小 鱼 都 来读《小鱼的幸福》有感文：晨枫 著名汉学家、作家和文学评论家李克曼 李克曼（原名Pierre Ryckmans，笔名Simon Leys），比利时人，通汉语，生前定居澳洲，用法文和英文写作，著作大部分在法国出版，2014年8月11日于悉尼家中因病去世。他的成名作是1972年出版的《毛主席的新衣》。在西方讴歌中国文革的喧闹声中，他不合时宜地指出文革既无革命亦无文化可言。那时萨特、西蒙·德·波伏娃、克里斯蒂娃等极有影响力的法国知识分子还在为“史无前例”的文革喝彩。这本书使他成了“不受欢迎的人”。法国读书界“教父”毕福1983年邀请他参加电视读书节目，经这个节目介绍的图书销量一般会直线上升。在这个节目中他与法中友协主席大唱反调，毫不留情地揭露文革的疯狂以及那个时期中国的阴暗面。虽然那时中国自己已经开始反思文革，可是赞美文革在法国知识界仍是主旋律。结果这次电视节目后他的大作销量反而下降，毕福称这样的经验在其节目播出史上是唯一的一次。可见当时李克曼的反调多不受待见。 时过境迁，如今李克曼在汉学领域的博学与尖锐无人辩驳。 可他不仅仅是那个面对众人的赞美与喧嚣冷静地指出皇帝没穿衣服的“愣头青”，他更是史学家、文学批评家、翻译家、艺术史学家…… 他一针见血有鲁迅的风范，但博古通今、文学史上的轶事信手拈来又让人想到钱钟书。 李克曼2007年出版的《小鱼的幸福》让我们瞥见了他的渊博与睿智。2013年初，上海九久读书人文化有限公司希望出版这本小杂文集，我们与法国出版社联系版权事宜，被告知老先生住在澳大利亚，联系起来比较麻烦，因为他不用电子信箱，传真机似乎也不常开，唯一与他联系的方式只有写信。我用电脑打了封信发出后便不再去想，以为石沉大海。两个月后李克曼先生回信了。信是手写的，而且是竖排繁体中文，完全就是一位中国老先生的行文和字体。他说：“深深感到我们有共鸣之处，对我的赞赏我不敢当，文革至今竟然中国能接受到我当年的批评，个人深为感动。”我衷心希望有一天中国读者能读到先生关于文革的真知灼见，这本小书算是个吊胃口的头盘。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz/tzWnkCFQTBxzmgAuXyv9QzSSVtZQouh2hh0pOibrQ4VZwkOiaD4yE2Dhyn7BU4ribvLibUHvWEcO34SW2ibjAWhY9pw/0?wx_fmt=jpeg 这本杂文集收集了李克曼先生近年来发表的一部分关于文学、文化、艺术现象的杂文。他妙语连珠，警句连篇，随时抖落出令人捧腹的掌故，他挖掘的艺术和文学史上犄角旮旯里的轶事体现出聪慧而恬淡的人生观和艺术观，让人在轻松阅读中学着换个角度看问题。 读罢《小鱼的幸福》，笔者悟出点道理。 无为而治 作画和写作都得懂得“无为而治”，这是老李欣赏的一种创作状态，也往往是杰作产生的时刻。 老李的例子很多。比如达芬奇在为一座教堂绘制《本源》时经常面壁而坐，大半日不动一下笔，雇佣他的神父急不可奈，让人问他为何迟迟不动作。达芬奇解释说：“天才有时候越不动就越有成就。因为他得思考他的创作，然后再用手把脑子里形成的完美的想法表现出来”。还有杜米埃（Daumier）画鸭子前徒手瞪着鸭子发呆，人家问他是否需要纸笔，他说他不会写生。一个星期后他画出一幅栩栩如生的“喧闹的鸭子”…… 老李由此想到老庄的“无为而治”，说中国古代画家认为画的难处在于画前。这使我想到齐白石的一幅画《小鱼都来》。画面上只有一根不知从何处伸出的钓鱼竿，垂下的线下面围着一圈小鱼：一切都在画外。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz/tzWnkCFQTBwf9KuqZ01A2ePjTl50qmTNbLaLwhdbEFkzwp8lvA99GrdBYWfSQx4vn8Pt8j8A74nrbTXbdLM4PA/0?wx_fmt=jpeg 同样，大作家的大手笔往往在于裁剪的功夫，会留白。《包法利夫人》当年曾因“有伤风化”而被列为禁书。可这书究竟“黄”在哪里？老李告诉我们，“黄”在留白。包法利夫人和情人钻进帘子紧闭的马车里好几个小时，这让当年的新闻监察官好生不安：他们在马车里能干什么？ 他还考证出热内小说的删节版比原版色情多了：“任何一位作家的文字震撼力都比不上读者的想象力”。 把话说太满了读者的想象空间就被侵犯了。也正因如此，李克曼尤其欣赏那些小说和戏剧里通过其他人物的言谈描述的、从未出场却让读者或观众如见其人的角色。 老李引经据典地歌颂无为的生活态度。他讥讽快节奏的逻辑：干什么都行，但不能什么都不干。他调书袋从柏拉图到尼采说明“没事干”是一种睿智。柏拉图就认为“你要么做奴隶，要么娱乐”。可不是么，现代人为了赚大钱自我奴役，机械地忙忙碌碌，最后什么也没享受到。这就像黄集伟先生的短文《房奴和小保姆》中描述的，白领夫妇为还高尚小区购房贷款早出晚归挣钱忙，小保姆泡上一杯明前茶，坐在阳台上憧憬未来。老李感叹，什么都不干自己可能闲得难受，但是干什么都行会起破坏作用。老舍也说过：“所谓瞎忙，表面上看来是非常热闹，其实呢它使人麻木，是文化的退落”。 我们都有过与老李同样的经历。他习惯在一家咖啡馆里写作。咖啡馆里的收音机总开着，而且固定在一个台，播放着比赛实况、天气预报、广告、吵闹的流行歌曲。大家在酒吧台边上喝酒聊天，没人注意听广播，那只是混杂的背景声音。但是一次收音机里忽然传出悦耳的莫扎特的小号曲，令老李耳际一新。然而就在这时，人们觉得有什么不对劲了，突然静下来，直到有人起身把收音机又调到那大杂烩的一台，人们才仿佛松了口气，又像往常一样聊起来。他由此发出感叹：“无知、蒙昧、没有审美观或者愚蠢导致的不光是简单的匮乏，这更是一股要把人类的文化和道德水平降到最低水平的动力”。人们似乎怕清净，因此出现了许多污染人视觉的煞风景的建筑与装饰以及污染人听觉的喧闹与噪音。老舍说：“美而不静便至少失去一半儿的美”。老李和老舍对美的要求很简单，但在我们这个能上天入地的“后现代”社会里却很难得到满足。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz/tzWnkCFQTBwf9KuqZ01A2ePjTl50qmTNurpqdNEDia5CeQTHWL1a7I4vJmb4JScyU3tsSGMgIV1BD60hMBib4JYg/0?wx_fmt=jpeg 尊重误解 作家们多少都会担心读者和批评家误解自己的作品，或者没能品出其中的微妙。老李却发现误解并不意味着低智商， 而且误解本身就是一种再创作。 老李讲了一段他上世纪60年代在刚果的亲身经历。刚果一个村的农民在露天看好莱坞影片时把其中很少上场的黑人管家当成主要角色。他们焦急地等待这位黑人管家的出场，每次他出现都会引起一阵骚动。这些非洲农民认为，他出场越少越说明他重要！看官您要是仔细想想，他们的思维很合逻辑：谁能轻易见到明星或者党和国家领导人呢？法国大作家于连·格林 （Julien Green）是电影007系列的忠实观众，其原因是他压根不按最简单的逻辑看这个系列，从来把情节搞错，因此百看不厌。 小女5岁时在中国的幼儿园过了半年，正赶上学励志的名人小故事。比如贝多芬失聪仍创作出《命运交响曲》；肖邦死前要求把他的心带回祖国；布鲁诺因为捍卫真理被烧死。还有爱因斯坦小时候说话很晚，手工课上做了个很难看的小板凳。老师嘲笑他说：“没有比这更难看的板凳了”。可爱因斯坦拿出第一次、第二次做的小板凳说：“不，有的。” 这两个板凳确实比第三个还糟糕。课文反应了爱因斯坦弃而不舍的精神，弄不好还有他日后发现相对论的伏笔。但到了在域外生长的小女嘴里，这些故事就变味了，与励志没多大关系 ：“贝多芬特棒，聋了也能写出音乐。” （贝多芬有特异功能？）；“那个非得把心给带回家的音乐家是谁来着 ? (肖邦干嘛那么较劲！)；“布鲁诺给烧死了，因为他说了真话。”（可别说真话，回头该给烧死了！）；伟大的爱因斯坦到她嘴里更惨了：“爱因斯坦就是那个笨孩子，都三岁了还不会说话，做的小板凳一个比一个难看。” 如果不让她连故事的道德意义也背下来，这理解错了么？ 非洲农民和幼儿园小朋友都是根据自己的经历、心态和知识面理解故事的。我们不是非洲农民也不是幼儿园小朋友，但是我们对一本书的理解与作家的初衷肯定也有差距。作家们办讲座或者与读者见面时，总有听众就他们著作中某个细节、情节的意图提问。作者要是在作品里没把话说明白，非得面对面给你解释，那他还是好作家吗？ 聪明的作家总是说开去，再给你讲个故事。你还得自己去理解或者曲解。 文学批评家们在解读作品时，弄不好也在曲解，不过是曲解得有理论水平。文学批评要是写在点子上，几句话就把优秀作品的千般好万般好说透了。可是很多文学批评文章却把原本还不错的作品嚼得晦涩而乏味。文章作者好像什么都知道，可什么都没明白。几乎瞄准了，却没打中目标。李克曼说他们写的书评你感觉就好像帽子掉到水里，眼看要够着了，帽子却被冲跑了。 要我看，这还不如像非洲农民或作家于连·格林那样干脆彻底误解作品，这种误解使得作品横生妙趣。 天才也有误解或者不会欣赏其他天才的时候。瓦格纳嫌莫扎特的音乐不够严肃，老李说：“瓦格纳没有给我们什么关于莫扎特的新的启示，反而暴露了瓦格纳的音乐有什么地方卡壳了。” 马尔罗不喜欢蒙田，承认他不太了解蒙田，他也不喜欢普鲁斯特，觉得他的成就毫无意义。老李把这归咎于每个人的感悟力或思维方式中的“死角” ： “一种感悟从其视野中排除一种或另一种感悟，这种感悟必然有死角，这个死角之不透光也真是让人目瞪口呆。” 我理解，天才也有这么个“死角”，因此也有误解的权力，这本来很正常。盲目崇拜就是说连这个死角都崇拜了，也就是说不给天才们误解的权力。名人们虽然掌握了所谓话语权，也并没指望他们的每句话都被奉若神明，我们自己往往面对名人失去了判断力。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz/tzWnkCFQTBwf9KuqZ01A2ePjTl50qmTNxtRF21PiczvdEvEJKQsfpQm3pJg6GZFibHWTV0tzfyNRQ4uvCj1SXLaA/0?wx_fmt=jpeg 文学无用 作家们最向往的境界是衣食无愁，把所有的时间和精力用于写作。可是靠写作谋生是一场冒险的赌博。作家与金钱的关系在老李的笔下很微妙。伏尔泰挣钱是为了写作，而不是为挣钱而写作。他靠其他的生意致富后而写作。卢梭酷爱自由，却一直锦囊羞涩。但是他宁可抄乐谱糊口也不愿意为挣钱而写作，认为作家不是职业：“要是为生存而思考，我们的思考很难高尚”。埃德蒙·威尔逊（Edmond Wilson） 说出版商都是恶狗；伽利玛的老板则把作家比喻成婊子：“你明明知道她要到别的男人那里投怀送抱，你还得付她钱”；亨利·詹姆斯给他的出版商写信催稿费时酸溜溜：“咱们的关系中已听不到埃居清脆的叮当声”；出版商让塞利纳耐心等待稿费，他怒火中烧：“耐心，只有笨驴和戴绿帽子的才有的美德”；波德莱尔一生都得靠母亲接济，写作26年的结果是每天平均挣1,70法郎；1840 年，初出茅庐的作家理查德·亨利·达纳（Richard Henry Dana）被出版商用250美金买断30年的版权，可出版商一下子赚了5万美金。只有西蒙农最牛，这位作家在他的侦探系列畅销后，冷静如其笔下的侦探，提着一箱子现金到出版社那里果断地中断合同……那么既然能靠写作生存的作家寥寥无几，写作算一种职业吗？ 老李说：“这更是一种病，一个疗程，一种快乐，一种偏执，一个祝福，一个顽念，一个诅咒，一种疯狂，一个恩宠，一种激情或其他什么东西——诗人里尔克就说过：‘你要是能不写作而生活就别写作’ 。”老舍不也苦口婆心地规劝文学青年们能当好木匠就别写作么。 那文学到底有什么用呢？老李又聊出许多相关趣闻——但是结论您自己做。 英国影星格朗特（Grant）在大红大紫时因嫖妓被拘留，有美国记者问他是否接受心理治疗。大明星说：“不，在英国，我们读小说”。哲学家荣格认为一个人如果完全脱离神话世界而太现实了，他的精神健康会面临危机。诗人里尔克请莎勒美给他做心理分析，莎乐美拒绝了，说要是心理分析奏效您就别写诗了。老李接着说，要是卡夫卡的忧虑被心理分析排除了那就少了一位如此深入现代人精神状况的作家。著名探险家沙克顿（Shacketon）在他的船遇险后必须扔掉所有不必要的辎重，但他坚决不肯扔掉勃朗宁的诗集。但是另一位著名的北极探险家为保障其子女的精神健康禁止他们读小说，只许他们读伟人传记。老李怀疑这种禁令是否有效。他说文学首先是想象力的产物，最原始的材料都能成为文学作品的素材，比如侦探小说家西蒙农最喜欢读的是电话簿。你总不能为孩子的精神健康禁止他们想象吧？ 再说了，体裁之间的区别是约定俗成的，只为图书管理员工作方便：“小说家是现世的历史学家，历史学家则是过去的小说家”。 那么干脆就别读书。 “生活是倾盆而下的臭大粪，艺术是我们唯一的保护伞”。老李引用略萨笔下一个人物的话说明帮助人与现实拉开距离就是文学最大的功用。 文学最大的用处就是没有现实功用。 这本书的题目《小鱼的幸福》来自庄子与惠子的鱼乐之辩。小书中发人深思的小事俯首皆是。我不是老李，老李笔下的轶事掌故到底有什么含义我们也别瞎琢磨了。平庸如吾辈看这类书就是找乐。但我想作家、批评家和出版家能从这小书中能找到更多的共鸣。

中国的官场史，一部六百年反腐循环剧 文：李承鹏 站在应天城高高的台上，这个开国皇帝、也是帝国最资深的叫化子，不能忘怀当年正是贪官污吏让他流离失所，父母差点死无葬身之地。他心如明镜，官场贪腐让横扫天下的大元瞬间崩溃。他下定决心：绝逼要弄死丫们这些贪官污吏。是的，绝逼！那一年，他四十岁。他精力充沛，侦察和分析官员异常财务状况时像一部云计算机。他肃贪苛细，宣布凡贪污60两以上银子的官员将被剥皮揎草，杀得兴起，干脆下令“不足60两也杀掉”。早年的坎坷使他对贪腐恨之入骨，按现在纪检的说法就是对贪腐“零容忍”。在已知的素材里，可以看到亲任政法委总书记的他抓过的一些案子：“收贿袜子一双、鞋两双”、“书籍四本、衣服一件”、“围脖一个、网巾一个、圆口衣服一件”……这让他看上去像个收破烂的。一方面出于叫化子护食的本性，另一方面，贫苦出身的他认为乱世就得用重典。杀、杀……他成立了亲军督尉府，就是后来人们在影视剧里很熟悉的锦衣卫。又启用检校，那些军人、官员、太监甚至和尚的职能很像现在的纪检或者巡视组，四处打探官员的负面。一经查实或不经查实，就会迅速砍掉那些人头。他花了十五年率兄弟们打江山，花了十五年杀掉五万贪官以稳住江山。可贪官越来越多，那时出现这样一种景象，官员正在庭上牛逼哄哄审问犯人时，忽然被一拨更加牛逼哄哄的锦衣卫冲进来抓走，弄得下面跪着的犯人也莫名其妙。又由于官员已不够用，只好留用一些犯了事的官吏让其戴枷办公。主审的官员和被审的犯人一样戴着枷锁，官员后面站着监视他的锦衣卫，一俟审毕，再把官员拖出去打板子。这景象，十分壮观。多年以后，我们看到同样可爱的景观：早上在报纸上看到市委的李书记严厉批评官风不正，晚上就在微博得知书记已被纪委带走了；刚刚看到纪委的曾书记抓了贪官，不一会儿就因涉黑被“双规”……新近的广州白云区肃贪，由于被立案查处的干部多达81名，更由于常务副区长、副区长及原区委书记在内的3名主要领导涉案落马，查处干部太多，导致开会人数凑不够。中国的官场史，一部按了循环播放键的滥剧。还是让我们回到明朝。话说贪官屡抓不绝，往往早上抓了三个，晚上又出现五个。资深叫化子决意祭出群众路线。那时还没有新闻联播，焦点访谈仅限于内阁，他就向全国普遍发行了《大诰三编》，在《民拿害民该吏三十四》里，他不忿地宣布：那些官员都是傻逼，现在我要动员德高望重的老人和见义勇为的豪侠们来帮我举报官员。后来更规定：任何一个百姓可以直接冲进官府，捉拿不满意的官员，当官的若敢阻拦，则“夷诛全族”。于是通往首都的路上，常见一群群老百姓押解官员前往南京的盛况，活像黄金周旅游，那些当官的甚至下跪向百姓求饶……真是大快人心。群众路线够彻底，视觉上也有种大革命的波澜壮阔。可是官员们仍然贪污，变花样儿贪污。他郁闷。而且新情况出现了，一方面全国书生们如过江之鲫报考公务员，另一方面，人人自危的京官们每天上朝前要站在家门与妻儿诀别，哪个亲戚欠了钱未还、房契在哪儿、下一代往什么方向培养、小升初找谁走后门……谁也不敢肯定这天上班之后还能不能再回来。一些官员想辞官。不行，“奸贪小人诽谤朝廷”。这个桥段由来已久……多年以后，一个叫刘志军的大官隔着铁栅栏告诉女儿“千万别沾政治”，被官媒批评“中伤政治”。还有一个叫赵光华的四川小官因受不了维稳压力辞去了副镇长的职位，被当成反面教材，被迫上网发表声明。压力山大，明朝的一些官员很爱得抑郁症。有的真抑郁，有的装疯。那时并没有太多高楼以供官员跳下来，割静脉自杀的法子也还没有流行开来。但喜欢明史的朋友都知道，有个叫袁凯的监察御史为了保命就装疯，他装疯的办法很有创意：吃屎。从南派三叔小说的角度，六百多年后的官员就是六百多年前的转世僵尸。看，龙岩的镇长又上吊了。而之前，福建莆田市市长张国胜在办公楼跳楼自杀，天津市政协主席宋平顺自杀，洛阳公安局纪检书记张广生跳楼自杀，浙江高院副院长童兆洪在卫生间上吊自杀……好吧，还是让我们回到明朝。朱元璋真心郁闷，俸禄虽被抱怨不够养师爷，但你们又为老百姓做了多少事呢？虽说杀掉一些官员是为铲除异己，但很多官员的确贪腐得不成体统。听听那些刑罚：挖膝盖、抽肠、用开水淋再用铁刷子刷、铁钩把人吊起风干……什么《电锯惊魂》弱爆了。朱元璋奇怪得那张瓦刀脸快形成一个巨大的问号：“法数行而辄犯，奈何？”。为了几个破钱，丫们不怕死么？满朝文武，没人告诉他“渴马守水，饿犬护食”这个道理。一个叫桂彦良的大臣却发表了忠诚却相当二百五的意见：“用德则逸，用法则劳。”陛下该鼓励道德，树立官场道德模范。朱元璋深以为然，开动所有国家机器宣传道德，极品道德文章“八股”也在这时集大成了。他这么推理，把圣人思想像软件一样植入未来官员的脑子里，官员有道德了，国家自然昌盛了。这个推理影响久远，连后来推翻它的“清”也效仿。甚至几百年后的红朝也号召“流着道德的血液”，公务员统考时圣人、道德、高尚、和谐等字眼跃然纸上。未来公务员摇篮的大学，则有幸深刻传达了《关于加强和改进高校青年教师思想政治工作的若干意见》……朱元璋恨不得在所有官员脑门上纹上“道德”二字，可帝国的吏治仍糟透了，它总共的十六任皇帝中，不乏勤勉之人，可直到末代的崇祯亡国，回天无力。帝国只相信两样东西：一是道德，二是酷刑。可从逻辑上，如果道德对约束官员有用，要那些下三滥刑罚干什么，如果酷刑是灵丹妙药，乡试、殿试何不考《论剁去贪官手脚、耳鼻制成人棍置于酱缸对未来吏治的可持续性发展》，至少字面看上去更有震撼力。它从未想到过“法制”、“宪政”这些东西，也不知道差不多在朱重八站在应天城高台上决定玩死贪官的时候，一个叫英国的地方有下议院了。它不知道，锦衣卫、东厂、检校这些并不是监督，而是监视，而监视只会让贪官更狡猾、更坚定地朋党结私，形成连皇帝也撼不动的利益集团。总之，这个精心设计的帝国亡了。在它亡之前，有一个被人忽略的情节：1583年，万历皇帝在会试时出了一道匪夷所思的题目：朕越励精图治，官场却越腐败、法纪越松懈，到底是朕缺乏仁爱，还是太优柔寡断呢？在神圣的全国统考时居然出这样的题目，前无古人后无来者。可见万历皇帝对吏治真是愁死了，憋得把本该给贵妃娘娘的私房话都剧透出来。多年以后，红朝拥有了八十一万纪检干部，平均一个纪检干部监视八个官员。这比大明的锦衣卫和检校还要多。外加中央巡视组和四十五个中央督导组，就是八府巡按的套路。这些日子，有些官员听说巡视组督导组驾临，前列腺都吓得掉裤裆了，每天上班前，说不定也深情回眸一眼平日爱搭不理的黄脸婆……最近我们常欣闻某某贪官“闪电落马”。可是，现在闪电了，过去的二十多年里干吗去了？亲爱的闪电侠们。虽然不再四书五经六艺，但要坚持三个xx八x八x，世界上最神奇的道德就是，刘志军刚跟女孩做了“红楼梦”，就向领导感言“中国梦”。和明朝的贪官别无二致，他们被抓之后总爱玩这感恩呵梦想呵这些调调，仿佛只是误入红尘，内心还是小清新的。不同的是，明朝宁错杀一千，也不放走一个。当今是：诰命夫人被判死缓，银行行长被判死缓，法院院长被判死缓，公安局长被判死缓，刘志军果然也死缓。在争论是否“废死”时，我们只好调侃“不是取消死刑，而是取消死缓”。但认真你就输了。就算回到大明，抽肠、凌迟、、开水淋再铁刷子刷、钩起来风干……把惩治贪官基本具体成一个制作腌卤食品的过程，也不会吓跑贪官。大明朝不也就出了一个海瑞吗。何况海瑞也弄得大家不开心。一个清官无钱葬母，这就不是大时代，也不是小时代，是宵小时代。算了，不说影视，说明朝……《万历十五年》开头，黄仁宇先生专门写到1588年事情，英国大破西班牙无敌舰队。他没有提到的是，整整一百年后，也就是1688年，英国的光荣革命诞生了，原本也贪腐、朋党、专制、国内形势乱七八糟的英国开始君主立宪，聪明地用分权、宪政、监督等手法治理国家，成为一时世界霸主。而此时，中国的政权已移交到了“清”，清仍延续覆灭的“明”的道德+酷刑，甚至还采用了一个辅助战术，“文字狱”。帝国从此走下坡路。所谓康乾盛世是教科书上涂抹的口红，潜伏的危机，均被四库全书那些才子们用修辞手法轻轻抹去。然后大家都去看热播电视连续剧《铁齿铜牙纪晓岚》去了。靠，傻逼和绅。哇，牛逼纪晓岚。生生把历史看成了言情。几千年来，中国的官场从不缺肃贪，妓院最爱假装打扫内部卫生了，中国官员也是最爱讲道德，婊子最爱述说自己清纯的爱情。很多时候，我们被迫在既有那么多肃贪、又有那么多道德的逻辑矛盾里，相信，丽春院发生过梁山伯与祝英台的爱情故事。就像相信人民日报的大标题，死缓彰显了法治精神。其实无论斩立决和还是死缓，都与彰显法治精神一根腿毛关系都没有，只与圣上一拍脑门的力气大还是利益集团拖后腿的力气大，有至深关系。公元1644年，崇祯自杀前写下遗诏：“朕凉德藐躬，上干天咎，然皆诸臣误朕。”就是说，你们这些负心人，平时白养你们了，关键时刻一个都不见，是你们搞死我的呀。276年前，帝国的第一任皇帝站在城头上发誓要搞死那些奸臣，经过276年卓越的努力，帝国最后一任皇帝终于死在歪脖子树下，哀怨认为自己是被奸臣搞死了。看着这枚循环播放键，到底是该不相信历史，还是不相信爱情。

