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“一”与“多”释义
中西政治文化的差异及两者的个性可以从多种维度来考察。当我们对这两种政治文化从宏观上作一个粗略的观察后，有一种现象令人十分醒目。这里权且将其概括为“一”与“多”。无疑，这是一对模糊的概念，这里用来概括中西政治文化的两种个性特征。它们包括这两种政治文化发展的历史道路、它们在政治制度和政治思想层面的表现、以及隐于政治制度和政治思想深处的政治思维定势和政治心态。
“一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂。作为中国古代思想史的一个重要概念，它却凝聚了十分重要的内涵和复杂的内容。与中国古代思想史上其它一些抽象程度较高的概念一样，它具有十分模糊和多义性的特征。就与本文有关的方面来说，我们大体可分辨出它的几层涵义：
首先，“一”是与“多”相对的，它是宇宙间异彩纷呈变化万千的万物的本原和根本规律，是多中之一。老子曾经将“一”与“道”等同起来，以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（《老子》，第39章。）这个”一“统摄和支配着万物，贯通了天、地、人、社会、政治等各个领域。老子那著名的”一生二，二生三，三生万物“的宇宙生成模式为后世思想家们普遍接受。后来庄子具体地将这个一归结为”气“，认为”通天下一气耳“，故”万物一也“。（《庄子•知北游》。）这种把宇宙的原始物质归结为“气”的观点在中国古代也颇为流行，它是古人追求世界统一性的表现。《淮南子》中说，“同出于一，所为各异”。这个“一”表示宇宙原始混沌的统一体，即“太一”，是万物之本原。“一也者，万物之本也”。（《淮南子•诠言训》。）到宋明理学家那里，这个“一”便被理解为“理”，所谓“塞宇宙一理耳”。（《陆九渊集》，卷12，《与赵永道》。）
其次，它是与“分”相对的“合”，即合和归一。是矛盾对立的统一抑或同一。 这个“一”是事物的本质和归宿，而分则是表面的现象，万物若不能归“一”，便不为圆满。《淮南子》说，“天地运而相通，万物总而为一”。又说：“万殊为一”。（《淮南子•精神训•本经训》。）讲的都是这个意思。
由于中国古人的整体思维方式和独特的联想类推方式，“一”的概念被从宇宙观本体论的领域广泛地加以引申并运用于各个领域，包括政治领域。在古代政治思想里，“一”的概念的内涵较为简明。从静态上说，“一”是与“杂”、“乱”或“分”相对的，它指社会整齐划一和有序化的秩序。它也是与“贰”或“多”等相对的，指政治的统一和一元化。从动态上说，它指社会政治秩序的稳定不变或说一成不变，如果有变化，则要求发展的连续性、一惯性、单轨性。也指政治权力流动的单向性，反对逆向、双向及多向的权力关系。这个“一”可以说以古人特有的表述方式，集中概括了他们的政治理想，也最典型地反映了他们的政治心态。借用现代生物全息理论的术语，我们可以把“一”这个概念称为中国古代政治思想最基本的“全息元”。
我们在这里仍借用这个古老的概念，主要用来表示中国人的一种心理结构特征，一种政治心态和政治情感。“一”的理想和秩序只是这种心理结构在理论和现实层面的表现。这在中国古代政治思想奠基的春秋战国时期表现得尤为突出。
先秦诸子的学说都起于对西周“一”的秩序瓦解的不安，他们纷纷提出的救世治国的方案，都旨在使天下重新归于“一”或定于“一”。好比一个天性整洁的人进入一个脏乱的屋子，总有不适不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心态支配下，政治主体对任何外界事物都要将其纳入“一”的框架，面对有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它使之归于“一”的冲动。得“一”则安，出现“多”、杂”、“乱”则惶惶然。与这个“一”相对应的“多”，我们用来指称与中国古人不同的西方人政治心态相应的某些特征。
社会发展的停滞性和单轨性
“一”的政治心态形成于中国，有其独特的地理环境和历史条件。
中国历史发展的轨迹与西方大不相同。它表现为：
第一，停滞性。西方历史发展呈现出不断进步、更新和自我超越的特征。从国家形式上说，西方国家的发展变化经过了城邦、帝国和民族国家三个阶段，这是三种完全不同的国家形式。在政治制度上，只有罗马帝国时代和近代（18世纪以来）的政治制度变化较小，它们在时间上仅相当于中国的一个王朝。其他时期政治制度的变化是非常频繁的。几乎在每个历史时期，西方的制度都表现为不完善和不定型的，处于不断的变化之中。而中国历史绝少变化，尤其在政治理论上自春秋战国以后，政治制度上自战国秦汉以后，即定型为一种僵固的模式，一直到古代社会的终结，这个模式都没有突破。它一次次遇到危机，但它仍能在危机中屹立不动；它的表层结构一次次被破坏，但从深层结构中又一次次复制和再生出来。这种千年不变的历史塑成了中国人一种静态和循环的历史感。
