文：周树山 ​ 1887年，光绪十三年，汤寿潜三十二岁，开始撰写《危言》一书。 晚清朝廷经历了太平天国的战乱，喘息未定，疮痍未平，而惊涛拍岸，外侮叠加，耸然而起的资本主义列强频频撞击古老帝国的大门，大清国内外交困，应对无术，已然病体支离。此时的汤寿潜正当盛年，霍然而起，有医国之志。 他在《危言》开篇第一句即宣称：“吾欲为策士……乃以医国。”这是他给自己的人生定位。“策士”者，决非以诗文装点太平，以文牍效力上司的御用文人，乃是运筹于庙堂，谋划于帷幄，针对具体问题，提出应对之策，开出疗救药方，且能身体力行的实干家。他对自己的人生，提出了两点期许：一是做一个地方官，守土安民，“小试吾道”，“掊击豪强”，抑恶扬善，以求风清气正，造福一方，而“不愿饱食仓粟，旋进旋退，以作大官”；二是代表国家“出使绝域”，宣扬朝廷的“宽大之政”，弘扬“孔孟之教”，用华夏文明统领世界：“万耳万目，骙骙观听，四海文轨，从此大同”。（这是国人难愈的心病，百余年后，据说已到了“三十年河东”，因此把孔子学院开遍欧美）我们读其述志之言也不必过于当真，当时的汤寿潜还没有进入朝廷的官场，顶多只能算“野有遗贤”之“贤”。所要表达的是满眼时弊，眼见得朝廷和社会百孔千疮而力图挽救的心情。《危言》就是他身为“策士”给风雨飘摇的大清国开出的一份医国药方。 大清国是病了，而且病入膏肓，无须诊脉，万种病象，历历在目，莫说关注时事的读书人，即使普通百姓，也知道大清国要完。朝廷乃传统读书人命脉所系，彼时，知识人还没有形成独立的社会身份，他们的前程是做官，如果没有了朝廷，官就做不成。况且读书人比一般人视野更开阔，看问题更全面，家国同构，命运相关，所以大声疾呼力图救治的大有人在，汤寿潜只是其中的一个。但大清国究竟有什么病呢？不必探其病源，先看其症状。汤寿潜《危言》一书，计四卷，给大清国列了四十条病象，皆为应革之弊，举凡迁鼎（都）、尊相、考试、书院、部臣、停捐、鬻爵、冗员、兵制、乃至农业水利无不囊括在内，此皆为治国理政之实务，必须有具体的政策、措施和办法方可奏效，所以已上升到决策和具体操作层面。 如在“亲藩”一条中，汤寿潜提出未来帝国统治者也即皇位继承人的培养问题。帝王的德行和能力决定帝国的兴衰，清王朝不立太子，“故金枝玉叶与近支王公之裔，同在上书房读书。”他们之中必有一人将成为未来帝国的实际统治者，可是教他们的老师都是八股取士的翰林，他们“足不出国门之外，业不过经史之常，于中外之情伪，稼穡之艰难，官吏之贪廉，将卒之强窳，国计民生之赢绌，天文地理之繁奥，未之及焉。”这样不懂中外大势，不接触实际的老师怎么能教出合格的帝王和未来的统治者呢？汤寿潜给出的建议是：以后上书房所课经史，但明大义，不必寻章摘句，浸淫于故纸堆中，而要多讲时务和科学，因为天下已经变了，必须睁开眼睛看世界。到了一定年龄，就要他们入同文馆，方言馆学习外语，既长，就要派他们出国，或到各省，接触实际和民间，了解社会，只有这样，将来才能“领袖各衙门“，执掌帝国的权力。汤寿潜敏锐地认识到，帝王和官僚集团已无法按照传统的统治术来治理国家了，统治者首先应该了解变化了的世界，与时俱进，才能维系老旧的帝国不致落伍和崩盘。 又如在考试一节，汤寿潜抨击八股取士“徒使庸妄之辈充塞天下。”他主张改变考试的科目，“今请并经义、子、史、古学为一场，时务为一场，洋务为一场。”把实务和洋务作为取士的科目，未来的官员不仅是“贤人”而且必须是“能人”，打开国门，顺势应变。 “自海禁既弛，虽尧舜为之君，管葛为之臣，势不能闭关谢客，如再讳疾忌医，事变不穷而人才已穷，不特游刃有余者无其人，恐求一敷衍能了者亦不可得，大局何堪设想？”中国从传统僵化、千年不变的腐朽教育向现代化教育转型过程中，汤寿潜的的疾呼可谓振聋发聩。他在《学院》一节，谈及教育现状，语气沉痛：“五十年来，创不谓不巨也，痛不谓不深也，而尚聚讼于汉宋，桎梏于八股，湛溺于声律，规抚于楷法……抑中国之大，人才之众，而所教非所求，所求非所用，所用非所习欤？”他明确主张，学校应聘请谙习西学者为老师，“致知格物，实事求是”，为国家培养“出使之才，翻译之才，制造之才，法律之才，武备之才。” 再如他论及改造帝国庞大的官僚集团，在“冗员”一节表述说：“整顿吏治，必先遣散冗员。”国家财政养的官员太多，“十羊九牧，官多民少”，不仅百姓负担太重，而且会滋生腐败，毁坏国家的统治机器。他引述贵州政府官僚集团超出编制，恶性膨胀的例子，说：“以边瘠之省，而蓄群虎狼于其中，吾民有几许脂膏，常供若辈之吮吸也？”边远落后的省份如此，内地富裕的地区则更甚。这其实是专制帝国的老病，有文化和制度方面的原因，救治之难，超乎想象。中国传统社会是个官本位的社会，文化精英的出路唯在做官。汤寿潜在“限仕”一节论及中国人的文化心理时说：“嗟乎！自选举之典废，而牙牙学语便以仕进歆动之，其未仕也，如饥蝇慕膻；其既壮也，如驽马恋栈。”人人都想做官，做了官就一直要做到死，因有荣华富贵在焉。“夫头童齿豁而尤营营于仕宦，此非天下之至庸极愚，可悯而不足惜者乎！”之所以如此，那是因为官本位的毒深入骨髓。国民之心理与制度相关，专制帝国官贵民贱的制度不改，社会导向和民众的文化心理无从改变，官和吏会越来越多，越来越滥，越来越贪，所谓“遣散冗员”只能是一句空话。此又非大清国一朝之顽疾也。 书生议政，旁观者清。《危言》四十条，条条皆为国家应革之弊。这是在西风东渐，国事阽危的时刻，一个心忧国事的读书人对国家治理层面的深刻反省。有些病病根甚深，已触及到文化和制度层面，是基因带来的，千年沉疴，无药可医，这一点，他已经隐约感到了。一个传统的读书人，只有进入到专制帝国的国家机器中去，从内部去改良它，对国事才有所补益。汤寿潜渴望当官，与最高统治者共担国运。 汤寿潜 汤寿潜1856年出生于浙江省绍兴府山阴县天乐乡（今杭州市萧山区进化镇）大汤坞村汤氏祖宅，是从中国农业社会耕读传家的传统中走出来的士子。从小攻读四书五经，聪颖上进，少年时就自负地说：“青紫可芥拾，求田问舍，非吾事也。”已确定了当官的志向。到了三十岁，他已经是四个孩子的父亲，仍然滞留田舍，看不出有经国治世，大展宏图的可能，于是，对唯一上升的阶梯——科举制度产生了愤懑和怀疑，说：“大悟五百年时文之毒，天下遂成虚病……欲矫虚病，求人足自食，非急行事业不可”。汤寿潜深感此时满腹经学无补于生计，如果不寻找出路，他将成为后来鲁迅笔下的孔乙己。于是，在他三十一岁那年，入山东巡抚张曜幕，做了地方官员的门客。其间，他协助张曜从事地方政务，治理黄河，对清王朝的政治有了比较深入的观察和体验。汤寿潜有管晏之志，不甘心做一个地方官的私人幕僚，但科举上升的路如此艰难而漫长，汤寿潜必须找到进入帝国官僚体制的捷径，他要对国事发言，使统治者知道他的治世之才，让人们认识到他虽是一介布衣，但绝非沉溺于八股帖括的庸人。