回到小说中的生活 文：倪志娟 当我写下这个题目的时候，我就想到了这个题目可能带来的歧义：究竟我要说的是回到“小说式的生活”中呢，还是要回到靠阅读小说度时的生活方式中呢？我本来的意思无疑是后者，但是当我想更进一步地作此明确界定的时候，我发现，区分这两种意义其实毫无必要。因为生活本身，总是难以划界的。 “小说式的生活”，该是一种什么样的生活呢？长久以来，我就坚信一个概念：小说空间是一个虚幻的空间，是不足为信不足为凭的，而现实生活排斥幻想和美梦，它需要调动起我们每一根健全的理性去全力以赴。当我以此真实的信念一路走来，走到中年，我再说，回到小说中的生活，岂不是一种自我否定之言？ 但我又确实开始沉迷在小说中。 在春节回到父母家之后，和以往的每一个春节一样，我倏忽间离开自己经年拥有的一切：我的工作，我的住房，我的生物节律，我平时所说的普通话，我的饮食，我的电脑和我的书。但是我倏忽间所进入的新空间，对我来说既不是陌生的也不是格格不入的：我父母的房子，我的乡音，我儿时就熟知的亲戚，我永远吃不腻烦的糊汤米粉，甚至父母专为我准备、已经盖了十几年的被子，都像一件穿了多年的外套，妥帖得很。这种空间的转换无比奇特，即使最初有不适，也是轻微的，因为在我父母的房子里，我很快可以跟上节拍，成为其中的一分子。我根本不需要强迫自己接受这种节律，我只是像一个旅游观光客那样浮光掠影，悠然地投身其中，很快就可抽身离去。因此，我和我的新空间相安无事。 可是，有一种东西，即使在我从原有的空间进入这个新空间时也不会消失，而且它的形象一年比一年更清晰，那就是我对生活本身的疏离感。在我高空跳伞一般进入父母的房子及其生活节律时，我摆脱了原有的一切，却依然带着我的疏离感。它在我体内蓬勃生长。 在我父母的房子里，在春节，在千篇一律的吃喝睡觉、打麻将、看电视、闲聊等活动中，我偶尔翻看小说，芥川龙之介的《罗生门》和奥尔罕•帕慕克的《我的名字叫红》，这时候，我会产生一种奇异的感觉，相比于前面那些活动，我在阅读中反而可以寻找到一种真实感，于是，第三个空间产生了，它开始绵延，并且覆盖了原有的两个空间，我进入一个阔大无边的世界，在这种不确定的世界里，我得到安宁。 寻找这中间的病态或心理根源是愚昧的，这与病症无关，我只肯承认我的倦怠，我相信很多人，和我一样或不一样的人都拥有倦怠，他们用各种办法努力摆脱这种倦怠，他们因为呆在倦怠之中而以为自己的摆脱了倦怠。而我，开始盯着上方一片虚浮的云，假装看到了希望。 在情人节那天，我遇上过一场小小的交通事故。在去看望了病危的姑妈回家的路上，我和父亲坐着出租车在高速公路上飞驰，父亲说着一些古旧的话，关于他的求学，关于姑妈对他母亲一般的爱，关于姑妈的癌症，关于即将到来的生离死别。在飞驰的汽车中，这些话好像有了速度，变得轻盈，尽管其内容苦涩。而那又是一个雨天，雾气蒙蒙，隐藏了世界的轮廓，高速公路边的防护栏异常鲜明，像一条有速度的蓝色直线伸向虚无的远方。然后，汽车的引擎盖忽然之间翻卷过来，挡住了玻璃和我们的视线，父亲和我，还有司机，都沉默了。我们失去了视线，汽车仿佛正在飞驶入真正的黑暗。直到司机冷静地将汽车慢慢减速，停在路边，修好了引擎盖。余下的路程很顺利，但是我总是回不过神来，我一直停留在那一刻，那种视线消失而速度仍在继续的时刻。读小说的感受，就是那种感受：汽车飞速驶入了黑暗之中，真正的黑暗，没有万物，只剩下速度。 那么，请你再告诉我，什么是真实，什么是虚幻吧。当我们经常带着全部的身心撞入盲目之中时，小说带给我们速度，或者说，生活中的物质都随着速度的到来而消失，而小说中的物质，却随着速度开始延伸。这个过程同样不会留下一些什么。那么多孤独的人影摇晃而来，又摇晃而走，那么多的训诫，那么多的思绪，因为太多而变得无用。 对于日日贴近我们的真实生活，不会有新鲜可言，在行走尘世三十多年之后，我听到的每一件事、我认识的每一个人都已似曾相识。而对于小说这个虚构的空间，则不会有真正的熟悉可言，因为在其中没有面孔、没有事物曾真正停留，可以留下的是它在我们内心制造的幻影。我看着这些幻影，可以假装看见了希望。

极权世纪的见证与思考 文：景凯旋 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz/tzWnkCFQTBxzQFVibQz6XS6gUqrEoBRyDlN5iah0jc93WLgG9F3YLicKtfP5dtQFxCic43XYXw3juBfFmSFzL206hQ/0?wx_fmt=jpeg​ 捷克当代作家伊凡·克里玛 克里玛是当代捷克的重要作家，其回忆录《我的疯狂世纪》叙写了他在纳粹占领和斯大林体制下的个人经验与思考，读罢令人深思。以往任何时代，善与恶、罪与罚、正义与非正义、复仇与宽恕，都是很简单的人类生存概念，但在作者身历的两个极权时期，这一切都颠倒过来，使得二十世纪成为人类历史上最疯狂的世纪。 该书分为两部，第一部自童年写到“布拉格之春”前夕。克里玛出身犹太家庭，童年时就随父母被关进泰雷津集中营。他们全家幸存了下来，但他那些集中营的小伙伴全都死在了毒气室。战后，他考入政治与经济科学高等学校新闻系，后来又转读查理大学哲学系的文学专业。在此期间，他目睹了五十年代的政治清洗，他的父亲虽然支持现政权，但也遭到无辜迫害。这使他意识到，无论是纳粹还是苏联，都声称自己负有拯救人类的历史使命，结果却导致了前所未有的恐怖。 这一切都来自现代人对拯救的渴望，企图用地上的天堂取代上帝的福音。包括克里玛本人在内，许多捷克知识分子都曾真诚拥护新制度的建立，相信伟大的历史进军将会给人们赋予崭新的生活意义，革命的恐怖不过是未来幸福生活的必要代价。历史上所有乌托邦都有一个美好的社会理想，同时也都主张用暴力来实现和维持这个理想。不幸的是，“每一次，当人们相信可以进入天堂时，实际上都开启了通往地狱的旅程”。 对于现代极权制度的建立，知识分子的背叛负有最大的责任。朱利安·班达曾写道，从前的知识分子虽然没能在行动上阻止仇恨与杀戮，却至少在思想上阻止了形成仇恨和杀戮的观念，使得人类虽然行恶，但毕竟崇善。如今这一切都被颠覆了，知识分子公开宣扬崇恶的理念。书中有一个细节，萨特在访问捷克时不无轻佻地谈到，苏联制度的残酷给文学提供了伟大的主题。在捷克作家看来，这的确是挺棒的主题，特别是当人不必生活于其中的时候。对此，克里玛尖锐地指出：“知识分子的背叛必将导致野蛮蒙昧。” 我的疯狂世纪(第一部)，伊凡·克里玛著，刘宏译，花城出版社出版 克里玛先后做过《花》、《五月》、作家出版社和《文学报》杂志的编辑，记者和作家的身份使他能观察到广泛的捷克现实，但他的小说、剧作和报告文学却因为过于真实而很难通过审查，因为这不符合官方的社会主义现实主义风格。在历史上，捷克作家从来都将文学看作是生活的捍卫者，而极权制度却不容任何对现实的质疑，他们惧怕人们的独立思考，并试图用谎言来制造一个虚拟的现实，文学也因此成为“不自由的艺术”。 1967年，在捷克斯洛伐克第四次作家代表大会上，克里玛与其他作家一道抨击了官方的文艺政策，大会的自由气氛最终引发了“布拉格之春”。在第一部的末尾，作者写道：“没有自由的知识，没有意见的争论——在争论中不应该存在被禁止的话题——任何社会都不能发展。”正是生活与阅读使得克里玛成为一个思考型的作家。与其他回忆录不同，此书在每一章后面都附有一篇带有总结性的议论文，似乎是有意将感性与理性结合在一起，以引导读者思考。读者借此不仅可以了解克里玛刻划入微的个人经历，而且可以分享作者引人入胜的知识分析。 这些议论可以说全都涉及到现代性的重大题目，如大屠杀的残酷、平庸的邪恶、报复与正义、乌托邦的根源与性质、革命与恐怖、青春与激情、世俗信仰、独裁者的特征、知识分子的背叛、愚民宣传、不自由的艺术、教条与狂热以及极权的疲惫。不待说，纳粹与斯大林体制都是现代性的产物，在极端的层面上表现出现代性理念中道德缺位的后果。从克里玛的回忆录中，我们可以感受到他对自由与文学的深刻思考：如果没有基本的善恶标准，人们就会变得狂热和盲从，而人的心智一旦泯灭，正义与文学都将不复存在。 注：本文为高和分享书目推荐语。

有关尊严的论说和寻找 文：李劼 不管后来六十年代的美国小说《第二十二条军规》和《第五号屠场》如何尖刻地调侃在二战中的美国和美国军队，但毋庸置疑的事实是，美国的参战，不仅捍卫了美国人的尊严，也捍卫了全人类的尊严。由于尊严的丧失和对他人尊严的侵犯，日本军队的袭击珍珠港从开始就注定是要失败的。同样道理，希特勒在欧洲的失败，是从占领巴黎之后对法国人的羞辱开始的。也是同样的道理，希特勒在苏联的失败，始于用闪电战式的偷袭，侵犯了俄罗斯人的尊严。当年在中国土地上与日本军队作战的俄国军队是无耻的，但由普西金、契诃夫、托尔斯泰、陀斯妥也夫斯基、柴可夫斯基、斯特拉文斯基等等名字标记着的俄罗斯文化，却是相当有尊严的。那样的文化不仅在希特勒面前表明了尊严的不可侵犯，也同样在横扫一切的暴力革命面前，经由帕斯捷尔纳克《日瓦格医生》那样的作品显示了人性的尊严。俄罗斯的文化底气，即便是拿破仑也遭到了重创。就其个人的军事才能而言，库图佐夫并不比拿破仑出色。库图佐夫最大的人文资本和精神底气，在于俄罗斯人所拥有的极为充沛的文化底气。仅仅凭借着漫天的冬雪，库图佐夫就使拿破仑的远征溃不成军。莫斯科的那场大火，非但不是拿破仑成功的标志，而且还是其失败的开始。不要以为尊严是可有可无的、文化是没有用处的，随便举个例子便可知道文化的重要性：中国共产党之所以能够成功，最根本的一个原因在于当年“五四”新文化运动所释放的文化能量。 战争的所谓胜利，与其说是实际的得益，比如政治的、经济的，其他等等的，不如说在于尊严的捍卫，在于对罪恶的制止。战争不是体育比赛，严格说来，没有赢家。老子曾说，胜利者应该怀着葬礼般的悲痛来纪念战争。比如，纪念诺曼底登陆的阵亡将士，是对战争最为恰当的纪念方式。邀请当年的敌对国家德国参加纪念，更是有尊严的体现。就此而言，美国不仅具有尊严，而且懂得尊严。在珍珠港的纪念仪式过程中，美国人最后说的是：今天，战争已经过去了，不仅对美国是过去了；对德国、对日本也都过去了。宽容，是尊严的另一种体现。与此相反，报复，通常具有丧失尊严的危险。 阿基里斯是不是个真正的英雄，不在于他能不能杀死赫克托耳，而在于他打败对手之后做了什么。当他拖着赫克托耳的尸体在特洛伊城前羞辱特洛伊人时，被他羞辱的其实是他自己。本来出于为朋友报仇而出战，已经过于复仇心切，还要以如此野蛮的方式来羞辱他人，炫耀自己，最后哪怕脚踵中箭，也难以引起人们的悲悯，更遑论敬意。 真正的敌人，并不是因为利益上的冲突所致，而是内心深处的敌意所造成的。对他人的敌意，乃是对自己最大的不尊重。利益上的任何冲突，都可以通过协商来解决，就像做生意过程中的讨价还价。唯有内心的敌意，很难谈判和商量。人类历史上的战争，与其说是来自利益上的冲突，不如说是来自人们内心深处的敌意。上帝说要有光就有了光。人们的内心说要有敌人，于是就有了敌人。 在打败赫克托尔之后，阿基里斯假如能够一掬惺惺相惜、英雄相敬之泪，不无悲伤地将对手的尸体当场送还给特洛伊人，那他就成了真正的英雄。真正的英雄不是体现在格杀的能力上，而是体现在尊严的有无上。否则，不过是扮演了老虎狮子那样的动物而已。中国历史上有个君王，宋襄公；此公与他国交战，见对方渡河，他不动手；对方渡过了河，还没有列阵，他又不动手；最后等到对方完全准备停当，他才发起冲锋。结果，他打了败仗。后人评论说，宋襄公的仁义心肠，乃是蠢猪的道德。其实，在宋襄公的年代里，人的尊严是被看得很重要的。且不说王公贵族，即便是庶民百姓，也同样的自尊和尊他。楚国的流亡者伍子胥在逃难路上，先后碰到过一个村妇和一个船夫。得到他们的相助和相救之后，伍子胥竟然还信不过他们，再三叮嘱他们要保密。对此，村妇和船夫的反应是不约而同地以自杀向伍子胥作出了最为彻底的承诺，也是最具尊严的回答。村妇用她替伍子胥杀鱼做菜的那把菜刀自杀的，船夫则把救渡伍子胥过河的船翻转过来，将自己反扣在船底。不知评说宋襄公是蠢猪的人，如何评说这二位如此相救伍子胥的庶民。 在打败了特洛伊人之后，希腊军队的所做所为，可以在欧里庇德斯的《特洛伊妇女》一剧里窥见一斑。一面是占领者行使他们对妇女的占有权，和对儿童的杀戮权；另一面则是被侮辱被损害的妇女们，全力捍卫着特洛伊城的最后阵地：特洛伊人的尊严。史诗《伊里亚特》没能着力描写的特洛伊妇女，在欧里庇德斯的剧中，被栩栩如生地展示在舞台上。看完这样的悲剧，让人难免如此感叹，古希腊的文化是辉煌的，但在那场战争中的希腊联军，却并不文化。正如在歌剧舞台上，普契尼最具爱心；在古希腊悲剧中，欧里庇德斯的戏剧，最关注女人在男人的历史和男人的战争之中的命运。假如悲剧的定义确实如同亚里士多德所说，乃是灵魂的净化，那么欧里庇德斯的戏剧，最符合那样的定义。 阅读他人的历史，阅读他人的文化，有助于反省自己。中国并不是没有过不下于古希腊那么辉煌的文化，并不是没有过美国人所具有的尊严。只是无论是那样的文化还是那样的尊严，都被中国人自己遗忘了。一个民族最为原始的形象，与其最早的集体无意识一样，是深藏在其神话里的。要知道当初的中国人是什么样的，读一读《山海经》的神话故事，便可一目了然。人性的尊严，在那里得到了神性的展示。无论是男性的夸父，还是女性的女娲；无论是少女般优雅的精卫，抑或是金刚般雄浑的刑天，还有王子般潇洒的后羿，无一例外地体现了知其不可为而为之的精神。假如说，中国人的基本精神是由阴阳两面构成的话，那么一面就是知其不可为而为之的阳刚之气，还有一面是老子在《道德经》里所讲说的那种顺其自然、无为而无不为的阴柔法则。一是火，一是水，中国的文化，是水火交织、日月相照的阴阳太极文化。 中国的历史，是在商周之交发生悲剧性的转折的。就像希腊城邦之间的斯巴达最后灭掉了当时的文化明珠雅典一样，来自西岐、由早先的游牧部落脱胎而来的西周，颠覆了地处黄河流域、承传着华夏文化命脉的殷商。原先民主联邦式的政体，就此告终。武王驾崩，周公当政。周公为所欲为地发布一系列剥夺个人权利和无视人性尊严的诰令，建立了等级的、专制的中央集权体系。数百年之后，孔子追随着周公，建立了与之相应的道德话语。经过一番不断的完善，孔孟话语变成了儒家学说，并且杂以所谓的法家，形成了王道和霸道的互补结构。无为而无不为的阳刚之气，演变成君要臣死臣不得不死、父要子亡子不得不亡的伦理纲常；顺其自然的阴柔法则，蜕变为从韩非子到《三国演义》的阴谋诡计。中国人的退化，由此开始，一泻千里。 可见，人类的历史并不像达尔文所描述的那样，是进化的。进化论仅在物种进化的意义上成立；一扩展到社会理论，就变成了以石器、铁器之类的物质文明递进来标画人类文化历史的乌托邦学说。事实上，精神意义上的文化，很可能是退化的。至少《山海经》里的中国人，在当今中国人之中，已经相当鲜见了。 希伯莱民族历史上的先知，摩西，建立的是法律；中国历史上的周公和孔子，给中国人套上的却是一套专制的权力话语和话语权力，从而形成一种被斯宾格勒在《西方的没落》中定义为的伪形文化，覆盖了中国历史长达二千多年。这段历史演变到佛教传入中国之后，由于禅宗的出现，才在知识分子当中发生了一些变化，从而有了与欧洲不同的中国式的文艺复兴。这场文艺复兴最后以《红楼梦》作为最为辉煌的、具有象征意味的历史成果。就像莎士比亚奠定了英国人的文化一样，曹雪芹的《红楼梦》标记了中国人文精神的重新确立。遗憾的是，从文化心理上深深地影响了今天的中国人的，却不是《红楼梦》，而是《三国演义》和《水浒传》。在《红楼梦》里找回的人性尊严，在那两部小说里恰好是被泯灭的。这二部小说不仅对中国人的集体无意识产生了巨大的效应，也造成了难以愈合的创伤。这二部小说同时深深地左右了在中国发生的一场场造反和一次次革命，导致中国政治始终陷在一种怪圈里裹足不前。尊严，变成了天上的星星，可望而不可即。 被王国维称之为有如佛陀、基督般的李后主，为什么会被占了李氏江山的宋家皇帝所鸩杀？因为李后主哀婉动人的词句里，尊严犹在。这是最不为专制君王所容忍的。王国维也是由于看到了将来的历史是怎么回事，所以为了尊严而毅然投湖，叫做“义无再辱”。陈寅恪读懂了王国维的自沉，最后以壁立千仞的姿态，恪守了人性的尊严。中国文化的一线香火，是这么保存下来的。 王国维和陈寅恪是中国历史上十分鲜见的文化守灵人。他们守护了中国文化的灵魂。那个灵魂简而言之，便是从《山海经》、老子的《道德经》到禅宗，从禅宗到《红楼梦》。研读中国文化和中国历史，假如读不出其中的灵魂所在，读得再多也徒然。但历史的悲剧也恰好在于，人们之于文化灵魂的茫然，致使中国文化陷入一段长长的失魂落魄的历史，难以自拔。 数百年来，中国民众为《三国演义》中的互相算计和《水浒传》中愚昧勇武所苦，一次又一次地陷入万劫不复的悲惨境地，一而再、再而三地被一个比一个具有流氓人格的政治枭雄所左右，向他们表示莫名其妙的崇拜，不是低头鞠躬，就是俯伏在地诚惶诚恐地山呼万岁。 假如中国的民众能将这样的恭敬，稍稍分一点给那些忍辱负重的历史人物，中国的历史也许别有一种面貌了。 甲午海战失败之后，李鸿章背负着战败国的全部屈辱，到东京有关尊严的论说和寻找与日本人谈判。期间，一个充满武士道狂热的日本刺客向他开枪，几乎打烂了他的脸。当日本历史上最为著名的明治维新领袖、伊藤博文首相，向他表示道歉的时候，李鸿章忍着巨大的伤痛，硬是以自己的尊严受到伤害为由，向伊藤博文讨回了一个亿的战争赔款。假如这样的事情发生在美国，李鸿章谈判完毕归来，将受到英雄式的欢迎。然而，在中国，他却因此成了卖国贼，被打入道德的地狱里。想当初，他在跟其老师、中国现代历史上最伟大的政治家曾国藩谈论外交时，曾国藩问他，如何跟洋人打交道？他的回答是，打痞子腔。曾国藩马上纠正他说，不，与洋人交涉，以诚信为要。因为诚信既是对他人的尊重，也是对自己的尊重。当然，曾国藩在历史上的命运，也跟李鸿章一样的悲惨。天津教案，在葬送曾国藩的政治生涯的同时，也将他的名声毁于一旦。 这样的历史，说来似乎十分遥远，但却在中国人的身边不断地重演。中国人真想立于世界民族之林，就得重新认读自己的历史。中国人真想找回人性的尊严，就得从向曾国藩、李鸿章那样的历史人物道歉开始。 向他人学习也是一种方法，哪怕是悄悄地学也行。有个中国留学生，喜欢在自动投币的报箱里一叠叠地拿报。有一天，他看见一个美国人，投进硬币之后，打开报箱，取出一份报纸；然后关上，重新投币，重新打开，再取出一份报纸。于是，他突然明白在自动投币报箱里买报应该怎么做了。从此以后，他再也没有从报箱里抱出一叠叠的报纸，分给同胞们享受那种“免费”读报的“快乐”。这个留学生在报箱前学到的，绝对不比他在学校里学到的知识肤浅；假如他在美国读的是文科，那就几乎等于他在学校所学知识的总和。 在美国留学的男生，读了许多年可能还不懂得为女士开门。而在美国的中国女生，首先学会的也许是抽烟时尽可能酷的姿势。不过，得提醒中国男人的是，面对来美的中国女士，要有某种心理准备。假如为美国女士开门，她们即便匆忙得来不及说声谢谢，也会向你投以感谢的笑容，不管你是什么人。但假如为中国女士开门，那就没准了，除非你是个美国男人。中国妇女数千年来，受尽了中国男人的粗鲁相待。早在来到美国之前，她们心中已经有了鲜明的对照。因此，中国男人看到她们对美国男人显示春天般的温暖、对中国男人露出冬天般的冰冷时，不要过于不平衡，这叫一报还一报。想想当初造反的农民是如何对待地主的，就应该理解如今的中国女士如何看待迫害了她们数千年的中国男人了。 事实上，专制在中国早已变成了一种心理的、精神的病菌，不管在位的还是不在位的，不管是知识分子还是文盲百姓，谁都难免被传染上。张三很专制，李四反对他；反对的结果是李四胜利了，却轮到李四变得专制了；于是王五站出来反对李四，王五也胜利了，但王五又变成了专制者；于是赵六又站出来反对王五，一直反对到取得胜利为止。如此反对来反对去，最后大家反对的都不是专制，而是前面的那个胜利者。中国男人将此叫做江山轮流坐，三十年河东，三十年河西；这在中国女人则叫做，多年的媳妇熬成了婆。这些名堂经，是让美国的汉学家们再皓首穷经也难以弄清楚的，更何况他们习惯于籍以书本和概念去认读中国的文化和历史。 歌德说，永恒之女神，引导我们前行。男人创造的历史，是由女人导引的。由于文化心理的长年痼疾，中国女人的水性时代已经让位给了新新人类的泥性时代。面对中国妇女，假如欧里庇德斯再世，没准《特洛伊妇女》式的戏剧会有另外一种写法。但那样的话，欧里庇德斯可能会变成阿里斯托芬。

