政官的起源，也可能与此有关。中国的国家起源于家族的征服，一个家族掌握了最高统治权，这个家族的父家长便成为独一无二的统治者。这个历史事实塑造了诸子的政治理想，也规定了他们的思维定势。荀子把两个天子并存视为一家中两个父，（《荀子•致士》。）韩非则将其视为一个巢中的两个雄性动物。（《韩非子•扬权》。）他们不可能共处，无法协调。“两贵不相事，两贱不相使”。所以君权必然是独一的，绝对排他的。这可以说是父权制家长观念在国家领域的反映。 根据诸子的观念，二元或多元的政治体制在操作上是不可能的，国家或天下必须统一于一个君主，国家或任何社会权力体系都只能有一个头。“权者，君之所独制也”。（《商君书•修权》。）“权势者，人主之所独守也”。（《韩非子•主道》。）韩非告诫君主说：“毋弛而弓，一栖两雄”。（《韩非子•扬权》。）儒家的孟子引证孔子的话说：“天无二日，民无二王”（孟子•万章上）。）。在回答“天下恶乎定”时，他说“定于一”。（《孟子•梁惠王上》。）荀子指出，“天子无妻（齐），告人无匹”。（《荀子•君子》。）在治国之道的探讨上，先秦诸子的思想呈现出多元化倾向，甚至相互势如水火。然而，在政治体制的设计上，他们却以相同的价值观念为基础，以君主为统帅的一元化权力结构是他们共同的理想，这就是他们共同的政治心态。 一元化政治体制设计还包括其它一些内容。这里可以大致提出以下几点：第一，君主的至尊地位。它强调君主至高无上，独一无二，与臣民的“权悬”非常之大。第二，是中央与地方关系上的绝对集权。战国时代就提出“百县之治一形”。（《商君书•垦令》。）韩非更简洁明白地宣布了中央集权的原则：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”（《韩非子•扬权》。）第三，是权力关系的单向化。在下者绝对服从在上者，没有任何权利和权力逆向流动制约在上者。“无从下之政上，必从上之政下”。（《墨子•天志上》。）这都是人们比较熟悉的。在一元化政治体制基础上还培养起一种“忠”君的道德，就象一个忠贞的女人不嫁二夫一般　　臣民的感情也只能指向和固着于一个君主，献给一个君主，必要时还要象兵马俑一样充当君主的活的殉葬品。象中世纪西方人把感情和忠诚在政府与教会之间分配，形成双重忠诚，在中国则是不可能的，也是不道德的。 先秦时代奠定了一元化政治体制设计的理论基础，至秦始皇得以实现。汉承秦制，这套体制得到完善和巩固。此后在整个古代社会，它成为几近僵化的政治模式。尽管王朝频频更替，但这个模式不但从未被突破，反而不断被强化，并内化为人们不可移易的思维定势和价值取向，几乎没有人跳出这个框子去思考问题。尽管这个模式一再证明了它的失败，但从末受到过怀疑和认真地反省或争议。它的每一次失败，都促使它进一步强化，古人顺着这一个方向一直走下去，直到古代社会的尽头。 “一天下”的政治情结 中国的历史是从统一开始的，上古时代的三皇五帝在后人的心目中，都是华夏族或“天下”统一的共主或帝王。被人们不断津津乐道的尧舜禹汤文武，形成上古时代一以贯之的道统。一个人类共同体，一个社会整体，一个中心，一个圣王的治理，这是上古的中国人就形成的观念。无论这种观念是否真实，它毕竟代表了中国人的一种统一的信念，一种对民族整体的认同。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。西方历史有三个发源地，即希腊城邦、意大利半岛的城市和部落以及日尔曼国家，其中每一个发源地又都是多元的。希腊城邦源于多中心的荷马时代，城邦由迈锡尼时代之后众多分散的氏族部落居住地演变而来。罗马城邦是意大利种族各异政治上各自为政的众多城市和部落之一。中世纪日尔曼各王国是在互不统属的各部落及其联盟的基础上建立的。所以西方政治史的开端无论在事实上或人们的观念上都具有多元主义特征，除罗马后来成为意大利的中心外，也没有一个稳定的中心。 在整个西方的政治史上，统一的意识非常之弱。在希腊，人们看到成千的城邦各自为政，独立并存达几百年，这期间也有过统一的呼声，但没有形成希腊人的共识。即使在波斯大军压境，希腊城邦面临生死存亡的威胁的时候，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，没有真正统一起来。罗马人虽然实现过统一，但他们并未把统一本身作为理想，需要的时候，他们竟主动把庞大的国家切割为两个或四个部分，各设一个统治者分头治理。这在中国人是不可想像的。在中世纪，政治上是极其多元化的。帝国、王国、公国、相对独立的城市、主教领地或修道院等，既相互包容交错，又相互独立，自成体系。中世纪西方人从罗马帝国继承了统一的观念，然而却没有对现实中极其杂乱的政治版图感到不安，更鲜有人认真地去实践统一的理想。到中世纪末期，四分五裂的国家开始向统一的民族国家过渡，在英、法、西班牙等国实现了王国层面的统一，结果是确立了欧洲的分裂。并且这些统一体的规模和内部关系仅大体相当于中国战国时代各诸侯国的水平。然而在中国，战国时代的小规模的统一很快就过渡到秦朝的更大规模的统一，秦朝将全国设立36个郡，后增至40余郡，其中一个郡就相当于西欧的一个国。在这样一个规模上的统一是中世纪西欧人不敢奢求的。即使在他们那种较小的规模上，意大利和德国的统一迟至19世纪才得以实现。 所以在西方的历史上，虽然有过亚历山大帝国、罗马帝国和查理曼帝国的统一，但分立主义却占着主导地位。它的政治发展模式从分开始，是“分—合—分”的路向，而中国虽然有过分裂，但统一却是主旋律。它的发展模式是从合开始而又复归于合，即“合—分—合”的路向。 西方人安于分立而中国人执着于统一的心态在出现分裂的状态下呈现出十分鲜明的对比。古代希腊城邦时期和中国春秋战国时代都是在同一文化区域或同一民族范围内，呈现出许多国家并立的局面。然而，希腊人把各城邦的独立自治当作常态接受下来。他们把精力集中于城邦内部的事物，不过不是为了使城邦强盛起来以承担统一的使命，而是使公民过上一种优良的生活。象斯巴达那样以克敌致胜为目标，从而牺牲了公民优雅美善的生活的城邦制度为亚里士多德这样的思想家所鄙视。城邦之间远不是和平共处的关系，但城邦间的战争主要是为了争夺霸权，而不是兼土地和人民。当一个城邦征服了某个城邦后，通常采用三种政策：第一，迫使对方与自己结盟，或扶植符合本邦意愿的党派掌权，从而改变其政策或体制；第二，将本邦部分公民迁至该地，建立一个新的城邦；第三，把这个城邦彻底毁灭。成年男子杀掉，妇女和儿童卖为奴隶，有时还要用犁杖把土地翻一下，表示此地不得再建城邦。似乎毁灭一个城邦比奴役一个城邦更容易些，也更可取。在数百年间，城邦之间互相兼并的现象是十分少见的。与此相反，春秋战国时代多国并立的现象从未被视为正常现象，而是反常的、暂时的现象。在人们的观念中，天下本来是一统的，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而现在周天子权威失坠，诸侯蜂起，纷纷扩张自己的领土和势力。天下没有了“共主”。于是先有“五霸”起而承担号令诸侯之责，接着便是各国直接承担起统一天下的使命。有一种不断兼并扩张的驱动力，推动着各国象滚雪球一样吞掉周边小国弱国，最终走向各国的统一。 先秦诸子就是在这种对分裂的不安和走向统一的大潮中应运而起的。统一是历史赋予他们的使命，也是他们当中大多数人的自我意识。正是在这种天下纷纷的政治形势下，“一”的追求格外强烈。在先秦诸子的著作中，“一”的概念出现的频率非常之高。虽然也有过象公孙龙那样“离天下”的主张，那不过是一种与主流观念极不协调的奇谈怪论，没有引起人们认真的对待。荀子曾说，所谓“大儒者，善调一天下者也”。（《荀子•儒效》。）上古三代统一的历史传统塑造了他们的政治理想。在人们的观念中，三代的圣王都是“天下”的共主。帝尧以其仁德“光被四表，格于上下”，并“协和万邦”。而舜的仁政和刑罚则使“天下咸服“。（《尚书•尧典》。）禹的威势更是”东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海“。（《尚书•禹贡》。）夏商周三代更不必说，所统治的范围都是”天下“，统治者称”天子“。这个”天下“是中国古人视野所及，也是他们关注的焦点。 中国古人的“天下”观把华夏文明所覆盖的所有地区视为一个不可分割的整体，它统摄“万邦”，只有周边少量的“四夷”因鞭长莫及而被忽略。东周开始的诸侯异政，被视为“天下”大“乱”。先秦诸子提出各种救世方案，其眼前目的是“治国”，即各个诸侯国，最终目的是“平天下”、“一四海”。“平天下”就是重新整合肢解破碎的华夏族共同体，使“天下”最终“定于一”，也意味着使某位君主“得天下”。这是他们无可怀疑的目标。当秦汉的大一统实现后，这个“天下”就愈加成为不可分割的整体了。历代帝王和政治家追求的目标就是“尺地一民，尽入版藉”。（《大元一统志•序。》）宋太祖立国之初，于风雪之夜拜访重臣赵普，，赵普问其缘由，他答：“吾睡不能著，一榻之外皆他人家也”。（邵伯温，《河南邵氏闻见前录》，卷1.）天下没有统一，竟会使帝王如此不安。宋太祖灭南唐的典故更具有象征意义。虽然南唐国主李煜一再贬损自己，对宋恭顺称臣，可宋仍发兵渡江攻伐。南唐使者对宋太祖说：“李煜何罪，而陛下伐之？且煜事陛下如子事父！”。而太祖反接过这个话茬回答说：“尔谓父子为两家可乎？”结果使者无言以对。当使者再一次请求缓兵时，宋太祖却不耐烦再讲任何理由，“不须多言！江南亦有何罪？但天下一家，卧榻之侧岂容他人酣睡！”（《东都事略》，卷23，《李煜传》。）即便他人“安睡”也容不得，这就是“一”的心态。 