汤寿潜不仅研读和摘抄《通典》、《通志》和《通考》等传统的中国典籍，从那里寻找读书人的立身之本，并且留心西方思想和文化，从制度、风习、技术等层面寻找差距，加上在幕僚任上参与实践和观察，他深感自己对国事已有了心得和发言权。1887年，他回到了家乡撰写《危言》时，正当壮岁，不缺少激情和进取心，对自己的前程也满怀期许。历时四年的时间，到三十五岁那年，他完成了《危言》四卷的写作。这期间，他参加过一次科举考试，得中第六名举人，但这不能使他进入帝国官僚体系，他仍然是帝国政治的局外人。1890年，他参加了一次会试，名落孙山。1891年，汤寿潜三十七岁，已是五个孩子的父亲，再次赴壬辰科会试，这次的主考官是翁同龢，他幸运地得中第十名贡生，殿试二甲，赐进士出身，朝考二等，授翰林院庶吉士。同榜得中的还有蔡元培、张元济、叶德辉、唐文治等中国近代史上的思想文化名流。汤寿潜的试卷得到了主考官翁同龢的好评。此时，青云有路，丹墀可攀吗？非也。“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”汤寿潜只被授予国史馆协修（或许相当于一个助理编辑），根本没有参政的资格。他在国史馆待了两年多，作为体制内的文人，在故纸堆中讨生活。1894年，中日甲午战争爆发，大清朝引以为国之干城的北洋海军覆灭，朝野震动。如久病之人被揍了一闷棍，挣扎醒来，四顾茫然，手足拘挛，心跳气喘，至此方思救治之术。汤寿潜于翌年三月，被外放到安徽青阳去做知县，临行，翁同龢召见并与之长谈，3月8日，翁在日记中写道：“汤生寿潜所著《危言》二卷，论时事极有识。今日招之来长谈，明日行矣，此人必为好官。”这年4月17日（三月廿三日），战败的清王朝与日本签订屈辱的《马关条约》，当天，翁同龢将《危言》进呈光绪帝，其后，朝中大臣孙家鼐也向皇帝力荐此书。翁同龢身为光绪帝的老师，翁、孙同居中枢之重，对汤寿潜及其著作如此称许，似乎汤的仕宦之路会很顺畅，他对大清国开出的医国药方也得其用哉！ 九重宫阙，云路迢遥，汤寿潜的《危言》虽然上达天听，他仍然要以微末之身到青阳去上任。他在《危言》开篇，即述志说“吾欲乞斗大山城，为之牧宰，小试吾道”云云，如今真给他个“斗大山城”，按说他会令行禁止，纾解民瘼，践其言而行其道，把青阳县搞成大清国的模范县才是。可他到任不足三个月，就撂挑子不干了。我没有看到他在青阳知县任上的任何资料，似乎他也没留下这次出仕为官的只言片语。但我们可以推测的是，官场绝非他想象的那样简单，容许有抱负的官员放开手脚，兴利除弊。各种关系，各种潜规则，各种牵绊和陷阱，将使初入者无所适从。腐朽帝国的官场是恶人和小人的角逐地，有理想报复的读书人无所容其身，或许这是汤寿潜抽身而退的原因。 这年7月，他辞官回乡，成为民间的读书人，所谓“医国”之志，终成泡影。同年，他被聘为金华丽正书院山长，已出离体制，靠学问谋生立世。此时，国势日蹙，西方的思想和文化冲击着华夏文化的堤岸，汤寿潜对西方制度和文化的认识日渐加深，认识到这个老大腐朽的帝国只有学习西方，加速改革，才有生路，他不仅在丽正书院讲求时务之学，如西方的宪政和法律、国际公法、契约关系（约章）、地理（地舆）、制造业、科学普及知识（格物）、数学等西方学问，而且结交当时力图变法图强的知识名人，与张謇、汪康年等加入了康有为创立的“强学会”，成为最早一代启蒙知识分子的一员。 这期间，在康、梁以及朝中维新派的推动下，光绪皇帝也积极振作，力图学习西方，改革弊政。由于汤寿潜《危言》的刊行以及朝中大臣的举荐，光绪皇帝也知道了这位有见识有远见的“策士”，皇帝正在网络维新人才，1898年，汤寿潜43岁，光绪两次下旨地方官，要他入都，由有关部门带领引见。此时，维新派的帝党和顽固派的后党已成水火，庙堂充满诡谲和凶险的气氛，汤寿潜以母病为辞，拖延进京。9月，慈禧太后发动戊戌政变，光绪被囚禁，康、梁外逃，谭嗣同等六君子血溅菜市口，轰轰烈烈而急图躁进的维新运动彻底失败。 汤寿潜没有进京朝见皇帝，向皇帝陈述学习西方的变法主张，也没有被皇帝任用，成为帝党一员，这使他逃过了一劫，但他的“医国”主张也成为了纸面文章，对时政毫无补益。数年间，他游走于苏、浙、沪一带，出入于官署，讲学于书院，结交人物，热心教育，痴迷于学问文章，因此声名日隆，成为江南著名的士绅。像汤寿潜这样曾有过科考功名的人，即便游离体制之外，由于他的身份，能够广结官员和士人，其社会基础不容小觑。他对地方政治有发言权，也有可能被召回体制，授以实职。1900年，义和团之乱，八国联军入侵京津，两宫外逃，就是汤寿潜等人出面，说动几省地方大员，结“东南互保”之盟，使东南半壁江山免于战乱。张謇为汤寿潜作《家传》有语云：“国之不亡者，仅君往说两江总督刘坤一、两湖总督张之洞，定东南互保之约，所全者大，其谋实发于君。”汤寿潜以在野之身，在地方政治上有如此作为，殊为可贵。这也是他自诩为国之“策士”，最得意辉煌的一“策”吧！ 从甲午之败到庚子之乱仅仅五六年，大清国连遭重创，实在挺不住了，因此朝野上下皆思改弦更张之道，立宪变法的呼声日渐高涨。民间的士人成为推动立宪的重要力量。1901年，46岁的汤寿潜撰成《宪法古义》一书。这部著作标志着汤寿潜对西方宪政制度的认识已十分成熟，它应该成为大清国君主立宪制度的设计蓝图和普及读本，使汤寿潜跻身于清末启蒙思想家的行列而毫无愧色。《宪法古义》三卷，分别论述了元首的权利、议院的权利、行政和立法之关系，法院的权利，国民的权利等内容。他在叙（序）中引管子之言曰“君臣上下，贵贱皆从法，此之谓大治。”反观中国，“无数百年不斩之统，无数十年不乱之省”，王朝更迭，动乱不休，皆根源于没有一部为统治者和国民共同遵循的根本大法。中国自古讲礼，礼者，别尊卑也；西方讲利，利者，公而平也，没有平等，当然也就没有宪政。中国的士大夫谙于旧习，颟顸僵化，不知专制之外还有民主政体，所以一谈立宪，闻之变色。戊戌变法，无一字言立宪，可无知者偏以立宪归之，以重其罪，立宪一词，成为当局之大忌。“庚子乱后，救亡无术，立宪之说，渐腾于朝野。”君主立宪运动是国内外形势倒逼的结果，由于统治者的顽固拖延而功亏一篑，随着大清国的覆灭而寿终正寝，然而它留下的思想资源却不可湮灭。 汤寿潜论及元首之权利时强调国家统治者的权力来于人民授权，并非神授，也非天经地义。“若立宪民主，则为人民所委任，皆在法律之下。”又云：“三法鼎峙，有利无弊”在《议院之权利》中强调议院对国家财政的监督：“预算非议院许可，不得征一兵，不得用一钱。”在《法院》一节，强调法院的独立审判权，“独立不羁，权归法院。”“明法为一国所遵守，虽天子亦不能以私违之。”在《国民之权利》首先强调言论和出版自由：“言论不外二种，一著述，一论议。孔子之作《春秋》，语多微词。两汉经生，各尊所闻，未尝奉一家之言以为主，此说经之自由也。司马迁作史，力陈武帝之非。班固著书，不讳元后之恶，此作史之自由也。周末九流并兴，各持一说，此著书之自由也。若论议之自由，征之古代，厥证尤多。”汤氏强调中国有出版和言论自由之传统，和当代立宪之说并不矛盾。