全球精神排行榜 中国排第几？ 文：高伐林 若将当今世界各民族及其知识分子阶层群体的精神素质，就其能否“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”，以及精神的独立、自由、丰富、深刻，还有创造性、覆盖面、影响力等等指数，综合列出排行榜，中国精英一定只能排在令人脸红的位置。 憎恶俄罗斯，佩服俄罗斯人 对俄罗斯这个民族，我的情感十分复杂。 列宁创建、斯大林长期主政的苏联害惨了中国，贻祸至今：派人来创建苏式革命党，复制苏式专制国，策动蒙古独立、签订苏日协议承认满洲国、扶植盛世才企图让新疆独立，在东北抢劫奸淫……再加上地缘政治、能源争夺等等因素，我不可能不对之由衷地憎恶； 但是对从19世纪以来的俄罗斯的人文传统和精神气节，我又不由得衷心敬佩。 我没有去过俄罗斯，只是从普希金、果戈理、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基以降的俄罗斯作家学者的文字，以及各种历史记载中，追慕俄罗斯人的精神风貌：那些从容就刑的12月党人及他们义无反顾的妻子，还有那位竟然敢当面对沙皇坦然自承与他们为伍的普希金，在我心目中树立了“非人工的纪念碑”（普希金语）。 20年前，在苏联解体，俄罗斯落到紊乱、虚弱和沮丧的谷底之际，我的一个朋友去了一趟俄国回来之后，对我说，俄罗斯人的人文底蕴不得了，一旦翻过身来，这个民族会很快重新赶上去；几年前，另一个朋友与几位俄苏文学专家结伴访问俄罗斯，也对我盛赞这个民族的人文传统依然在传续，令人敬畏；还记得美国华裔作家哈金最衷心服膺的也是俄罗斯文学大师…… 他们所说的，不正是哈佛教授约瑟夫·奈的那个“软实力”么。 一直不知道怎么表述心中对苏俄这种又憎恶又钦佩的矛盾情感，读到加藤嘉一文章说日本人“讨厌中国，却佩服中国人”，启发了我仿照一句：憎恶俄罗斯，却佩服俄罗斯人。 当今各种排行榜铺天盖地：国民收入最高国家排行榜、最强企业排行榜、影视票房排行榜、富豪排行榜、最有影响力的人排行榜、消费水平最高城市排行榜……不一而足；我想，若能将精神量化，将当今世界各民族及其知识分子阶层群体的精神财富，就其在权力、传统、市场等多重高压与诱惑面前，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”的勇气、恒心，以及精神的独立、自由、丰富、深刻，还有创造性、覆盖面、影响力等等指数，综合列出一个排行榜，我相信，俄罗斯精英定能名列前茅，而中国精英一定只能排在令人脸红的位置，如果不是敬陪末座的话。 俄罗斯知识分子留给全人类的，是一笔何等宝贵的非物质文化遗产！ 有制度保障就无须勇气 美国、英国、法国，也有许多作家学者表现出了可贵的自由独立精神，其原创力更是出类拔萃，但是论综合水平，我不将他们放在前列——因为西方的民主宪政制度使得他们“降”了“级”。这个制度是容忍、鼓励他们的自由独立精神的，他们即使有挑战强权、舍身取义的勇气，与苏俄和中国知识分子身处严酷的社会环境比起来，哪里有多少表现的机会呢！ 2001年，耶鲁大学300年校庆，又举行第300届毕业生典礼（何以建校300年就有了300届毕业生？这里面的缘故我一直很糊涂），校方为锦上添花，邀请了1968届耶鲁毕业生、当任总统小布什前来，给他颁发一个荣誉法学博士。我作为毕业生家长，也躬逢其盛。 给刚刚上任、政绩和威望都乏善可陈的小布什奉送一顶耶鲁的博士帽，在这所常春藤盟校引起轩然大波，两百多位教授联名向校方表示抗议——这是我听说的；而我目睹的，是小布什总统上台戴上博士帽之际，台下毕业生坐席区刷地掀起一大片明黄色波浪——足有三分之二的毕业生举起了抗议他的各种政策的标语牌，那气势，简直让人闹不清今天是毕业庆典还是声讨大会了！ 颁发学位完毕，主持人宣布请小布什总统讲话时，明黄色的抗议浪潮再一次拍打会场，最汹涌的浪头也仍然是从毕业生区域中掀起。 后来，一位朋友对我说，非常佩服耶鲁这些有傲骨、有勇气的教授、学生，用自己的方式匡正了校方的“失节”，他们身上体现了可贵的耶鲁精神。我则不以为然，我说，耶鲁教授反对校方授予布什荣誉学位，耶鲁学生当面对布什请愿抗议，与勇气沾不上边。这些教授与学生对总统说“不”，对校方说“不”，对权力和权威说“不”，只是自己这么想了就这么说，哪怕胆小鬼懦夫都能够自自然然地说出口，就像对侍者说一声“咖啡里别放糖”一般，教授用不著担心丢了自己的饭碗，学生用不著担心上了别人的名单，注意一下行为的遵纪守法、用词的文明礼貌就行。为什么？因为，美国先贤建起了一整套有效制衡政府权力（power）、保障民众权利（right）的体制。这是他们沿袭了几百年的权利，哪里需要壮起胆来？ 相形之下，苏联（俄国）的知识分子，就真正了不起了。 “这里”和“那时” 俄国女作家利季娅的故事和她提出的一个概念，足以让中国作家脸红。 利季娅1940年前后写出反映“大清洗”的长篇小说《索菲娅·彼得罗夫娜》，但当时苏联没有哪家出版社敢出版。国外虽然出版了多语种版本，但她还是希望这本小说能在国内问世。为此她足足等了20年，到1961年苏共开过22大以后，苏联作家出版社才答应出版，预付了60％稿酬。但天有不测风云，没多久克里姆林宫风向又变了，出版社毁约。利季娅打官司赢回了100％的稿酬，但此书还是出不了。利季娅明白了：当局的意图就是要让人集体遗忘，“等到受难者和见证人统统死光，新的一代就什么都不知道了，不能理解发生过的事，不能从祖辈和父辈的经历中吸取任何教训了”。利季娅由此意识到自己的书的价值：就是阻抗这种有预谋的遗忘。 直到1989年2月莫斯科作协又“一致通过”撤消15年前开除她的决议，两年之后作协倚靠的强大政权在千百万“男儿”的勇敢抗议声中垮台，她的《索菲娅·彼得罗夫娜》出版了，震撼了读者和批评家。震撼的原因，与其说是其艺术造诣，毋宁说是其直面血腥现实的勇气。利季娅在回忆录中不无自豪地说：“它真实的见证价值无可置疑。我至今不知还有哪本写1937年的作品写于这里和那时。” 上述故事，我是从署名狄马的文章《我们比俄罗斯作家少什么？》中读到的。 “这里和那时”——空间上的“这里”（恐怖政治的现场），时间上的“那时”（恐怖政治的当下）。分开来不起眼，结合在一起却意味著了万千风险。要问“这里和那时”多么不易吗？不妨比较中国：中国不是也有类似苏联“肃反”那样的惨祸吗？——土改，镇反，肃反，反右，大跃进，大饥荒，“文革”……中国也有若干揭示这些惨祸的杰作，像《墓碑》（杨继绳）、《往事并不如烟》（章诒和）、《夹边沟记事》（杨显惠）……但它们要么写于“那里”（恐怖政治现场之外），要么写于“这时”（恐怖政治时代过后），却偏偏没有一部，是写于“这里和那时”！ 在斯大林统治的苏联，出了帕斯捷尔纳克、肖洛霍夫、索尔仁尼琴、布罗茨基、阿赫玛托娃、曼德尔施塔姆等一大批世界级文学家艺术家，加上旧俄时期的蒲宁，在诺贝尔文学奖名单上有五位俄国作家的名字；在“这里和那时”写出了《日瓦戈医生》、《静静的顿河》、《癌症楼》、《古拉格群岛》与《我们》等不朽经典；而在大致相似的政治环境中，中国的知识分子却全都交了白卷。 当然，说“全都”交了白卷，也不尽然。毕竟还有顾准、林昭、遇罗克，毕竟还有北岛写下“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，有顾城写下“黑夜给了我一双眼睛，我却用它寻找光明”，还有“六四”中许多大无畏的学生、学者和市民。但中国知识分子的整体表现如何？ 狄马在文章中说：苏联文学中的不朽经典都不是为发表而写的；相反，作者在写作时就明白，这些作品完全有可能在生前无法出版；非但不能出版，书稿如被查获，有可能为自己招来杀身之祸；但他们仍然越过贫穷、疾病、死亡的危险，构筑著属于自己的精神圣殿。 十月革命后不久被枪杀的诗人古米廖夫有句名言：“不应该在‘可能’的时候写作，而应该在‘必须’的时候写作。‘可能’这个词应该在诗歌研究里一笔勾销。”这大致可以反映苏联作家在血雨腥风的年代里的写作态度：不是向谁交心、卖笑、献身，不是谋生的饭碗，也不是个人的爱好。他们写作，是因为感受到身后有无数人，在急切等待他记录他们无力自己讲述的命运，在争著委托他发出他们自己不可能发出的声音。 中国文化中也不是没有这样的教诲：“诗言志”，“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，“人不可有傲气，不可无傲骨”……但是这个传统的现实例证在哪里？有几人？ 精神落差的原因何在？ 何以中国知识分子不能像“苏联老大哥”那样，在逆境、厄运中创造出巨大的精神成果？有人以为，是因为苏联政府、制度还有缝隙，让他们能有点空子可钻，尚可容身；或者因为这些知识分子有社会影响、有国际人脉，让当局投鼠忌器；而中国的专制统治更无远弗届、无孔不入，也更无所顾忌，将任何一点独立思想扼杀于萌芽。 这种说法不无道理。中国的执政者无疑吸取了苏联的专制经验教训，变本加厉。但是考察苏联对知识分子的迫害和压制，足以让人怵目惊心。除了公开和暗地杀害，同样也是劳教、劳改、门口派岗，电话监听，封杀作品，禁止出镜，限制行动，偷偷翻抄，警告和威胁所有亲友……写出《日瓦戈医生》的帕斯捷尔纳克，苏共中央竟派一位“女医生”住在他家一个月，家人怀疑她的药箱里有录音机；当局组织高尔基文学院的学生，举著“犹大滚出苏联！”标语牌到帕氏住地游行…… 也有人会归结于两国不同的社会土壤、民众基础，认为有什么样的大众就会有什么样的精英。这种说法显然也没有说服力，揆诸历史，大众与精英二者并非永远一致，出现巨大矛盾甚至尖锐对立的先例比比皆是，有时是民众对了，有时是精英对了。这且不说，即便真是如此，苏联的知识分子得到了民众的支持，我们也还要追问：为什么苏俄有优秀的民众，而中国却多顺民、刁民和暴民呢？他们的普通女性在父亲、丈夫或兄弟“犯法”之后，也无怨无悔地跟著到西伯利亚；我们的女性当党小组长一谈话就宣布与丈夫离婚、划清界线；他们的异议人士被判刑、被流放会受到英雄般欢迎，而我们的敏感人士一旦被当局盯上，邻居和同事就会把他当成麻风病人、处处躲著他…… 哪些因素影响了知识分子的表现和国民性？ 或许宗教信仰是原因之一？东正教在俄罗斯已有近千年传播史，形成了其作家和民众举头三尺有神明、拷问灵魂、追问终极关怀的习俗，近年来不少中国异议人士皈依基督教，应该也有到宗教信仰中寻求支柱这一因素； 或许自由传统也是原因之一？彼得大帝“西化改革”已有300年历史，俄罗斯又毗邻西方国家，即便当年在铁幕之后，接触民主社会的信息的机会也太多；而中国没有这种天时地利，自由民主的理念别说在普通公民中，在知识分子心中也不甚了然…… 还能列举更多的原因： 中国执政者更全面、更彻底地掌控了一切生存资源，让每一个人一旦被体制抛弃就走投无路； 中国人的家庭观念使得知识分子即使个人有心与体制决裂，也难以忍心家人被制度吞噬…… 素质与制度互为借口 与此相关的，还有许多问题也需要进一步回答：俄罗斯既然有了这样出色的人文精神，何以没有在1917年阻止独裁者上台掌握政权？何以在70多年中，三代人都没有能发动有效的抗争，尽早结束这种统治？社会精英的素质与国家的制度何以有如此之大的扦格不入？如果具有这样素质的精英，都不能保证国家走上正确的发展道路，让人民免于恐惧、免于匮乏，那么这样的高素质，对国家、对民族而言，益处和意义何在呢？ 这些大话题，限于篇幅，不可能细谈了。这里我想强调的是，眼下，中华民族的知识分子有迫切的需要，来“以俄为师”，学习俄罗斯知识分子的精神气节和勇气。 在很长时间内，对中国如何走出死胡同的讨论，一直有两种看法：一种说，关键在于人的素质，人的素质达不到，不可能建立先进合理的体制——多少别国行之有效的政策拿到中国来就变形走样，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”；而另一种说，不，关键在于体制！体制不改，怎么可能进行国民性的改造、让素质脱胎换骨？ 类似这样的问题其实还有一大把：“有什么样的政府就有什么样的民众”，还是“有什么样的民众就有什么样的政府”？“文化决定制度”，还是“制度决定文化”？……是先有鸡，还是先有蛋？ 两种意见相持不下，就形成了这样的局面： ——在时代需要精神素质的时候，人们往往用“制度”来作拿不出像样的精神素质的遁词； ——在时代呼唤变革制度的时候，人们往往用“素质”来作不敢大胆启动制度更新的借口。 于是，我们永远看见这两者在互相等待、一起拖延！ 无疑，中国这问题那问题，其根源、其症结，确实都是在制度上——“制度改革不是万能的，但是制度不改革是万万不能的”。然而，中华民族在追求更合理的政治、社会制度的过程中，知识分子最需要的，是像俄罗斯知识分子那样舍身取义的精神。（《新史记》第19期）

清晨读书 文：任不寐（蒙特利尔） 先生平安。最近我非常感慨中国式的人际关系和中国式讨论的缺陷，一方面，人际关系总是好景不长，就像您说的，我们丧失了爱到底的能力。另一方面，中国人讨论问题，分不清真理争辩和人身攻击之间的区别，但同时，明明是出于私人报复和宗派仇恨的目的，却常常把自己为罪争战说成是为了真理。我不知道应该怎样面对这样的黑暗，或者说，我们应该怎样穿越这末世，胜过黎明前的黑暗。 ——摘自朋友书信 我们都经历那么多人和事了，更深刻地经历了基督，当知道这一切都是“正常”的。这是普遍的人性或罪性，更是深刻的族性和教会流弊。但也不用担心人际关系和人的攻击，因为我们有“神际关系”（神与人的关系）释放和保守一切，“神际关系”越充满我们的生命，我们就越会远离对人的圈子或某个人、某个仇人的关注或“爱情”——我有那上好的福分要投身，哪有时间连篇累牍和昼夜思想一个罪人呢？当然，我们也不需要在任何人际冲突中落井下石、幸灾乐祸和趁机起哄、趁机取义、记入历史和表演清高。我们可以这样说，哪里有人，哪里有中国人，哪里都有您说的这些问题。但这正是道成肉身进入的马槽。 另外，我们也不需要对人间黑暗和人际关系的丑恶发“义怒”。耶稣来到世界不是为了“发义怒”，不是为了灭人的性命，而是为了救人的性命。而该隐或一个罪人，更没有资格对另外一个罪人发“义怒”。圣经上的“义怒”，主体只是上帝。而神对每一位“正义秀逗士”的劝勉是：“你为什么发怒呢？你为什么变了脸色呢？”（创世记4:6）“你这样发怒合乎理吗？”（约拿书4:4）这两节经文也告诉我们，剥去一切假冒伪善，人对人发怒与真理公义爱毫无关系，或者是出于嫉妒或者骨中的朽烂（该隐嫉妒亚伯），或者就是出于个人被扎心而记仇，以及种族宗派恩怨并因此仇恨上帝对仇人之罪的赦免与救恩（约拿恨尼尼微人）。如果您是旁观者，底线是不要在别人的罪中有份，上线是，使人和睦的人有福了。医治的方法只有一个，就是瞩目看基督和祂的十字架。前几天我给一个海外的华人文化圈子写信，也涉及类似的问题。我主要的建议是，中国人聚集，要把注意力从人转向真理问题，就能从根本上越过您说的那两个或三个具有中国特色的黑洞。摘抄其中部分内容，与您分享： 今天早上起来读书，又想起“如”这个意象：围绕真理和食物的团契。朋友以读书或文化、知识为中心和目的的聚集，会摆脱掉以人或人那点破事儿为中心的聚集必然引起的真争执和假清高，必有祝福。但清末以来，中国知识人对文化的关注，一直是在东西方文化的这个二院框架内进行的，即使新保守主义、新儒家也只是在这个框架内进行应战。然而对中国文化影响至深的还有另外三方，就是南方文化、东方文化和北方文化。这也许是我们可以阅读、思想和交流的新领域。 所谓南方文化，就是印度文化，达摩而奥修，轮回而瑜伽，南风盛行。汉魏玄学、隋唐禅学，宋明理学，都深刻地重造了中国文化和中国人的心灵。而中国传统本土文化真正的中心是易，阴阳二元论纵横儒道，贯穿终始。于是易与佛构成中国文化的两翼，“鸡国”就是这样运行的：以易入世，二元纠结；以佛入定，一元自由。如果重读泰戈尔，也会有新的领受。当年师徒四人如西天，不是偶然的。 所谓东方文化，主要是日本文化。在中国近现代的历史中，赴日留学一度是中国现代思想的主要媒介。这个问题由于后来的中日战争，被掩盖了。不过日本文化基本是日本式的西方文化，特别是德国文化。没有朝花夕拾的价值。 所谓北方文化，就是俄国文化。大约100年了，以列宁主义为代表的俄国文化几乎支配了中国现代史。不过在俄国有与列宁主义对立的文化传统，一直没有受到中国文化界的重视，就是以“白银时代”为代表的思想。那些文化群体类似今天的“如是诗社”，不过他们的文化志趣值得学习——是他们使俄罗斯开始了民族自觉。除了恰达耶夫以外，白银时代的明星人物还有弗拉基米尔·索洛维约夫、德米特里·梅列日科夫斯基、安德列·别雷、亚历山大·勃洛克、奥西普·曼德尔施塔姆等。不过我本人愿意将尼古拉·别尔嘉耶夫也放在其中，他在我的思想转型中，起到了至关重要的作用。值得一提的是，其中有两位非常了不起的女诗人，阿赫玛托娃和茨维塔耶娃，她们的诗让人爱不释手。她们是俄国诗坛的邓丽君。茨维塔耶娃更有“移民情结”。 面向远东，俄罗斯文学呈现两个特点：大地精神和女性崇拜。前者对应着东方众生平等主义。但仍有不同，它强调的不是人与小猪猪的平等，也不是寄情山水，而是本根意识。我一直在思想俄罗斯文化中的土地情怀与中国文化中的祖先崇拜之间的区别。中国思想的中心是人。女性崇拜源于东正教中关于马利亚的感情。但俄罗斯的女性温柔与西方世界或西方教会的骑士精神不同，女性在这里主要不是爱的对象，不是小女孩儿；而是爱的源泉，是母性。托尔斯泰笔下的女性和高尔基笔下的母亲、外祖母，深深感动、救赎了我们的童年。 然而俄罗斯文学中对女性的印象，与中国文学对女性的印象非常不同。诗经时代女性在水一方，但秦汉之后，女性基本上放学了。四大名著中，三国中女性是衣服，水浒中女性是母夜叉一丈青和潘金莲，西游记中的女性如果不匪兵乙有来有去，就是白骨精。曹雪芹逆反了，雪芹的信仰是女人。但是，与托尔斯泰不同，石头记里的女性与善良、公义无关，只是矫情和比男人更聪明。而且，曹将女性二元化了（易）：中老年的都比较邪恶，十二钗都是年轻貌美者。雪芹对女性的投靠和移情，源于对“他们男人”的嫉恨：“不跟他们男人玩”。除了贾宝玉这个不男不女的角色以外，红楼梦里的男人就没有一个好东西了。曹雪芹其实代表了易和禅为底色的中国士人的基本精神。宝玉出家留下一个巨大的夸张的背影，在室外只是为了做室内的高人。因此，易为禅之本。 关注文化和读书，会解决所有华人社群夸张的彼此相爱和由于瞩目看人引起的疲倦、厌烦与纷纭，特别是，可以远离（假）清高着的试探和离析。当然，每个人的文化志趣不同，可以推荐更好的书目。我在想，如果每年有一个相对系统的读书、讨论的计划，能切实地祝福每个人。 注：本文摘自蒙特利尔华人基督教会任不寐牧师的博客“不寐之夜”。

文学想象与公民行动 文：李文倩 中国当代文学，在当代中国的公共生活中，曾经扮演过激动人心的角色。人们习惯不假思索地说，上世纪八十年代，是一个文学的年代。表面上看，这一点都没错。在那个时代，无论什么专业或职业，人们对文学作品的关心，热烈而近乎疯狂。只要是跟文学沾点边的，不管是作家，还是评论家，在他的生活世界中，无不受人关注，享受明星待遇。不少人说，中国历来是一个文学的国度，出现这种情况，其实不难理解。有这个因素，但不全是。在我看来，所谓文学产生轰动效应的时代，换一种说法，就是文学与公共生活密切相关的时代。在那个时代，作家凭借他对整个社会的直感，以文学作品的形式，关注问题，表达思想。这种思想，有可能是粗糙而浅薄的，但它始终与公共生活相联，绝不是某种自慰式的深刻。从另一个角度看，谴责当时的作家肤浅容易，但认真想想，当时的读者们，又有几个深刻的？ 而至今日，文学作品的娱乐功能，在很大程度被影视剧替代；文学作品的“思想”成分，也越来越稀薄：人们更愿意在经济学、法学、社会学著作中寻找自己所关心问题的答案，而不是去读文学作品。这在某种程度上，有其合理性。但多数中国当代作家的无能，也要对此负部分责任。因为对公共问题的关注，无论其他学科提供了怎样精细的描述和解释，都有其不足和局限。事实上，对普通读者而言，最容易进入阅读的，还是文学作品。换句话说，那些真正优秀的作家，即使在这个文学严重边缘化的时代，仍然产生了重要影响。廖亦武、阎连科、杨显惠、野夫、胡发云、陈冠中等，就是明证。而糟糕的是，另一些深具思想家气质，在艺术上取得相当成绩的作家，比如汪建辉，却因“严格”的出版审查机制，而无法在中国出版其作品。我深信：这种“无名”的优秀作者，还有一些。 在作家之外，跟文学有密切联系的，是批评家。而所谓批评家，主要是从中国大学的学院体制中生产出来的。夸张一点说，在中国大陆，中国现当代文学这一学科，已成为培育新左的巨大摇篮。正如陈奎德在为康正果《平庸的恶》所写序言中说：“在当代知识界，一个人所受的专业训练与其政治倾向之间，有一种微妙的对应关系。譬如：法学家、经济学家，史学家往往是右派，而文学批评家、诗人、哲学家 ……，则左派居多。即是说，一个人在政治光谱上的位置，与他的专业有相当程度的关联。”这并不难理解。在中国教育的总体氛围中，直至今日，左的思想仍占据主导地位。而文学、哲学这样的学科，天然地带有理想化倾向。而这种倾向，如果没有以对现实与历史的充分了解为基础，势必偏左。当然，这种内在的理由之外，在中国大陆，做一个左派，一般比较安全，且能充满个性地挥洒道德激情。比如北大著名的孔庆东教授，因为有爱党爱国的头衔，骂起人来，格外地有恃无恐。 中国当代文学的糟糕现状，使文学在中国当代知识界，彻底成为一个弃儿。而在普通读者那里，更是如此。但有必要指明的是，这种情况的出现，是一个世界性的现象，不独中国。美国哲学家努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）指出：“我们至今已经习惯了把文学看成是可有可无的：文学被看做寄身于一个次要的和没有竞争力的大学院系，即使被认为伟大、有价值、具有娱乐性、精彩卓越，也仍然被看做是远离政治、经济以及法律思想的事物。”这种想法，在坚持纯文学标准的人眼中，是理所当然的。认真想想，纯文学观念的产生，是相当晚近的事。古典时代，诗与政治的关系问题，一直是一项相当重要的思想议题。古希腊如此，中国先秦时期同样。在努斯鲍姆那里，那种远离公共生活的纯粹文学，显然是她所不愿看到的。因为在她看来，文学想象在公共生活中间，理应占有一定地位。但她同时亦指出，要阐明并说服别人相信这一点，意味着格外的困难：“在公共领域中推崇文学是困难的，因为许多人会认为，当文学涉及个人生活和私人想象行为时具有启发性，但是当文学涉及更大的关于阶级和民族/国家的争论时，他们会认为文学是无聊的，没有帮助的。他们认为我们需要一种更值得信赖的科学，需要一种更超然、更坚定的理性。” 支配现代社会的重要法则，是功利主义。在努斯鲍姆的分析中，她将功利主义简化为成本—收益分析。这一原则，不仅在市场、行政领域占据支配地位，而且侵蚀着私人生活。比如在情感领域，通过恋爱、结婚的途径过性生活，被认为是成本高昂的。要想获得性满足，手淫是成本最低的一种，比嫖妓更低。但在这一分析中，人在情感生活中所渴求的意义感，消失殆尽。人之尊严，其内在的情感复杂性，没有得到尊重。努斯鲍姆的这一分析，跟哈贝马斯（Habermas）的思路，有接近的地方。在哈贝马斯关于社会本体论的分析中，他认为现代社会有两种社会存在组成，生活世界和系统。建基于生活世界之上的交往行为，处于根本性的地位。生活世界，是一个具有丰富意义感和自由感的世界。而系统的主要成分，则无非是市场和行政，这二者是必要的，但系统的过分扩张，造成生活世界的殖民化（colonisation of the lifeworld）。对此，努斯鲍姆亦有不满，她写道：“由于经济学思想决心只观察那些能够进入实用主义计算的东西，因此它是盲目的：它对可观察世界的质的丰富性视而不见；对人们的独立性，对他们的内心深处，他们的希望、爱和恐惧视而不见；对人类生活是怎么样的和如何赋予人类生活以人类意义视而不见。” 正是基于对现代社会中计算性思维的不满，努斯鲍姆通过对狄更斯小说《艰难时世》的细致分析，指出通过阅读文学，尤其是小说，读者可获得一种重要的想象能力，而这对公共生活具有相当重要的作用。读者在文学想象之中，能更为深切地体察人之丰富性，而不是将其简化为经济动物。努斯鲍姆指出：“……小说与其他叙述文学体裁的一些共同特征：它信奉每个人的独立性，信奉从质到量的不可简化性；它感知到发生在世界上每个人身上的事情都非常重要；它信奉不以外部孤立的视角去看待生命中的事情，就像是看待蚂蚁和机器零件的活动，而是以内在的视角，带着人们赋予自身的多种意义去看待它们。比起其他的叙述体裁，小说甚至更信奉内心世界的丰富性，信奉在具体的文本中体验一个生命所有的历程的道德相关性。从这个意义上说，比起其他体裁，它甚至更深刻地反对经济学简化地看待世界的方式，更专注于质性差别。”对人之丰富性的充分认识，有助于产生另一种对公共生活非常重要的情感体验，即同情。努斯鲍姆甚至认为，这种深切的同情心，在法律审理过程中，具有相当价值。因为，它有助于法官设身处地地考虑不同的伦理处境，从而更好地理解整个案件的真相。还有，通过阅读小说，读者可获得一种道德想象力。这一能力，是对我们追求更好生活的一种指引；或者说，必要的道德想象力，是过一种美好生活之必需。 努斯鲍姆对文学想象之于公共生活的热情推荐，并未使其失去清醒的头脑。她坚持认为：“文学想象是公共理性的一个组成部分，但并不是全部。我相信，如果提议用移情的想象来代替基于规则之治的道德推理，那将是极端危险的；我也不会提这样的建议。事实上，之所以捍卫文学想象，是因为我觉得它是一种伦理立场的必需要素，一种要求我们关注自身的同时也要关注那些完全不同生活的人们的善的伦理立场。这样一种伦理立场可以包容规则与正式审判程序，包括包容经济学所提倡的途径。”这跟中国大陆的文学左派不同。在中国大陆的文学左派那里，基于某种“正确”的道德假设，法律程序、市场秩序是完全可以抛弃的。因为在他们看来，所谓的法律、市场，无非是资产阶级的法律与市场，毫无公正和自由可言，因此是必须要砸烂的。而至于砸烂之后如何，则是无需考虑的。 经以上解读，努斯鲍姆对文学想象之于公共生活的思想建议，我大致是同意的。但我的同意，只是一种原则上的同意。因为在当下的中国大陆，如果鼓励法官以同情或想象的方式办案，恐怕所造成的危险，比在那些已具成熟法治秩序的社会中所可能造成的危险，还要危险万倍。基于中国大陆现实的考虑，我将努斯鲍姆关于“文学想象与公共生活”的思想议题，修改为“文学想象与公民行动”。有人曰，今日之中国，不明真相的群众居多；而了解真相的，则没有信仰，而没有信仰，则无行动力。我并不完全同意这一点，但应该看到，普通人对政治的冷漠，是相当普遍的。在这种情形之下，自主选择阅读优秀的文学作品，认识人之内在的丰富性，培育同情心和道德想象力，以此激励公民的信心和责任感，对走向公民社会的中国社会而言，无疑是一个不错的建议。