大一统秩序下的长期生活在中国人深层心理上积淀为“天下”的情结，每个有作为的治家和政治思想家都在“天下”这张底板上构绘他们的政治理想的蓝图。 希腊罗马人生活于地中海沿岸，这里是一个较为开放的地理环境，生长于这里的每一种文明都与周边的其它文明相互了解和沟通。城邦时代的希腊罗马人虽然也有很强的民族优越感，但他们清楚地知道，他们只是地中海周围众多民族之一，绝不敢把他们所居住和统治的地方称为“天下”。他们对其它民族和国家的征服出于功利的动机，为了得到土地、奴隶、财富，或为了满足征服欲、野心，为了得到荣誉，他们没有感到有统一天下之历史责任。实际上，直到近代西方的殖民活动仍继承了这一传统，西方人曾将全世界大部分置于其殖民统治之下，但当非殖民化过程完成之后，我们看到，那些老牌的殖民国家不仅没有做出统一天下的努力，甚至也未曾为自己扩张领土。 西方人对内部统一的需求也出奇地弱。在古希腊人的观念中，“希腊世界”的观念相当于中国人的“天下”观。不过在他们的心目中，希腊世界的统一仅仅是民族、文化和宗教上的统一，在希腊的历史上也有过象泰勒斯那样的人发出过微弱的联合的呼声，希望希腊人团结起来共同对外，也实现过一定程度的联合或联盟，但在政治上的完全统一却从未使他们真正动心。他们对城邦独立自治的信念与先秦诸子对“天下”统一的信念一样，从未发生过疑问。迈锡尼王权垮台形成的破碎的政治版图，如同用各色碎布胡乱拼缝而成的褥垫一般，这也没有使希腊人感到不安。小国寡民的城邦，是他们所能够想象的唯一的国家形式。亚里士多德在对城邦的人口和土地面积进行了一番详尽论证后得出结论，认为“一个城邦适当的人口限度”，“是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额”。他的意思是说，城邦规模的最低限度是能实现自给，最高限度是邦内公民之间能互相熟悉，站在高处能将境内一览无余。在另一场合他又进一步具体地指出，“城邦不能由十个人组成——可是要有十万人就不再是城邦了”。 罗马人与希腊人不同。罗马城邦建立之初就走上了对外扩张的道路。不过他们不是追求某种统一天下的理想。开始是为了生存，不扩张就不能保证安全，后来则受到一种追求权力和财富的欲望所驱使。他们在扩张本身中即得到满足。到帝国末期，统一的帝国开始解体，日尔曼蛮族部落潮水般涌入，把帝国撕成一个个碎片，最后连号称“永恒之城”的罗马也遭洗劫。这场劫难远过于中国周天子权威失坠后的天下大乱，在当时罗马人心中也造成了强烈震荡和深刻创痛。 著名的基督教学者杰罗姆在一封信中写道：“我是这样的惊惶失措，由于发生在西方，尤其是发生在罗马城的这场浩劫，正象一般人就此所说的那样，我甚至连自己的姓名也忘记了；长期以来，我保持缄默，认识到这是一个哭泣的时代”。人们感到仿佛世界末日已经来临。然而这种状况并没有激起罗马人重新整合社会、统一国家的激情。在他们的冷漠中，罗马国家被断送了。 在中世纪，代表西方统一理想的是基督教会，但它却无力在政治上实现西方的统一。在政治领域，西欧不仅有水平方向上各个国家的分裂，还有各国内部深刻的垂直方向上的分裂。到宗教改革后，教会自身也分裂了。宗教改革的政治意义在于各民族政治上的根深蒂固的分立主义最终挣开了教会统一的纽带，从此以后，统一的天主教只剩下残破的半壁江山。 西方人顽固的分立主义和中国人对统一的执着追求，是非常耐人寻味的对比。 就希腊人来说，他们的城邦观念源于城邦属公民集体所有的制度以及他们对自给自治理想的追求。城邦领土的扩张，便意味着公民集团的扩大、公民与国家间关系的疏远以及公共生活的松懈甚至完全丧失。罗马城邦共和国便毁于自身的扩张。在希腊，类似的例子也是有的。如斯巴达人就由于对被征服者的恐惧而失去了自身的自由。 在中国，由于家国一体和家国同构的政治结构，国家的土地和人民被视为君主的产业。“贵为天子者”，当“富有天下”。（《荀子•荣辱》。）这是君的观念，也为臣所认同。由一家占有一国，由一国进而兼并“天下”，这是君主产业的扩大。这个过程是非常自然的，以致很少有人对它发生疑问。 先秦诸子（和后来的政治思想家）几乎都是从君主的“家臣”地位出发来认识政治问题的，所以，把“天下”统一于某一位君主作为他们的最终目标。秦始皇兼并六国后骄傲地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者。”（《史记•秦始皇本纪》。）这正是先秦诸子的政治理想（老子是个例外）。所以“一”的心态正是家臣心态的一个侧面。 无论希腊人还是中世纪的西欧人，它们并非对国家的统一和扩张不感兴趣，而是有更重要的目标被置于这个目标之上。 在希腊，是公民们对自己独立自治和公共生活的珍惜，在中世纪，是贵族们对自己传统的权利和特权的维护。这些公民或贵族的集体构成国家的中坚，任何外来势力企图奴役这个国家，都会遇到这个集团拼死的反抗。希腊城邦的历史上，常有城邦的公民在维护城邦独立战争中失败而集体遭屠杀的事情。中世纪英国的盎格鲁—撒克逊贵族在反抗诺曼入侵中几乎全部战死沙场。公民（相当于政治贵族）和贵族由于其独特地位和性格而产生的这种坚强的反抗精神无疑是大规模统一兼并的障碍，也是分立主义的重要基础。而在中国，国只为统治者的家族所私有，“天下”分裂为若干独立小国，是一些野心家的自私行为，这种国的灭亡也主要与他们有关。只有国君和那些感到因“食君之禄”而需报君之恩的“忠臣”们才会有维护国家独立的主动性。普通人民对统治者家族间的争夺表现得麻木、冷漠。加之他们已经被统治者为维护自己的统治而驯化成软弱无力、一盘散沙的一群，把他们置于新主人的统治下并不会太困难。如果新主人比原来的主人开明宽厚，就会得到他们的欢迎。 西方的分立主义和中国的大一统理想各有所得，也各有所失。希腊人因多元主义而得到了自由和民主，但他们始终没有克服城邦的分立，并在各城邦间的自相残杀中走向衰败，最终被外部力量所征服。中世纪的政治分裂给人民带来无穷的灾难。德国和意大利由于分裂而长期落后于其它国家。直到本世纪，欧洲的分裂还导致了两次世界大战。然而它也带来了各国间的竞争，并通过竞争推动了社会的进步。 各国在分立的条件下也发展了各自的个性，每个国家都创出自己独立的道路。各国相互影响、补充，交错前进，使西欧社会充满生气与活力。中国却建立了统一而强大的国家，它保证了中华民族以其人数的优势于两千年中立于不败之地。一个地广人众规模庞大的国家，是祖先留给我们的最丰厚的一份遗产。在现代社会里，它对一个国家的综合国力仍是一个极其重要的条件。然而在这个大一统的社会里，专制主义传统却深深地扎下了它的根。希腊人为了自由民主的生活不得不满足于分散弱小的国家，而中国人则为了维护一个广土众民之邦不得不吞下专制主义这付苦药。 总之，分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是“一”与“多”无可选择难以兼得的归宿。只是到了近代，由于联邦制和代议制的发现，才使在一个规模较大的国家里实现自由民主的政治生活成为可能。当代信息社会创造的新的信息传播手段和交通工具，普遍提高了人民的教育水平，也极大地缩短了人们在空间上的距离，从而使一个国家较大的规模不再是实现自由民主政治生活的障碍。 （全文完） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

（续前文） 社会一体化的追求 中国古代社会是一个非常庞大的社会，人口众多，同时它还是一个非常单调和整齐划一的社会。在这样一个规模的社会里，能够实现社会的长期安定、稳定，是一个了不起的成就。但在这个成就下面，也隐含着失败。它使社会缺少多样化和束缚个性的发展，从而使社会缺少活力，陷于停滞。 1 、个人与社会 关于中国古代个人与社会之间的关系，我们先看一下西方人的看法。 中国与西方两种文化之间长期各自独立发展，相互没有交流和实质性的了解。到18世纪以后，我们看到许多西方政治思想家都开始谈论中国，把中国政治文化做为他们研究政治问题的一个重要参照系。在这些西方人的心目中，中国政治的特点是什么呢？首先是专制，这是显而易见的，除此之外，要算是它的停滞不前、单调刻板和千篇一律了。这一点给西方学者以深刻的印象。18世纪法国思想家孟德斯鸠曾指出，在东方国家，“今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年相同”。[7]他这里所说的“东方”就包含中国。19世纪英国思想家J.密尔指出，中国人是“一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族”，然而后来却“变成静止的了”，“他们几千年来原封未动”。原因在哪里呢？密尔认为，中国社会长期停滞不前的原因，在于压制个性，“使一族人民成为大家都一样、叫大家用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”。这个看法很有代表性，许多西方人都认为中国社会缺乏个性的发展，这一点给了他们深刻的印象。这种站在西方人的角度对中国的观察对我们认识自身的特点具有十分重要的启示。 今天的中国人看西方人的这些评论，或许有受辱之感，.然而这种图景却恰好是我们古人的理想。孔子讲对人民要“齐之以礼”。（《论语•为政》。）这个“齐”就是“一”。这个“礼”既是国家教化臣民的准则，起着准宗教的作用，也是臣民的行为规范和外在秩序，承担着部分法的功能。如孟德斯鸠所说：“礼教构成了国家的一般精神”。每个人都被牢牢地镶嵌于“礼”的秩序之中，按“礼”的要求模铸出来。结果是大家使用一套经典、遵从一套格言、实践一种行为方式，在二千年中没有多大变化。 