第二，单轨性。从中国文明的地理位置上说，它有一个相对稳定的中心，这个中心有时向其它方向有所偏移，但没有明显的错位。不象西方文明经历了由希腊到罗马再到西欧的大幅度的文化中心位移。它的边缘有时扩张，有时收缩，但总是在一个大体有限的范围内。中国的政治发展表现为单轨的。王朝兴亡的单调的重复，家天下和君主专制的政治体制千年不变。古人都知道，“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废”。（《吕氏春秋•恃君览》。）这的确是事实。君主专制在人们心目中成为唯一的、天然合理的、无可怀疑的政治体制。在政治思想上，表现为单一的取向。即使在春秋战国时期百家争鸣的形势下，各家各派几乎都是站在同一基础上，为了解决共同的问题，采用同一种思维方式，具有共同的价值取向。至汉代以后，儒家被定为一尊，更形成万世一系的“道统”。
从地理环境的角度来看，中国北边是无际无涯的荒漠和原始森林，西边为难以逾越的高原和高山所阻隔，东南是令人生畏的茫茫大海，这些自然障碍将古人与外界隔开，形成相对封闭的自然环境。但在这些屏障以内，却相对统一，形成一个整体。所以如一些学者指出的，中国文化具有“墙文化”的特征，即对外封闭，内部消除各种障碍而充分开放。
是特殊的地理环境塑造了中国人内向的政治性格，还是中国人固有的政治性格强化突出了地理环境的作用？中国历史发展的道路和方式与中国人的政治性格之间，哪个是因，哪个是果？这是不易回答的问题，此处也不拟多做讨论。这里只想指出的是，从表现上看，这种独特的历史发展道路、地理环境和国民性格呈现为一种相互契合的整体，构成中国人追求一”的政治心态的内在原因和客观基础。它使中国人长期生活在一种比较单调的政治环境里，视野狭隘，思维呈单向线型发展。最明显的表现是将政治理想固着于君主专制，在整个古代都没有突破这个框子。而在西方，早在希腊，就出现了各种政体形式，有君主制、贵族制、僭主制、民主制等，每一种政体又有不同的组织方式。亚里士多德就把君主制又细分为五种。而中国古人只知君主制中的一种。历代西方人对各种不同的政体形式十分熟悉，即使他们生活于君主专制政体下，他们也熟知其它政体。他们的任何政体设计，都有其它政体为背景，都是在与其它政体的比较中的一种选择。在地中海那种地理条件下，希腊人也熟知希腊以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。据希罗多德的记载，甚至在古代波斯人中也展开过君主制、贵族制和民主制哪种政体最好的讨论。后世人们很容易把这个记载视为希腊人以已揣人的虚构，但波斯人了解希腊的各种政体，这无疑是真实的。
封闭的环境也使中国人长期生活于一个孤立的与世隔绝的环境中，很难遇到发展水平更高的外来文化的挑战。而这种挑战是任何一种文化能够超越自身的重要条件。它也难以有一种异质文化因素的植入，而这也是一种古老文化获得新生命的必要条件。佛教可以说是一种异质文化，但它对中国人的影响主要在世界观和人生哲学领域，它的人生态度疏远政治，它博大的神学理论也没有提供一套政治哲学，所以它对中国人的政治观念和政治心理的影响是间接的。
泛政治化的整体政治思维方式
中国传统的思维方式是整体思维，这种思维方式将自然与人类以及人类生活的各个领域都视为不可分割的整体，有关这方面人们已经谈论很多。
但是，在古人的观念中，这个整体的核心是什么？或者说，贯通这个整体的经纬线是什么？古人主要是站在怎样一个视角上认识这个整体的？这个问题却未见有人探讨。这们认为，这个核心或经纬线就是政治，古人观念中的世界整体，是由政治贯通起来的。我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式。
在中国古人的观念中，宇宙间万物和人类社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体，处于混沌未分的状态，内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界限，更没有不可逾越的鸿沟。它们同体、同构、受共同的规律支配，而政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗入一切，涵盖一切，支配一切，一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其他一切又反过来都对政治发生影响，构成一个互反馈系统。这就是我们称之为的“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域，不容忍与政治秩序不协调的秩序，政治权威具有支配一切、规范一切的功能。一切都统一于政治。
在西方的传统中，政治远没有如此重要的地位。在希腊罗马城邦时代，政治处于相对较为重要的地位，但即使在那里，政治也没有吞没一切的地位。在希腊，人们把政治限制在一定范围内。政治被理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”（politics）概念，即从“城邦”（polis）一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治，与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中，出现了独立的经济生活、宗教生活等私人生活以及独立的教育、科学和文艺的萌芽。在此基础上，才产生了亚里士多德对不同学科所进行的区分，每个学科都有特定研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。
看一下亚里士多德的著作目录，对希腊人的观念就会有一个清晰的印象。这些著作有：
哲学的：《形而上学》等。