敌手的人格和尊严- -希腊化造型艺术特征谈，兼论电影《间谍桥》 文：禾子 廖康由电影《间谍桥》引出了“尊重敌手”的论点。看过影片之后，我觉得可以再引申一下，谈谈这一艺术理念的渊源。 “尊重敌手”，特别是尊重被俘或战败的敌手，也就是说，不把敌手丑化、简单化、恶魔化，而是注入同情心，给予同等人格地位甚至英雄主义的表现，是希腊化时期造型艺术的一大特征，也是其后西方艺术及美学中一个重要理念。 公元前四世纪下半叶，亚历山大东征。从地中海东岸、南岸至广大的波斯帝国，直至南亚的印度河流域，随着兵车战马刀光剑影的军事征战，希腊古典文化艺术也自然而然的在被征服地和殖民地传播开来，直到罗马帝国在公元前一世纪取而代之。历史上，这段时期被称为希腊化时期（Hellenistic Period）。由于战争引起的社会动荡和不确定性，征服者和被征服者的心理都多多少少被烙上了焦虑的阴影。而艺术也有意无意地反映出了这种普遍的社会心理现象。古典时期不曾在雕塑绘画中突出的情感表现，现在则逐渐屡见不鲜。比如悲伤，痛苦，忧虑，无奈，等等。在一些极度的情感表现中，艺术家们又把主角选在了故事中的对立面，即所谓的敌手。然而不凡的是，希腊艺术家们并不单纯为了表现情感而表现情感，而是给予了主角近于完美的人格和尊严，把一般人的悲伤和痛苦转化为英雄主义的悲壮，把肉体的创伤和受难转变成精神上的高贵。 一幅描绘亚历山大大帝本人和波斯国王大流士三世在战场上相逢的镶嵌地板画很好地表达了这个理念。十九世纪时，在罗马庞贝城的火山废墟下，考古学家发现了一幅罗马画家临摹的希腊化时期的拼嵌画（现在时髦叫“马塞克”） – 著名的伊萨斯战役（Battle of Issus）。伊萨斯战役一向被认为是亚历山大打败波斯帝国的一个决定性战役。画面中，亚历山大身穿甲胄和魔女梅杜莎护身符，骑在马上，手持矛枪，身先士卒地冲在最前沿；他的头部飘洒一头卷发，面部表情坚毅镇定，两眼直射波斯皇帝及总指挥大流士三世。同样的身先士卒，大流士也冲锋在前，同时威武地挥动手臂指挥队伍向前。他身后是装备精良、训练有素、堪称当时世界一流的超级帝国的军队。他的队伍的矛枪所向披靡般地压向亚历山大的队伍。就在这样一种敌弱我强的有利情况下，大流士眼中却露出一丝畏惧和踌躇。作为艺术分析，我们在这里看到了敌手大流士被同等地作为伟大领袖人物的艺术处理，同时也看到了对人物前所未见的微妙的心理情感表现。艺术之外，我们知道，大流士三世战败之后退回波斯都城，被自己手下杀害。亚历山大尾追到达后，仍然给大流士以皇帝规格的葬礼。可以看出，不轻视、不丑化敌人的艺术表现，有着它文化和历史的根基。 伊萨斯战役 在位于土耳其西海岸的柏尔迦摩（Bergama/Pergamon）城内一座宙斯（Zeus）神庙祭坛上，也有一组雕刻作品很好地阐释了这样的艺术理念。这座神庙中的圆雕浮雕以希腊神话中主神宙斯和其他诸神的故事为主题，穿插进当地作为希腊属地的口传历史。在残留的一幅战神雅典娜（Athena）和巨人阿历茨欧尼厄斯（Alkyoneus）争斗的浮雕画面中，雅典娜位于中心位置，右手拖拽着已经战败、频近死亡的巨人。她的右前方，巨人巨大赤裸的身体占据非常明显的位置；他全身紧缩的肌肉、弯曲的身体、跪地的右腿、大睁的眼睛，朝下的眼角，突出了肉体的极度痛苦。雅典娜的左上方，胜利女神尼凯（Nike）不失优雅地飞在空中助战；巨人的母亲 – 大地女神嘎伊雅（Gaia），刚刚冒出地面，面部充满忧虑的表情，似乎想要帮助和挽救即将被拖入死地的巨人儿子。巨人在这里并没有表现出视死如归的英雄气概，倒是恐惧多于镇静。但是，艺术家没有简单化地把这个巨人表现为一个懦夫胆小鬼，也没有把他丑化成一只赖皮狗，甚至没有让他的面目因恐惧而扭曲变形，而是在一定程度上保全了他的原貌和尊严。 柏尔迦摩宙斯神庙群雕：雅典娜与巨人的战斗 宙斯神庙雕刻群的情感高峰，是描述柏尔迦摩Bergama 王国一段历史的几组雕像。这个自誉为奥林匹亚神祇后裔建立的王国，曾经打退过“野蛮”的高卢人（Gaul）的入侵。在雕刻中，艺术家没有宣扬胜利者的伟大和光荣，却是把视线集中在了战败者一方。一个高卢勇士，眼见败局已定，先杀死了妻子，然后高昂着头，把利剑插进了自己的胸膛。一个背号角的战士，身受重伤，跌倒在地，胸前伤口鲜血直流，却拼命支撑自己不要倒下。高卢人这种宁死不屈的人格和精神，临终前不失自身尊严的行为，被艺术家们表现得淋漓尽致，并镌刻为永恒。这里，不仅仅是故事的内容和所描绘的行为动作具有悲壮感，在面部和身体的细节方面，艺术家们也创造和传递了一种悲壮美：收缩紧绷的肌肉和紧蹙的眉头，在表现肉体痛苦的同时展示了勇士们健美的体魄和庄严的表情。 我们知道，希腊古典艺术的至上原则和终极目的是“美”。而把古典“美”的原则和情感结合在一起则形成了希腊化艺术的特征：在极度痛苦之下仍不失庄严和美的表现。 最完美的例子莫过于“拉奥孔和他的儿子们”（Laocoon and His Sons）的雕像。这尊雕像是1506 年偶然在罗马发现的群雕作品，制作年代被认为是希腊化时期至早期罗马时期。作品背景是讲特洛伊战争接近尾声的时候，希腊人佯装撤退，留下一匹木马作为礼物赠送予特洛伊人。特洛伊祭司拉奥孔感觉有诈，警告人们不要接受木马。但是特洛伊人不听他的警告，把木马拉进城，最终导致了灭城之灾。尽管如此，诸神们还是非常不满意拉奥孔的所作所为，派巨蛇缠咬死了拉奥孔和他的两个儿子。这尊雕刻作品表现的正是拉奥孔父子三人被巨蛇勒绕、痛苦挣扎的情景。由于雕像表现的希腊化艺术特征及其美学理念很为典型，很多欧洲艺术史家和美学家都对它做过论述，我只需要借花献佛，转述在下。 拉奥孔和他的儿子们 艺术史家温克尔曼在其《古代艺术》中对“拉奥孔”雕像做了最为精彩的描述；美学家莱辛以“拉奥孔”为题写了一本论画与诗的界限的美学论著；其他艺术理论家如歌德、席勒等也都加入过评述。下面是莱辛论著第一章的开头一段，包括引述的温克尔曼对“拉奥孔”的论述。 温克尔曼先生认为希腊绘画雕刻杰作的优异的特征一般在于无论在姿势上还是表情上，它们都显出一种高贵的单纯和静穆的伟大。他说：“正如大海的深处经常是静止的，不管海面上波涛多么汹涌，希腊人所造的形体在表情上也都显出在一切激情下他们仍表现出一种伟大而沉静的心灵。 “这种心灵在拉奥孔的面容上、而且不仅仅是在面容上描绘出来了，尽管他在忍受最激烈的痛苦。全身上每一条筋肉都现出痛感，人们用不着看他的面孔或其它部分，只消看一看那痛得抽搐的腹部，就会感觉到自己也在亲领身受到这种痛感。但是这种痛感并没有在面容和全身姿势上表现成痛得要发狂的样子。…… 他所发出的毋宁是一种节制住的焦急的叹息 ……。身体的苦痛和灵魂的伟大都经过衡量均衡地表现在雕像的全部结构上。拉奥孔忍受着痛苦，…… 他的困苦打动了我们的灵魂深处；但是我们愿望自己也能像这位伟大人物一样忍受困苦。 “这种伟大心灵的表情远远超出了优美自然所产生的形状。塑造这雕像的艺术家必定首先亲自感受到这种精神力量，然后才把它铭刻在大理石上。…… ”（摘自朱光潜译莱辛《拉奥孔》人民文学出版社1979） 这里重复强调一下，希腊艺术家在追求艺术的最高原则美的同时，给予了正反两方面人物同样的人格和伟大心灵。拉奥孔正是这样一个被赋予伟大精神力量的反面人物。 电影《间谍桥》在相当程度上继承了这个充满人文主义理想的美学理念。影片故事情节很简单，没有大的戏剧性起伏。它所贯穿的思想主线就是廖康已经总结到的一点“尊重敌手”。故事里的敌手是一出场就被抓获的苏联间谍，一个半老头艺术家，相貌平凡，没有高大全的渲染，但可以看出是一个有精神追求的人。在被捕时刻，他从从容容销毁了情报；在有可能被判死刑的情况下，他坦然处之，甚至还带点小幽默。他没有为了苟且偷生而屈膝投降、背叛自己的信仰；他和其他人一样，有妻子儿女。被交换回国时，明知有可能被自己的同志干掉，依然坦坦然然。观众看得清楚，这一切是因为一种可贵的精神植根在他的人格中。影片为这个敌人保留了相对完整甚至完美的人格。 美国律师显然感受到了这个国家公敌跟自己相同的人格精神：对信仰的忠诚。律师本人是个崇尚和捍卫美国宪法的理想主义者，在国家利益和爱国主义的高压下，依然相信宪法的至高无上和其保障人的基本权利的承诺。在他单枪匹马地努力下，敌人不仅被给予基本人权的待遇，还被挽救了生命。美国宪法的价值也因此被彰显出来。 影片主题无疑是在强调美国的价值观和西方文化传统中的人文主义精神。而且事实上也的确发生过类似的事件。但是，这样的价值观是否能够、或者已经超越了政治，仁者见山，智者见水。艺术中的表现，毕竟都是从胜利者的角度给予失败者的同情，总有居高临下之嫌。艺术的作用在于：它可以尽善尽美地表达人文精神，可以以其独特的感染力开阔观众的视野，为观众提供某种思想和思维方式，同时影响和鼓励人们在现实中去追求完美的理想。 后记：本文行将结束时，巴黎发生了恐怖袭击事件。这种践踏毁灭人性的暴行，既是对西方价值观的挑战，更是对人类良知的挑战。当不同的价值观在现实生活中发生如此激烈的撞击，西方社会是否能够一如既往地奉行自己的人文主义价值观，这已经超出了艺术可以回答的问题。

走进索罗斯的精神世界 文：天马（蒙特利尔） 人们对华尔街的了解，可能最大程度是从这两个华尔街的领军人物。巴菲特和索罗斯。巴菲特苦苦教导人们，要在市场中发现被低估的价值，从而进行投资获得盈利。索罗斯则暗示人们，赚钱更多程度上是投机之道。因为“经济史是一部基于假相和谎言的连续剧。”赚钱的办法就是“认清其假相，投入其中，并在假相被公众认识之前退出游戏。”巴菲特讲投资理论，只述不著；而索罗斯谈起投机之道，不仅写了多本著作，而且强调他的投机是基于多年来遵循的“反身性理论” （Theory of Reflexivity）。 要真正走进索罗斯，走进他的所想，所爱的世界，卡尔·波普是一把关键的钥匙。如果不知道卡尔·波普其人，就不可能洞悉身为金融巨鳄的索罗斯为何多年来一直钟情他的哲学理论，更无法理解索罗斯身上浓重的哲学家情结。迄今，当人们对索罗斯提问时，这位年近80的金融大师，似乎对研究关于哲学的问题，比回答关于股市的问题更为感兴趣。 早在1949年，当索罗斯还是伦敦经济学院的一名学生时，他就被卡尔·波普以提出著名的证伪理论和著作《开放社会及其敌人》所深深吸引。在《开放社会及其敌人》中，波普谈到，人类社会只有两种命运，一种是成为“封闭社会”，每个人都被迫相信同样的事情；另一种则是“开放社会”，在这样的社会里没有种族主义和种族战争，不管面临何种压力，互相冲突的信仰都可以互相调和。但开放社会同时又可能是“不确定、不安全”的，不过在波普看来，不管如何，开放社会总比封闭社会优越得多。要了解“开放社会”对索罗斯的影响，只需推敲一下索罗斯麾下“量子基金”的名字即可。 1979年，索罗斯把他的基金重新命名，叫做“量子基金”(Quantum Fund)。当然，这一更名主要是为了纪念德国物理学家海森堡发现的量子力学中的测不准原理。在量子力学里，人不可能预期到亚原子粒子的行为，科学家遂以“测不准”定律来加以描述。但这也正好印证了索罗斯对市场的看法：市场也总是处于不确定和不断波动的状态。而这种有悖于主流经济学中关于市场理论的见解，其框架则是直接脱胎于卡尔·波普提出的“开放社会”。 受惠于波普这位著名的哲学大师，索罗斯最大的收获，就是学会了独立思考世界是如何运转和发展的这类宏大命题，并尽可能用哲学思想对此进行解释。正因为此，当芸芸众生都渴望从索罗斯嘴里套得一些投资策略时，索罗斯总会不识趣地搬出他的“反身性理论”。 市场反身性理论（Theory of Reflexivity）简言之就是市场并不像人们所认为的那样是理性的。市场现象会影响投资人的心理和行为，而投资人的行为反过来又会影响市场，导致市场处于非理性状态，进而产生泡沫。他说：“我提出这样的理论，是因为我们的金融体系和经济体系永远处于一个扭曲状态，这是一个事实。而且我们对于这种金融市场的扭曲的观点，会导致未来的金融市场以一种我们所无法预测的方式，向一种前所未有的方向发展。这种发展的方向，我们把它称作回归式的发展方向。” 经济学家们认为金融市场的价格是围绕着一个平衡点去波动。这种均衡理论是来自于物理学理论。他们用此理论对金融市场进行评估和预期，但是他们忽视了自然现象是独立发生的，是不围绕着人的思维来发展的，而社会现象却是受到认知影响的。人的差异性思维会影响认知环节，这种影响有两种方式：一种就是对世界的客观认识；另一种就是把自身参与的思维和现实联系在一起，即自反性理论。这种自反性理论实际上与思维有联系，但是在现实经济学中，人们总是会忽略这种相互的影响。人们想要模仿自然科学领域的认知方式，问题是把这种方式用于社会科学，却恰恰会得出一些错误的理论。为这种曲解的理论，我们已经付出了代价。” 如果你仔细去研究一些著名的金融学家，经济学家，从索罗斯到诺贝尔经济奖获得者米尔顿·弗里德曼。这些卓有成绩的人，都是极有个性和独立思维能力之人。从索罗斯的哲学角度评价一个开放社会，到米尔顿·弗里德曼的自由社会，无不闪耀着他们思想的火花，他们从本身研究的领域金融和经济，跨越到哲学，政治的高度。Independent Thinking (独立思维能力)，无论对一个科学家，金融家，经济学家，政治家，都是一种难能可贵的品格。想在股市中有所作为吗？请先学一学独立思维的能力！

“常识”和“自由”——潘恩的两个关键词 文：楚寒 托马斯•潘恩（Thomas Paine，1737年－1809年），英裔美国思想家、作家、政治活动家、理论家、革命家、激进民主主义者。生于英国诺福克郡，曾继承父业做过裁缝，后来做过教师、税务官员，后来投身欧美革命运动，被广泛视为美国开国元勋之一。 19世纪法国象征主义诗歌先驱波特莱尔在他去世前三年，写下了他独树一帜的散文诗集《巴黎的忧郁》。这部诗集表达了诗人对肮脏畸形的现实社会的鞭挞，流露出对美好世界公义社会的向往。收入这部诗集的五十篇作品中第一首就很有名，作品名为“异乡人”。 诗中的“异乡人”因为远离人群而变得孤僻，进而用哲人的眼光看待世界。他说自己已经没有了亲人与朋友，也不知道祖国位于哪个纬度，处于一个边缘人的心理状态。他必须远离到他乡自我放逐，才能够生存，才能够实现心中的理想。异乡人对“祖国”的定义超越于政治含义之上，他的“祖国”其实就是他自己的心，那不是用纬度、国界来区分的，也不会因暴力、胁迫及伤害而屈服。因为异乡人的心，就是“世界之心”，永远都坚守着世上最后的良心。 如此自我放逐他乡的异乡体验，与寻找心灵家园的故乡意识这两者的既糅合又冲撞，无法不让人不为之动容。这个世界古往今来有许多优秀的思想者，都曾遭受过流浪、流放或流亡的共同命运，乃因他们不肯屈服于强权、群体、等级、传统和既定秩序的独立品格，使他们或甘愿或被迫而成为人类历史流亡谱系的优秀成员。18世纪下半叶美欧两陆的革命风暴时期，出现了一位影响卓著的思想家托马斯•潘恩，就是其中的一位。 作为一位不断被驱逐的流亡者，潘恩的一生总是奔走在异乡的土地上，在各国重要的历史关头留下自己不朽的声音和足迹。他的思想和灵魂像老鹰一样在时代的天空中展翅上腾，他的肉身却在大西洋两岸颠沛流离，受尽苦难磨折。他的遭遇之惨，甚至超过那位“以不幸着称于世”的法国思想家卢梭。而这一切，全是因为他那融入骨髓的对自由的信仰。潘恩说过：“哪里没有自由，哪里就是我的故乡”，这句慷慨激昂的宣示，正是潘恩终生不停奔走，要去为不自由的地方、乃至全世界的自由而奋战的一生写照。潘恩离世到明年6月就将整整两百年了，但只要人类始终向往热爱自由，潘恩的思想就将一直为人们所传诵。 十几年以前，潘恩于我是一个特别心仪的名字，《常识》是一本特别想读的书。那是1990年代初的中国，许多的真相被扭曲，一切有关常识的言说都弥足珍贵。那年的夏天啊，我的心拼命地向这位人类思想史上的狂飙人物倾斜。高考结束的那天晚上，因着捧读《常识》、《人权论》和《理性时代》同时默想“遵行真理”的上帝律法，而成为一个心潮澎湃的夜晚铭记于我的整个生命。阅读潘恩的作品彷佛是在聆听贝多芬的不朽名作《d小调第九号交响曲》，呈现出反抗和叛逆的狂风怒涛般的力量。他的文字中透露出对世俗禁锢的嘲讽和不受一切羁绊的疏狂，如同乐圣谱写的一个个激情四溢的音符。这里面有与我所接受的教育相悖但为我所深深认同的东西，它们在往后生命的晦暗日子里激励着我的思维心绪。 其中有这样的句子，解答了我在孩童时代也是每一个孩子时常发出的疑惑——“我是谁？”：“人权起源不应仅仅停留在古代某一时间阶段，而应追溯到人从造物主手中诞生的时刻。在原初时期，他当时是什么？是人。人也就是他最高的和唯一的称号，没有再高的称号可以给他了。”、“正因为他是人而非其它，理应享有神圣的权利。每个孩子的出生，都必须认为是从上帝那里获得生存。世界对他就象对第一个人一样新奇，他在世界上的天赋权利也是完全一样的。” 在其中还有这样的颠覆极权主义神话的让人难忘的描述：“在任何国家里，从来不曾有，从来不会有，也从来不能有一个议会，或任何一类人，或任何一代人，拥有权利或权力来永远约束和控制子孙后代，或永远规定世界应如何统治，或由谁来统治；……”、“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害，在其最坏的情况下，就成了不可忍受的祸害，其主要的意图和目的是维护人类的自由与安全。” 一位热情宣扬天赋人权捍卫人类自由的言说者的心声跃然纸上，时代的土壤和个人的经历孕育了潘恩，这种对人权和自由的阐释，展现了启蒙时代一位流亡思想者的锐气与头脑独具，也深远地影响了他身处和身后的这个世界。 一生以“世界公民”自许、在异国他乡居住岁月超过家国故乡的潘恩，是个天生的叛逆者，是祖国的异邦人，外国的异见者，一只会思想的丧家之犬。这是一个少时就辍学的英国诺福克郡穷苦裁缝家庭的孩子，饱尝了在社会上遭到失业饥饿虐待歧视等等的各种磨难，因写作支持英国下级税吏要求政府增加工资的诉求，被认定有“反政府思想”而遭解雇，遂流亡北美； 到美洲还不到两年，潘恩就以“一个英国人”署名出版了《常识》，吹响了英属北美洲殖民地脱离大英帝国进行独立战争的号角，成为北美洲家喻户晓的人物。战争结束后，他却受到排挤再度失业； 退隐到英国后，潘恩因为写《人权论》号召英国人民彷效法国大革命起来彻底扫除封建势力，被英国政府指控犯有“煽动叛乱罪”并下令通缉。他被迫再度逃离英国，连夜流亡法国； 到了法国，潘恩刚一登陆就被推选为法国国民议会的议员，参加起草了《人权宣言》和1793年法兰西宪法，热情参与了法国大革命时期的政治活动。但因反对处死法国国王而主张放逐，及反对雅各宾派的恐怖专政，被上台后的雅各宾派以“图谋反抗共和国”的罪名投入了监狱十个月，又被拿破仑禁止出国十多年； 而在英国，当局又对他进行缺席审判，认定潘恩是非法之人，著作全部查禁，永远不得重返英国； 返回到美国，潘恩却因为出版《理性时代》持守自然神论观点，遭到联邦党人说他是个“无神论者”的指责，随即被他所热爱的美国人民围攻诅咒。晚年，他在纽约新罗歇尔穷困潦倒中孤苦度日，最后在所有人的敌意中含愤死去。 这个异乡人的一生，度过的是颠沛的一生，同时也是异见者的一生。潘恩几乎就是为反对和反抗而生的，他不能容忍一个建基于谎言或虚幻上的世界，他不能容忍人类走向一条自我奴役的道路。潘恩以独立评说政事、反抗压制自由为己任，作为一名对时代和历史负责的评论家，他永远难为当政者所容。无论走到哪里，他都持续不断地为自由和人权鼓与呼，称得上是他那个时代最持之以恒兜售思想的人，一个永远的反对派，一个不服从的世界公民，一个来自社会底层的自由之子。 没有人在那个动荡时代像他那样参与了那么多的重大历史事件，也没有人的作品在那个动荡时代像他那样造成巨大的影响。“世界就是我的祖国。”、“给我七年时间，我就会为欧洲每一个国家写一部《常识》。”潘恩在美国、英国和法国三国鼓动革命，阐释宣扬自由人权的要义和重要性，结果却遭到诬蔑、审判、逮捕入狱、不得善终的下场，三个国家几乎同时抛弃了他，两次取消了他的国籍。 他承受着超乎想象的苦难，他那柔弱的心脏承受着接踵而来的痛苦，他为此也曾有过恐惧、颓废和沮丧，忍受着寂寞、凄凉与横逆，可是他的心里始终有一粒希望的种子，那是童年时起就已在他的心里种下的。他的心始终与底层的民众和苦难的人类的命运贴在一起，他从来没有被苦难彻底击垮过，他从来没有放弃过手中的批判武器，苦难丝毫无减他一贯的捍卫自由的信仰和活跃、犀利的思维。他一面承受着苦难，内心纠结着矛盾和痛苦，一面又构思着一个理想世界，在那里所有的人都摆脱了苦难和不平等。他怀抱着一颗思想者的心走向自己的理想国和自由王国，把自由和正义之光带给了人类的未来。他的文字作品就是自由的火把，这火把照亮了世上每一个人的灵魂，照亮了被奴役、被压制的人们绝望的心，也照亮了全人类的自由之路。 苦难的潘恩，在同时代许多人的眼里，是一个异端，一个叛逆者。在喜爱他的人眼里，却是一个理想主义者。在人类的思想史中，则是一个自由主义者，一个现实主义的革命者，一个激进的民主主义者。支撑他的思想基础，是肇始于启蒙时代的“天赋人权论”，由此，潘恩着述中最让人感受到一种魔力的，便是他倾力论证天赋人权说的那些部分、那些段落。作为有生以来饱受歧视与排挤的底层人，潘恩比谁都懂得自由人权的价值和平等的可贵，他把天赋人权看成是高于一切的权利，它不是上层人赋予下层人的，也不是当权者赋予民众的，而是天生的、超等级的、超社会的和超政治的。 “英国王室并不神圣”，他说，我们只应相信一个真理，那就是“人权平等的光辉神圣原则”。 循着天赋人权的思路，潘恩将隆隆炮火对准古典专制的等级制度和君主专制政体，而将煌煌赞词献给代议制和他心目中理想的政体——共和政体。 共和制自然会也应当与代议制形式——公众选出来的代表议事机构——结合起来，潘恩肯定地说，因为它的宗旨，乃是“增进公众的幸福”。更因为，在共和制的制度设计下，权力确乎出自人民自愿，而法律在这样的政治体制之中，就是国王。既然法律成了国王，那么在这种政体下，过去的君王将从高高在上的王座上跌落下来，在没有君王的国度里，人人便皆享有自由平等的权利了。 好清晰的思路啊。这还不算，为了实现“共和”，为了“人人皆享有自由平等的权利”，潘恩更进一步从天赋人权说出发去论证——为什么要将君王拉下王座？他是这么说的： “一切社会权利和权力均根源和服务于天赋人权，人们参加社会和建立政府的目的是为了更好地享受和保护人权。如果政府不尊重甚至侵犯人民的正当权利，人民就有权推翻它并建立新的政府，也就是用抗争的手段推翻暴政。 英国殖民者在北美的统治，是违反建立政府的目的的，北美殖民地人民有权予以推翻，建立自己的政府。并且不仅英国殖民主义者在北美的统治违反人权和不合法，而且英王在英国的统治也是建立在征服的基础上的，是一个法国的野杂种带了一队武装的土匪登陆，违反当地人民的意愿而自立为英格兰国王。” 英王听了这番逻辑推理，大概会恼怒到吐血。可是异乡人战斗的号角已经吹响！ 既然连英王——一个法国的野杂种——在英国的统治都不合法，那么其在美国的统治更不合法了。这样说来，北美人民起来反抗更是正义的了。潘恩充满激情地呐喊：“啊！你们这些热爱人类的人！你们这些不但敢反对暴政而且敢反对暴君的人，请站到前面来！” 他呼吁：“热爱自由的人们挺身向前来吧！自由在全世界受到追逐，亚洲和非洲将它驱除，欧洲也将它视为异己，英国也已对它下了逐客令。接受这个逃亡者吧，及时为人类准备一个避难所吧。” 无可置疑，身居异乡与漂泊流亡并没有使潘恩在失落中消沉丧志，更没有失掉追求真理、说出真相，及思考人类命运的勇气，他用自己的流亡为人类思想领域构建了巨大的精神财富。作为思想启蒙者，潘恩的讲述是自然的，自由的，也是严谨的，前后一致的，甚至是振聋发聩的。他虽拥有一颗对苦难和歧视极为敏感的心，可他同时拥有一种与苦难和歧视面对面进行抗争的坚强意志。他用他的全部个人体验和他的信仰去呼唤每个人所应平等享有的那份天赋权利，这是一个热切灵魂的热血、理性、悟性与文化想象力的集中体现。正如他所说，只要我们能够把一个合理的政权形式，一个与众不同的独立的政体留给后代，花任何代价来换取都是便宜的。他让北美人民进行的独立战争意识到肩负的历史使命不仅仅是为北美十三州本土而战，更是为开创近代民主制——共和政体而战，为开辟世界自由民主的新时代而战，并呼吁战争结束后成立的美国政体应置于共和、宪政、自由和法治的制度框架之内。 潘恩从道义上同情和肯定被压迫者以战争的方式夺回被暴力夺去的权利，并从法理上加以论证分析。他对于人民推翻暴政的权利的认可，饱含着一个受尽屈辱的底层人的反抗激情。潘恩用毕生的精力为被剥夺权利的民众争取天赋的人权，相反，他蔑视高高在上的贵族和当权者。在潘恩眼中，乔治三世只不过是大不列颠皇家畜牲，他用《常识》——这本小册子——把英国国王和英国议会的权威撕成了碎片，他要阻遏这些权力狂妨害人类自由的正常发展！他还用他那朴素而又真实的语言，以一种说出真相的智慧和勇气告诉北美人民：长期以来人们受到历史久远偏见的迷惑，为迷信付出了极大的代价。事实上“自由”，比所谓的“和平和繁荣”更重要，所以北美的政治方向和政治制度，不适用“荒唐透顶和毫无用处”的君主专制制度。他把发掘、诉说并谨守这些常识，看成是自己无可推卸的大责，也是人类通往自由之路须廓清的观念体系。 自由的出发点是理性，唯有本乎理性出发，才能得出有着坚实基础的真知灼见，由此导向的世界才是向上的。在当时那样一个闷塞的时代和环境，潘恩无疑是一个在学术上和思想上打开僵结的人物，他以朴素的情感和天才的洞见预见到了人类的未来在于认可个人自由和人权的神圣性，他肯定了自由民主、理性人权、宪政共和的积极价值——并且他相信这是人类生存的永久价值，这些观念始终一贯地浸润在他的一系列作品里面。潘恩作为人类自由的代言人，影响、参与了《独立宣言》、《人权和公民权宣言》和美利坚法兰西两国宪法，这使他直接影响了两百多年来整个世界、整个近现代政治文明体系的构建，两百多年来用以建立世界秩序、指导社会运作的一些基本的价值准则，诸如人权、平等、民主、自由、共和、法治等等，都可以从这位自由公民的思想中找到源头。因此，他属于世界上一切爱好自由的民族。 人类的坦途是自由。人生的目的是自由。人性的基础是自由。世间万物一切存在者都处于无庇护状态，区区三尺身躯的人类尤其如此，也正因如此，人类需要创建一套保护自己生存安全的制度体系与价值体系。这其中首要的工作就是维护自由，乃因为自由是人生一切构建和一切活动的始原起点。在人类历史维护自由的艰难历程中冲锋陷阵在最前头的，无疑是闪耀在人类思想界星空中的那些思想家们。在这些思想家的群星谱像里，又以一群人的努力最为艰苦卓绝，却也最为成就斐然，他们以精神信仰为纽带凝聚成一个身份，他们有一个共同的沉重却荣耀的名字——流亡者，或者说，异乡人。 在人类的各行职业中，这些可敬的思想流亡者们，他们以思想为职业、以漂泊为命运，在时代的动荡中体验着生存深渊直面着人生苦难，并且甘之如饴。这样的名单可以开得很长很长，就18世纪下半叶以来，就有伏尔泰、卢梭、拜伦、海涅、雪莱、赫尔岑、别尔嘉耶夫、雨果、托马斯•曼、乔伊斯、阿多诺、乔治•奥威尔、哈耶克、茨威格、索尔仁尼琴、米兰•昆德拉•••••• 他们离开家国走向放逐，他们离开集体走向边缘，他们在放逐地在边缘处远距离地观照和思考。他们是精神的人，而不是物质的人。他们是有信仰的人，崇尚自由的人，而不是无所依凭的人，甘受奴役的人。他们坚持特立独行，他们没有任何团体可以依赖。在任何时代，这种人物都是很难受到大众欢迎的，他们在现实社会里经常遭到打击陷入困境，个中艰苦冷暖自知。他们各自构成一个生活的孤岛，同时也是一个精神的孤岛，一个思想的孤岛。他们在思想的探求中不断前进，他们挣扎着要在薄雾中发出一点微光，他们致力于不让时代往地狱里沉沦。他们永远对权力保持清醒的头脑，永远在同不公义的奴役人歧视人的社会现实作抗争，永远在同不公正的社会制度和价值理念在战斗。他们是虚空的尘世里一群没有归属的异乡人，他们孤独，他们疲累，他们独自流落在异国他乡的土地上，值得他们倾心恋慕的，只有那遥远天际上变幻莫测飘浮不定的云朵。 异乡人潘恩，无疑可以无愧地列席于这群光辉的异乡人名单之中，即使是在异乡人的成员之中，潘恩的遭遇也应归于不幸之列，他的一生简直就是不幸中的不幸。可是有了潘恩的时代是幸运的，有了潘恩的人类是幸运的。因为不幸的潘恩将他的每一滴血液，都燃烧在激荡时代免除奴役争取自由的事业当中，不幸的潘恩点燃的自由之光，终将会照遍人类生存世界的各个角落。 岁月的流逝逐渐形成既定秩序和约定俗成的观念，人们愿意从日常认识与经验形成的固有观念中获得依靠和鼓励。当一个时代被一种惯性思潮所笼罩，当一个时代的人们囿于偏见被蒙蔽了见识，或者大多数人处于不明白的困惑时刻时，提出置疑甚至打破旧有观念无疑是一种离经叛道，伴随而来的常是毁谤与迫害。其实在打破旧有观念的同时提出来的令人耳目一新的新观念，通常不过是常识而已。这种常识往浅里说，是人人皆知的道理，往深里说，却是凌驾于所有知识、学识、经验等等之上的人类内心最深处的共同价值观。 在18世纪下半叶风云起伏的变革浪潮面前，当几乎所有的人都迷失了方向，对人类前景困惑不清，甚至那些伟大的政治人物革命家们都在迷惘的时候，清醒地把常识说出来的只有那些形单影只的少数人。庆幸的是在那群情激荡的时代，正是有了这种人，勇气才有了方向，自由才有了根基。这时，我们有幸看到，正是这位《常识》一书的作者，美利坚合众国的命名人，《人权宣言》的起草人，站在时代最前列的世界公民，终生漂泊的异乡人，选择了与众人相反的方向，只身上路，宣示常识，歌咏自由。