中国古代的家族制度和“孝”的伦理对塑造中国人的性格起到了重要作用。亚里士多德在希腊的背景下，把人定义为“政治动物”，而中国人首先把自己定义为家庭动物，家庭是中国人进入的第一个也是最重要的社会。在家庭中，父母是中心，对儿女享有绝对专制的权力，他们完全按自己的理想模式来塑造自己的子女。古人所谓的孝与“顺”相连，称“孝顺”，子女必严格遵从父母。孝还有一个重要的含义就是“肖”，即在思想行为等方面与父母一模一样，是父母的再版，这才是孝。正如有的学者所说，中国人“在精神上从来没有断乳”。中国家庭教育的主导倾向，就是不尊重、不鼓励和扼杀子女的个性。古代那些启蒙读物中，如各种治家格言、《弟子规》、《女儿经》、《孝女经》等，把人们的言行举止和许多生活细节都规范化了。正如林语堂先生所指出的：中国的家庭制度“使年轻人失去了事业心、胆量与独创精神”，它“恰好是个人主义的反动”。[12] 西方社会在古代和中世纪也是整体主义的，人们常说的西方文化以个人为本位只是近代的事情。不过，近代个人主义之所以会出现于西方，是因为在古代中世纪整体主义的社会里，有着个人主义的胚芽。伯里克利颂扬雅典民主时指出：“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主”。又说：“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们不致因此而给他难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的。这里所表达的政治价值，即个人自由独立和对他人的宽容宽恕，以及后来亚里士多德把城邦解释为“许多分子的集合”，反对城邦的过度统一的态度，希腊化时代在伦理领域的个人主义观念，罗马时代的权利观念，中世纪的契约观念等，就是个人主义胚芽的表现。它们起初虽然微弱，但却代表着西方政治文化的重要特征。 中国的这种“求同”文化使它具有惊人的容纳、消溶和同化外来文化和外来民族的能力。历史上说不清有多少外来民族被同化于中华民族的大家庭里。犹太人在中国与西方不同的命运对说明中西文化在这方面的差异很有意义。犹太人是一个个性极强、自我封闭而排外的民族，他们的宗教使他们相信，只有他们才是“上帝选民”，这使他们在失去自己的国家后近两千年中，虽然流散于各地，并受到基督教的岐视与迫害，但在欧洲的犹太人仍顽强地保存着民族特征。可是，来到中国的犹太人虽然未受到在西方发生的那种迫害，但他们却完全被同化，消失得无影无踪了。 2 、集团与社会 西方社会的一个特征，就是社会划分为不同的阶级、等级、阶层和其它社会集团。每个集团有其独特的地位、身份、特权和权利，相互有着清晰的界限。古希腊人对社会集团的分野有着清楚的概念。他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益，有的集团还在政治上形成自己的党派。社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间的公正的界限，协调他们之间的关系。 罗马人有公民、平民、贵族、门客、奴隶等身份的区分，其中公民和奴隶等又细分为不同等级。在罗马法中，对各种身份的人的区分非常细致，对不同身份的人的权利和地位的规定非常精确。在中世纪，社会分为贵族、教士、市民、农民等几个集团，其权利和义务各不相同。 这种对社会的无情分割与中国人的思想格格不入。中国政治家和政治思想家们孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分野，把全社会都纳入“君——臣——民”的结构中。臣民集团被视为一个整体，内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、“贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益冲突。儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”，但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。所有居民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。 应该说，社会结构的一体化不仅是人们的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到西方那样清晰和鲜明。西方社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民、教士（属灵等级）和平信徒（属世等级）等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，是这种社会的特征。所以中国具有一个相对平等的社会结构，这是社会一体化观念产生的基础，也是人们对于人和社会的认识、要求和期望。 西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。[15]这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。在中国，社会等级的区分主要是官僚与平民的区分，这与西方各种身份的区分不同。中国古代的科举制度使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等，一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这就造成了稳定的上下垂直对流的社会结构。这在西方是迟至19世纪才实现的。至于时代变迁，王朝更替，导致“高岸为谷，深谷为陵”，在中国社会就更常见了。 社会结构的一体化自然带来社会利益的一致性观念。对于君臣之间和臣民内部的利益冲突，儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。孟子对梁惠王说：“何必日利？亦有仁义而已矣。“（《孟子•梁惠王章句上》。）法家是承认君臣利益冲突的，但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。（《管子•国蓄》。）这就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。 中国思想家往往把“公”与“私”对立起来，把君主之私解释为公，把臣民个人或集团利益说成是私。在他们那里，私没有合法地位。《管子•任法》中说：“私者，下所以侵法乱主也”。韩非子则指出：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背，乃苍颉固已知之矣”。（《韩非子•五蠹》。）所以他们都要求“立公去私”。 古希腊人和罗马人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治和法律制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。中世纪西方人则以契约的形式明晰地规定各种社会政治实体、身份集团和个人的权利义务，使人们借助司法程序，积极地去维护和竞取自己的权利。 中国人通常对“争”本身就没有好感。他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。（《孟子•梁惠王章句上》。）“争必乱，乱则穷”。（荀子•王制））。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、“兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一，实现社会的统一和谐。法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式，更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”（《管子•任法》。）只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必须把臣民做为一个整体来对待。 3、思想的合与分 中国的政治思想奠基于春秋战国时代，那是中国古代史上思想最活跃的时期，出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。所以中国的政治思想是从“分”开始的。然而各家各派都没有思想宽容的意识。他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别，以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争鸣就如列国纷争一样是不正常的，只是他们还没有能力吃掉别人而已。法家主张君主治国要以统一思想为要务，不仅要“禁言”、“禁行”，还要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。最后要达到以君心为臣心，处处“以上为意”，“心出一穴”。也就是使人们都失去思考能力和欲望，只知盲目服从。儒家是主张“王道”的，即以仁义之师，以道义的感召力量为基础实现政治统一。但在思想上，他们与法家一样的霸道，坚决排斥异已。