逻辑学的：《范畴篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。
心理学的：《论灵魂》、《论梦》、《论记忆与回忆》等。
伦理学的：《尼可马可伦理学》，《大伦理学》等。
动物学的：《动物志》，《动物的运动》等。
此外还有《家政学》、《修辞学》、《诗学》、《论植物》、《物理学》、《气象学》、《政治学》等。
这些著作从书名一看便知，每一部著作都集中研究一个领域。各个领域间的界限已经十分清晰。亚里士多德的体系也是包罗万象的，试图对整个宇宙做出系统的解释。不过他是将宇宙间的事物区分为不同的领域，通过对各个专门领域的认识而达到对整体的认识。政治问题仅仅作为一个领域来对待，只在《政治学》中专门研究，在其它著作中，亚里士多德绝少谈论政治，更没有将政治的观念投射到其它领域，将政治规律与其它规律等同。
中世纪的西方人也企图从整体上把握世界。不过，他们建立的体系把世界统一于上帝，统一于神学。在中世纪的实际生活中，政治被严重弱化，而政治理论也处于神学的婢女的地位，成为旁枝末节。
由于中国家天下的政治结构和专制主义的政治体制，政治成为一切问题的轴心，皇权处于世界中枢的地位，而政治思想家们都是从皇帝家臣的地位出发认识和思考的。在他们的心目中，政治占有压倒一切的地位，他们的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以，政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。 他们不是象古希腊思想家那样，把政治与其他事物区分开来，而是将政治融入各个领域。从而各个领域都具有了政治意义，并服务于政治。
1 、政治与自然
原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，西方人走得远些，而中国古人仍保留着某些原始观念。
古希腊最早一批思想家是自然哲学家，他们研究的对象主要是自然界。后来，当希腊人将研究的重心从自然转向人类社会时，他们研究自然的方法和形成的一些观念影响了他们对政治的看法。我们看到，在政治学中，希腊人也常谈论自然，不过他们在政治学领域中引进“自然”概念时，大体上有三个含义：第一，它指人以外纯粹的自然秩序或规律。希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念，把自然界中发现的“正义”作为政治准则；第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性，与人的社会属性相对；第三，它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解，虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。
希腊人的自然法概念对后世产生了巨大影响。这里的“自然”是与“习俗”相对立的，自然法是指高于人定法并作为衡量人定法的尺度的一套准则或规范体系。起初，它被解释为“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已经被理解为人的本性，或人的理性对人的本性的理解。是人类在没有国家和法律的自然状态所遵守的法。这个自然法与“自然”已没有直接关系。这反映出自然逐渐退出政治领域的变化。
实际上，近代西方政治学与自然科学已经完全分离。对自然的研究不受政治观念的影响，相反，由于自然科学的明显成就，它反而影响了政治学。不过不是两者的混同，而是在政治研究中引进自然科学的方法。
中国古人把自然称为“天”。这个天不是纯粹的自然，它具有某种人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天绝不是一堆物质，而是与人一样有理性、有情感、有意志，并与人相通。“天亦有喜恕之气，哀乐之心”。（《春秋繁露•天辨在人》。）
这个天也不是一个人格化的神，它是弥漫渗透于自然中的神。这种观念与西方近代的自然神论有些相似。由于这种自然观念，古人将自然理解为与人之间是相通、相类、相应的，“天人合一”，“天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发，政治与自然往往是直接同一的。这表现在：
第一，政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。（参见《易传•说卦•文言》。）子产就把礼作为天、地、人的共同规范。“礼，天之经也 ，地之义也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜”。（《列子•天瑞篇》。）天、地、圣人各有所长，分工不同，各司其职。不过，常常圣人的职责更重更肯体直接一些。
第二，“天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”，人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私。”（《管子•版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四时”。天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”，国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀，性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。（参阅《管子•禁藏》。）