《项链》里的契约精神 文：毕飞宇 编者注：本文来自读者月照花林的推荐。她在推荐语中写道：一次有趣的文字游戏，一番犀利的思辨剖析，竟折射出两个伦理价值基础完全不同的社会状况。文章得出的结论令人震惊，又法人深省，给我们意想不到的思想冲击。这样的重读经典更有意义，向作者的批判精神致敬。 毕飞宇，著名作家，南京大学教授，江苏省作协副主席。代表作有长篇小说《玉米》、《推拿》。 一个女人，因为她的虚荣，向朋友借了一条钻石项链参加舞会去了，在项链的照耀下，她在舞会上出尽了风头。不幸的是，项链丢失了。虚荣的女人为了赔偿这条项链付出了十年的艰辛。然而，十年后，她终于从项链的主人那里知道，所谓的钻石项链是假的。 ——这就是《项链》。这个故事在中国家喻户晓。家喻户晓的原因并不复杂，它多次出现在我们的中学语文课本里头。家喻户晓的原因还有一个，《项链》的写作思路非常吻合中国的小说传统——因果报应。中国人的传统思维其实有弱者的模式，自己无能为力，那就寄希望于“报应”。基于斯，有一种激动人心的场面时常出现在我们的电影与电视上，一位倒霉的老汉听说自己的仇家遭雷劈了，他老泪纵横，不能自己，他对着苍天捶胸顿足：“——报应啊!”他那是欢庆胜利。好了，都报应了，天下就此太平。 《项链》的“报应”当然有它的主旨，它剑指虚荣，或者说剑指女人的虚荣。如果我们“深刻”一点，我们还可以这样说，它剑指人心腐朽与道德沦丧。如果我们的“深刻”再带上一些历史感，我们也有理由这样说，是资本主义尤其是垄断资本主义的罪恶导致了人心的腐朽与道德的沦丧。莫泊桑所批判的正是这个。莫泊桑告诉我们，拜金与虚荣绝无好报。他的批判是文学的，也是数学的，也许还是物理的。像E=MC2一样，《项链》这篇小说其实也可以简化成一个等式： (女人)一晚的虚荣=(女人)十年的辛劳 这到底是不是真的?这不重要。乌龟到底能不能跑得过兔子?这不重要，重要的是，莫泊桑相信，拜金与虚荣本身就带着寓言式的、宿命般的霉运。 是8岁还是9岁?做语文教师的父亲第一次给我讲述了《项链》。他没有涉及拜金与虚荣，也没有批判垄断资本主义。他讲的是“凤头、猪肚、豹尾”。父亲说，“那一串项链是假的”就是“豹尾”。 是高一还是高二?我们的语文老师终于在语文课上给我们讲解了《项链》。我的语文老师是我父亲的老朋友，他重点讲了两条，第一，资产阶级的虚荣必定会受到命运的惩罚，第二，在小说的结尾，为什么马蒂尔德会在弗莱思洁面前露出了“自负而又幸福的笑容”呢?这说明劳动是光荣的，劳动可以让人幸福。 我之所以能清晰地记得这两条，是因为老师的话太离谱了，它自相矛盾。——怎么可以用光荣的、给人以幸福的东西去惩罚呢?这就如同我在打架之后你惩罚了我两根光荣的油条，我再打，你再加两个光荣的鸡蛋。但是我没有举手，也没有站起来，我的老师是我父亲的好朋友，我不想为难他。这件事不了了之。 我至今都不能确定我的大学老师有没有在课堂上分析过《项链》，我一点都记不起来了。就课程的设置而言，老师们讲述法朗士、雨果、巴尔扎克、司汤达、福楼拜、左拉、莫泊桑差不多应该是同一个时段。关于这一个时段，我记忆里头有关作家和作品的部分是模糊的，清晰的只是一大堆的形容词：虚伪、贪婪、吝啬、腐朽、肮脏、愚蠢、残忍、丑恶、卑劣，奸诈，行将灭亡。这些形容词不只是修饰，更多的是界定，被修饰与被界定的中心词只有一个，西方资本主义，或者说，西方垄断资本主义。一句话，西方的文明是一块臭肉。 我想说的是，在我读大学的那四年(1983-1987)里，人们对金钱、资本与西方依然保持着丰沛的却又是动摇的仇恨，我们的主流意识形态依然在批判金钱、资本和西方。在我们的记忆里，所谓的“批判现实主义”，说白了就是批判金钱主义、资本主义、欧洲主义和美国主义。是的，如果你不去读小说，仅仅依靠课堂，你会误以为所有的“批判现实主义”作家都是同一个写作班培训出来，他们类属于同一个合唱团，只训练了一个声部。 老实说，分析《项链》是容易的，《项链》很清晰，还简洁。如果我们把莫泊桑和左拉放在一起加以考察，分析《项链》也许就更容易。作为一个和“自然主义”有着千丝万缕联系的作家，莫泊桑一点也不“自然主义”。他另类。他独辟蹊径。他没有多余的动作。如果说，左拉钟情的是鲁智深笨重的禅杖，莫泊桑所擅的其实是轻盈的飞镖，“飕”地就是一下。莫泊桑不喜欢对视，他是斜着眼睛看人的；他乜斜着目光，却例无虚发。 他只让你躺下，可他从不谑尸，碎尸万段的事情他从来不干。正因为另类，他的前辈法朗士，他的精神领袖左拉，他的文学导师福楼拜，都给了他极高的评价。他配得上那些评价。 《项链》是一篇很好的短篇小说，结构完整，节奏灵动，主旨明朗。直接，讽刺，机敏，洗练而又有力。你可以把它当作短篇小说的范例。如果让我来说，我能说的也许就是这么多。事实上，关于《项链》这个短篇，我真的已经说完了。 我真正想说的是另一件事，一个真实的小故事。就在前几天，一位朋友看了我在《钟山》上的专栏，特地给我打来了一个电话。他问了我这样一个问题：你把别人的小说分析得那么仔细，虽然听上去蛮有道理，但是，你怎么知道作者是怎么想的?你确定作者这样写就一定是这样想的么? 我不确定。作者是怎么想的和我又有什么关系呢?我不关心作者，我只是阅读文本。 为了证明我的观点，我补充说，——我也是写小说的，每年都有许多论文在研究我的作品，如果那些论文只是证明“毕飞宇这么写是因为毕飞宇确实就是这么想的”，那么，文学研究这件事就该移交到刑警大队，警察可以通过审讯作者来替代文学批评。常识是，没有一个警察会这么干;没有一个作家会在文学审讯的记录上签字。 小说是公器。阅读小说和研究小说从来就不是为了印证作者，相反，好作品的价值在激励想像，在激励认知。仅仅从这个意义上说，杰出的文本是大于作家的。读者的阅读超越了作家，是读者的福，更是作者的福。只有少数的读者和更加少数的作者可以享受这样的福。 所以，关于《项链》，我依然有话要说。我所说的这些莫泊桑也许想过，也许从来就没有想过。 一切都来源于昨天(2015年7月11号)。就在昨天下午，我在电脑上做了一件无聊的事情，其实也是一件很有意义的事情。——我把《项链》重写了一遍。当然，所谓的重写是不存在的，我只是在电脑上做了一个游戏，我把马蒂尔德的名字换成了张小芳，把马蒂尔德丈夫路瓦赛的名字换成了王宝强，把富婆弗莱思洁的名字换成了秦小玉。几分钟之后，汉语版的而不是翻译版的《项链》出现了。故事是这样的—— 2005年，在北京，教育部秘书王宝强的太太张小芳因为虚荣，她向富婆秦小玉借了一条钻石项链参加部长家的派对去了。派对结束后，项链丢失了。为了赔偿，王宝强和他的太太四处打工。10年后，也就是2014年，这对夫妇终于还清了债务，他们在国庆长假的九寨沟遇上了富婆秦小玉。秦小玉没能把苍老不堪的张小芳认出来，然而，张小芳十分自豪地把真相告诉了秦小玉。秦小玉大吃一惊，反过来告诉了张小芳另一个真相：“那串项链是假的”。 虽然是自娱自乐，但我的游戏依然有它的理性依据：今天的中国金钱至上，今天的中国资本垄断，今天的国人太物质，今天的国人很虚荣，今天的国人爱奢侈。换言之，今天的中国和1884年——也就是莫泊桑发表《项链》的那一年——的法国很类似。既然社会背景是相似的，北京的故事和巴黎的故事当然就可以置换。 但是，我沮丧地发现，仅仅替换了几个中文的人名，汉语版的《项链》面目全非。它漏洞百出，幼稚，勉强，荒唐，诸多细节都无所依据。任何一个读者都可以轻而易举地发现它的破绽—— 第一，作为教育部公务员王宝强的太太，张小芳要参加部长家的派对，即使家里头没有钻石项链，张小芳也不可能去借。王宝强和她的太太都做不出那样的事情来; 第二，相反，哪怕王宝强的家里有钻石项链，他的太太张小芳平日里就带着这条钻石项链，可她绝不会带着这条项链到部长的家里去。在出发之前，她会取下来。她不想取下王宝强也会建议她取下; 第三，一个已婚的中国女人再幼稚、再虚荣、再不懂事，在丈夫的顶头上司家里，她不会抢部长太太的风头，她一定会“低调”。当然了，部长夫人的风头她想抢也抢不走，无论她的脖子上挂着什么。——除非张小芳把长城买下来，再挂到她的脖子上去。 以上的三点是最为基本的中国经验，或者说，机关常识。 第四，假货是中国的基础，造假是中国人最普遍、最杰出的生存能力。国人对假货在道德上是谴责的，在情感上却又是依赖的。谁还没买过假货呢?张小芳，一个虚荣的、骚包的女人，她对假货一定是在行的。让她去借奢侈品，这不是张小芳大脑短路，是写作的人脑子短路。 第五，退一步说，这对夫妇真的借了，项链真的被这对夫妇弄丢了，可他们真的会买一串钻石项链去还给别人么?有没有其它的可能性?其它的可能性究竟有多大?“还项链”作为小说最为重要的一个支撑点，王宝强夫妇的这个行为能不能支撑这部小说? 第六，就算他们买了一条钻石项链去还给人家，一条钻石项链真的需要教育部的秘书辛苦十年么?对了，还要搭上他的太太。 第七，好吧，辛苦了十年。可张小芳为什么要去洗十年的脏衣服呢?她那么漂亮、年轻。这年头哪一个年轻、漂亮的女人会洗十年的脏衣服?张小芳挣钱的方式有许多，唯一不可信的方式就是做苦力。 第八，作为仅有的知情者，秦小玉白白地赚了一条钻石项链，她真的会在第一时间把事情的真相告诉张小芳么?这种可能性有没有?有。更可能没有。 第九，这年头，一个年轻漂亮的女人有些物质，有些虚荣，只不过借了一条项链想在派对上出点小风头，这怎么了?怎么就伤天害理了?你一个作家利用手上的那点写作权力，恶意升华、草菅生活、肆意糟践，刻意安排人家过了十年的不幸的日子，你这不是仇富，而是变态。你的写作心理是不健康的。一位女士的小虚荣怎么了?那么多的官员在那里搞形象工程，动辄损失几个亿、几十个亿，这样的虚荣你不管不顾，你无聊吧?你吃了药再写好不好?你的情感方式不适合做一个作家。 第十，就因为女人的那点小虚荣，这个社会就虚伪了?贪婪了?吝啬了?腐朽了?肮脏了?愚蠢了?残忍了?丑恶了?卑劣了?奸诈了?在中国，女人的虚荣什么时候有过这么大的能耐?造成中国严重社会问题的因素有许多，恰恰不是女人的虚荣。拿女人的虚荣来说这么大的事，只能证明你的浅薄与无知。你的理性能力远远达不到写作的要求。 我只是随随便便的列举了十个理由，如果你愿意，你也许还可以找到另外的十个理由。我只是纳闷，我更好奇。——这么好的一篇小说，什么都没动，仅仅替换了几个汉语的姓名，怎么就这样狗血了的呢?但我可以负责任地说，这不是魔术，也不是娱乐与游戏，相反，它的内部隐藏着真正的文学。我的能力不足，学养不足，我恳请文学研究领域的专业人士好好地面对一下这个独特的文本，虽然这个文本是狗血的、漏洞百出的。 也正是纳闷，也正是好奇，我把《项链》里头所有的姓名都换回去了。再看看，这一次我又能看出什么呢? 我说过，《项链》是清晰的，——大家都知道莫泊桑想说什么。但是，诡异的是，或许是被汉语版的《项链》吓着了，当我回过头来再一次阅读《项链》的时候，我的心里似乎有了阴影，我似乎不那么相信莫泊桑了。我从《项链》里头看到了别的。这些“别的”也许不是莫泊桑的本意，我该不该把它们说出来呢? 我知道莫泊桑有严重的忧郁症。但是，如果我不把我再一次阅读《项链》的想法说出来，我也会忧郁。 在莫泊桑的《项链》里，我首先读到的是忠诚，是一个人、一个公民、一个家庭，对社会的基础性价值——也就是契约精神的无限忠诚。无论莫泊桑对资本主义抱有怎样的失望与愤激，也无论当时的法国具暗藏着怎样的社会弊端，我想说，在1884年的法国，契约的精神是在的，它的根基丝毫也没有动摇的迹象。《项链》有力地证明了这一点。 《项链》里的契约精神一点也不复杂，那就是“借东西要还”。这不是哲学的理念，而是生命的实践。在践约这一点上，路瓦赛先生和他的太太马蒂尔德为我们树立了极好的榜样。即便是莫泊桑，在项链遗失之后，他可以挖苦路瓦赛夫妇，他可以讽刺路瓦赛夫妇，可莫泊桑丝毫也没有怀疑路瓦赛夫妇践约的决心与行为。莫泊桑不怀疑并不是莫泊桑“善良”，是他没法怀疑，除非他不尊重生活事实。能在教育部混上书记员的人差不多可以算作一个“正常”人了，他的太太同样是一个“正常”人。 在契约社会里，对一个“正常”的人来说，契约精神已不再是一种高高在上的国家意识形态，而是公民心理上的一个常识，是公民行为上的一个准则。它既是公民的底线，也是生活的底线。这个底线不可逾越。可以说，离开了契约精神作为精神上的背景、常识上的背景，无论其它的背景如何相似，《项链》这部小说都不足以成立，它的逻辑将全面崩溃。 在契约这个问题上，路瓦赛和马蒂尔德都是常态的。我有理由把这样的常态解读成忠诚。在项链丢失之后，我们丝毫也看不到这一对夫妇的计谋、聪明、智慧、手段和“想办法”，换句话说，我们看到的只有惊慌与焦虑。这说明了一件事，他们的内心绝对没有跳出契约的动机，一丝一毫都没有。 所谓的惊慌与恐惧，骨子里是践约的艰辛与困难，同时也是契约的铁血与坚固。契约精神是全体民众的集体无意识，在路瓦赛夫妇的身上，这种集体无意识在延续，最关键的是，它在践行。正因为他们的“践行”，《项链》的悲剧才得以发生，《项链》的悲剧才成为可能，《项链》的悲剧才能够合理。 《项链》其实是非常文明的悲剧。不是“文明”的悲剧，是“文明的”悲剧。 但是，对于作家来说，或者说，对于小说来说，“忠诚”是无法描绘的。可以描绘的是什么?是性格与行为，——是人物的责任心，是担当的勇气，是不推诿的坚韧。要回答《项链》这部小说里头有没有忠诚，只要看一看路瓦赛夫妇有没有责任心就可以了。忠诚与责任心是合而为一的，一个在理念这个领域，一个在实践这个范畴。 非常遗憾，敬爱的莫泊桑先生，你全力描绘了马蒂尔德的虚荣，你全力描绘了命运对马蒂尔德的惩戒，但是，为了使得《项链》这部小说得以成立，吊诡的事情终于发生了，你不经意间塑造了另一个马蒂尔德：负责任的马蒂尔德和有担当的马蒂尔德。 也许我们不该忘记莫泊桑对“十年之后”马蒂尔德的外貌描写。这是《项链》里头极为动人的一个部分。他描写了马蒂尔德的“老”，他还特地写到了马蒂尔德“发红的手”，这是粗糙的、长期泡在碱水里的、红肿的、标准的、“劳动人民”的手。在莫泊桑的本意里，这个“老”与“发红的手”自然是罚单，——你就虚荣吧，你已不再年轻，你已不再美丽。 我在这里很想谈谈另一个问题，那就是作家的性格。有些作家的性格是软的、绵的，有些作家的性格是硬的、狠的。哪一个更好?心理学告诉我们，性格无所谓好也无所谓坏。但哪一种性格更适合做作家，这就不好说了。“手软”可以成就一个作家，“手狠”也可以成就一个作家，这和文学的思潮有关。 但是，总体上说，有能力、有勇气深入的作家总是好的。我喜欢“心慈”、“手狠”的作家。鲁迅就是这样。“心慈”加“手狠”大概可以算作大师级作家的共同特征了。用李敬泽的说法，写到关键的地方，“作家的手不能抖”。李敬泽说得对。是的，你的“手”不能“抖”。你“手抖”了，小说就会摇晃，小说就会失去它的稳固和力量。小说家是需要大心脏的。 在虚拟世界的边沿，优秀的小说家通常不屑于做现实伦理意义上的“好人”。莫泊桑就“手狠”。“发红的手”就证明了莫泊桑的“手”有多“狠”。是的，对于一个曾经的、光彩照人、众星捧月的女性来说，还有什么比“发红的手”更令人不堪呢。在这里，莫泊桑的手必须狠，否则就不足以惩戒，就不足以批判。 但是，从另一个意义上说，马蒂尔德是在一夜之间“老去”的么?她的手是在一夜之间“发红”的么?显然不是。这个“老”与“发红”是渐变的，有一个漫长的过程。是十年。在过去的十年里头，马蒂尔德目睹了自己的面庞慢慢地“老”去，目睹了自己双手慢慢地“发红”。她也许流泪了，但她没有放弃，她没有逃逸。所以，这里的“老”和“发红”就是责任，就是忠诚。 的确，莫泊桑“手狠”。当他通过自己的想像看到马蒂尔德的双手慢慢“发红”的时候，另一个概念必然相伴而生，那就是“十年”。在《项链》里，莫泊桑用了一半的篇幅在惩戒马蒂尔德，他给马蒂尔德“判了十年”。这附带着又告诉了我们另一件事，那就是马蒂尔德的耐心。 我对耐心这个东西特别地敏感。之所以敏感是因为我有一个发现，这个发现想必朋友们都会同意，当代的中国是没有耐心的。我们热衷于快。我们喜爱的是“时间就是金钱，效益就是生命”。这太滑稽了，这个振奋了我们几十年的判断伤害了我们这个民族，它让高贵的生命变得粗鄙，直接就是印钞机上吐出来的印刷品。我们人心惶惶，我们争先恐后，我们汗流浃背，我们就此失去了优雅、淡定、从容和含英咀华般的自我观照。没有耐心，极大的伤害了我们这个民族的气质。 耐心有它的标志，——我们能像还钱一样耐心地挣钱;——我们还能像挣钱一样耐心地还钱，就像马蒂尔德所做的那样。其实我想说的是这个意思，挣钱的态度决定了还钱的态度，还钱的态度也决定了挣钱的态度。挣和还都特别重要，没有人只挣不还，也没有人只还不挣。要好，两头都好，要坏，两头都坏。 心情愉快，我终于要说到钱了。 关于钱，《项链》告诉我们，在1884年前后，也就是垄断资本主义社会，一个法国教育部的书记员收入是可以过上中产阶级生活的。我说“中产阶级生活”倒也没有胡说，无论莫泊桑怎样描写马蒂尔德对自己的生活多么不如意，但是，她的家里有一个来自“布列塔尼”的女佣。因为女佣的存在，再怎么说，马蒂尔德也是衣食无忧的，甚至可以说，是丰衣足食的。 一个鬼魅的东西终于出现了，这个鬼魅的东西叫钻石项链，换句话说，奢侈品。再换句话说，奢侈的生活。这条项链有多奢侈呢?算起来吓人一跳，等于公务员一家十年的收入。 这句话还可以换一个说法，1884年前后的法国，一条钻石项链可以维持十年的中产阶级生活。 我想说，这样的生活是多么地美好，这个美好就是正常。我愿意把所有正常的生活看作美好的生活，——你是丰衣足食的，只要你别奢侈。 莫泊桑为什么对马蒂尔德的虚荣不能原谅?说到底，她奢侈，最起码，她有奢侈的冲动。 健康的、美好的社会不是不可以有奢侈，可以，但是，只能是少部分奢侈;健康的、美好的社会也不是不可以有贫穷，可以，但是，只能有少部分贫穷。 最为糟糕的社会是，一方面有大量的贫穷，一方面有大量的奢侈。我说这样的社会最糟糕，依据的是生活的常识：这样的社会不正常。这个不正常集中体现在两个方面，贫穷太容易，奢侈也一样容易。从这个意义上说，1884年的法国是多么地正常。 所以，莫泊桑先生，息怒。在我看来，你所批判的那个“法国社会”是多么地正常，多么地美好。我宁愿相信，你所批判的不是金钱、资本和西方，你所批判的仅仅是人类顽固的、不可治愈的奢侈冲动。是的，奢侈冲动它才是原罪。 最后，我想说一说《项链》作为一篇短篇小说的大前提。 《项链》这篇小说有一个所谓的眼，那就是弗莱思洁的那句话：“那一串项链是假的。”这句话是小说内部的惊雷。它振聋发聩。我相信第一次读《项链》的人都会被这句话打晕。换句话说，真正让我们震惊的是什么呢?是假货，或者说，是假。这就是所谓的大前提。 但是，这个大前提恰恰又有一个更大的前提，那就是真。从接受心理的角度来说，“假”在什么条件下才会使人吃惊?很简单，“真”的环境。同样，如果环境里头到处充斥着“假”，或者说，整个环境都是“假”的，那么，这个“假”将失去它的冲击力、爆发力和震撼力。 在《项链》里，莫泊桑所采用的小说线性极为明了，假——真——假。借来的项链是假的，还了一条真的，最后再发现借来的项链是假的。“真”是一块巨大的磐石，稳固地盘踞在生活的最中央，然后，“假”出现了。在“真”与“假”的冲突中，构成了所谓的小说戏剧性。 换一个说法，如果我们将小说的线性做一次调整，变成真——假——真?能不能构成小说的戏剧冲突呢? 理论上是可以的。事实上，这样的作品文学史上有。牵强一点说，加缪的《局外人》就是这样的作品。可我们不该忘记，《局外人》并不类属于现实主义，它是存在主义的代表作。存在主义的关键词是什么?荒谬。荒谬的世界是颠倒的世界，“假”盘踞在生活的中央，闹鬼的反而是“真”。 相对于现实主义文学来说，存在主义的真——假——真这个线性关系是不可思议的。它的线性只能是假——真——假。我是不是强词夺理了?没有。道理不复杂，人类对现实世界的认知方式是求真，人类对现实世界的认知目的也是求真。所以，真，或者说，求真，是人类心理的基础、认知的基础、审美的基础和伦理的基础，最终，构成了我们日常生活的基础。在这个基础之上，“真”会使我们平静、愉悦，而“假”则会给我们带来震惊与恐慌。所以，现实主义的戏剧冲突只能依靠“假”对“真”冲击来完成，而不是相反。 《项链》正是在“真”这个基础之上所产生的故事。当莫泊桑愤怒地、讥讽地、天才地、悲天悯人地用他的假项链来震慑读者灵魂的时候，他在不经意间也给我们提供了一个重要的信息，那就是，他的世道和他的世像，是真的，令人放心，是可以信赖的。 莫泊桑，你安息吧。