这样，百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想大一统局面。秦代严格贯彻法家以强制手段统一思想的政策，演出了“焚书坑儒”的悲剧。到汉代则最终“罢黜百家，独尊儒术”。 中国的思想界由分而达到了合，这正是大家所希望的。自从这种大一统的局面形成后，鲜有人企图去向它挑战，去突破它。 儒道佛并立，是中国古代政治的一大奇异景观，为西方所不见。西方人在整个中世纪，是基督教的一统天下。基督教神学是唯一的意识形态，教会严密控制人们的思想，残酷迫害异端，国家也是教会控制人们思想的工具。 不过，即使在思想的严密禁锢的条件下，我们看到，基督教思想绝不是停滞不前和趋于僵化，而是在一种表面统一不变的形式下，不断进行着创造，内容不断更新。尽管对异端的迫害不断发生，甚至制度化、系统化了，但异端仍层出不穷。象亚里士多德那样与基督教差异甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神学体系之中。这都体现出西方人追求思想新奇多样化的心理特性。到文艺复兴和宗教改革之后，思想的解放更是一发不可遏止。 而在中国，三教并立主要根源于中国人对思想分歧不认真的含糊态度以及思想上的惰性。大多数中国人并不执着于一种信仰。他们既拜圣人，又拜神仙和佛菩萨，这在民间更是明显。这与近代西方出现的宗教宽容意识很不相同。这种宗教宽容是在清楚地了解他种信仰与自己的分歧并坚守这种分歧的基础上的宽容。此外，在中国，三教之间尽管在其它方面有许多分歧，但在政治上是统一的。它们必须服从皇权，为皇权服务。政治领域是儒家的一统天下，佛道必须向它靠拢。与其抵触之处，必不被相容。它们的其它分歧按着中国人固有的心理习惯也在不断消除，相互渗透、融合，向着趋同的方向发展。到古代社会末期，大家终于都唱起了“三教原来是一家”的调子。 实际上，无论是三教的互相排斥还是互相融合，都体现着中国人追求思想一统、一致的心理。相互排斥为了定于一尊，服膺正统，相互融合也是为了使思想达到统一、一致。 中国人的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，在远古时代，因为“一人一义”而导致天下大乱，“若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”，然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”（《墨子•尚同中》。）这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。单就这一点来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离，而墨子的“尚同”思想却表达了中国古人的共识。亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”，“就是城邦本质的消亡”。应该说，亚里士多德正确表达了希腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于中国古人那里。 （未完待续，欢迎继续关注。） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

“一”与“多”释义 中西政治文化的差异及两者的个性可以从多种维度来考察。当我们对这两种政治文化从宏观上作一个粗略的观察后，有一种现象令人十分醒目。这里权且将其概括为“一”与“多”。无疑，这是一对模糊的概念，这里用来概括中西政治文化的两种个性特征。它们包括这两种政治文化发展的历史道路、它们在政治制度和政治思想层面的表现、以及隐于政治制度和政治思想深处的政治思维定势和政治心态。 “一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂。作为中国古代思想史的一个重要概念，它却凝聚了十分重要的内涵和复杂的内容。与中国古代思想史上其它一些抽象程度较高的概念一样，它具有十分模糊和多义性的特征。就与本文有关的方面来说，我们大体可分辨出它的几层涵义： 首先，“一”是与“多”相对的，它是宇宙间异彩纷呈变化万千的万物的本原和根本规律，是多中之一。老子曾经将“一”与“道”等同起来，以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（《老子》，第39章。）这个”一“统摄和支配着万物，贯通了天、地、人、社会、政治等各个领域。老子那著名的”一生二，二生三，三生万物“的宇宙生成模式为后世思想家们普遍接受。后来庄子具体地将这个一归结为”气“，认为”通天下一气耳“，故”万物一也“。（《庄子•知北游》。）这种把宇宙的原始物质归结为“气”的观点在中国古代也颇为流行，它是古人追求世界统一性的表现。《淮南子》中说，“同出于一，所为各异”。这个“一”表示宇宙原始混沌的统一体，即“太一”，是万物之本原。“一也者，万物之本也”。（《淮南子•诠言训》。）到宋明理学家那里，这个“一”便被理解为“理”，所谓“塞宇宙一理耳”。（《陆九渊集》，卷12，《与赵永道》。） 其次，它是与“分”相对的“合”，即合和归一。是矛盾对立的统一抑或同一。这个“一”是事物的本质和归宿，而分则是表面的现象，万物若不能归“一”，便不为圆满。《淮南子》说，“天地运而相通，万物总而为一”。又说：“万殊为一”。（《淮南子•精神训•本经训》。）讲的都是这个意思。 由于中国古人的整体思维方式和独特的联想类推方式，“一”的概念被从宇宙观本体论的领域广泛地加以引申并运用于各个领域，包括政治领域。在古代政治思想里，“一”的概念的内涵较为简明。从静态上说，“一”是与“杂”、“乱”或“分”相对的，它指社会整齐划一和有序化的秩序。它也是与“贰”或“多”等相对的，指政治的统一和一元化。从动态上说，它指社会政治秩序的稳定不变或说一成不变，如果有变化，则要求发展的连续性、一惯性、单轨性。也指政治权力流动的单向性，反对逆向、双向及多向的权力关系。这个“一”可以说以古人特有的表述方式，集中概括了他们的政治理想，也最典型地反映了他们的政治心态。借用现代生物全息理论的术语，我们可以把“一”这个概念称为中国古代政治思想最基本的“全息元”。 我们在这里仍借用这个古老的概念，主要用来表示中国人的一种心理结构特征，一种政治心态和政治情感。“一”的理想和秩序只是这种心理结构在理论和现实层面的表现。这在中国古代政治思想奠基的春秋战国时期表现得尤为突出。 先秦诸子的学说都起于对西周“一”的秩序瓦解的不安，他们纷纷提出的救世治国的方案，都旨在使天下重新归于“一”或定于“一”。好比一个天性整洁的人进入一个脏乱的屋子，总有不适不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心态支配下，政治主体对任何外界事物都要将其纳入“一”的框架，面对有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它使之归于“一”的冲动。得“一”则安，出现“多”、杂”、“乱”则惶惶然。与这个“一”相对应的“多”，我们用来指称与中国古人不同的西方人政治心态相应的某些特征。 社会发展的停滞性和单轨性 “一”的政治心态形成于中国，有其独特的地理环境和历史条件。 中国历史发展的轨迹与西方大不相同。它表现为： 第一，停滞性。西方历史发展呈现出不断进步、更新和自我超越的特征。从国家形式上说，西方国家的发展变化经过了城邦、帝国和民族国家三个阶段，这是三种完全不同的国家形式。在政治制度上，只有罗马帝国时代和近代（18世纪以来）的政治制度变化较小，它们在时间上仅相当于中国的一个王朝。其他时期政治制度的变化是非常频繁的。几乎在每个历史时期，西方的制度都表现为不完善和不定型的，处于不断的变化之中。而中国历史绝少变化，尤其在政治理论上自春秋战国以后，政治制度上自战国秦汉以后，即定型为一种僵固的模式，一直到古代社会的终结，这个模式都没有突破。它一次次遇到危机，但它仍能在危机中屹立不动；它的表层结构一次次被破坏，但从深层结构中又一次次复制和再生出来。这种千年不变的历史塑成了中国人一种静态和循环的历史感。 第二，单轨性。从中国文明的地理位置上说，它有一个相对稳定的中心，这个中心有时向其它方向有所偏移，但没有明显的错位。不象西方文明经历了由希腊到罗马再到西欧的大幅度的文化中心位移。它的边缘有时扩张，有时收缩，但总是在一个大体有限的范围内。中国的政治发展表现为单轨的。王朝兴亡的单调的重复，家天下和君主专制的政治体制千年不变。古人都知道，“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废”。（《吕氏春秋•恃君览》。）这的确是事实。君主专制在人们心目中成为唯一的、天然合理的、无可怀疑的政治体制。在政治思想上，表现为单一的取向。即使在春秋战国时期百家争鸣的形势下，各家各派几乎都是站在同一基础上，为了解决共同的问题，采用同一种思维方式，具有共同的价值取向。至汉代以后，儒家被定为一尊，更形成万世一系的“道统”。 从地理环境的角度来看，中国北边是无际无涯的荒漠和原始森林，西边为难以逾越的高原和高山所阻隔，东南是令人生畏的茫茫大海，这些自然障碍将古人与外界隔开，形成相对封闭的自然环境。但在这些屏障以内，却相对统一，形成一个整体。所以如一些学者指出的，中国文化具有“墙文化”的特征，即对外封闭，内部消除各种障碍而充分开放。 