之后，他对人民的集会自由、迁徙自由、信仰（尊信）自由、产业自由、居住权、人身劝、通信权、起诉权、鸣愿权（上书言事权）、服官权（不分职业，民皆可为官）、参政权和缴税、服兵役等各项自由及权利义务均分条论列。 汤寿潜的《宪法古义》当然有它的历史局限，“古义”者，即云宪法之精神和各项条款中国往昔皆有之，所立之宪，乃我华夏“沉渊之珠”，并非来自西方的洪水猛兽。这对于消除为政者和顽固派对立宪的疑虑或许有用，但它的立论根据则大可怀疑。无论远古的《尚书》中有多少“宪”字，此“宪”非彼“宪”也。无论中国的商鞅、申韩等法家如何强调“法”，此“法”非彼“法”也。“历代都行秦政治”，三千年的专制帝国只有帝王“口含天宪”，哪里有统治者和百姓共遵之法！清末立宪派之“宪”尽管竭力维护君主的权威和权力，但它本质上仍然是西方人权、平等和自由基础上的东西，汤寿潜端来的是中国的古瓷大碗，里边装的却是西药，然而让手里紧紧抓住专制权杖的危重病人喝下这碗药谈何容易呢！他知道自己病得要不行了，但他就是不肯喝，他的眼里满是疑虑和恐惧，围在病榻前的人们泗涕交流甚至以头抢地力劝敦促，病人也声称准备喝——预备立宪，但终于还是以各种理由推诿，把药碗凑近唇边又推开。 统治者推诿的理由不过以下几条：一是借口人民教育程度低，不配搞宪政，汤寿潜驳斥说：“惟其低也，汲汲需开国会，以便人民实地练习，得以增长其智力。”也就是让人民在民主政治中学习管理国家，借口人民程度低，拖延几十年，让人民在专制制度下捱日子，难道人民程度就会提高吗？二是怕人民权力太大，从前的专制权力无法行使。这正是统治者恐惧立宪的最大心病。汤寿潜说，如今国家弄到如溃瓜，如败叶的地步，难道不是人民没有权利的结果吗？“未闻人民有权力之国，而列强敢于凌辱者。”第三涉及到立宪的具体操作层面，说是中国户籍法尚未制定，统计局未能遍设，人口与财产之实数未能切实调查，选举将无从着手。汤寿潜以日本为例：“查日本明治三十九年之户口，东京府与警视总监所调查差六十余万，而日本国会已开十九年矣。”以此为理由拖延开国会，搞立宪是完全站不住脚的。（以上见汤寿潜《代拟浙人国会请愿书》汤寿潜针对大清国的危局和现状，沉痛地说：“似宪政而非宪政，似集权而非集权，峻法无救人心之涣散，兵力适为敌国之驱除，益为中国危之。” 1909年，光绪和慈禧两宫宾天后，三岁的宣统即位，摄政王载沣执政，大清国在满清权贵的操弄下，更加危殆。这年11月，汤寿潜上《为国势危迫敬陈存亡大计标本治法折》，举凡内政、外交、教育、财政等弊政皆有论列，但这无异对一个危重病人大谈体育健身之道，权贵们心不以为然，云何起而行之？同年，汤寿潜再上《为宪政维新沥陈管见事》，对清廷重用权贵以练海军、官吏肆意钳制舆论和朝廷的秘密外交严加斥责：“舆论之不可以空言尊重，而以钳制之实状风示天下也。”对于官吏滥权，封杀舆论，他说：“为国家发扬舆论，办报者何负于国家？纵不能尽从舆论以儆官邪，奈何反纵官邪以压舆论！匹夫无罪，传达舆论乃其大罪！且他罪虽重而可以贷，传达舆论之罪虽轻而拘挛无赦，办法出于五刑之外。” 立宪运动之始，汤寿潜就是积极的参与者，不仅写书宣传立宪，而且上书言事，敦促朝廷尽早立宪，他认为唯有立宪才能挽救大清国之颓势，救其于未亡。但他自觉偏处东南，不在中枢，身微言轻，无力影响国势之走向，因此，曾致书朝中大臣章一山（翰林院编修、京师大学堂译学馆监督）、瞿鸿禨（时任军机大臣、外务部尚书），期待他们负起立宪改良之责。1906年，汤寿潜对朝廷“预备立宪”满怀期待，这年九月，他在致瞿鸿禨信中写道：“以五千年相沿相袭之政体，不待人民之请求，一跃而有立宪之希望，虽曰预备，亦极环球各国未有之美矣。”他寄望于这些近臣，希望他们推动立宪，成为中国现代政治的“伟人”。但这一切很快归于失望，“内政未完，外侮交至，其岌岌不可终日之势，亦既为臣民所共见闻，非必待流涕痛哭之言而后知之也，然病此深矣，救之之药，终无以起沉疴而复其健康者，”（《为兴亡大计决在旦夕国势忧危亟应挽救沥陈管见伏祈圣明财择折》）如汤氏其人，既中科举，终为体制中人，身在乡野，而又随时可入庙堂。他辞去安徽青阳知县九年后，曾被任命为两淮盐运使，1909年8月，又被任命为云南按察使，同年11月，转任江西提学使，以上任命，汤氏皆没到任。尽管如此，汤氏自觉和朝廷休戚相关，大声疾呼，沥血陈词，冀挽狂澜于既倒，扶大厦于将倾，但终“可怜无补费精神”。戊戌变法时，光绪两次召其入京朝见，虽因延宕而未成行，但君主眷顾之殷，于此可见。1909年，汤寿潜五十四岁，竭数年之心力劳顿，他所主持修建的沪杭铁路全线通车，“工程质量之优，造价之廉，为全国商办铁路之冠。”按说，这是他一生事业最辉煌的时刻，然而他的心境也最为寥落黯然。这年11月20日，他奉命进京请辞云南按察使，陛见摄政王载沣，千言万语壅塞心头，但却无话可说了，堤岸溃决，大厦将倾，说什么都是多余的了。摄政王要他“尽欲所言”，他伏地顿首，也只能说出一句：“愿朝廷勿再用袁世凯。”此言一出，摄政王也只能默然以对。大清国此时大限已近，所谓肩不能使臂，臂不能使指，只有出气，没有进气了。那碗救命的药已经凉透，病人牙关紧咬，手足痉挛，想喝也喝不进了。不到两年，武昌那边一阵乱枪，大清国两腿一蹬，呜呼哀哉！任君纵有回春手，应知病国不可医。汤寿潜医国之志终成泡影，只能坐待其覆亡。 汤寿潜一生勋绩当以在浙江铁路公司总理任上主持修筑沪杭铁路为最，他用民间资本干成了这件大事，走的是实业救国的路子（袁世凯当总统后，铁路被收归国有）。他是一个实干家，著作文章皆关涉时事，不作空谈，不尚玄远，皆“策士”之言也。他是清末民初走在时代前列的人，自云：“寿潜时文出身，足不及东西洋，所见时事皮毛，不过得之转译，出于激刺。”这就是他的可贵之处，一个传统的读书人，有感于国事艰危，在有限的视界内，眼光向外，寻求救国救民的道理，向统治者进言，向国人发声，其启蒙之功，意义深远。 民国肇始，汤寿潜任过三个月浙江军政府都督，又被任为临时政府交通总长（未到任），后来归家就养，不问时事。民国六年（1917年）病逝于家乡老宅，享年六十一岁。临殁前遗言子孙，死后用家常衣服入葬，不称故官，不惊动当政者，不受赙赠，也不接受官方对他的“追饰之礼。” 汤寿潜终以一个自然人回归土地。