如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然，如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”（《吕氏春秋•孟春纪》）
这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。古人的五行观，以自然界的五种元素及其相互关系概括了整个宇宙间万物的运变规律。它既适用自然界各领域，又适合人类各领域。天有五星（水火木金土），地有五方（东西南北中），还有五音、五色、人体之五脏等，这都属自然界的事物。与此相应，则有人间的五民（士农工商贾）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁义礼智信）、五礼、五刑等。
在中国人的天人关系中，帝王处于中枢的地位。他是“天”之子，奉天之命统治下民，是凡俗的民众与“天”之间的中介。董仲舒解释“王”字的含义时说：“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也”。“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露•王道通三》。）中国的帝王可以说是最不负责任的君主，他们在人世间的权力是至高无上的，绝对的。但他们在天之下，要对天负责。他们的行为不仅主宰人的命运，还会在自然界产生反应。各种自然界的灾害和怪异现象与他们有关。出现这种灾异现象时，君主会感到惶惧，甚至屈尊下罪已诏检讨失政的过错，或让臣子进言指陈君主的过失。古人甚至能够把某种灾异与某项具体政治过失联系在一起，认为通过纠正相应时弊，就能消除灾异，使自然重新恢复常态。“古帝王以功举贤则万物化，末世以毁誉取人故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。“（《汉书•京房传》。）”人君政教无法，为下所逆，则致狂风发泄。其救也，修政教，聘贤士。“（《太平御览》，卷876.）
由此可见，在中国古代思想家那里，自然已不再是纯粹的自然，而是“人化”了的自然。自然与政事相互感应，相互贯通。这样，他们将政治观念投射到自然，赋予自然以原本不曾有的意义，从而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。
2、政治与经济
西方历史上的国家及其管理形式与中国不同。在城邦时代，国家没有中国那样庞大的职业官僚机构，充当国家官吏是公民的义务，往往没有报酬，有的官员还要自己出资举办公共事业。城邦实行公民兵制度，没有常备军。公民作战所需武器、干粮也要自己准备。城邦也没有中国那样奢侈豪华的宫庭。中世纪的国家比城邦在规模上要大得多，但也没有庞大的官僚和常备军。贵族起到了城邦时代公民的作用，充任官职，服兵役。在这种国家里，国家的开支有限，国家财政问题远不如中国古代国家那样突出。国家关心的是通过调整社会经济结构，从而维持一个公民集团或贵族集团，不需要直接去管理经济事务。
所以，古希腊罗马人都把经济事务归入家庭管理的范围，城邦的经济职能非常之弱，在政治学中很少受到关注。乔纳逊•伯内斯在谈到亚里士多德的政治学说时就说过，“亚里士多德的城邦不拥有生产资料，也不管理经济；”“城邦在经济事务中悄然无声”。在他们那里，经济学属于“家政学”范畴，是家庭事务。色诺芬就专门写过名为《家政学》的著作，亚里士多德则明确地把“家政学”作为一个独立的学科，他也写过一本与《政治学》并列的《家政学》著作。无论在《政治学》还是在《家政学》中，他都着意强调两者的区别。前者研究城邦事务，后者研究家庭问题，属于两个截然不同的领域。近代西方语言中的“经济学”（Economics ）概念就是从古希腊“家政学”概念衍化而来。在西方古代和中世纪，除罗马帝国时代和中世纪末期外，国家政财问题在政治领域并没有太突出的地位。政治学家更是很少关注财政问题。
由于中国家国一体、家国同构的政治体制，希腊人那里的“家政”问题在中国就自然成为政治问题。无论政治还是经济事务，都是君主的家庭事务。在整个中国古代，国家财政是最重要的政治事务，关系到国家的兴衰成败。历史上的一些重要的变法和政治斗争，都是围绕财政问题展开的。国家财政问题是政治学说的重要组成部分，人们从政治角度来理解经济事务，从政治需要出发解决经济问题。
在中国古代，经济思想非常丰富，然而却没有相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济，探讨怎样改善家庭管理，增加财富。中国学者把经济主要理解为国家经济，他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活，从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。先秦时代的法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。（《管子•揆度》。）由此可见，他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。