是特殊的地理环境塑造了中国人内向的政治性格，还是中国人固有的政治性格强化突出了地理环境的作用？中国历史发展的道路和方式与中国人的政治性格之间，哪个是因，哪个是果？这是不易回答的问题，此处也不拟多做讨论。这里只想指出的是，从表现上看，这种独特的历史发展道路、地理环境和国民性格呈现为一种相互契合的整体，构成中国人追求一”的政治心态的内在原因和客观基础。它使中国人长期生活在一种比较单调的政治环境里，视野狭隘，思维呈单向线型发展。最明显的表现是将政治理想固着于君主专制，在整个古代都没有突破这个框子。而在西方，早在希腊，就出现了各种政体形式，有君主制、贵族制、僭主制、民主制等，每一种政体又有不同的组织方式。亚里士多德就把君主制又细分为五种。而中国古人只知君主制中的一种。历代西方人对各种不同的政体形式十分熟悉，即使他们生活于君主专制政体下，他们也熟知其它政体。他们的任何政体设计，都有其它政体为背景，都是在与其它政体的比较中的一种选择。在地中海那种地理条件下，希腊人也熟知希腊以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。据希罗多德的记载，甚至在古代波斯人中也展开过君主制、贵族制和民主制哪种政体最好的讨论。后世人们很容易把这个记载视为希腊人以已揣人的虚构，但波斯人了解希腊的各种政体，这无疑是真实的。 封闭的环境也使中国人长期生活于一个孤立的与世隔绝的环境中，很难遇到发展水平更高的外来文化的挑战。而这种挑战是任何一种文化能够超越自身的重要条件。它也难以有一种异质文化因素的植入，而这也是一种古老文化获得新生命的必要条件。佛教可以说是一种异质文化，但它对中国人的影响主要在世界观和人生哲学领域，它的人生态度疏远政治，它博大的神学理论也没有提供一套政治哲学，所以它对中国人的政治观念和政治心理的影响是间接的。 泛政治化的整体政治思维方式 中国传统的思维方式是整体思维，这种思维方式将自然与人类以及人类生活的各个领域都视为不可分割的整体，有关这方面人们已经谈论很多。 但是，在古人的观念中，这个整体的核心是什么？或者说，贯通这个整体的经纬线是什么？古人主要是站在怎样一个视角上认识这个整体的？这个问题却未见有人探讨。这们认为，这个核心或经纬线就是政治，古人观念中的世界整体，是由政治贯通起来的。我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式。 在中国古人的观念中，宇宙间万物和人类社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体，处于混沌未分的状态，内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界限，更没有不可逾越的鸿沟。它们同体、同构、受共同的规律支配，而政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗入一切，涵盖一切，支配一切，一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其他一切又反过来都对政治发生影响，构成一个互反馈系统。这就是我们称之为的“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域，不容忍与政治秩序不协调的秩序，政治权威具有支配一切、规范一切的功能。一切都统一于政治。 在西方的传统中，政治远没有如此重要的地位。在希腊罗马城邦时代，政治处于相对较为重要的地位，但即使在那里，政治也没有吞没一切的地位。在希腊，人们把政治限制在一定范围内。政治被理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”（politics）概念，即从“城邦”（polis）一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治，与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中，出现了独立的经济生活、宗教生活等私人生活以及独立的教育、科学和文艺的萌芽。在此基础上，才产生了亚里士多德对不同学科所进行的区分，每个学科都有特定研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。 看一下亚里士多德的著作目录，对希腊人的观念就会有一个清晰的印象。这些著作有： 哲学的：《形而上学》等。 逻辑学的：《范畴篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。 心理学的：《论灵魂》、《论梦》、《论记忆与回忆》等。 伦理学的：《尼可马可伦理学》，《大伦理学》等。 动物学的：《动物志》，《动物的运动》等。 此外还有《家政学》、《修辞学》、《诗学》、《论植物》、《物理学》、《气象学》、《政治学》等。 这些著作从书名一看便知，每一部著作都集中研究一个领域。各个领域间的界限已经十分清晰。亚里士多德的体系也是包罗万象的，试图对整个宇宙做出系统的解释。不过他是将宇宙间的事物区分为不同的领域，通过对各个专门领域的认识而达到对整体的认识。政治问题仅仅作为一个领域来对待，只在《政治学》中专门研究，在其它著作中，亚里士多德绝少谈论政治，更没有将政治的观念投射到其它领域，将政治规律与其它规律等同。 中世纪的西方人也企图从整体上把握世界。不过，他们建立的体系把世界统一于上帝，统一于神学。在中世纪的实际生活中，政治被严重弱化，而政治理论也处于神学的婢女的地位，成为旁枝末节。 由于中国家天下的政治结构和专制主义的政治体制，政治成为一切问题的轴心，皇权处于世界中枢的地位，而政治思想家们都是从皇帝家臣的地位出发认识和思考的。在他们的心目中，政治占有压倒一切的地位，他们的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以，政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。　他们不是象古希腊思想家那样，把政治与其他事物区分开来，而是将政治融入各个领域。从而各个领域都具有了政治意义，并服务于政治。 1 、政治与自然 原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，西方人走得远些，而中国古人仍保留着某些原始观念。 古希腊最早一批思想家是自然哲学家，他们研究的对象主要是自然界。后来，当希腊人将研究的重心从自然转向人类社会时，他们研究自然的方法和形成的一些观念影响了他们对政治的看法。我们看到，在政治学中，希腊人也常谈论自然，不过他们在政治学领域中引进“自然”概念时，大体上有三个含义：第一，它指人以外纯粹的自然秩序或规律。希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念，把自然界中发现的“正义”作为政治准则；第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性，与人的社会属性相对；第三，它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解，虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。 希腊人的自然法概念对后世产生了巨大影响。这里的“自然”是与“习俗”相对立的，自然法是指高于人定法并作为衡量人定法的尺度的一套准则或规范体系。起初，它被解释为“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已经被理解为人的本性，或人的理性对人的本性的理解。是人类在没有国家和法律的自然状态所遵守的法。这个自然法与“自然”已没有直接关系。这反映出自然逐渐退出政治领域的变化。 实际上，近代西方政治学与自然科学已经完全分离。对自然的研究不受政治观念的影响，相反，由于自然科学的明显成就，它反而影响了政治学。不过不是两者的混同，而是在政治研究中引进自然科学的方法。 中国古人把自然称为“天”。这个天不是纯粹的自然，它具有某种人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天绝不是一堆物质，而是与人一样有理性、有情感、有意志，并与人相通。“天亦有喜恕之气，哀乐之心”。（《春秋繁露•天辨在人》。） 这个天也不是一个人格化的神，它是弥漫渗透于自然中的神。这种观念与西方近代的自然神论有些相似。由于这种自然观念，古人将自然理解为与人之间是相通、相类、相应的，“天人合一”，“天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发，政治与自然往往是直接同一的。这表现在： 第一，政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。（参见《易传•说卦•文言》。）子产就把礼作为天、地、人的共同规范。“礼，天之经也　，地之义也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜”。（《列子•天瑞篇》。）天、地、圣人各有所长，分工不同，各司其职。不过，常常圣人的职责更重更肯体直接一些。 