自由思想何以可能？ 文 / 李文倩 《自由的思想：海外学人访谈录》，河西著,北京：生活•读书•新知三联书店，2012。 在近年的图书市场上，访谈类占据一个重要的位置。出现这种现象的原因，当是多方面的。不过，只从思想内容方面看，访谈类图书有其特点。从一个相当表面的角度看，一般的著作，大致属于独白性的，而访谈类则为对话。在一个流行“对话”的年代，有较多的访谈类图书出版，再自然不过。 传统意义上的著作，是作者在研究的基础上写就的，多用书面语言。而访谈则不然，主要是口语。这一形式上的不同，从根本上改变了传播-接受方式，其所带来的不同效果，值得仔细揣摩。不过，要注意的是，我们在访谈类图书中所读到的“对话”，在一定程度上，不太自然。对话者所讨论的问题，有许多预制的成分；在访谈完成之后，又有许多编辑、修改，因此很难说得上是原汁原味。但即使是这样，读者仍然爱读。 访谈得有个主题、设计，具体对话才能得以展开。前段时间读《自由的思想》，注意到访谈者的总体思路，以“自由的问题意识”为关切。河西访谈的对象，均为海外学人；而整本书的设计，是想通过海外学人的眼光，为海内读者提供一种“镜鉴”。这当然不错。我在读这本书的过程中，想到有关知识人的一些问题，正好可与书中对话相参照，在这里稍作发挥。 访谈者在这本书的序言中，着意强调海内外之不同，实质上想提醒读者的，是自由思想与环境的关系。如果我们把自由思想的主体看作知识人的话，这里所谈的问题，即知识人与世界的关系。当然，这里的“知识人”一词，是在相当一般的意义上使用的，并无严格界定。不过，在下面的讨论中，我将其大致分为两类：学院型和媒体型。 “海内”的学院知识人，首先要面对的，是极为强势的学术体制。在这一学术体制的“压榨”下，他们首先考虑的，不是学术和思想，而是如何谋生。这种生存意义上的压力，最终导致知识创造力的不足，正如原新墨西哥大学终身教授Terran Lane在《我为什么离开学术界》一文中所分析的：“经济压力也已经转变成了知识压力。当人们觉得惊慌失措的时候，我们就会变得保守和喜欢规避风险——我们会选择做有把握的事，而不是冒险的事。但问题是创造力总是伴随着冒险。创造的目的是发现新的东西——超越最高水平和发明或发现这个世界还没有的东西。既想探索未知的世界，又想有一个必然的结果，这本身就是矛盾的。”其所谈情况，针对的是海外的情况。但在这个问题上，无论海外海内，道理是相通的。 历史学家许倬云 而事实上，在这一方面，中国的情况或许更为糟糕。许倬云对此评论说：“……国内的高校制度最坏的一块就是科系的分野太清楚，楚河汉界不能跨越，于是很多有趣的事情就不能办到。真正新鲜的研究都在两个科系中间的无人地带。两边都没人出来自然就成了无人地带。什么是知识？知识就是以有知打进未知。人们老是围着有知打转，你们怎么了解未知呢？”究其实，这种知识上的画地为牢，正是强势权力恶性运作的结果。知识人没条件在自己最感兴趣的领域里自由研究，而只能在权力划定的课题范围内“伺机而动”；其所造成的结果，只能是自由学术的萎缩和垃圾学术的“繁荣”。没有自由的学术探索，则所谓的学术“领域”，不过就是自家利益的“自留地”，岂能容他人“插足”。 从这个意义上，多数学院知识人，不过就是一民工。当然，其中有部分“混”得比较好，成功“晋升”为“包工头”。但他们的可悲之处在于，无视自己的真实处境，而奋力迎合现实。孙中伟说：“知识分子的无权感和漂泊感，则主要来自于政治体制的疏离。当下的政治体制几乎容不下独立思考和践行理念的空间，迫使知识分子卷入学术与课题的自娱自乐，对公共事务和底层民众漠不关心。尽管他们拥有话语权，却是扭曲的、局部的、被权力或金钱收买的话语权。为了生存，他们试图努力迎合现存体制，但会发现，自身也是一个‘农民工’，在强大国家机器面前，弱小的个体无处遁形，更举步维艰。许多知识分子缺乏‘社会学想象力’，无视农民工身份的象征意义，拒绝与农民工站在一起，以他者的眼光自以为是地高傲地打量着这个悲惨的世界，这真是相当的可悲。” 社会学家赵鼎新 而在与社会-政治的互动方面，媒体型知识人是主角。总体而言，这方面的情况，也不能令人满意。从社会心理的角度看，在一个言论不开放，但又矛盾、冲突不断的国家或地区，社会舆论极易民粹化。当此之时，一些本不具备相关素养，但又敏感于时势风潮的人，就会以投机的心态介入其中，从中牟取名声和利益。赵鼎新对此有清楚的分析：“一旦大众有着把闹事者和发表对国家强烈不满观点的人士看作是‘英雄’的倾向，随着‘英雄’形象而产生的种种利益就会刺激有些人带着寻租的心态去装扮‘英雄’。社会道德就在围绕着反体制而产生的种种‘高尚’话语下不断下降。”当“反对者”的“崇高”话语成为牟利的手段时，其所作所为，不过就是伪善。伪善的胜利是对善的最大伤害，至少在社会道德的层面上是如此。 投机者的胜利，无论在现实中，还是在历史上，均所在多有。许倬云在访谈中所批评的李敖，就是一个典型例子。许倬云说：“姚从吾在西南联大时期就是国民党三青团的成员，姚从吾和李敖很接近，李敖是被姚从吾捧红的。当时自由主义者反对专制政权的时候，李敖不是站在自由主义这边的，李敖在国民党的立场上打击台大的老教授，要把这些老教授赶走。后面他的自由主义也不是真的自由主义，他是谩骂，哗众取宠，在别人不敢说话的时候他说话。他也冒过险，押过宝，但是他成功了。他坐过牢，但是他出来后在国际关系研究所当研究员，那是一个国民党的情报单位。”以李敖为参照，再来看看中国当下的言论市场，对其中的某些人物，或许会有不一样的观感。 在前几年，“公共知识分子”还是一个不错的词。但在很短的时间内，“公知”竟成为骂人的话。造成这种状况的原因，当是多方面的。一个最不可忽视的因素，是权力对舆论市场或隐或显的操控。权势者喜欢欢乐的颂歌，而不喜乌鸦的嘶鸣。对那些制造“噪音”的知识人，权力一定会通过各种手段，损害其声誉，阻止其发声。 不过，在另一方面，也应看到，中国当下的媒体环境，对公共知识人的发育、成长，其实是相当不利的。赵鼎新从媒体“过度消费”的角度，对此有清楚的分析：“中国很多新公共知识分子都垮台了，不能怪他们，显然是被中国媒体过度消费了，他们早期发表的言论都被提出来，但每个知识分子的知识都是有限的。有些不知道的让他说，到最后肯定是胡说八道。”而与此相对照，“美国的公共知识分子都是‘区域型’，中国是全能型，所以上来一个垮台一个，有时自我感觉太良好，以为一呼百应，但他们不懂意识形态的权力，你今天说完，明天别人就忘了。” 自由思想的缺失，造成思想上的贫困。而没有思想的文化，不可能有很强的生命力。对于当代中国文化，让-米歇尔•付东认为：“当代中国文化（包括电影）很大程度上依靠历史、地域和美学背景。”在我看来，这一判断，相当到位。“依靠历史、地域和美学背景”，其实质不过是以强调自身的特殊性为卖点，但这恰恰是弱势文化的惯用招数。因为没能力与强大的对手在同一个层面上一争高下，只能诉诸特殊性；莫言作品获诺奖，可从这一角度出发获得理解。 思想上的贫困，主要表现在两个方面：一是对虚化历史的过度迷恋，一是对现实生活的游戏态度。大众文化中的“国学热”，不过是消费主义之一种；所谓的文化怀旧，也不过是消费。当然这种怀旧本身，在权力的主导之下且一定在权力所限定的框架之内。国学是这样，其他的历史名人，何尝不是如此。比如鲁迅，研究者将其存进银行吃利息；不少思想议题，似乎不借助于鲁迅的名头，好像都无以展开。拉大旗做虎皮，只能反衬自身的贫弱。许倬云评论说：“现在台湾没人评论鲁迅，是你们这边把鲁迅放大了。他的笔很犀利是没错的，但当时批判旧时代的不止他一个人。” 对现实生活的游戏态度，是当下中国人最基本的生活态度。相当“后现代主义”。戴维•洛奇说：“后现代主义追求的就是‘好玩’或者用一个文学术语来说就是：‘游戏’。我们喜欢戏仿和拼贴，让我们感到快乐的是幽默以及超小说（即以看上去玩世不恭的游戏态度来对待读者）。”如果说在西方，“后现代主义”更多属于一种亚文化存在的话，而在我们这里，“后现代主义”几乎就是犬儒的代名词。在一个封闭社会中，游戏生活之轻，一定以丧失真实生活之重为代价。 历史学家余英时 回到本文议题，知识人之自由思想何以可能？简而论之，可从两方面来说：在否定的意义上，知识人要有足够的敏感，来警惕权力的诱惑；这里的权力，既即有显而易见的政治权力，亦包括诸种隐性的话语权力。而在肯定的意义上，培育一种自由的心性，是自由思想的基本前提。在这一点上，我特别赞赏余英时说过的一句话：“我早已决定自己的真生命便是求知识学问，我也没有别的才能。至于将来得到什么荣誉，这我自己做不了主的。我对自己做不了主的事情，一概置之不问，等于不存在一样。我只要够吃饭就行了，用不着蝇营狗苟去追求这个追求那个。”以求知为要务，正是知识人之本分。

你看云时很近 ——读《三诗人书简》 文：倪志娟 《三诗人书简》一书我向往了很久，茨维塔耶娃、帕斯捷尔纳克和里尔克都是我喜欢的诗人，真正读到他们之间的通信，却有些须失望。私人通信总是太随意，情感的表露也太直接，作为置身事外的读者，很难在其中找到一种稳定的阅读立场，反而有窥视别人内心的负疚感。信件是不适于公开的。我再次确信这种想法。 不过毕竟是三个优秀的诗人，在信中，他们用文字展现自己的面貌，用文字塑造自己的内心，用文字确证爱。他们之间的爱，多少修正了我对于爱的理解。爱不一定要落实在现实的一餐一饮之中，爱也可以不是自私和占有，爱甚至可以不是唯一的，爱可以像阶梯，使生活通往白云。两颗相互靠近的心灵，可以习惯在白云上的生活。 物质生活的重要性总是被无限夸大，在生存第一的堂皇理由下，人们习惯了接受自己妥协于世俗的姿态。读读诗人的书简，对疲惫的心灵会有所触动，越是在艰难的物质生存境遇下，精神生活的充盈越是必须的。我想起西班牙诗人洛尔加朴素而优雅的话：当我流落街头一无所有时，我需要的不是一整块面包，而是半块面包和一本书。 茨维塔耶娃 在爱的表白中，偶尔会闪现很多悲伤的话语，茨维塔耶娃说，“与人的每一次相处，都是一个岛，一个永远沉没的岛，完全沉没，无踪无影。”她还说：“爱情靠例外、特殊和超脱而生存。它活在语言里，却死在行动中。”女性的梦想始终如一地在，而她不同于一般女性之处则在于她对永恒本身的追寻和体证，她是“一个飞逝的容貌”，她大于她本身，她是女性硕大精神的外观，使强大的物质世界卑微不堪。在两个男性之间，她的爱，真实而又停留于云端。 里尔克 里尔克的信和他的诗一样飘忽不定，在本质化的语言中，延伸出无数个空间，彼此交织，在世的思随意穿透生与死的大门，浸透孤独的汁液。在生命的最后一段时光，他依旧如此自足，满怀虔诚地接受了来自一个遥远的优秀女人的爱，他对爱的宽容和绝望都包含在充满了不确定性的言语中，他说：“对你（茨维塔耶娃）所想、所思的一切，都要说声好的，好的，再一个好的……但是，其中又同样包含着一万个未曾预见到的不。”时空的距离使里尔克的爱安然无恙。 帕斯捷尔纳克 帕斯捷尔纳克在我眼中曾是一个强大的人，他的日瓦戈医生驻留在我心中的，是白雪原中一个落寞而坚强的身影，而当他在信中，对茨维塔耶娃说：“我只是一个我，这叫我多么悲伤”时，我感到了他内心的柔弱，也许在三人中，他是唯一一个无法走向抽象生活的人，他的生活、情感与他的诗同在，谁也无法离开谁，因此，在三人的情感纠纷中，他是真正受伤的人，而他的克制与善良也同样令人惊叹，他在剧烈的内心挣扎中，将生活、情感和诗歌同时持续下去。现在，我可以更深地理解他的诗歌：你步量着寂静走来，好像是未来的幻影。一个深陷于生活泥沼之中的柔软灵魂，在怎样的孤寂中，梦想那不曾到来的邂逅，而梦想，不经意间，完成了一生的建构。 每个人的心灵都是一个独一无二的小世界，这是一个孤独的世界，自我的领悟愈深，孤独愈深，彼此的抚慰永远不是来自于彼此的理解，而仅仅是来自彼此的相似，“只有一条划定的路，穿过永不睡眠的旷野，通向生存的饱满”。相似的灵魂走在同一条划定的路上，如一弯细小的月，渐渐充盈为满月。 三个孤独的人，最终成为诗人——“诗人，就是在超越生命的人。”茨维塔耶娃如是说。她从一开始，就定下了三人之间的“游戏规则”。

中国移民文化的变迁 文：任不寐 文化问题都是相对真理，相对真理不需要争吵，只是在包容中分享。移民讨论移民问题首先需要一种忏悔精神——我们不仅告别了一个失败的国家，而我们自己也是失败者。我们放弃了改变自己家园的指望，寄身于别人经营成功了的文明。英语中移民有两个对应词：emigrant与immigrant。对于一个美国的中国移民来说，进入美国的是immigrant；而从中国来看，移居去美国的是emigrant。Emigrant代表弃绝和否定，immigrant代表投靠和肯定。这无论在国内，还是在国外，这个双重的“扬弃”过程从来没有止息，而且愈演愈烈。根据国际移民组织（IOM）的报道，目前全世界有大约2亿移民。最近20年，移入美国的亚洲工人增长了37%。美国是移民的首选国家，加大拿位居第二，最近10年，每年大约有25万新移民进入加拿大。令很多中国人不满的是，日本同样是一个移民向往的国家，在“日寇”的祖国，200万移民中相当数量是来自中国的移民。铁一般的事实不仅粉碎了种族主义和爱国主义高调，也粉碎了18世纪以来人类整体上的乐观主义情绪。移民的增长告诉我们一个更深刻的问题，人类对现状不满——现代性没有给人类提供安全，全球居民对自己居住地状况的评价正在恶化。事实上，移民不仅代表移民自己对居住地的绝望，也是对自己本身的绝望——这个运动在宣告我们放弃了“管家的责任”。而我们可能将这种无能和失败迁入新地。这像一个不懂事的孩子，弄脏了一个地方，就转向新的地方。推动移民潮背后的主要因素是经济-文化-政治问题，但自然灾难也越来越发挥重要的作用。我们有理由相信，这个过程将继续加剧，而中国人将在这场大潮中扮演越来越重要的角色。 1、偶像的幻灭 事实上，所谓上下五千年来，绵延和维系中国文明的有两条支柱。第一是精神文化，其根本就是家族主义或居住地崇拜；我称之为“族性温情”；族性自恋与道德无关，而是对族群性自私的文学抒情。第二则是无神论框架内对经济目标的无限制贪求，食为天，只有钱是真的，经济是基础，发展是硬道理，等等。换言之，就是“玛门崇拜”。今天，一个特别深刻的问题是，经济崛起不仅没有将中国变成一个immigrant国家，相反，今天，中国已是世界最大移民输出国，总是emigrant。2009年移民美国的中国人约有6.5万人，其中投资移民申请人数较2008年增长数倍；另据加拿大移民部的统计数据，1999年至2008年，来自中国大陆的永久居民连续10年居所有国家和地区之首，目前加拿大约有100万华裔人口，已成为该国第三大族裔。今天，约有4500万华人散居世界各地，而其中大部分是这个国家的精英。有一个半加拿大从“统一”中分裂出去了。伴随人的流失的是资产的流失，有“爱国人士”统计，近年来，从中国转移到海外的资产大约8万亿美元，超过50万亿人民币，是30万亿GDP的1.7倍。这是一个不能完全证实但可以想象的数字。显而易见的结论有两个，爱国主义教育进一步泡沫化，不安全感与经济繁荣同步增长。中国的移民运动如此彻底的宣告了族性温情和玛门崇拜的同时幻灭。利用人的罪性（自私与物欲）无法建造一个自由与繁荣的国度。目前仍然有很多人还抱有这样的幻想，甚至包括那先反对现行体制的人，以为存在另外一种偶像的安排，可以让这个古老的移民国家有朝一日也万国来朝。他们不了解这个国家，事实上，中国一直是一个未能顺利定居的国家，24场内部大移民告诉我们，“家”对中国人来说，一直是一个理想。正因为如此，家族主义才能上升为信仰。如果我们深入了解希腊的哲学，我们才能明白，为什么唯物主义成为哲学是对哲学的羞辱。同样，家族主义或安居乐业成为信仰，乃是因为一个灾民国家，从未长久地进入这样最基本的生命安全。 2、族性的变态 不仅如此，偶像的幻灭造成了具有中国特色的“移民政治文化”。对本土（emigrant）来说，这个国家正成为一个名副其实的殖民地——这个国家由一个子孙及其资产不在祖国的“贵族”统治。这是前所未有的政治奇观。具有中国特色的殖民统治，对族性温情的意识形态以及大众心灵的影响是深刻而具有毁灭性的。族性温情成为谎言，而谎言成为民族共识。不仅如此，按理性的逻辑，外国人统治，或者外国人的父辈的统治，无法说服国人他们如何可能对这个国家的未来负责。“中国制造”造成的各种资源和文化悲剧都与此有关。今天，几乎全世界都在使用中国的廉价资源和劳力来过日子，对此无动于衷又始作俑者，就是这个没有必要为后代承担责任的狼外婆。而对所在国（immigrant）的中国移民来说，族性温情的传统教育和玛门崇拜之间在那里发生的断裂，造成了一种最伪善、最可怜的“海外爱国贼”现象。移民爱国主义无法克服“脚”与“心”的冲突：脚恨祖国，心爱移民国；脚爱移民国，心爱祖国。这种现象可以称为“马楠现象”。北大94级中文系的女生马楠在克林顿访问北大时，曾当面指责美国人权状况恶劣；马楠成为当时闻名遐尔的北大“反美”姑娘。有意思的是，两年后本科毕业，她却嫁给了美国人Byron Cole（中文名字:寇白龙），并有了两个孩子，而且还当起全职太太。马楠现象也是一种族性的悲剧：一方面，中国移民永远是汉奸，即永远是居住国的离心者与白眼狼，他们甚至利用这里的政治自由声援绝对禁止这种自由的祖国，而无论居住国怎样尊重他们的人权，他们永远无归属感。但是，这种爱国伪善的地方是，他们哭着喊着要住在他们不爱的这个异国。更具有讽刺意味的是，一些基督徒在入籍誓言中撒谎，他们心目中要顺服的掌权者竟然在北京，而不在渥太华与华盛顿。他们显示自己一点儿也不能容忍别人说中国不好，但他们移民出来已经肯定了这个事实，并宣告了自己的道德逻辑的无耻。作为基督徒，他们根本不明白认罪悔改出真理，他们的真理是——但美国人首先要悔改。有人这样说：中美两国人民拥有一些一致性：两个国家的媒体都骂美国政府；两个国家的人民都以骂美国政府表示爱国；两个国家精英的子女和财产都在美国。在世界范围内，“海外爱国华人”这种“前不着村后不着店”的蝙蝠困境极为奇特——我们无法想象今天美国人对欧洲故乡的爱国热情与文学乡愁——其根本原因，乃是族性温情与玛门崇拜两种偶像的冲突，而没有任何一种偶像能成为真正的神，能够给族人带来真正的安慰。所谓迷信，就是自欺欺人。但心灵的冲突暴露了一个真相，就是中国人仍在寻找精神的家园，眼泪仍未擦干，移民仍在路上。我遇到过一位口水横飞的爱国姐妹，在她抨击完美国也有臭虫之后，我问她一个问题——你的女儿长大之后，要回你爱的中国，还是生活在你讨厌的美国。她拒绝回答我的问题。我从此拒绝和爱国贼讨论问题。他们首先需要学习的功课不是爱国，而是诚实。 3、圣经中的移民 如果我们相信圣经的记载（创世记1-11），地球上的人们都是移民。圣经的移民潮有两个方向：一方面，我们都是从伊甸园、随后从巴别塔被驱散出去的。另一方面，从创世记十二章的亚伯拉罕，到使徒行传第二章的五旬节，我们正在从世界各地被迁回。而我们这个世代正在加速这个过程——当人类将整个地球的所有地方都标示在地图上的时候，从理论上说，在地上寻找乐园的移民事业已经终结，但我们的不安却在成倍地增长。今天，移民只是生存上的次优选择。地球上无险可探，乐园理想走入尽头——远方除了遥远以外一无所有。但是，乐园的理想并没有熄灭，毋宁说更为炙热。这一切都不是偶然的。旧约里的三场移民，覆盖了从伊甸园到迦南的历史，出发点先后是迦勒底、埃及、巴比伦。值得注意的是，选民的移民方向与中国人的移民方向相反。中国移民的方向是中心化（也以山林文化和出世文化平衡），但旧约的移民文化是祛中心化。亚伯拉罕一族离开的都是国际主流文化；但是同时，神也禁止他们融入迦南当地文化。上帝在整本旧约中的移民计划中似乎有这样一个目的：要在上帝的移民中彰显出第三种文化：家乡不是一个地方，而是一群人。圣经宣布了人在世界上寻找家园的完全不可能性，但同时，给了选民在地上寄居的身份和责任。 纵观中国当代移民潮，中国移民融入当地文化困难重重，甚至是不可能的。但我们今天可以走的更远：这种融合也是没有什么必要的。民族融合，不过是从一种居住地崇拜进入另外一种居住地崇拜。我甚至想象，当中国人真的融入本地文化，对本地文化业可能是一个灾难。华尔街变成唐人街只是进一步消灭了我们寻找家园的指望，直到这世界再没有一块飞地。地上的移民运动不是无止境的，地球正变成一个越来越有限的村落。18世纪，从欧洲到新大陆需要5周时间，今天几个小时就够了。人类正以加速度将地球搞得山穷水尽。但我们不可能在一个新的居住地找到真正的安慰。所以我的观点是，让我们从这种努力中转回。事实上，我们在这条道路上已经奔跑了5000年、我的故乡和祖辈是从山东闯入东北的，如今，东北也“沦陷”了。今天的移民仍然在继续，户口壁垒和海关不能阻挡。一方面是国内移民，包括自愿的城市化与非自愿的拆迁。近20年来，农民被征地约1亿亩，地方获得的征地补偿费与市场价的差价约为2万亿元，你可以想象这种移民的罪恶。另一方面就是全球化和西方化，其中的热情不再是为了寻找安慰，仅仅是为了免除恐惧。但是，上帝是否在这场移民潮中也有美好的祝福和旨意呢？神说：“不要害怕，因我与你同在。我必领你的后裔从东方来，又从西方招聚你。我要对北方说，交出来。对南方说，不要拘留。将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回，就是凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。你要将有眼而瞎，有耳而聋的民都带出来”（以赛亚书43：5-7）。 注：本文作者任不寐先生为蒙特利尔华人基督教会牧师。本文《圣经中的移民》部分在编辑时略有删节。有兴趣的读者可在任先生博客”不寐之夜“查阅原文：http://blog.ifeng.com/article/8721679.html