文：小远 ​ 从伽利略、培根和牛顿的时代开始，好奇心就是现代思维的一个典型特徵。在整个人类文明史上，它也是不可阻碍的。越少偏向直接应用方面的考量，好奇心就越有可能为人类福祉做贡献。 一 亚伯拉罕·弗莱克斯纳（Abraham Flexner，1866-1959）是美国着名的医学家，他一生更大的功业，则是发展了跨学科高等研究的典范——普林斯顿高等研究院（Institute for Advanced Study in Princeton）。 1933年的一天，纳粹政府查抄了爱因斯坦在柏林的寓所，并悬赏十万马克索取他的人头。当时，爱因斯坦恰好避居在普林斯顿。 弗莱克斯纳得知消息后，立即找到爱因斯坦，邀请他去刚刚成立的普林斯顿高等研究院工作。爱因斯坦提出两条要求：第一，我要带着助手一起去；第二，年薪3000美元。 弗莱克斯纳说，第一条，没问题；第二条，不行！ 爱因斯坦说，要是普林斯顿一年的生活费花不了这么多，我也可以少要点。 “不，先生”，弗莱克斯纳正色回答道：“我不同意的原因，不是你要的太多，而是太少了。如果一年只给你3000美元的薪水，那么全世界都会认为我在虐待爱因斯坦！” 结果，爱因斯坦在普林斯顿的年薪，定为16000美元。 亚伯拉罕·弗莱克斯纳 二 在普林斯顿研究院，没有各种行政委员会，没有例行公事，教授们甚至没有任何教学任务。 据说，爱因斯坦和同事们——那其中包括20世纪最优秀的一批科学家：维布伦（O. Veblen）、亚历山大（J. Alexander）、冯·诺依曼（J. von Neumann）等等——每天经常做的事，就是端着咖啡到处找人海阔天空的“闲聊”。 很多人责备院长弗莱克斯纳，认为他花巨资请来的科学家们，每天“无所事事”，做着毫无“用处”的事。 面对质疑，弗莱克斯纳这样回答： “先生们，在爱因斯坦诞生前100年，他的同乡高斯（Gauss）出生在普鲁士。高斯发明的非欧几何学，是整个19世纪最晦涩的数学研究，在长达四分之一世纪的时间裡，高斯无法发表任何相关研究成果，因为当时人们认为它们‘没有用’。” “可是今天，全世界都知道，如果没有高斯当年在哥廷根的研究，相对论及其丰富的实用价值恐怕全都是泡影。” “近一两百年间，全世界的专业学院在各自领域内做出的最大贡献，可能不在于培养出多少实用型的工程师、律师或医生，而在于进行了大量看似无用的科学活动。” “从这些无用的科学活动中，我们获得了许多发现，它们对人类思想和人类精神意义之重大，远远胜过这些学院建立之初力图达成的实用成就。＂ ＂而在普林斯顿＂，弗莱克斯纳补充道，＂行政工作被尽可能的弱化。脑中无物的人，无法专注思考的人，在高等研究院是撑不下去的。我希望爱因斯坦先生能做的，就是把咖啡转化成数学定理。未来会证明，这些定理将拓展着人类认知的疆界，促进着一代代人灵魂与精神的解放。” 三 1920年代的某一天，弗莱克斯纳遇到了70多岁的老绅士伊士曼（George Eastman），伊士曼先生是举世公认的大众摄影之父，柯达公司创始人。 那时，他正准备把毕生积蓄的一大部分，投入美国高等教育事业，用于推动“有用学科”（useful subject）的发展。 弗莱克斯纳问伊士曼：那么在您心目中，谁是当今最“有用”的科学家呢？ 伊士曼不假思索的说：马可尼（G. M. Marconi）。 在伊士曼看来，马可尼发明的机器，从根本上改变了人类的沟通方式，带给整个人类文明的影响是不言而喻的，也正因为如此，1909年，马可尼获得了诺贝尔物理学奖。 没想到，弗莱克斯纳却说：亲爱的伊士曼先生，在我看来，无论我们从广播获得怎样的快乐，无论无线电和广播为人类生活带来了什么，马可尼的贡献几乎可以忽略不计。 四 面对老绅士震惊的目光，弗莱克斯纳解释道： 伊士曼先生，马可尼出现是必然的，因为在此之前，已经有一位巨人，为无线电的发明默默铺好所有台阶，只待有人登上台阶去摘取桂冠，这个就是克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell）教授。 克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell） 正是麦克斯韦1865年对电磁场展开了深奥难懂的运算，并且在1873年出版的一本专着中写下了这些抽象的方程式，才使得马可尼的工作成为可能。 终其一生，麦克斯韦从来不曾关心自己的研究有何“用处”；从没有设定任何“实用性”方面的目标，也从来没有发明任何一样具体的东西，然而，他们“无用”的理论工作一旦被某个聪明的技术人员加以利用，就立即能创造出全新的通讯、实用和娱乐用途。 纵观整个科学史，绝大多数最终被证明对人类有益的真正伟大发现都源于像麦克斯韦这样的科学家：他们不被追求实用的慾望所驱动，满足自己的好奇心是他们唯一的渴望。 五 普林斯顿高等研究院的印章上，印着两个单词：“真理与美”（Truth and Beauty） 有一次，为了让一位哈佛教授来研究院，弗莱克斯纳为他颁发了津贴。对方写信询问：“我来普林斯顿的任务是什么？” 弗莱克斯纳回信说：“普林斯顿没有任务，只有机会。” 还有一次，一位年轻有为的数学家在普林斯顿待了一年后，前来与弗莱克斯纳道别。 临走前，他说：“我猜你肯定想知道这一年对我意味着什么——数学正经历迅勐发展，现阶段的文献资料太丰富了。我这个博士学位已经拿了十年之久，虽有过紧跟学科发展的时期，但现在觉得越来越吃力。在普林斯顿这一年，我觉得，窗帘拉开了，屋子亮堂了，窗子打开了。我正构思两篇论文，不日即将动笔。” “要写多久？”弗莱克斯纳问他。“五年，也可能十年。”“然后呢？”“重返普林斯顿。” 1938年，一位教授应邀来普林斯顿工作一段时间，他去拜会弗莱克斯纳说：“我要在这待到明年十月。”“这儿夏天很热”弗莱克斯纳担忧的说。 “沉浸于工作中，哪还顾得上热？！” 六 在1939年那篇着名的文章《无用知识的用处》中，弗莱克斯纳这样写道： 时至今日，“实用性”是我们评判某个大学、研究机构或任何科学研究存在价值的标准。 但在我看来，任何机构的存在，无需任何明确或暗含的“实用性”的评判，只要解放了一代代人的灵魂，这所机构就足以获得肯定，无论从这里走出的毕业生是否为人类知识做出过所谓“有用”的贡献。 一首诗、一部交响乐、一幅画、一条数学公理、一个崭新的科学事实，这些成就本身就是大学、学院和研究机构存在的意义。 正因为如此，我极力呼吁各位不要过于关注“实用性”的概念。诚然，某些怪异想法可能会大行其道，宝贵的研究经费也有可能会被白白浪费掉。 但比放纵和金钱远远重要的是，禁锢人类思想的锁链得以被粉碎，思想探险获得了自由。 正是凭藉这份自由，卢瑟福和爱因斯坦才能披荆斩棘、向着宇宙最深处不断探寻，同时将紧锁在原子内部无穷无尽的能量释放了出来。 也正是凭藉这份自由，玻尔和密立根了解了原子构造，并从中释放出足以改造人类生活的力量。 人类真正的敌人并非是无畏且不可靠的思想家，无论他的思想是对还是错。真正的敌人是那些试图为人类精神套上桎梏让它不敢展翅飞翔的人。