第二，“天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”，人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私。”（《管子•版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四时”。天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”，国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀，性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。（参阅《管子•禁藏》。） 如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然，如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”（《吕氏春秋•孟春纪》） 这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。古人的五行观，以自然界的五种元素及其相互关系概括了整个宇宙间万物的运变规律。它既适用自然界各领域，又适合人类各领域。天有五星（水火木金土），地有五方（东西南北中），还有五音、五色、人体之五脏等，这都属自然界的事物。与此相应，则有人间的五民（士农工商贾）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁义礼智信）、五礼、五刑等。 在中国人的天人关系中，帝王处于中枢的地位。他是“天”之子，奉天之命统治下民，是凡俗的民众与“天”之间的中介。董仲舒解释“王”字的含义时说：“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也”。“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露•王道通三》。）中国的帝王可以说是最不负责任的君主，他们在人世间的权力是至高无上的，绝对的。但他们在天之下，要对天负责。他们的行为不仅主宰人的命运，还会在自然界产生反应。各种自然界的灾害和怪异现象与他们有关。出现这种灾异现象时，君主会感到惶惧，甚至屈尊下罪已诏检讨失政的过错，或让臣子进言指陈君主的过失。古人甚至能够把某种灾异与某项具体政治过失联系在一起，认为通过纠正相应时弊，就能消除灾异，使自然重新恢复常态。“古帝王以功举贤则万物化，末世以毁誉取人故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。“（《汉书•京房传》。）”人君政教无法，为下所逆，则致狂风发泄。其救也，修政教，聘贤士。“（《太平御览》，卷876.） 由此可见，在中国古代思想家那里，自然已不再是纯粹的自然，而是“人化”了的自然。自然与政事相互感应，相互贯通。这样，他们将政治观念投射到自然，赋予自然以原本不曾有的意义，从而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。 2、政治与经济 西方历史上的国家及其管理形式与中国不同。在城邦时代，国家没有中国那样庞大的职业官僚机构，充当国家官吏是公民的义务，往往没有报酬，有的官员还要自己出资举办公共事业。城邦实行公民兵制度，没有常备军。公民作战所需武器、干粮也要自己准备。城邦也没有中国那样奢侈豪华的宫庭。中世纪的国家比城邦在规模上要大得多，但也没有庞大的官僚和常备军。贵族起到了城邦时代公民的作用，充任官职，服兵役。在这种国家里，国家的开支有限，国家财政问题远不如中国古代国家那样突出。国家关心的是通过调整社会经济结构，从而维持一个公民集团或贵族集团，不需要直接去管理经济事务。 所以，古希腊罗马人都把经济事务归入家庭管理的范围，城邦的经济职能非常之弱，在政治学中很少受到关注。乔纳逊•伯内斯在谈到亚里士多德的政治学说时就说过，“亚里士多德的城邦不拥有生产资料，也不管理经济；”“城邦在经济事务中悄然无声”。在他们那里，经济学属于“家政学”范畴，是家庭事务。色诺芬就专门写过名为《家政学》的著作，亚里士多德则明确地把“家政学”作为一个独立的学科，他也写过一本与《政治学》并列的《家政学》著作。无论在《政治学》还是在《家政学》中，他都着意强调两者的区别。前者研究城邦事务，后者研究家庭问题，属于两个截然不同的领域。近代西方语言中的“经济学”（Economics ）概念就是从古希腊“家政学”概念衍化而来。在西方古代和中世纪，除罗马帝国时代和中世纪末期外，国家政财问题在政治领域并没有太突出的地位。政治学家更是很少关注财政问题。 由于中国家国一体、家国同构的政治体制，希腊人那里的“家政”问题在中国就自然成为政治问题。无论政治还是经济事务，都是君主的家庭事务。在整个中国古代，国家财政是最重要的政治事务，关系到国家的兴衰成败。历史上的一些重要的变法和政治斗争，都是围绕财政问题展开的。国家财政问题是政治学说的重要组成部分，人们从政治角度来理解经济事务，从政治需要出发解决经济问题。 在中国古代，经济思想非常丰富，然而却没有相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济，探讨怎样改善家庭管理，增加财富。中国学者把经济主要理解为国家经济，他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活，从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。先秦时代的法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。（《管子•揆度》。）由此可见，他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。 3、政治与伦理 中国古代的政治学说属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。西方在马基雅弗利之前，政治与伦理也是结合在一起的。不过两者还有着一定的区别。比如在希腊，人们的伦理观念以实现个人的善为标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活，达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起，一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的，它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。同时他们也承认，一个好人可以和一个好公民是分离的。柏拉图、亚里士多德都认为，哲学家脱离城邦事务的沉思生活是最高级的生活方式，希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派则进一步将这种退出政治而独善其身的生活作为唯一追求的理想。待基督教兴起后，又把人的生活劈成两半，将精神生活置于世俗生活之上。在中世纪，伦理是宗教伦理，道德原则来自上帝的教导，道德的目标高于政治。中国古人与此相反，他们是将政治转化为伦理。古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？基督徒提出的问题是，什么样的政治生活才符合上帝教导？才不妨碍而是有助于人的灵魂得救？先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、“忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导，伦理标准依政治需要而转移，这是中国传统思想的主要特征。与中国人不同，西方人则要求政治服务于伦理。 由于中国家国一体的政治结构。家是国的原型，国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征，政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识，他指出，政治家的权力与家长的权力具有不同性质。“政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”[6]这种“政治家“的权威不存在于中国的政治现实，也不见于人们的政治理想。现实存在的和被人们所认同的政治权威，是与家长的权威合为一体的。所以作为家庭伦理规范的”孝“具有极重要珠政治意义，为历代统治者所提倡。 4 、政治与宗教、教育、科学、文学、艺术等 这些领域在中国统统被纳入政治体系，没有独立的地位。 中国古代政治的一大特征是其世俗性，宗教对社会生活的影响非常有限。在政治生活领域，宗教只起到辅助的作用。宗教屈从皇权，为皇权服务，世俗的儒家学说垄断了政治领域。统治者可以根据自己的政治需要扶持某一种宗教，也可以出于政治的考虑而贬抑或镇压某一种宗教。宗教只是被从政治角度去确定其价值。宗教本身也不得不仰承皇权的鼻息，不断改造自己以适应皇权，从而在皇权面前邀宠，争得自己的地位；或退出政治，以求自保。 在西方，希腊罗马时代也是世俗政治，宗教被置于从属的地位。不过自罗马帝国末期始，基督教取得了统治地位，宗教与政治开始结成紧密相依的同盟。