3、政治与伦理
中国古代的政治学说属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。西方在马基雅弗利之前，政治与伦理也是结合在一起的。不过两者还有着一定的区别。比如在希腊，人们的伦理观念以实现个人的善为标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活，达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起，一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的，它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。同时他们也承认，一个好人可以和一个好公民是分离的。柏拉图、亚里士多德都认为，哲学家脱离城邦事务的沉思生活是最高级的生活方式，希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派则进一步将这种退出政治而独善其身的生活作为唯一追求的理想。待基督教兴起后，又把人的生活劈成两半，将精神生活置于世俗生活之上。在中世纪，伦理是宗教伦理，道德原则来自上帝的教导，道德的目标高于政治。中国古人与此相反，他们是将政治转化为伦理。古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？基督徒提出的问题是，什么样的政治生活才符合上帝教导？才不妨碍而是有助于人的灵魂得救？先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、“忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导，伦理标准依政治需要而转移，这是中国传统思想的主要特征。与中国人不同，西方人则要求政治服务于伦理。
由于中国家国一体的政治结构。家是国的原型，国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征，政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识，他指出，政治家的权力与家长的权力具有不同性质。“政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”[6]这种“政治家“的权威不存在于中国的政治现实，也不见于人们的政治理想。现实存在的和被人们所认同的政治权威，是与家长的权威合为一体的。所以作为家庭伦理规范的”孝“具有极重要珠政治意义，为历代统治者所提倡。
4 、政治与宗教、教育、科学、文学、艺术等
这些领域在中国统统被纳入政治体系，没有独立的地位。
中国古代政治的一大特征是其世俗性，宗教对社会生活的影响非常有限。在政治生活领域，宗教只起到辅助的作用。宗教屈从皇权，为皇权服务，世俗的儒家学说垄断了政治领域。统治者可以根据自己的政治需要扶持某一种宗教，也可以出于政治的考虑而贬抑或镇压某一种宗教。宗教只是被从政治角度去确定其价值。宗教本身也不得不仰承皇权的鼻息，不断改造自己以适应皇权，从而在皇权面前邀宠，争得自己的地位；或退出政治，以求自保。
在西方，希腊罗马时代也是世俗政治，宗教被置于从属的地位。不过自罗马帝国末期始，基督教取得了统治地位，宗教与政治开始结成紧密相依的同盟。到中世纪，更进一步形成了政权与教权二元化的权力体系。在这种体系下，教会负责人们的精神生活和宗教事务，世俗国家负责人们的世俗物质生活。两种权力平行、并立，各有各的范围。这种体制维持长达上千年，赋予西方政治文化以独特的气质。
中国古代的教育主要是政治教育。无论是官方直接控制的官学还是民间的私学，其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏，即“学而优则仕”。先秦时代法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”，把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。最繁荣的即是政治学。其次便是直接为政治服务的实用学科，如兵学、农学、天文学、史学等。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于知识分子兴趣的边缘，难以得到发展。文学艺术，特别是音乐，具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。
由此我们可以看到，在中国古人所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。而帝王则处于中心之中心。是整个世界的聚焦点。
中国古人的整体思维方式和人天整体观，在揭示宇宙和人的奥秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治条件的影响，屈从和服务于皇权，使它在政治领域的运用却发生了扭曲，走入了岐途。
（未完待续，欢迎继续关注。）
注：本文选自丛日云《中西传统政治文化比较研究》一书。
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