​文：王开岭坐落在涅瓦河畔的十二月党人广场 有好几个冬天。深夜，陪我失眠的竟是俄罗斯电台的音乐。那个积雪上的民族仍无睡意，她在播放几世纪来最经典的曲子，像一位落落寡合的祖母，深情地怀念逝去的岁月。那曲子是标志性的：辽阔、忧伤、沙哑、苍远，帷幕般的厚重……我总有被击中的感觉，脑子里会出现滴嗒的电波和徐徐流动的油画：呜咽的伏尔加河；孤独的烧焦的橡树；风雪遗弃的木屋；缓缓匍匐的黑棺和送葬队伍；疾风扬起的妇女披肩，她脸上的骄傲与担心…… 这不是天籁，而是冻土上的招魂。是风、砂石、山脉、篝火、冰凿、纤索、马撬……激荡的声音；是硫磺、枪刺、广场、绞架、烈酒、风琴、教堂唱诗……混合的交响。 眼前不由浮出叶赛宁的诗：“茫茫雪原，苍白的月亮／殓衣盖住了这块大地／穿孝的白桦哭遍了树林／这儿谁死了？莫不是我们自己？” 我低低地抚摸这音乐。她来自生命深处的清冷和哀恸，整夜感动着一个不懂音乐的青年。隔着厚厚的寒幛，隔着刺不透的阴霾，我默默向着北方，向那股伟大的气息致敬。向她苦难的历史和英勇的民间致敬。 夜聆俄罗斯，不仅成了一个习惯，也成了一道仪式，一门功课。 俄罗斯的烈士和她的风雪一样，是出了名的。 没有哪块土地上的黑夜像她那般漫长、动荡而凶舛；没有哪一民族的知识分子被编成如此浩荡的流放队伍；没有哪国的青年一代出于良心、理想或一束浪漫而遭受那么重的苦役与刑期……单是彼得堡罗要塞、西伯利亚矿井、古拉格群岛这些传说中的魔窟，就收押过多少悲壮的名册。一队队郁郁葱葱的生命曾被囚禁、锁铐在那儿，他们纯洁的热量在空旷中等待熬干、蒸发……然而，一代代的精神路标也正是从那儿矗起、辐射，叩响了整座俄罗斯冻土。 海涅说：“文学史是一个硕大停尸场，每个人都在那儿寻找自己亲爱的死者，或亡故的兄弟。”我要找的，正是这样一批最纯真最英俊的精神面孔。他们一边写诗，一边流血；迅速地生活，又迅速地死去。普希金、莱蒙托夫，这对同样选择了决斗的兄弟，其岁月总和还不抵一位长者的寿龄。俩人忧郁的神情，看上去那么相似——绝无庸人那种散漫、悠闲和凑合日子的迷茫。他们的母亲就仿佛是同一位。 翻开俄国文学史，“十二月党人文学”是最英年、最让人揪心的一把：格利包耶夫（1795—1829）、雷列耶夫（1795—1826）、别斯士舍夫（1798—1837）、奥陀耶夫斯基（1802—1835）……哦，二十岁、三十岁，像深夜划过的流星，他们飞得太快，飞得太疾，让人来不及看清。他们太急于用生命、用青春去赌一件事了。为此，1825年12月的那个清晨，他们告别了彼得堡，告别了诗歌，告别了昔日欢聚的舞场、花园，那些尚在睡梦中的恋人和被暗恋的人…… 在其眼里，最急于喊出的不是情诗，而是社会正义，是俄罗斯的未来，是激情和身体的行动。“要做一个诗人，但更要做一个公民！”为了迎娶一片适于居住的国土，为了自由地生活，先要准备不自由地死去……在这样的精神星空下赶路，其行色匆匆早已注定，亦注定了其生涯故事要比其诗集流传得更久、更远。 整个19世纪，俄国的青年已过惯了判决和牺牲的日子。陀思妥耶夫斯基被判死罪时仅28岁，他说：“我只担心一件事，我怕我配不上自己所受的苦难。”他配得上，他的狱友和精神兄弟们全配得上！于是更多的俄罗斯青年就有幸听到了那个时代最激动人心的声音：“谁之罪”“怎么办”“谁在俄罗斯能过上好日子”“被侮辱的与被损害的”……单凭这俯拾皆是的标题就足以证明：俄罗斯文学在艺术之外竟挑担了如此繁重和危险的职责。他们用头颅来为信仰服务，以牺牲来为理想灌溉——绝无现代艺术家那种“先舒服了肉体再说”的痞性，这正是俄罗斯文学最值骄傲和后世怀念的地方。 知识者是最不能喑哑的。假如连这些“民族的头脑”（高尔基）都沉默了，那么这个国家的精神夜晚立即就会黯淡无光。 慨就义的十二月党人 下面，我急于提到“贵族”和女人。 在俄国农奴制时代，贵族往往就是那类“最先富起来”并最有机会接触书本的人。可这些人中也最易滋生叛徒和异端。他们所干的事不仅令沙皇寒心，更让“阶级身世论”大跌眼镜—— 众所周知，1825年的“十二月党人起义”乃一次货真价实的贵族造反。他们血统高贵，气宇轩昂，是俄国拥有最多财产和藏书的人，亦是凭艺术和高谈阔论而成为“精神贵族”的青年才俊。他们从对书籍和时代的打量中获得生命冲动，却把沉重的财物晾在一边。尽管其童年、少年皆在豪华宫廷、玫瑰庄园中度过，但他们长大后的第一件事竟是发誓再也不当贵族了，在沙龙舞会上，除了诗歌和爱情，议论最激烈的即数“民主、权利、自由、尊严”这些新鲜字词了。他们把目光投向饥饿的乡村和像骡马一样佝偻的农奴，并为自己华服和美酒自责。终于，他们知道该怎么干了。 史料表明：1827—1846年，“贵族”在俄国政治犯中占百分之七十六。甚至到了1884—1890年平民知识分子运动后期，政治犯名单中仍有百分之三十点六出身世袭贵族。 连欧洲的政客们都忿忿不平了：穷光蛋造反是想当财主，而财主造反难道要为了做穷光蛋？是啊，作为既得利益者，按常理，他们该死死维护旧体制才是，有什么牢骚可发？有什么可折腾的呢？ 这正是俄罗斯奇观。也是俄罗斯知识品格和人文精神的最大骄傲。同时我更笃信培根的名言：“知识就是力量”。知识给人苏醒的力量，受过良好教育的读书人更应成为启蒙一代，更有机会率先从浑沌与蒙昧中睁开眼。况且，“知识反抗”与“农奴造反”有别，前者通常从理想生存和“精神遭遇”出发——从而可能献身一个比个人大得多的目标——它服务于整体和长远；而后者往往出于现实利益及“物质遭遇”的考虑，只迷恋于一己和眼前处境的改善——且这种集团式的暂时改善用不了多久，即会迂回到原先的保守与专制套路中去（数不清的农民起义即是例证）。通俗点讲：一个申请理想，一个谋取生计；一个设计所有人的未来，一个追求自家的好日子。 令人惊叹和尊敬的，还有俄罗斯女性。在长长的流放队伍中，我投以最深情凝望的，是那群纤弱柔美的肩膀。 “十二月党人”的领袖们被诛杀，剩下的百余名青年戴着镣铐即要到“野兽比人多”的西伯利亚去了。他们像赶粪蝇一样赶跑了贵族称号，从现在起，他们是囚徒——“如果不能做一个公民，那就做一个囚徒吧！”奇怪的是，连他们的妻子、恋人和姐妹们也打起了做“囚徒”的主意。不仅那么想，且真那么干了，这些生来就柔弱就美貌的女性们向沙皇提案：舍弃庄园财产封号爵位等一切一切，甚至新出生的孩子也可不要公民权……条件只一个，那就是请政府允许自己——到囚徒们身边去！ 随丈夫去西伯利亚流放的十二月党人的妻子们 特鲁别茨卡娅公爵夫人，沃尔康斯卡娅公爵夫人，格利戈里耶芙娜·穆拉维约娃，伊万诺芙娜·达夫多娃……还有法国姑娘尤米拉·列丹久，加米拉·唐狄。 西伯利亚历史将永远牢记并感谢她们。 不渝的爱情和友谊，向来是俄罗斯女性对文学和理想事业最宝贵的精神馈赠。 同样出身贵族的涅克拉索夫，被称为“复仇和悲歌的诗人”，在反抗专制和控诉农奴制的道路上走完了一生。在俄罗斯史册里，他的光荣总不可避免地与一位女性联在一起——阿芙多季娅·巴纳耶娃。后人评价她时用了这样的话：“这位善良女性能够认识涅克拉索夫的真正价值，而且对他报以缠绵的爱情，它构成了我们诗人愁苦生活中最明朗的一页。”“不知为什么，你待在她身边，总感到自己接近了赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、涅克拉索夫、杜勃罗留波夫……这在不知不觉中就增添了对她的敬意。”这敬意决非偶然，巴纳耶娃不仅以女子的柔情、美德和才华影响着爱人，与其兄弟们也结下了深厚的友谊，这使得诗人杜勃罗留波夫临终时将两个幼年弟弟托付给她，车尔尼雪夫斯基被捕后，她也是前往探监的身影之一。 