到中世纪，更进一步形成了政权与教权二元化的权力体系。在这种体系下，教会负责人们的精神生活和宗教事务，世俗国家负责人们的世俗物质生活。两种权力平行、并立，各有各的范围。这种体制维持长达上千年，赋予西方政治文化以独特的气质。 中国古代的教育主要是政治教育。无论是官方直接控制的官学还是民间的私学，其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏，即“学而优则仕”。先秦时代法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”，把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。最繁荣的即是政治学。其次便是直接为政治服务的实用学科，如兵学、农学、天文学、史学等。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于知识分子兴趣的边缘，难以得到发展。文学艺术，特别是音乐，具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。 由此我们可以看到，在中国古人所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。而帝王则处于中心之中心。是整个世界的聚焦点。 中国古人的整体思维方式和人天整体观，在揭示宇宙和人的奥秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治条件的影响，屈从和服务于皇权，使它在政治领域的运用却发生了扭曲，走入了岐途。 （未完待续，欢迎继续关注。） 注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。

学者朱学勤 中国到底有没有真正的大学？我的回答是，百年中国的绝大多数时候，尤其是近20多年来，并没有一所真正的大学。真正的大学是什么呢？我要讲远一点。 孔子之所以伟大，就是因为他建立了一个学校，通过它普及了一种理论，世世代代传下来。公元前5世纪前后，世界上有几大文明各自形成自己的经典，把各自民族的文化用文字传承下来，于是全球进入了轴心时代。今天，西方人之所以强大——他们后来超过其他所有的文明古国，尤其在全球化时代，一种强大的力量逼迫着其他文明去改变自己，去迎合它，这种力量从哪里来的？是从大学来的。 越是文明的社会，越是需要有一批专业学者来构造一个系统的理论体系，成为所有社会成员的文化认同。而这些有智慧的知识精英形成的共同体，就是大学。 这样的大学从什么时候开始呢？ 西方最早在柏拉图时代，就建立一个叫 AcaDemy 的东西，柏拉图的 AcaDemy 要干什么呢？西方人认为，看得见摸得着的东西并不是最重要的，它背后有一个抽象的能够用数学、用逻辑、用语言精确表达的Logos，按今天的话，一种规律、一种规则，那才是万物的根本。只要把握了这个Logos，把握了万物的规律，你就把握了万物。这种柏拉图的信念，也就是古希腊哲学的基本精神。 这与其他思想不同，尤其与中国人注重直觉与感性思维不同。中国的农业文化相信，我们的直觉、感悟，我们在人和对象之间建立一种生动的、感性的、直觉的关系，这是中国人的特色。而在柏拉图时代，他鼓励他的学生去寻找万物背后的逻辑、数学、几何学，从这些抽象的理念、概念里探索万物的和谐秩序和规律。柏拉图的这种智慧，传到亚里士多德，传到亚历山大时期的科学，传到罗马时代的法律，一直传到中世纪的基督教神学。 公元5世纪奥古斯丁的基督教第一次大综合，把基督教由一个光是信仰的宗教，变成了一个理性的宗教，一个讲道理的宗教。基督教越来越能够讲道理，讲究严格的理论推理，于是就有了最早的大学。两个月前，我去了西方第一所近代意义的大学，就是意大利的博罗尼亚大学。这所最古老的大学，有近一千年历史，还力图保持老样子，那些房子已经非常老旧了，实在撑不住，才搞一根水泥柱把它顶上，一些残垣断壁也都很好地保护在街上。这些大学干什么呢，要寻找上帝创造这个世界时赋予的规律、规则，一种抽象的道理，要寻找万物背后的Logos。 博洛尼亚大学 我们知道，邓小平的一个伟大智慧是“不争论”：学任何东西，看任何书都要管用，没用的东西就不要搞。读马列也要管用，否则干什么呢？争论多了妨碍行动，所以提倡不争论。深圳那个小渔村怎么富起来的？靠的就是“做”而不是“说”，说了就搞不成了，先做了再说，打点“擦边球”没关系。甚至连“擦边球”也说不上，完全放开，不然为什么叫特区呢？结果，今天中国人都默认，说的东西往往不能做，做的东西往往不能说；闷声发大财。 但是西方学院文明恰恰相反，先是靠说，而且说的东西还不管用，说的是些什么呢？针尖上能站多少个天使；上帝把亚当身上一根肋骨变成了夏娃，那男人身上是不是会少了一根肋骨；秃头复活以后，在天堂里面长不长头发；上帝可不可以是女人的样子；亚当和夏娃不是娘肚子里生出来的，有没有肚脐眼。这些问题看起来无聊可笑透顶，在我们看来毫无意义，但它具有另一种意义，它确立了一个信念：万物背后都有一个根本的道理，而且这个道理是可以推理、可以寻找、可以证明、可以争出来的。越争论，真理就越明白。最早的大学就开始干这些事情，把道理搞清楚了，什么事情都能够朝有序化、理性化的方向发展。所以，西方精英们从一开始就相信，社会必须有一种超越任何个人意志，超越物质外表的一种道理、一种规则、一种规律、一种秩序，它虽然抽象，却严格遵守逻辑、数学与实证的规则。这就是希腊理性思维，这就是柏拉图的Acaemy留下来的精神，这就是现代大学精神。 四大文明古国都是自然主义的文明，人们的生活完全依靠大地、天空，靠四季轮回、靠土地里面长出的东西来养活人，依靠自然生态的循环。 但是与柏拉图对应的希腊文明是另外一种文明。我两个月前去了希腊，这个地方在今天看来是不可能产生伟大文明的：山上光秃秃的，生态恶劣，水土容易流失。所以，希腊历史上经过几次反复，克里特文明，迈锡尼文明，总是几百年就不行了，可能都是这个原因。后来多利亚人崛起，当这块土地提供的粮食接近危险的极限时，他们受了腓尼基人贸易活动的影响，不再靠土地上的收获直接养活自己，而是靠航海、商业、还有手工业，与外部的生产分工和相互贸易来实现生活的供给。他们的山上能够种葡萄和橄榄，这两种作物不仅不造成水土流失，而且还能够保持水土，这两种作物不能当饭吃，但是可以酿成葡萄酒，榨出橄榄油，而他们又有非常好的航海条件。他们把葡萄酒和橄榄油拿去跟别人换，于是一种特殊的文明就产生了。 商人们航行在单调枯燥的海上，跟农民以感性的方式直接与大地接触不一样，他们看到的除了茫茫大海，就是太阳、月亮、星空，于是他们的天文学、几何学就很发达；商人总是盘算着数字比例关系，于是数学思维很发达，毕达哥拉斯主义就产生了；航海与贸易需要发达的手工业，而手工业制品通过商业推广又更加发达，手工业的发达导致了原子论的产生，机械唯物论的产生，导致了最初的分析式的自然科学的产生。 我们知道，今天西方人除了以科学作为改变世界的有力工具外，还有一个东西用在处理人和人的关系上，这就是法律。中国人怎么处理人和人之间的关系呢？通过面子，通过感情，通过人情关系，通过道德，最后通过权力来把握。而西方人主要通过法律，通过契约，通过社会公德，通过每一个人心中把握的客观尺度来约束所有人的行为。这种法理思维，跟自然科学思维如出一辙，相信所有个别事物之上，有一个抽象的规则、法则和规律在支配着一切，而且这种抽象的规则是能够以严格的逻辑和数学方式表达的。 今天西方人强大的奥妙，就是两个东西，一个科学，一个法律，都是从希腊哲学演变而来的。这两个东西看起来好象不一样，法律是管人与人之间关系的，规律是管自然万物之间的关系的，但在西方语言中是一个东西，都叫Law。它们都是从柏拉图那里来的，相信万物背后有一个普遍的共性在起支配作用。这东西是看不见摸不着的，只能用人的理性思维去把握。 大学就是柏拉图的那个 AcaDemy 延续下来，到中世纪就是经院，近代就是University，执著追求万物背后的规则，相信道理越争论越明白。这种把求知当作最高追求的人生态度，几乎体现在每一位哲学家身上。 泰勒斯是代表希腊智慧的第一个人。他本是个商人，可是他不好好经商赚钱，老去探索一些没用事情，所以他很穷，有一点钱就去旅行花掉了。所以有人说哲学家是那些没用的人，赚不到钱的人。据说，泰勒斯有一年运用他的知识赚了一大笔钱，当然这个说法可能是杜撰的——他知道那一年雅典的橄榄会丰收，就租下全城所有榨橄榄的机器，乘机抬高垄断了价格，赚了一笔钱，以此来证明哲学家如果想赚，他是可以比别人赚得多的，但他有更重要的事情要做，有更乐于追求的东西。还有一个故事，一个晚上泰勒斯走在旷野上，抬头看着满天星斗，他预言第二天会下雨，正在他预言要下雨的时候，脚下一个坑，他掉进去了，差点摔死，别人把他救起来，他说谢谢你，你知道吗？明天会下雨啊！于是又成了一个笑话，哲学家是只知道天上的事情，却不知道脚下会发生的事情的人。两千年以后，德国哲学家黑格尔说，一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。 谁都不代表真理 亚里士多德说：我爱我师，我更爱真理。西方大学与中国大学有个很不同的地方，我们的书特地选择拉斐尔的《典雅学派》与《孔子讲学图》对比做封面，显示看出两种大学的区别。《雅典学派》是非常著名的一幅画，在梵帝冈博物馆里，画面所有的人都在一个大厅里面，没有地位等级，大家各自干各的事情，或是在相互交流，亚里斯多德与柏拉图平列走在一起，争论得面红耳赤。