重建的历史：薛忆沩与《白求恩的孩子们》 文：怀素 薛忆沩的小说《白求恩的孩子们》2012年由台湾新地出版社出版。这是一部将在当代文学史上留下痕迹的小说。这部小说具备了优秀作品的两个标准，就是内容与形式的相得益彰。 小说写了三个孩子和两个家庭，在特殊历史阶段，在白求恩“毫不利己专门利人”思想影响下的悲剧命运和曲折历史。它横贯中国文化大革命至今近四十年的跨度，或者可以称做“一个年代的副本”。作者站在中国“纪念白求恩”和西方“白求恩传”的两极，用哲学和思辨再现历史，重新阐述个人在历史中的错位和历史判断的双重价值。中国版白求恩的毫不利己专门利人，与西方版中骄傲任性，追求个人价值，把战争当做生命的驱动力的白求恩，作为同一个人在不同价值体系中被塑造的不同形象，在作者笔下有极富含义的注解。更重要的是，作者描写了一代人，不仅是中国人，还有加拿大人，在白求恩精神中长大，在精神上，他们是白求恩的孩子，但他们并不知道真正的白求恩是怎样的人。历史的双重标准及复杂，让这个时代显示出荒诞的合理性。可贵的是，《白求恩的孩子们》重建了一段特殊的中国历史。 薛忆沩 个性化写作与历史的重建 以个人生活再现历史的写作，可以上溯到乔伊斯。在《尤利西斯》的创作中，我们可以看到个人命运和情感在历史中的再现。它不仅有历史的高度，还有文学特有的温度。小说不是历史，但它比历史更丰富也更复杂，小说是历史人性的解读。如果忽略了这一点，小说就失去了它最本质的定义。薛忆沩小说最大的贡献，是他对一段特殊历史进行了历史学做不到的精彩描述。他打碎了一个时代的偶像，把神还原到人本质。他解剖了一个时代，让读者从一个个细节，重新触摸那个时代的体温。从某种角度上说，这是对历史的颠覆，同时是对历史的重建。 作者用我，扬扬和茵茵三个形象在不同时期对白求恩精神提出质疑，而这种质疑都在对利己和利人的定义上，比如扬扬的死，这个十三岁的孩子，在遗书中质疑了生活和偶像的关系。“为什么我的身边没有高尚的人”，“我要去找白求恩，他会好好照顾我的。”而茵茵，对生活的真实提出质疑，“我的生活像假的一样。”虚幻和真实，成为历史的奥秘，也是人生的奥秘。而我，带着生命的重负来到白求恩的故乡，我不是一个人，而是三个人，他们此来，就是要还原历史的错位。 薛忆沩的文学创作，在不同时期受到加缪、茨威格很深的影响，而在《白求恩的孩子们》里，乔伊斯对他的影响至关重要。就如《尤利西斯》一样，作者在寻找他的精神之父，而白求恩，就是他的精神之父。作者用给白求恩写信的第二人称的亲近形式，三十三封信组成一个长篇，“一个女孩”，“一个演员”，“一个雕像”—— “一个”是所有篇章的定语，“一个”人或“一个”物组成的个性化历史，是文学中的“这一个”，也是小说中的“这一代”。 中西贯穿的大格局 构架工整，文笔绵密，是薛忆沩小说一贯的风格。在这部小说中，时间和空间，构成一个十字架，纵横缠绕，绵绵不绝。在空间上，从中国来加拿大的作者，与从加拿大去中国的白求恩，在这本书的书写中相遇，最终以精神上的父子相互理解，而所有具有意义的日期，都被钉在时间之轴上，一代人可能遇到的重大历史事件，改变人物生或死的前提。历史如此强大，个人命运在历史中虚妄缈小，却印证真实。 这部书有四条线索，杨杨一家的命运，我的命运，白求恩的命运，中国的命运。这是经线。而由时间，特殊的日期等数字的对照，形成全书的纬线。作者在谋篇部局上极为用心，显示出作者的美学格局，对立统一，相辅相成。我的加拿大和白求恩的中国，茵茵的死亡与蒙特利尔工学院十四个女生的命运，中国的白求恩的孩子和加拿大的白求恩的孩子——都在复调形式中展开。而分开的每一封信中都含有多重线索，使情节在有序中错综展开，引人入胜。薛忆沩曾说过，乔伊斯不厌其烦的细腻和一丝不苟的节奏，是他永远钟情的偶像，它“可以揭示人性的奥秘，传播语言的隐私，展示时间的魅力”。这也是薛忆沩小说呈现的特质。 小说描写了一段历史，一个家庭的毁灭，扬扬，茵茵和他们的父母。小说以扬扬母亲的死，一个预言家和前瞻者的离世而告结束。白求恩的时代终将消逝，白求恩的孩子们将成为历史的句号。 语言的逻辑与思想的逻辑 薛忆沩的文字拥有一种很特殊的风格。初初看来，感觉很西化。细细读来，才发现，这其实是作者最能表达思想的方式。 西方语言与中国文学的不同之处，是中文是灵动的情绪性表达，尤其是小说语言，追求的是描写的传神和诗化的神来之笔。而西方的语言，传承了拉丁语的结构严谨和定义清晰，它的介词和从句的使用，使语言表述的逻辑性很强，这就是我们通常概念中的欧化语言。 薛忆沩的语言就是这样严谨和逻辑化的语言。有人认为他的语言西化，或西而化之。这当然与他对西方哲学的喜爱有关，也与他的西方教育背景有关。 但在阅读中，我越来越感到，他的貌似西化的语言，其实来自他内在思辨的表达和理性的追求。从根源上讲，他的语言的形成是表达思想的结果。或者说，薛忆沩找到了表述他思想的最佳语言形式。薛忆沩本人酷爱数学，在文学创作之余，用解数学难题来休息大脑。他又极度追求完美，他的很多作品，都是重写之作。这样的个性在他的作品中均有体现。他的语言常常含有多重含义，这样的语言，并不能简单地的用西化来定义。我认为这其实是个性化语言，它与内容完美结合，在内容和形式上，形成个人色彩。 这实在是一种好的语言，正如何怀宏所说，它干净，温暖，美丽。它在表达中丰富而准确。有人评价说，薛忆沩的文字有“数学的精确和浓郁的诗意”，这是对薛忆沩文字准确的评价。也正是这样的文字，才有可能让“语言和故事达到平衡”。 哲学思想与多重的主题 《白求恩的孩子们》突破了薛忆沩早期写作中信仰的存在主义哲学。他的写作追求不再仅仅展现“他人即地狱”或者每个人生命中黑暗的部分、隐秘或荒谬。当然，这些因素还隐匿在他的书写中，却被另一种思想夺去锋芒。作者更多的，开始表达他对历史观的新概念，一种打破传说的真实，一个人性化的主题。同时，作者在精神上走到另一个高度，这就是悲悯，宿命和无常。比如扬扬母亲听到哀乐时的“疯话”：“又一个孩子死了”时，表达的悲悯。又如茵茵的命运与蒙特利尔工学院十四个女孩的死亡的对比（编者注：1989年12月，蒙特利尔埃科勒大专学校发生的枪击事件中，14名女生被打死，然后凶手开枪打死了自己。）——作者把中国历史放在世界历史的大框架里，站在普遍人性的高度去思考。用这样的概念来诠释和表述的文字，自然更阔大而深邃。这是作者在学贯中西之后必然呈现的气度，这样的视野，在中国当代作家中，极为罕见。 把中国的命运作为世界的一部分，让小说的主题具有了终极关怀的意义。作者制造了一个思辨的迷宫，在大格局上，我们可以看到作者开阔的思想，而从每一个细节描写，作者都站在时代和历史的高度思辨和质疑，思辨无处不在，质疑亦然。 作者精神的探索，最终得到了宿命的结局。最后的章节，面对加拿大和中国交叉的世界，面对时间和空间的相对立而不能求其解，作者一度沉入宿命和生死轮回，一种对精神不死的探索，一种偶然与必然的神秘。比如，茵茵在金发女孩身上的复活，扬扬笔记本的丢失与其母亲的去世，结尾处的节奏更是急弦繁管，更加不可控制地的走向未知之境。人物在生命不能承受之下，世界不再因为他人的存在而荒谬，世界被一种力量控制，世界是宿命的，而我与白求恩的所有故事，都是因为注定的“必须”。 附： “必须”之谜——《白求恩的孩子们》代序 文：薛忆沩 你也许知道，白求恩一生两次结婚，两次离婚。他的两位前妻是同一个女人。在第一次结婚之前，白求恩曾经向他未来的两任妻子保证，他们的婚姻也许不会给她带来“幸福”，但是绝对不会让她感觉“乏味”。白求恩的这两次婚姻都以“无后”而终。 在与同一个女人第二次离婚将近五年之后，白求恩告别了他所有的情人（包括对他的思想和生活影响至深的那位著名画家，他的“小种马”），“不远万里来到中国”。他当然没有想到这是一条不归之路。他当然没有想到他与中国的结合是致命的结合，又是永恒的结合。他当然没有想到这种结合会使他成为在“新中国”历史上最黑暗的那十年里耀眼的政治明星（他是紧排在四位伟大革命导师之后的最著名的外国人）。他更不会想到，与他的前两次婚姻相反，他与中国的结合将在那最黑暗的十年里以不可思议的速度开花结果：作为“高尚的人”和“纯粹的人”，作为“毫不利己专门利人”的人，这位加拿大医生借助地球另一侧的剧烈社会动荡，用他的“精神”（而不是他的“精液”）孕育了数以千万计的孩子。这是人类精神发展史上的奇迹。 我是这数以千万计的“白求恩的孩子们”中的一个。三十多年过去了，我仍然为这种称呼而不安和激动。这种称呼出自一个疯女人之口。它根源于她惊人的发现。她发现了我们这一代人永远不变的“身份”。这个疯女人是我一生遭遇过的许多疯女人中的一个。她的这一发现让我对“疯狂”充满了敬畏。 我一直想写下“白求恩的孩子们”的故事。但是，我恐惧它的真实。我知道，那严酷的真实会限制想象的空间和虚构的自由。所以我一直在推迟我的写作，推迟过去的重现，推迟意义的实现…… 直到我听到了那个噩耗，那疯女人的噩耗。那噩耗激起我的忧伤，又唤醒我的灵感。我突然知道了应该怎样写出“白求恩的孩子们”的故事。刹那之间，真实与想象因为那奇特生命的死亡而融为了一体。 现在，大多数“白求恩的孩子们”都还活着，而且都还生活在中国。他们中的一些人正主宰着举世瞩目的中国的命运。而我的这部作品中的三个主要人物既是“白求恩的孩子们”中的特例，又是他们中的典型。他们都已经离开了埋葬着白求恩的中国。他们中间的两个已经死去，一个死于那最黑暗的年代结束的前夕，死于自杀；另一个死于八十年代结束的前夕，死于“误伤”。而唯一幸存下来的人物是小说的叙述者。他背负着那两种死亡的包袱，在九十年代初，走了一条与当年的白求恩正好相反的道路：经香港抵达温哥华，最后定居于蒙特利尔。他正在这座白求恩生活过八年的城市里经受着异乡的异化。 我在白求恩的档案里无意中读到了他登上横越太平洋的客轮的当天给他的“小种马”的告别信。信中的第一句话给我带来了一个巨大的“存在”之谜：为什么白求恩“必须”去中国？我的写作告诉我，我已经在接近那用任何其它方式都无法接近的谜底。 我们用不同的语言写作，但是这“必须”之谜是我们共同的资源。它肯定会激起我们同样的惊叹，会让我们的想象力突破语言的边界，为文学发现更广阔更奇异的空间。 白求恩是中国和加拿大的共同遗产。“白求恩的孩子们”也应该成为我们两个国家文学的共同记忆。 （本文摘译自薛忆沩给玛格丽特·阿特伍德的一封信）

试说古希腊民主制的启示意义 文 / 毕卓（蒙特利尔） 图注：诞生了人类最早的民主制度的古希腊城邦 古希腊城邦民主制发生的时候，中国基本上处于春秋战国时代。比较一下当时世界东西方的两个文明，发现它们当时并不是泾渭分明的两种制度。它们有着很多的相同之处：奴隶的存在，阶级及阶层之间的矛盾，国与国之间的战争,。看似特征如出一辙的社会，为什么却在历史的长河中分道扬镳，谬之千里！ 大约两千五百年前的那段时间，是人类思想最活跃的一个时代。先哲们不仅探索了民主、民本的思想，而且还勾画出模糊的原始共产主义色彩的理想社会蓝图，古希腊有理想国，古中国有大道之论。不论历史演化的如何，中国先哲们那悲怜苍生的情感和高尚的道德追求不亚于古希腊思想家们。然而高尚的立意和苍白的理论在历史上始终处于被高高挂起的地位。从“秦王扫六合”开始，思想探索、精神追求就停滞了，曾经出现了中国历史上空前绝后的“诸子百家写荣光”的局面虎头蛇尾，草草收场。在接踵而来的焚书坑儒的灾难中基本上荡然无存！!除了留下“楚虽三户能亡秦”的仇恨，文化精神的传承也开始堕落蜕化，变身成为统治阶级的附庸，为中国几千年以来的专制集权鼓舌摇唇。 辛亥革命百年以来，中华民族的民主梦依然是“同志仍需努力”，一个多世纪来的社会动荡和大变革牺牲了无数生命，换来的却是“坐稳了奴隶的时代”。历史证明，必须从中华民族自身的历史和文化推演实现民主平等的社会制度。而为此目的，我们必须从世界的范围寻找民主的根，把它嫁接过来。为此，我也尝试着回顾古希腊历史上的民主制度，用现在的思维，发掘出它应该显示的意义。跳出我们长期形成的固有的观念。从一个新的角度看待民主。 从古希腊城邦民主制的历史过程中，可以发现它具有以下的现实意义。 首先，民主制度虽然只能从阶级属性的起点开始，但它却有着超越阶级和社会阶层的最高形式，是全体社会成员可以接受的共存形式之一。 历史已经证实，民主的发展只能从一部分人开始，从少数逐步扩大；既然社会人群分成为阶级、阶层，那么民主就只能在这样的环境里诞生。民主制度不仅是阶级的产物，也只能是阶级的产物，这一点无须讳言。但是它的诞生却有着划时代的意义，尽管它带有所谓阶级的属性、利益的污点、时代的局限，但它的历史发展却越来越明显地的展示给世人，它可以超越阶级，可以为全体社会成员所接受，它已经成为一个可以超越于各阶级之上的公共行为形式！这就是古希腊的历史事实告诉我们的。不过，千万别把这种全民性想象得的那么简单，古希腊的民主制也是经历了几个世纪才成熟完善，在这个过程中它越来越显示出所具有的全民的功能，越到后来，就越明显。从现有的史料记载所述，最初，民主权力的享有者是贵族和城市平民，地域限于平原，随后沿海发展和崛起，参与民主制度，后来山区也争取到了民主权力。这就是所谓古希腊三个民主派别的形成过程。最初，执政官只能由贵族院的人担任，不久就扩大到平民的第二等级，到了公元前457年，法律规定第三等级也可以担任执政官。大约到了公元前5世纪末，第四等级参选执政官也被默许。史书微不足道的介绍所呈现出来的历史意义长期被后世所忽视，也许是因为它走向全民性的趋势未能展开就随着文明的中断而结束，我们非常遗憾没有看到它正常的的发展应该走到的辉煌的顶端，但我们看到了它昭示的历史意义在一千多年后喷薄而出，人类终于在歪歪扭扭的前行中逐步回归到走向光明的方向。 翻开近现代世界史，民主的全民方式也是逐步实现的，这一点和古希腊民主制一脉相承。民主走向全民的步伐在美洲大陆继承了古希腊的精神。美国的黑人解放成为划时代意义的事情。从那时起，民主的全民性的意义才得到展现，这正是古希腊民主发展的历史必然和逻辑必然。如果有人强调说美国黑奴的解放是被迫的或是其它种种原因，那就想想历史必然和偶然的关系吧，在此无须赘述。 民主政治的超阶级意义昭示着人类文明的希望，消除人们的顾虑。它告诉我们：即使有阶级阶层的存在，人们依然可以共生共存；即使有不同的要求、利益、追求、好恶等，人们依然可以通过和平、公平的方式获得较完美的解决。 其次，不要把民主想得的多么完美高尚。 由于集权制度的需要，中国的传统观念习惯把执政者描绘得的完美高大。民主制度的千年演变给了我们活生生的注解：民主就是不同利益的人群为维护自身利益而相互讨价还价的结果。民主在萌芽阶段，既说不上高尚也谈不上美好。说它不高尚，是因为它的根源在于私利的不同要求（实际上私利没有什么不高尚的），不同阶级、不同阶层之间不同利益的存在是民主制度有可能发展起来的前提。平民阶层的兴起是古希腊民主制度得以出现的最根本原因，贵族和平民之间的讨价还价迫使日益衰落的贵族答应平民参与政事，这件划时代意义的事也用了八十多年才最终完善（从公元前592年的梭伦改革到公元前508年的克利斯提尼改革）。所以民主不是要给予民众什么，它只是受到民众的约束而不得不做些什么，它是民众中每个参与者维护自身利益而认可的公共形式。有了它，才有了真正意义上的公民；有了它，才有了哲学家思想家们升华它的可能。说它不美好，是因为古希腊的民主制下还存在着大量的生命毫无保障的奴隶们，他们被排斥在民主之外，生死由人；它甚至还以多数人暴力的方式把著名的哲学家苏格拉底无辜送上了绞架，这种多数人的暴政仍然是当今社会条件无法解决的问题。但这些都遮盖不住它本质的光彩。民主的普遍的历史意义和政治意义是在历史上逐渐展示出来的客观结果。即便是现代民主也不是万灵药方。如台湾的民主产生了陈水扁，日本南韩等移植民主的国家常常出现政治献金丑闻。所有这些问题的症结都在于利益！反过来说，利益并不是坏东西。没有对利益的争取，民主制也不可能产生。古希腊原本是由国王和贵族统治的世袭奴隶制，后来平民的力量壮大才有了民主制，这正是利益争斗的结果。进一步来说，也只有民主的制度才能保障正当的利益，限制非正当的利益，使人间的罪恶，即使不能根除，但却不敢招摇过市，使我们的人类的文明，虽然历尽曲折，但总是能向着光明前行。 图注：梭伦和他发起的社会政治改革奠定了雅典民主政治乃至西方民主政治的基础。 没有利益也就不会有民主，这在中国有了生动又相反的演示。人民被定义为国家的主人，共同拥有对国家财产的所有权。但没有了个体间利益的差异存在，也就没有了私利的不同和要求，从而也就没有什么私利需要争取，民主制度的发展也就没有动力。改革开放以来，私利的存在才有可能带来真正民主制的进步。 第三，不给予、不赠予民主权力是民主的本质。 古希腊以来的历史表明，民主的权力是争来的，不是给予的。古希腊的几百年民主实质上是不同利益的人群相互讨价还价的过程和结果。这个过程从卢梭伦改革开始只是个标志，而实际的发生可以追溯到君主制的废除、贵族院的集体掌权，国王和贵族的争斗就开始了。后来的平民参与，只是争斗的范围一直在扩大。这个民主制参与人数不断扩大的过程实质上就是不同人群相互争夺利益的过程，贵族和国王、平民和贵族、法庭和议会及公民大会等，他们之间的利益之争和矛盾从来就没有停止过，不过重要的一点是，所有这些纷争都是在民主体制下进行的。民主制要争，争得的民主制又来确保合法地争。任何超出体制之外的行为和专权的企图都会受到各种形式不同的抵制。如果不是因为外来的野蛮文化明所终止，古希腊民主制只会在这种文明的争取利益的方式中更加臻于完善。可惜我们看不到也不能假设延续的古希腊民主制会是什么样子，但近代史上的民主制无可争辩地成为古希腊民主制的延续。法国大革命、英国的君主立宪、美国的独立和黑奴解放都是世界民主史上划时代意义的事件。而它们无一不是社会各个利益阶层相互争斗的结果。 在当今世界民主政治成为主流的时候，认识和强调古希腊民主制给我们的启昭示，有着重大的现实意义。 它让我们认识到，民主不是很难做到的事情。远古时代，在稍微有点平等意识的部落，人们通过很简单的民主方式就可以得到公平的结果。所以对于现代社会来说，问题就成了愿不愿意做而不是做不做得成的事情。 民主从来就不是灵丹妙药，扬言民主能治百病是对民主的歪曲，它只是相比较集权专制制度而言是文明社会的“取其轻”的选择。即便从民主的形式功能来看，它也不是能选出最好的，而是避免选出最坏的，仅此一点就是其他政治体制无法比拟的。 当今世界的民主制度也暴露出民主制度的一些弊端，“多数人的挟持”仍然难以解决，选票所造成的媚俗作用，非理性的情感投票现象，凡此种种但仍然改变不了民主制的本质。 民主制得以生存，当然还有其他的因素，例如文化中的神性信仰和对人性的认同、历史人物的个人作用、适度的社会规模等都是不可忽视的。由于章节问题，不再多述，之所以探讨以上几点，主要是围绕古希腊时代的民主制度里长期被忽视或被曲解的意义以及对当今社会的现实意义。欢迎谈论商榷。 补言：以上所述是我二十年前的观念，这些观点在西方很可能早已广为人知。只是对国人、尤其是近年来出国的长期接受中国所谓传统教育的同胞有一定的意义，希望对读者转变观念有一定的帮助作用。 注：本文为时代学园原创，如需转载请注明出处。