在俄罗斯，当一个英勇的男人濒临危境时，距其不远，你总能找到一位值得尊敬的生动女性……仿佛最优秀的男人和最优秀的女人总能走到一起，而任何粗暴、恐吓和威胁的力量都无法将之拆散，他们就那么梦牵魂萦地缠绕着，其生命动作看上去那么和谐、合拍而富有美感。这种来自女性的温情与精神滋养大大削减了灾难对天才们的损害……“为什么我国作家们的妻子都那么像她们的丈夫呢？”列夫·托尔斯泰首次看见陀思妥耶夫斯基的遗孀时，激动叹道。 俄罗斯文学确实招人羡慕。才华和爱情，你们都是最优秀的。我似乎也突然领悟了俄罗斯民主解放运动为何始终会有如此宗教般的狂热和不死的精神——必和这些优雅的女性之在场有关，和她们清澈的注视有关。 她们温婉的身姿、绰约的美德，构成了俄罗斯精神夜晚最动人的篝火。 她们不仅忠诚地支撑着自己的爱情，有时，她们自个的柔肩也直接承担起某项崇高而危险的事业—— 在1877—1878年民粹案和“50人审判案”“193人审判案”的被告中，女性分别占了16名和38名。苏菲亚——这个被鲁迅激赏过的名字便是和“青春、美貌、牺牲”联在一起的，她和恋人一起用炸弹为沙皇亚历山大二世送了终，走上绞架时仅27岁。同样的还有巴尔津娜，她拒绝了特权的庇护而在牢房和流放地过早走完了一生，紧张的生活使其无暇寻章觅句，可她偶尔留下来的几首诗，却使得对女性文学向来冷淡的托尔斯泰潸然泪下…… 上帝向俄罗斯派驻的非凡女性委实太多了。 自然，俄国文学也从未忽略过这些美丽的身躯和灵魂。普希金的《致西伯利亚囚徒》、涅克拉索夫的长诗《俄罗斯妇女》……皆大胆讴歌了那些“叛徒”们的妻子。她们是文学最亲密的“女友”，也是人类共同的“夫人”。 和丈夫们的“灵魂酷似”一样，这些姐妹们的精神面孔和生命气质也太“像”了。 帕斯捷尔纳克曾出色地表达过这种“像”。在小说《日瓦戈医生》中有一情形：冬夜，围着炉火，两个男人进行着一场真诚的对话，诉说他们对共同深爱着的那位女子的看法。奇怪的是，彼此非但没有丝毫的嫉妒、敌视，反而充满了感激和敬意—— “啊，中学时代的拉娜是多么美好。您无法想像，那时她还是个小姑娘，可从她脸上、眼睛里已看得出时代的忧思和焦虑。时代的一切问题，时代的全部泪水和屈辱，时代的一切追求、积忿和骄傲，都流露在她的脸上和体态中……可以以她的名义，由她喊出对时代的控诉。” “您讲得太好了。正如您描绘的那样，她既是个中学生，同时又是内心藏有不是孩子该有之隐痛的时代主人公。她的身影在墙上移动，那是紧张地准备自卫的动作……” 的确，文学需要这样的女友。文学也会因“拉娜”们的加入而愈发迷人和璀璨。 多年前，一位深爱俄罗斯文学的朋友对我说：“假如在墙上挂一幅帕斯捷尔纳克的肖像，我宁可把窗户取消！” 这话感动着我。明知无法说得比它更好了，但我说—— “假若屋子里走进来拉娜，我宁可将全部的书籍都取消。注视着她……就可以生活和写东西了。”

​转载自澎湃新闻 如果说去年最受关注的一本社科著作是《21世纪资本论》，那么更早之前的同类书，无疑是《国家为什么会失败》。 这本书回答了困扰专家们几个世纪的问题：为什么有的国家富、有的国家穷；国家为什么按照富裕不富裕、健康不健康、食物充足不充足来划分？是文化、天气、地理特征还是不知道正确政策？ 简单说，什么都不是。没有任何一个因素是确定的或注定的。德隆·阿西莫格鲁和詹姆士·罗宾逊试图论述，人为的政治和经济制度对经济成功（或经济不成功）至关重要。在15年原创性研究的基础上，作者整理了罗马帝国、玛雅城市国家、中世纪威尼斯、苏联、拉美、英格兰、欧洲、美国和非洲的大量历史证据，建立了一个跟当今社会下列重大问题高度相关的新政治经济学理论，包括： 中国会以如此快的速度持续增长吗？能够超越西方吗？美国的最好时光过去了吗？我们正在从限制精英人物扩张权力的良性循环走向使少数人致富和扩张权力的恶性循环吗？什么是帮助数十亿贫困人口走向繁荣的最有效方式呢？是来自西方富裕国家更多的慈善援助？还是学习阿西莫格鲁和罗宾逊的创造性观点得出的关于包容性政治制度和包容性经济制度相互作用的经验教训？ 该书中文版近日由湖南科技出版社出版，本文摘编有关中国经济增长部分的内容。 中国已经向包容性经济制度做出了重大跨越，这些跨越是以中国过去30年特别高的增长率为基础的。绝大多数国有企业在国际市场上寻求利润、参与竞争。正如我们在上一章所看到的，中国能够增长首先是因为在邓小平的领导下已经进行的一些基本改革，走向了包容性经济制度。只要中国经济制度一直还在更加包容的道路上发展，增长就会一直持续，尽管可能步伐会慢一些。中国还从大量供应的廉价劳动力及获得的外国市场、资本和技术中大大受益。 尽管中国今天的经济制度相比30年前更加包容了，尽管中国近来强调创新和技术，但是中国的增长是建立在采用当前技术和快速增加的投资而不是创造性破坏的基础上的。中国产权的保护还不完善，劳动力的流动受到制约，为确保共产党在经济和政治决策方面的核心地位，政府对经济保持高度控制。 苏联在20世纪50年代和60年代的增长与中国当前增长有某些共同点，尽管也存在显著的差异。苏联在中央命令结构下强制将资源分配到工业，特别是武器装备和重工业也实现了汲取性政治和经济制度下的经济增长。这种增长是可能的，部分是因为有大量的赶超可实现。当创造性破坏不是必然的时候，汲取性制度下的增长更容易。中国的经济制度当然比苏联的经济制度更包容。 中国经济增长的经验被大大推崇了，因为实现了高速的赶超。但中国的人均收入仍然只是美国和西欧人均收入的一部分。当然，中国的增长比苏联的增长更加多样化；它不仅仅依赖于武器装备或重工业，中国的企业家表现出了大量的独创性。 对于中国经济增长的未来，而且更重要的是，关于威权增长的渴求与生存能力，中国的经验确实提出了几个有趣问题。这种增长已经成为对“华盛顿共识（Washington consensus）” 的普遍取代，华盛顿共识强调市场和贸易自由的重要性，强调在世界不发达地区为推动经济增长进行制度变革的几种形式。当威权增长挑战华盛顿共识时，其更大的吸引力——当然是对凌驾于汲取性制度之上的统治者——在于他们渴望自由地保持甚至加强他们对权力控制的能力并使他们的攫取合法化。 正如我们的理论所阐明的，特别是在已经经历了某种程度国家集权的社会中，这种汲取性制度下的增长是可能的，甚至是从哥伦比亚和越南到布隆迪、埃塞俄比亚和卢旺达等国家最可能的方案。但是，也意味着，跟所有汲取性政治制度下增长的案例一样，它难以持续。 在中国的案例中，立基于赶超战略、外国技术引进和低端制造品出口的增长过程很可能会持续一段时间。然而，中国的增长或许不可持续，特别是当中国达到了中等收入国家的生活水平标准之后。在这个例子中，历史和我们的理论表明，带有创造性破坏和真正创新的增长不会到来，中国惊人的增长率会慢慢下降。但是，这个结果远不是预先注定的：如果中国在经济增长达到极限之前就转向包容性政治制度，这就可以避免。 