谁都不代表真理，老师也不一定有真理；真理高于一切，在一个看不见的地方，每一个人都可以通过自己的理性去领悟真理。可是中国的大学呢，一定是老师在台上，老师显得很大、在中央，学生画得很小、在旁边；学生什么都不知道，一个个在问老师，老师什么都知道，他是发布真理的。这是中国的大学。 拉斐尔画作《雅典学院》 张砚钧画作《孔子讲学图》 我们每一个人都生活在吃喝玩乐中间，柴米油盐酱醋茶中间，生活在世俗生活中间，但是如果只有这个的话，这个民族是不可能拥有最高的文明。近代欧洲城市里，总有一个中心是 Acaemy ，或者是University，它们在整个社会当中起着核心作用、灵魂作用。所以一个成功的现代国家是不可想象没有大学先立起来的。 我的结论是，西方现代文明是城市运动和大学运动，现实操作和理想引领，两个东西的呼应才产生的。事实也是这样，文艺复兴之前就有博罗尼亚大学，法国的崛起有巴黎大学，英国的崛起有牛津剑桥，美国的崛起有哈佛。十九世纪初德国要崛起的时候，就有柏林大学。当时德国四分五裂，被拿破仑打得呜乎哀哉，割地、赔款、求和，穷得不能再穷，窝囊得不能再窝囊了。一位最有远见的人物是洪堡，他影响了普鲁士皇帝，相信民族崛起的关键是民族的精神崛起，而精神崛起的最高手段就是大学。洪堡成为内阁当中最重要的人，他建立了柏林大学，柏林大学的首任校长就是哲学家费希特。 美国的强大是因为有真正的大学 美国之所以为美国，大家都知道，美国比拉丁美洲要富裕得多，今天仍是如日中天。上世纪六七十年代以来，有所谓拉丁美洲现象，就是拉丁美洲被卡在一个无望的摆脱不了的陷阱里，为什么美国和拉丁美洲会有如此区别呢？因为拉丁美洲的开拓者就像我们深圳、海南的开拓者一样，只是去捞一把钱的人。其实当时中南美洲的条件比北美要好得多，北美连高级的印第安文明都没有，而中美和南美有辉煌的印加文明、阿兹特克文明，有玛雅文明。但什么导致了北美的强大呢？今天人们都知道北美最早移民是五月花号船上搭乘的103名清教徒，其实五月花到达北美时，那里已经有一千多移民了，可是所有美国历史书都从五月花开始写起的。为什么历史学家这样偏爱这103人呢？那是因为五月花上的人们的信仰，代表了美国精神的源头，形成了韦伯所谓资本主义的新教伦理。这些新教徒上岸后只有16年，还没有完全站稳脚跟，就建立了北美最早的大学，第二年以最大捐赠者名字命名为哈佛。由此看来，北美移民一开始就很特殊，其一，他们是清教徒，其二，他们建立了大学，这是美国今天这么强大的奥妙。清华大学著名学者秦晖也研究拉丁美洲和北美的区别，他认为美国之所以比南美优越，是因为有一个好的制度。我并不反对这种说法，但是我要强调，美国的制度八字还没一撇的时候，清教徒们一上岸就与伊比利亚人不同，他们只过了16年就建立了大学，160年后才建立了美国和美国宪法。你说文化重要还是制度重要？先有大学还是先有宪法？ 历史比美国更长久的哈佛大学 今天以色列很强大，它建国只比新中国早一年，建国后第二天就开始打仗，它处在百倍的敌对人口包围之下，但今天几乎已经没有平级的对手了，没有一个国家敢主动向它挑战。凭什么以色列这么牛？因为以色列是有大学的，大学比什么都重要，在它还根本无法建国的时候，犹太智者就建立了希伯来大学，建校校长魏茨曼就是后来以色列的开国总统。希伯来大学比他们的国家还早25年。 再看看日本。这么一个小小岛国，自古笼罩在中国文化的阴影里面，可是今天它比中国强大。为什么它会有今天？1868年明治维新开始时，日本的水平远远不能与中国比，可是有一个关键人物叫福泽谕吉，今天日本钞票最大面额是一万日元，上面的那个头像既不是天皇，也不是任何政治军事人物，而只是一位只写了几本书，办了一份报纸，办了日本第一所大学的福泽谕吉，这样一个人成了现代日本民族的灵魂人物。他说，一个民族要崛起，要改变三个方面，第一是人心的改变，第二是政治制度的改变，第三是器物与经济的改变。这三个方面的顺序，应该先是心灵，再是政治体制，最后才是经济。把这个顺序颠倒过来，表面上看是捷径，但最后是走不通的。近代日本基本上按福泽的路走的，它成功了。 日本钞票上的福泽谕吉 同一时期的中国，却走了一条福泽谕吉预言走不通的路。最早打开国门就是搞洋务运动，搞经济建设，把西方的坚船利炮买过来，再开始造，然后才发现还要政治体制变革。戊戌变法一百多天，一场闹剧结束了，甚至倒退。社会矛盾尖锐冲突，只好搞革命。辛亥革命以后，制度的除旧布新看起来已经没问题了，可是整个社会却陷入水深火热、军阀混战之中，打倒一个皇帝，出现无数个土皇帝。人们在绝望的时，才有梁启超发现日本人早就说出这条路走不通，梁启超才倡议新民运动，这可以说成为中国的20世纪全新的开始。文化立国，教育立国，我们知道，新文化运动是20世纪中国或者说现代中国的真正开端。这个开端最具标志性的事件就是蔡元培手下的北京大学变成了一所真正的大学。 蔡元培从德国回来，以柏林大学模式拿来治理北京大学，只几年时间就把它变成一所真正的大学，变成整个民族精神的摇篮，从而开创了中国的20世纪。对此，我们无论怎么高的赞美都不为过。蔡元培可以说是20世纪中国真正伟大的一个人，甚至远远超过孙中山。蔡元培才是一个新时代的旗帜，虽然那个北大的崛起已经有点晚了，而且北大也没有办法按照蔡元培的理念发展多久，只有几年时间，整个国家已经到了崩溃的边缘，所以新文化运动马上就变成了政治运动。 北大的新文化运动变成了政治运动之后，于是出现了一种妥协，这就是黄埔军校。我们知道，孙中山一生本是屡战屡败，屡败屡战，屡战还屡败，一事无成。后来，他以列宁主义模式，以三民主义的意识形态，来改组国民党，建立了黄埔军校。黄埔军校跟军阀不一样，军阀是为了地盘，为了直接利益打仗，而黄埔军校是为了一种民族主义信念而打仗，有了一个比升官发财，吃喝玩乐更高的理念，凝聚一个集体，形成一个组织，建立一种制度。蒋介石一生的权威，都来自于他是黄埔军校的校长。 所以，在中国没有大学的时候，出现了一个准大学，介于大学与军阀之间，这就是黄埔军校。 八年抗战中在大后方组建的战时大学，以西南联大为代表，也包括当时的武汉大学、中央大学、交通大学、浙江大学，这五大名牌大学共同培育了抗战中一代民族精英。这是一些真正的大学，即使处在穷山恶水间，在漏雨的平房里，在破庙里，在茶馆里，却毋庸置疑地构成世界上最一流的大学。 在破庙里，在最简陋房子里的西南联大就是世界一流的大学。国民政府无论多么腐败，但在抗战八年间，它把仅次于军费的第二大财政开支放在教育上面，比政府的行政费用都高。这是什么概念呢？国家都要完蛋了，大学还能办吗？当时有很多人说，大学就不要办了，年轻人还呆在学校干什么？赶紧打仗去，救国家去。如果说要办大学的话，那也是化学系教造火药，物理系教造枪炮，力学系教造桥梁，外语系就培养翻译官，哲学系就培养政治教官吧。可是，当时蒋介石居然听从了少数人的意见，大学该怎么办还怎么办，在整个抗战时期，大学不仅没有萎缩，而且人数成倍增加，大批年轻人跑到大后方去上大学，巩固了中华民族的文化根基。尽管蒋没有得到好处，大都被新政权收过来了，但他们造成了新中国之后的辉煌。 我可以下一个结论，中国20世纪所有的骄傲，都归结到中国能够在最绝望的时候，有很少的一些中国人，他们能够办起几所大学或准大学，支撑起整个民族的文化。中国20世纪最大的骄傲都归结于北大、黄埔、延安，以及西南联大为代表的战时大学。而中国20世纪所有的不幸，所有的悲哀，所有的愚蠢，就在于在平常时期几乎完全没有真正的大学，没有完整人格的修养所，只有人才培训机构，只有培养工具，培养听话的螺丝钉的地方。 内心的崛起 如今，在我们中国一切都要有用的，大学也要有用的，所有的专业都要有用的，连人都要有用。可是，真正的大学是没有用的，因为大学是培养人的，人不是要为人所用工具，人本身就是目的。用俗气一点的话说，人是老板，人不是人才，不是打工仔。我说的老板，是自己知道该怎么做，而且能够指导别人怎么做的人。中国没有老板，有老板也是跟着别人跑的，最终来说仍然是人家的打工仔。所以中国今天没有在世界舞台上呼风唤雨的人物，没有领先的潮流的领域、品牌、标准。我们用尽了资源，造成了不可挽回的环境破坏，更大的破坏是人心灵的瓦解，内心世界自信心和创造力的完全丧失，只有依附于外部智慧，去换取满足欲望膨胀所需要的消费资料，换取GDP数字的增长。 这种接轨所造成的对西方依赖的程度是惊人的。中国没有什么东西能够在西方卖高价钱，在欧美，中国人在面对西方人是抬不起头的，因为中国制造是低劣的代名词，你做得再好，再漂亮，你也只能卖到别人价格的一个零头。 中国必须改变这条道路，必须要有自己的大脑，自己的智慧，要有自己真正的大学。未来中国的唯一出路是文化立国。世界上所有成功的现代国家都是文化立国的，在日本早就有文化立国，韩国都有文化立国。但中国大陆，这个声音还传不开来，因为无数蠢货占着舞台。 改革开放以来，我们都熟悉了以经济建设为中心的思路。过了N年以后，终于有一批知识分子出来说，制度建设也是关键，制度建设比经济建设更重要。然而，中国人却无法能够接受内心深处的改变，而这是一切问题的真正关键。 所以，我说中华民族的崛起取决于大学的崛起，而今天中国大学的崛起还相当遥远。怎么办，我们能做的只有自己内心的崛起，现实中没有真正的大学，但我们可以做一个真正的大学生，在自己的心灵中，在自己行动中，营造健全的大学生活。真正的大学不在高楼大厦，不在权威讲坛，不在那些嚣张的东西，就在每个灵魂的生命里，就是独立的思考、自由的表达，就是超越的对话与交流，形成一种学术氛围，一步一步蔓延，把越来越多的人包裹在其中，真正的大学就形成了，很快就会变成了一场文化运动，就会有一批真正有智慧的精英起来，整个国家就有了希望。