自由人的生命关切 文：李文倩 自由是现代人眼中最核心的价值，甚至借用传统的哲学术语说，自由是现代人的“本质”。一个人如果对此没有明确的认识，则很难称得上是一个现代人。自由意味着自我主宰，自我主宰则意味着责任。在一个政治社会中，自由人理应享有基本的保障自由的权利。在纯粹概念的层面上，上述说法毫无问题。不过，如果从经验的维度出发，将人视为自由、自主和具有责任意识的个体，则好像有点儿问题。一个人在未成年之前，因为尚未发育成熟，很难将其视为一个理智健全的人。正因为如此，未成年人犯罪，在法律上有区别于成年人的特殊规定。这还不算，有一种观点认为，人是有血有肉的，都有七情六欲；因此即使是成年人，在许多情况下，也很难克制冲动和抵御诱惑。如此一来，将人视为自由、自主和具有责任意识的个体，是否只是一种理论上的虚构？ 在传统的政治思想中，臣民被视为是理智不健全的人，因此出于保护他的目的，君主在许多情况下，都充当“父亲”的角色，替自己的子民们做选择。在《利维坦的道德困境》一书中，吴增定指出：“不管是以柏拉图和亚里士多德为代表的古代政治哲学，还是以阿奎那为代表的基督教神学和经院哲学，尽管他们在具体立场上存在分歧甚至严重对立，但在一个根本原则上都保持一致——它们都是秘而不宣的‘家长制’。”在政治领域如此，在家庭领域同样。中国传统思想中儿子必须服从父亲，妻子必须服从丈夫等伦理原则，有一个基本的预设，就是在一个家庭中，只有家长才有资格决策。上述观念，无论在公共领域，还是在私人领域，都不承认人作为自由的个体这一普遍的观念。作为首领的君主或家长，同样不能被视为自由的个体，尽管他们在实际生活的层面，无疑享有不同程度的特权。 正因为有上述看法，政治在传统社会中，承担着教化子民的功能。但现代政治的基本前提，正是对这一点的反对。吴增定说：“洛克之所以坚决否定‘家长制’、进而否定政治的教育功能，正因为他觉得，即使最贤明的统治者也没有能力和资格教导被统治者什么样的生活对他来说才是‘正确’（right）或‘美好’（good）的生活。”在许多情况下，人不过是冲动和欲望的奴隶，这当然不错；不过，既然统治者也是人，就难免不犯错。如此一来，洛克的反对就相当有力。但反对归反对，人何以在根本是自由的，这一点尚未得以阐明。 根据吴增定对洛克《教育漫话》的政治哲学解读，在自由人身份的确立中，他人的承认至关重要。也就是说，自由人身份的确立，是他人承认的结果，而非自我确认。“名誉要靠他人‘承认’，虚荣则是自我确认或‘自我中心’。”这种承认是相互的，或用流行的哲学词汇说，是主体间性的。普遍自由人身份的确立，必定以自由人之间的互相承认为前提。因此，洛克教育思想的关键所在，即“所谓教育，就是在肯定孩子自由的前提下，通过家长权威培养他的自由，最终使得他不再需要这种权威。”从这一观点出发，吴增定指出：“自由的意义不在于是否真的自由，而是在于是否被‘承认’为自由——这一点适用于孩子，焉知不能适用于政治社会中的自由人？” 对自由的个体而言，自由人身份的确立，一定是以相互间的承认为前提。但光有这种承认尚不够，任何一个个体，如果想成为一个完整意义上的自由人，还得有充分的独立意识。周保松在《走进生命的学问》一书中写道：“……人要为自己而活，就一定要有独立意识，一定要告诉自己，我不是任何人的附庸，我有能力走自己的路。”独立意识的觉醒，意味着自由个体的成熟。 做个自由人，意味着责任的承担，对苦难的担负。在成为一个自由人的过程中，其实就是对自身生命意义的寻求，是对诸多困惑的尝试性解答。周保松说：“所有意义问题之所以成为问题，之所以困扰我，说到底，是因为我意识到‘我’的存在，意识到‘我’在活着自己的生命，并在规划属于自己的人生。”没有对“我”之存在的自觉意识，就无所谓生命，无所谓生活，亦无所谓未来。在跟陈特先生的对话中，周保松说：“人之所以会追问意义的问题，之所以要努力摆脱各种内在外在的限制，说到底，正是因为我们意识到自己是个自由人。如果我们不在乎这个身份，很多价值便无关宏旨。” 在概念的层面上，人生而自由。但在具体的经验世界中，对某一个体而言，自由人格的养成，是教育的结果。完备的现代教育，塑造出崇尚自由的现代公民；没有完整而合理的现代教育，就不可能有具备自由意识的现代公民。但中国目前的教育，在根本的意义上，还不是自由人的教育，而是在大批量制造掌握一定技能的工具。人在这里，尚不是目的，而只是手段。在自由人的教育中，知识一定不只是一种外在于人之生命的应试能力，而是根植在人的生命中。周保松指出：“教育的最高境界，是让学问走进生命，同时让生命启迪学问。这是我的教学理想，多年来为此倾注心力。” 自由教育的根本，是个体性独立意识的养成，而对一所大学而言，就在于培养出具有自由人格和独立意识的学生。正如周保松所言：“一所真正伟大的大学，不在于高楼，不在于大师，而在于学生，在于是否有能力培养出具独立精神和自由意识的知识人。”在真正伟大的大学所提供的教育中，一个人得以看清自己，也得以看清他人。周保松说：“……教育最高的目标，是使人学会了解自己善待自己，学会看到他人的苦难，学会爱。如果大学教育没有这些，那么读多少理论修多少学分掌握多少技能，都没有触及教育的根本。这是一种人性教育。我们透过‘教’来‘育成’人，使人理解和感受到人之为人最重要的价值所在。有了这些，我们才能开始谈如何追求美好人生和建设公正社会。” 正如上面已谈及的，自由人身份的确立，在逻辑上以相互间的承认为前提。而对某一个体而言，自由人格的培养，在完整的现代教育中成型。但以上两个“条件”，尚不足以成全一个完整的自由人。一个人只有在具体的社会生活中，在做人和做事的过程中，有所坚持有所担当，才能体现出作为一个自由人的价值，保持住作为一个自由人的身份。 要保持住作为一个自由人的身份，首先需要面对的，是真诚地面对自我。这正如周保松所言：“人常常自欺，也常常不知自己的价值和信念从何而来，更不知它们为何是好的和对的。这需要很深的自我理解，以及真诚地面对自己。”而要真诚地面对自我，需要以世界为参照；没有外部标准的自我反省，有可能正是自欺的一种形式。因为“我们不是在世界之外，而是在世界之中。我们改变，世界就会跟着改变。我们快乐，世界就少一分苦；我们做了对的事，世界就少一分恶；我们帮了一个人，世界就少一分不幸；我们站起来，那堵看似坚不可摧的高墙就少一分力量。” 一个没有思考能力的人，无法做到真诚，因为他没有辨析能力。对一个受过高等教育的人而言，借助于学术进行思考，是一个基本的要求。这不是要求每个人都去做学术，而是说一个人要进行有效思考，如果有一定的框架或结构，则要有益得多。对这一问题，周保松指出：“思考一定要有结构，而结构的搭建，有赖理论。不少同学有理论恐惧症，总以为那些都是高大空的艰涩东西，可以说没有理论，我们不知如何理解社会和自我。” 周保松的专业是政治哲学，在他那里，政治哲学不光是一门学问，更是一种人生实践。关于这一点，典型地体现在他对政治的看法上：“政治的本质，不是权力争斗，不是利益交换，而是关系人类如何好好活在一起。”如此一来，他对政治哲学的看法也就“顺理成章”：“政治哲学不是关心权力如何操作，而是关心权力如何才能具有正当性。换言之，我们不将社会当作自然状态式的斗兽场，人们无时无刻不活在贪婪恐惧当中，彼此奴役互相压迫。不是不会如此，而是不应如此。现实政治当然有暴力丑陋的一面，但我们不愿意接受这个实然就是应然，也不愿永远停留在这个状态，而总是希望通过制度变革和社会转型，克服和超越这种状态。” 对正处于转型期的中国社会而言，周保松上述有关政治的看法，有助于人们在黯淡的现实中，对未来保持一点信心。在根本的意义上，无论在何种黑暗的生存境遇中，对现实做清醒的认识和判断，是每一个自由人生存的必需。因为对一个自由人而言，我的生命是我的，我的生活是我的，我的未来是我的，我必须为其负责！ （周保松：《走进生命的学问》，北京：生活•读书•新知三联书店，2012．）

遁入文字的世界 ——阅读、写作、思考 文：倪志娟 阅读的快乐 我们喜欢阅读穿越时间雾障的传世作品，通过阅读我们企图抵达作者隐秘的内心深处，也企图抵达某种超凡脱俗的精神境界，然而，我们更希望得到的是阅读的快乐。 在我个人的阅读经历中，我记得最快乐的有两次： 其一是读《红楼梦》。初一的暑假，母亲生病住院了，父亲在医院照顾她，晚上也不能回家，外婆从舅舅家过来料理我和哥哥的饮食起居，她住了我的房间，我便住进了父母房间。 为了透气的缘故，父母房间的窗子，只有下半截挂着窗帘，最上面的两扇窗，总是开着的。夜晚，我一个人坐在宽敞的房间里心神不定，母亲的病情，让我有隐隐的忧虑，从敞开的窗子看外面黑洞洞的世界，总是担心会突然闪现一张脸或是其他什么吓人的东西，这种恐惧一点点加重，最终变得难以忍受，我只好躲到床上去。 父母的床是那种老式的样子，四个角立起四根柱子，撑着一顶棉纱做成的蚊帐，我躲在这四方形的蚊帐中，逐渐摆脱了窗外那无可名状的威胁。就这样，我开始彻夜读《红楼梦》，仿佛一下子进入了另外一个世界，忘记了白天和黑夜，忘记了生病的母亲和隐隐的忧虑，我为黛玉和宝玉的爱情伤痛。每每读到黛玉之死便心如刀绞，不知不觉泪流满面，后面的部分没有了黛玉，觉得索然寡味，不愿再读下去。隔两天，再从头看起，这样翻来覆去读了几遍我不记得了，每一遍都是只读到黛玉之死。 读《红楼梦》的感觉，印证了那句很时髦的话：痛并快乐着，书中的情节越让我痛苦，从阅读中得到的快乐也就越多。 第二次是读《百年孤独》。大一的时候，一个朋友推荐给我看，在他推荐这本书之前，他还推荐过《约翰•克利斯朵夫》，厚厚的几大本，我看的苦不堪言，之所以耐着性子看完，主要是不服气他说的一句话，他说，“文科生居然不读《约翰•克利斯朵夫》！”然而在我耐着性子读完后，我并不觉得那本书有多么好。《百年孤独》却不同，我一下就被它的开头所吸引了，然后被那神奇的情节牵引着，左右着，身不由己。阅读的过程，就自己变成了一片轻盈的树叶，正向一个幽深的山谷缓缓飘落。这本书，我读得很慢很慢，当剩下的书页越来越薄时，我陷入了一种怅惘之中，我预感到，以后难得再有如此快乐的阅读过程了。 果然，后来再也没有一本书让我同样沉迷过。 其实世界上的好书，只要愿意读，穷尽我们的一生也是难以读完的。以后的阅读之所以不再有那样强烈的快乐，我想原因之一是随着我的阅历加深，读的书越多，心中的杂念干扰也越多，那种单纯被感动的时刻越来越少了，我的心智日益成熟，也日益迟钝和麻木了；原因之二是阅读也需要缘，与一本书相遇，喜欢它并被它感动，就好像一次恋爱，要在恰好的时间遇见了恰好的对象，才是完美的。对同一本书，不同的人会因性情的不同喜欢它或冷漠它，同一个人在不同的年龄阶段也会有不同的感受，假如在不恰当的时间遇见了不恰当的书，于书和读者来说也许只是一场美丽的错误。 不过，阅读与爱情终又不同，即使在不适当的时候与一本好书相遇而不能见其美好，以后，还会有机会与之相遇，终会发现其好，因为书出版之后是不会改变的。恋爱则不同了，一旦错过，再见时，也许人事全非，难续前缘了。 如此看来，阅读比恋爱得到的快乐要稳妥得多。 曾和一个朋友说起读书一事，他说现在哪怕是对着一件很差的文学作品，他一样可以从中感到深刻的含义。这样的阅读其实已经摆脱了作品本身的限制，或者说作品本身只成为一种抽象的载体，阅读成为读者填充自己的思想和内涵的过程。对读者而言，这是修养达到一定程度的体现，同时，也是性情品格定型了的表现。 但是，当我们对着拙劣浅薄的作品可以发现无限的含义，对着穷山恶水可以发现细致生动的美，对着不合理的社会现实可以发现卑微渺小的善时，我们也许做到了个人的宽容和智慧，而我们的批判意识和变革的需求是否降到了最低？ 由此我又想到了另外一个问题：当一个人不再受身外之事影响，真正达到去留无意，宠辱不惊时，究竟是一种高尚的境界呢还是安于现状不思进取的表现？（这是我个人对中国古代的人生态度的困惑之一。） 写作的痛苦 写作对于我这种明知自己写得不好、努力地想写好却还是写不好的人来说，是一件痛苦的事，如果要给这种痛苦加一个期限，也许是一辈子。 很早，我就知道写作需要天赋，很早我也知道我没有写作的天赋。我热切地观察这个现实世界，渴望像其他的人那样仪态从容，踌躇满志，但是，更多时候我发现，我只是在一个虚构的世界里流浪，我对抽象有一种与生俱来的敏感和迷恋，具体的现象则被我轻而易举地抛弃了。我以为我在注视着现实的世界，其实只是在注视着我自己的内心。而对于我自己的内心，我既没有能力也没有冲动把它表现出来，很多年，我习惯了写日记，隐秘地包藏起自己个人的体验。 我曾经想过给自己归类。 最初尝试着和一些爱好文学的朋友交往时，我就发现我和他们格格不入，在他们成立的文学社里，在很多次聚会中，其他朋友可以举杯邀月、对花吟诗，他们以具体的方式和行为很投入地演绎才子佳人的旖旎幻梦，而我总是做着无言的看客，默默地感受，默默地感动。他们说我太理性了，不适合文学。 可是，在哲学圈子里交流时，我同样感到了言说的障碍，对我而言，我更关注的是人如何可以“诗意地栖居”，如何沉浸在抽象甚至是虚无主义的怀抱中体验孤独的深长意味。对那些哲学命题、原理和体系我毫无追根溯源的兴趣。因此，对话几乎是不可能的。哲学圈子里的朋友总说我太感性了，适合学中文。 感性或是理性的评价对我无足轻重，要命的是这使我不能属于任何圈子。我不能写，无疑做不了作家，我不能理性地探究，无疑也做不了学者。或许最终，我只是一个精神的漫游者，是自己内心的倾听者，是这个世界的旁观者。 无论如何，我期望自己可以超脱形式的虚饰而把握住生命最本质的一些东西，比如幸福，比如纯粹的美和爱。 思考的尴尬 在我们这个时代，思考者的命运是无常的，因为他难以被命名，难以被归类。 生命本身有着光明和黑暗两个面存在着，思考者在这两个面之间穿梭，努力洞穿一些真相，然而，他也许更乐意在黑暗中存在，因为他相信，这是生活更恒久的一面。 克尔凯郭尔曾经说，每个时代都有其特有的堕落方式。二战以后，人们一直以众声喧哗的方式述说着理想丧失之后的人类支离破碎的生存故事。其结果却是使人生变得象一场结构与解构的游戏那样无足轻重。 理想的“城堡”永远闭合了。理想幻灭的结果是商业化的大肆侵入。为商业效命的工具理性创造出神奇的高科技媒介，筑起了一面巨大的生存之镜，在经过精心设计与策划的广告、影视、装饰、层出不穷的消费品以及种种便利的生活方式中，我们内心的一切非理性欲望都被反射出来，一切最希奇古怪的想象力都得以实现。生存的图景，成为现实与虚拟难分彼此的混合物。——当现实本身可以被操纵为一个镜像、一个虚拟与现实模糊交叉的梦游之境的时候，理想和现实、理性与非理性终于和解了，人的存在之域里降下庸俗的和平。 我们的心中还剩下什么呢？是悲伤？——言情剧中的眼泪已经为我们泛滥了，真实的眼泪难免有些矫情。是深刻？——摆酷的造型随处可见。是孤独？——心理学家说孤独是可耻的，是一种疾病，孤独的人必须接受治疗。城市这么大，交通这么发达，每个人都可以找到自己要找到的人，得到自己的安身之所。生存的艰辛苦痛无法回避，因此人的媚俗当然也情有可原。 这时候，不甘沉沦的思考者遁入文字的世界，依靠阅读和写作，形成一个强大的城堡，以抗拒现实生活的平庸，文字使他们背离自我，塑造另外一个自我，一个不属于现实生活的我，他孤独、感伤，他推开身边的爱，或者肆意地毁灭身边的爱，而一无所知。他生活在阴郁的地下室（卡夫卡似的），或者他以生命的毁灭为代价体验生命的限度（福柯似的）。他们整天忙着虚构一个城堡，消耗自己有限的体力，以此作为生命的支撑。 在一个喧嚣狂躁、规则散漫的时代，这些甘愿或被迫与流俗对抗、默默独行的人，已不再可能被赋予英雄的荣耀，他们最多只能被称为“无法命名”者，像加缪笔下那个不予反抗的西绪福斯一样，成为自我幽闭者、流浪汉或貌似冷漠的局外人，背负着被放逐的命运，固守仰望理想的姿态。 他们偶尔发现的一些真理碎片，无法支撑理想和价值的坍塌，而在若干年后这些碎片是否将成为我们这个时代真正的历史也是难以预料的。他们行为的意义，大概不过是认命而执守，如美国电影《阿甘正传》中母亲对阿甘的教诲：“The stupid just do stupids.”（傻人做傻事）。在做尽了“傻事”之后，生活的酬劳或许是那枚从无名之地飘来的白色羽毛，它象征着爱、纯真、慈悲或者其他许多种美好的东西，轻轻触动这些柔软而敏感的心灵，生命于是变得晶莹剔透了，哪怕仅仅是一瞬间，也应是值得期待的……

托马斯·阿奎那：信仰与理性的调和 本博点评：理性和信仰在本质上不可调和，阿奎纳的伟大就在于他努力调和了这不可调和的。如果说他的800年前的前辈奥古斯丁引入柏拉图是为了小心翼翼地让理性成为基督教的装饰，那么阿奎纳就是明目张胆地让理性登堂入室。理性最终将彻底改变宗教，但是没有理性的宗教无法与时俱进。阿奎纳并非不知道这风险，而是他更相信亚里士多德是无法被永远拒绝的。对神的信仰无需理性，但是神学不能摈弃理性。阿奎纳面对已经堆积如山的古希腊文献，他知道抵抗是徒劳的，而与理性合作是必须的。他成功地抵御了美女的诱惑，但是他无法抵御亚里士多德和古希腊的美丽，因为他自己就是理性的。——林炎平 最初，一说到我们或许该向托马斯•阿奎那学习，会让人觉得很怪异。托马斯•阿奎那是中世纪的一位圣师，据说他在极度兴奋时会漂浮到空中，与圣母玛利亚相见。他热衷于解释天使们的所言所行。可是…… 现在，阿奎那依然有用武之地，因为他可以帮我们解决始终困扰我们的一个问题：怎样调和宗教和科学、信仰和理性之间的矛盾。阿奎那既是哲学家又是圣师。因为不愿放弃信仰也不愿愚信，他发展了一套新的理论来理解人类生活中理性的位置。阿奎那最杰出的贡献就是：他使西欧的人民认识到，不只是基督徒，任何人只要利用理性——上帝赐给人类的最伟大的礼物——都可以获得真理。基督教思想认为，非基督教徒在不信仰或是不了解耶稣的情况下是不可能拥有智慧的，而阿奎那打破了这一思想僵局。他使人认识到智力是人所共有的，也使基督徒们认识到任何年龄任何地方的人都具有理解力。阿奎那对当今世界影响巨大，因为现在的人们不管教义或背景，坚持认为优秀的思想可以来自世界任何角落。 正被天使安慰的托马斯•阿奎那 1225年，托马斯•阿奎那出生于意大利的一个贵族家庭。他年轻时，曾前往那不勒斯大学学习。在那里，他接触到了古希腊和古罗马的作家创造的知识，这些知识是在那时被重新挖掘出来的，因为早期的基督教学者刻意回避了这些作家。在大学期间，阿奎那也受到了多明我会[1]的影响。与其它教派不同，多明我会是一个新型的僧侣修道会，它的会员认为他们应该住在外面的世界里而不应该住在修道院里。 在违背他家人意愿的情况下，阿奎那决定加入多明我会。传言，他的家人为了表示其对基督教的虔诚，绑架了阿奎那并把他监禁在他们家的一个城堡里。阿奎那写了很多急切的信给教皇，陈述他的理由，请求释放。然而，教皇政务缠身，顾不上理他，因此阿奎那继续被关押着，通过给多明我会的僧侣写信和辅导妹妹们消磨时间。据传，在这段时间，他的家人甚至派穿着低胸衫的娼妓去诱惑他，试图让他放弃做僧侣的想法，但是阿奎那却用铁条把她赶走了。 由于一点办法也没有，最后他的家人只好把他放了。之后，刚愎任性的阿奎那（在他家人看来）永远地加入了多明我会。为了继续自己的学业，阿奎那去巴黎大学继续学习。在那里，他是一个非常安静的学生，但同时也是一个极其多产的作家，在不到三十年的时间里，他写了将近两百篇关于基督教神学的文章。他起的书名既漂亮又奇怪，叫《神学大全》和《哲学大全》。他也成为了一个广受欢迎和极具影响力的老师，最后，多明我会的领导人允许他在那不勒斯建立他自己的学院。就这样，他全身心地投入到传播知识的事业中去。让人赞誉有加的是，甚至在他去世的时刻（45岁），阿奎那还在给《雅歌》[2]作注释写评论。他死后被天主教会封为圣徒，现在，他是教师的守护神。 阿奎那的其中一个主要的智力上的志向就是：弄明白人们是怎么分辨是非的。这不是一个学术问题，他有这个志向只是因为，作为一个基督徒，他想知道人们是怎样确定他们的行为能够使他们进天堂的。阿奎那意识到许多看起来十分正确的思想却不是来源于基督教徒。例如，他十分钦佩亚里士多德，但是这个人却完全不了解福音书上的真理。为了处理这种窘境，他就宗教信仰和理性思维之间的兼容性做了一个非常重要的论证。 阿奎那知道，许多哲学家都是异教徒，但是这并没有阻碍他们拥有洞察力，因为，正如他所提出的那样，单靠理性，人们也可以成功地探索世界。为了解释单靠理性人们如何探索世界，阿奎那指出宇宙和它的一切动力都根据两种法则运行：“自然的法”和神圣的“永恒的法”。 对阿奎那来说，最关键的一点是，“自然的法”是“永恒的法”的一部分，利用独立的理性进行思考，我们也可以认识到这点。阿奎那拿耶稣的训诫举了一个例子。耶稣曾训诫其门徒说“要像你要求别人对你那样对待别人”。耶稣可能已经使这句话变成了一条特定的重要的法则，但事实上，它始终都是大多数社会团体的道德原则的奠基石。这是怎么回事呢？阿奎那指出，这是因为人们不需要上帝的直接干预就可以了解自然法则。只要通过仔细的推理，人就可以自觉地遵循上帝的意愿。阿奎那承认在少数情况下上帝只利用神法行事，超越了人类理性的界限，而且他举了先知的启示和天使来访的例子来证明。然而，大多数有用的知识都可以在自然法管辖的领域里找到。 攻占巴士底狱 阿奎那认为每个人都具有推断什么是真实的能力，这一思想带来了政治上的解放，因为不管是基督徒还是异教徒、强者还是弱者都毫无区别的拥有这种判断力。他认为，奴隶应该服从主人，孩子应该听从父母，但是如果他们被要求去做违背自然法则的事，他们不应该服从命令。这就为道德政治异议说提供了一个概念框架——至今，我们仍然在用抗议、非暴力抵抗、甚至反对暴君统治的正义革命的形式来延续这一传统。 阿奎那的思想出现在伊斯兰文化面临两难境地的时候。伊斯兰教同基督教一样，面临着如何调解理性和信仰之间的矛盾的问题。相当长一段时间里，伊斯兰教的哈里发[3]在西班牙、摩洛哥和埃及的统治扩大起来，由此促使许多新科学知识和哲学的产生。但是，由于严格的宗教领袖的影响日益扩大，到阿奎那出生的时候，伊斯兰教徒变得十分暴虐和教条化。例如，他们激烈地反对伊斯兰的哲学家阿威罗伊（阿拉伯名字叫伊本•鲁世德）。像阿奎那一样，阿威罗伊深受亚里士多德的影响，认定理性和宗教是相容的。然而，对此感到焦虑的哈里发——从不偏离上帝话语的字面意思——禁止阿威罗伊思想的传播，焚毁了他的一切书籍。 伊斯兰的哲学家阿威罗伊 阿奎那读了阿威罗伊的书，明白他和这名穆斯林学者在进行着同样的事业。他知道，伊斯兰国家日益渐增的对理性的偏激排斥会损害它曾经繁荣的理性文化。一定程度上来说，正是由于阿奎那的思想，基督教才没有经受像伊斯兰教那样愚昧的发展过程。 例如，将近四百年后，伽利略将利用阿奎那的作品来为自己正名，因为他追求科学知识的方法不在圣经里包括。我们今天的文化教育所重视的自由探索精神也是阿奎那的遗产：他提倡的思想方法正是我们今天所称的多元主义的早期形态。 虽然阿奎那是一个信仰坚定的人，他却因此设定了一个哲学框架，使得人们对宗教的怀疑不至于发展过度，而又有助于开放的科学探索。从个人层面来说，阿奎那提醒我们，智慧（也就是，我们需要的思想）的来源有很多个。智慧来源于直觉，也来源于理性；来源于科学，也来源于神启；来源于异教徒，也来源于僧侣：它同所有的这些不同来源的思想都意气相投；它只管吸收利用有价值的东西，毫不关心它们来自哪里。这听起来很简单，等我们意识到在生活里有多少次我们没做到这点时，就不觉得简单了：有多少次我们轻视来自一个看起来是“错误”来源的观点：这个来源或许是一个有着错误口音的人，或许是一份与我们的政治理念不同的报纸，或许是一篇文体太过简单或太过复杂的散文，或许是一个戴着羊毛帽子的老太太。 译注： [1]多明我会：多明我会（拉丁名Ordo Dominicanorum，又译为道明会），亦称“布道兄弟会”。会士均披黑色斗篷，因此称为“黑衣修士”。天主教托钵修会的主要派别之一。多明我会特别提倡学术讨论，传播经院哲学，奖励学术研究。当时在欧洲的许多大学里，都有该会会士任教。 [2]《雅歌》：是圣经66卷中很独特的一卷书，全书中心是讲男女间爱情的欢悦和相思之忧苦。全书很短，只有117节，内容深奥，体裁奇特，文字秀丽，富含东方色彩。 [3]哈里发：哈里发是伊斯兰政治、宗教领袖的称谓。阿拉伯语音译，原意为“代治者”、“代理人”或“继承者”。 注：本文由weiyayun译自《哲学家邮报》，转载自“哲学园”微信公众号。