中国共产党内部的某些声音也正在意识到这条道路前面的困难，必须进行政治改革的观点正在出现，用我们的术语来说，就是转向更加包容的政治制度。也就是说，如果不进行政治改革，经济增长将会受到限制。但是，许多西方人不同意这种看法，他们认为，中国显示出了持续经济增长的另一条道路，即威权主义下而不是包容性经济和政治制度下增长的道路。但是，他们都错了。我们已经看到了中国成功的重要根源：摆脱僵化的经济制度的激进变革并走向提供提高生产力和贸易激励的制度。从这个视角来看，相对于已经尽力采取措施摆脱汲取性经济制度并走向包容性经济制度的那些国家，中国的经验没有根本的差别。因此，中国在过去30年中成功的增长经验是由于摆脱汲取性经济制度并走向更包容经济制度的基本转变，高度威权的存在使之更加困难而不是更加容易。 另一种赞同威权增长的理论承认威权增长有一些不讨人喜欢的性质，但是该理论认为威权主义只是一个暂时阶段。这种思想要追溯到政治社会学中的一个经典理论——现代化理论，它是由西摩·马丁·李普塞特（Seymour Martin Lipset）构想出来的。现代化理论坚持认为，随着经济不断增长，所有的社会都会走向更加现代化、更加发达、更加文明的社会，特别是会走向民主社会。现代化理论的许多追随者也主张，与民主一样，在经济增长过程中包容性制度也会随之出现。而且，尽管民主与包容性政治制度不是一回事，但是定期选举和相对不受妨碍的政治竞争很可能会促进包容性政治制度的发展。现代化理论的不同版本也主张，受教育的劳动力自然会导致民主和更好的制度。在略带后现代思想的现代化理论中，《纽约时报》的专栏作者托马斯•弗里德曼（Thomas Friedman）更进一步，他说，只要一个国家有了足够多的麦当劳餐厅，民主和制度肯定会随之而来。所有这些描绘都是乐观的图景。在过去60年中，大多数国家，即使许多采取汲取性制度的国家，都经历了一定的增长，大多数国家都见证了劳动力教育水平的显著提高。因此，随着他们收入和教育水平的持续提高，像民主、人权、公民自由和产权保护等美好的事物都应该会以这种或那种方式随之而来。 在美国发动伊拉克战争后，对于伊拉克的社会和民主将去往何方，人们的看法都很积极，原因就是现代化理论。在萨达姆•侯赛因（Saddam Hussein）的政权之下，伊拉克经济面临灭顶之灾，但是2002年时伊拉克并不像其他撒哈拉以南的非洲国家那样贫穷，伊拉克国民的教育程度相对较高，所以伊拉克有适宜民主和国民自由发展的成熟条件，甚至可能适宜我们常言的多边主义的发展。但是伊拉克社会出现了混乱和内战，这些希望随之破灭了。 现代化理论对于思考衰落国家如何面对汲取性制度的主要问题既不正确也无帮助。支持现代化理论的最强有力的证据就是，富裕国家都是采用民主制度、尊重民权和人权、享受健全的市场并通常具有包容性经济制度的国家。然而，将这种联系作为支持现代化理论的证据，忽视了包容性经济和政治制度对经济增长的主要影响。正如在全书已经讨论的，正是采用包容性制度的社会在过去300年中不断发展，如今相对富裕。如果我们以不同的方式看待这些事实，那么我们所看到的一切就明了了：在过去几十年中已经建立起包容性经济和政治制度的国家实现了持续的经济增长，而在过去60年或100年实现了更快增长的威权政体，与李普塞特的现代化理论主张相反，越来越不民主了。这实际上也在情理之中。汲取性制度下的增长是可能的，因为它并不会导致这些制度必然会消亡。事实上，增长通常会出现是因为那些控制着汲取性制度的人不把经济增长视作威胁，而是视作对他们统治的支持。同样在情理之中的是，依靠自然资源价值上升产生增长的国家，如加蓬、俄罗斯、沙特阿拉伯和委内瑞拉等威权政体不可能产生走向包容性制度的基本变化。 历史记录对现代化理论的支持甚至更不充分。许多相对繁荣的国家已经屈从并支持压迫性的独裁统治和汲取性制度。德国和日本是20世纪上半叶世界上两个最富有、工业化程度最高的国家，也拥有相对受到良好教育的公民，但并没有阻止德国国家社会主义党的崛起和通过战争扩张领土的日本军国主义政体的出现，使他们的政治制度和经济制度急剧转向了汲取性制度。阿根廷在19世纪也是世界上最富的国家之一，跟英国一样富，甚至比英国还富，因为它是世界资源需求迅速增加的受益者；其人口的受教育程度也是拉丁美洲地区最高的。但是，民主和多元主义在阿根廷没能成功，而且还不如拉丁美洲其他多数国家，政变接连不断，并且正如我们在第11章所看到的，甚至民主选举产生的领导者也成为贪婪的独裁者。即使近代以来，也几乎没有走向包容性经济制度的进步，正如我们在第13章所看到的，21世纪的阿根廷政府仍然能够肆意剥夺人民的财富。 所有这些都强调了几个重要观念，首先，威权政治制度下的增长，尽管已经持续了一段时间，但是不会变成真正的持续增长——因为持续增长是由包容性经济制度和创造性破坏带来的。第二，与现代化理论的主张相反，我们不应该依靠威权增长带来民主或包容性政治制度。很可能在向更加包容的方向转变政治制度之前，俄罗斯和其他几个威权政体当前经历的增长会达到汲取性增长的极限——事实上，很可能是在精英阶层有这种转变的愿望或有强大的反对力量迫使他们这样做之前。第三，从长远来看，威权增长既不是渴求的，也不是可行的，因此国际社会不应该将他们作为拉丁美洲、亚洲和撒哈拉以南非洲国家的样板，尽管这是许多国家选择的道路，因为它有时与控制他们的那些经济和政治精英阶层的利益一致。 注：本文转载自澎湃新闻。

文：邓晓芒 ​ 中西哲学为什么会有如此巨大的差别？与中西文化背景有关。 西方哲学既然是“爱智慧”，它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性，只有个人独立才会有真正的“爱”，才会为了自己的爱而不顾一切地去追求；一个是宗教意识的升华，智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求，才具有最高的神圣性，而不只是工具。 个人独立本身就是一个哲学问题，而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的，有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义，但为此奠定了基础，一个是私有制的基础，一个是个体灵魂学说的基础。 一、个人的独立 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说，希腊社会进入人类文明的门槛的一个重要的标志就是私有制和个体家庭的产生，这导致了希腊城邦国家的产生。而在文化心理上的重要影响就是个体意识的独立，并在这种独立起来的个体意识上建立起了取代家族血缘关系的新型的群体意识，这就是社会法律意识、公正意识。 正是在这里，可以找到中国文化和西方文化的区别的最为根本之点。因为在中国，情况恰好是私有制的不确立，家庭被束缚于氏族宗法体制之中，未能发展为以个体为单位的游离家庭，而国家只不过是氏族宗法的家长制原则的放大，所有这些都不需要有法律意识和公正原则来协调和制衡，而只须由家族习惯的“礼”、“义”制度以及道德观念的“廉耻”之心来调节，就可以维持大致的社会和谐了。 而这种社会和谐的代价显然是个体的不独立，每个人在社会等级关系中都必须明白自己的身份地位，而且这种身份地位不像西方的奴隶和贵族那样是比较固定的，而是不断处于变动之中，每个人每时每刻都必须注意自己和他人相互之间在小至家庭、大至国家中的相对关系，而遵守在这种特定的关系中所规定的特殊的“礼”。 所以，当马克思和恩格斯指出东方社会“一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”，“是东方全部政治史和宗教史的基础”时[，他们无疑也揭示了中国文化为什么没有发展出独立的个体意识的秘密。 古希腊个体意识的独立最明显地体现在他们的契约关系中。所谓契约，是以订约双方个体人格独立及意志自由为前提的，因而是订约双方的一种平等关系。这种关系首先在希腊人的日常生活中取代了以往按照氏族等级关系来处理人与人之间的社会交往特别是经济交往的惯例，而使人意识到自己作为一个独立的个人的权利和义务。 其次，这种平等关系还体现在由独立个人根据自愿订立的契约所组成的国家（城邦）的政治原则上，当时的城邦法律不是由远古时代流传下来的某种习惯或礼节，而是由城邦聘请著名哲学家依据平等原则和语言逻辑（逻各斯）来严格制定的法律体系，并且是由城邦公民大会表决通过的。 因此，这种体现在法律上的个体意识不是唯我独尊或为所欲为，而是把个人独立当做一条普遍原则，不但自己借助于法律而获得了独立，而且懂得自己有义务把每个别人也当作独立的来尊重。 与之相反，中国人的个人概念从来都不具有普遍性，要么是凌驾于他人之上的天才、圣贤，要么就是必须为了普遍性而牺牲的“人欲”。这种唯我独尊、为所欲为的个体性只具有一种“独立不依”的假象，因为它本身没有形成一条普遍原则，而只是特定条件（包括天赋条件）下的特殊表现，一旦条件改变，它马上就可以变为奴颜婢膝、丧失人格。 正如黑格尔所说的，“东方只知道一个人是自由的”，但这一个人也并不真正自由。因为人人都想当“人上人”、当皇帝，而皇帝其实是最不自由、最不独立的。在希腊人眼里，真正的个人独立则是有原则、有根据的，我不是因为我是某个特定的人而独立，而是因为我是一般“人”而独立。希腊人的独立精神体现为契约合作精神，他们由此而建立起了古代民主制和最早的社会契约论。 这就是西方哲学的极为重要的文化背景。哲学本身就是个人独立的事业，没有一种哲学是集体合作搞出来的，在这方面哲学有点类似于艺术。但同时，哲学和艺术一样，一旦创造出来之后，肯定是全人类的财富。哲学产品是天下之公器，哲学家虽然出自个人的兴趣，但却被视为“献身于”全人类的崇高事业。 所以西方哲学家个性都很强，他们心中有更远大的目标。亚里士多德说：“吾爱吾师，吾更爱真理”。西方哲学家不盲从，不满足于解释和发挥师说，而是一代一代地进行创造性的开拓，不断推翻、否定前人，另创新说。 因此西方哲学史显示为一个“逻辑发展”过程，其中的动力就是每个哲学家对理论的推进。在这里，没有新意的哲学家是站不住脚的，人们强调的是个人之间的对话、商谈、交锋，乐此不疲。这些对话和交锋并不是在世俗层面上展开的，而是立足于纯粹思想的领域，其前提是古希腊罗马灵魂学说的形成。 灵魂是个人独有的，不可代替、不容混淆；但又同在超越物质的精神世界中，并有自身纯粹精神的标准，这就是神或上帝。柏拉图强调理性灵魂的自由本性，斯多亚派使灵魂的性质摆脱了本族人和外乡人、贵族和平民、自由民和奴隶等等的世俗的区分，在人人平等的基础上提出了“世界主义”的人性理想。 世界主义其实是“超世界主义”，即一个超越世界各种区分的人在世界任何地方都会具有同一的人性原则和人格独立性。斯多亚派和中世纪的基督教一起，把个人独立提升到灵魂独立的层次，在上帝面前人人平等，也就是在“超世界”的层面上人人平等。这实际上是近代个体自我意识的主体独立性的先声。 如果说，中世纪基督教的上帝毕竟对个体人格有一种压抑，主张为了人的精神而放逐人的肉体，那么近代文艺复兴和启蒙运动则重新把灵与肉统一起来而形成了近代的“人权”概念。在这里，个人真正达到了现实中的普遍独立。在哲学领域，现代西方哲学更是个性化十足的哲学，各种观点不再是单线发展，而是多头并进，百家争鸣。 二、宗教的升华 西方哲学另外一个主题就是哲学与神学的关系问题，哲学与神学两者在相互冲突中相互提升。有人把哲学当作宗教，有人认为宗教是最高的哲学。只有很少数的唯物主义者否认哲学与宗教的关系，但主要是否认那些过时了的宗教形式。例如费尔巴哈在批判了旧的基督教之后，仍然主张建立一种“爱”的新宗教。通常西方哲学家对宗教的批判都指向一种新宗教的建立，实际上使西方宗教提升到一个更高阶段。 古希腊哲学最初就是出身于宗教批判，早期希腊哲学家、特别如赫拉克利特、塞诺芬尼等人，都反对原始宗教的神人同形同性论和牺牲献祭，他们嘲笑神话，破除迷信。古典时期的阿那克萨哥拉、智者派更是对传统宗教不屑一顾。而苏格拉底的贡献则在于，他不仅致力于破除旧的宗教，而且成功地建立了一种具有哲学层次的新宗教，或者说，他使哲学本身提升到一种更高的宗教即理性宗教。西方宗教从此摆脱了迷信，西方哲学也由自然哲学上升为精神哲学。 相比较而言，中国哲学自从孔子“不语怪力乱神”、排斥了古代的神话和迷信之后，并没有在纯粹精神的层次上建立起一种超越性的新宗教来，因而并没有从根本上扬弃迷信。董仲舒的谶纬神学由于仍然纠缠于“天人合一”的基本立场，而成为一种迷信和道德说教的混合物，精神性的东西被层层包裹于物质的外壳之中。 宋明新道学则虽然大大减弱了迷信的色彩，而成为一种内圣外王之学和“内在超越”之学，但仍然没有和迷信绝缘，而是经常性地以天人感应之兆来印证世俗人伦之理。这种内在超越的信仰原则上不可能离开此岸的成功和成就来支持，并且实际上是以现实世界的效果为信仰对象的。 西方宗教之所以具有超越性，是由于它基于个体独立意识之上。同样，中国宗教的不具超越性（或只具内在超越性）则是由于它基于个体意识的不独立之上。西方超越性宗教的发生原理则在于自我意识的后退性“反思”，其前提是个人自我意识的独立。 所谓“自我意识”就是试图把自己一分为二，从“另一个自我”来看自己，以求认识真正的自己；但与此同时人立刻意识到，真正的自我并不是这个被认识的自己（对象），而是那个进行认识的自己（主体），因此要真正把握自己的意向便迫使人再次跳出这个主体的自己，把主体当客体来认识；但同样的事情再次发生：主体一旦成为客体，就不再是真正的自己，这又需要再退后一步。 就这样，力求把握自己的需要使主体不断退到自己后面来看自己，这种无限后退最终将推出一个绝对的自我——上帝。只有上帝才是真正的“知人心者”，而世俗的自我意识永远都只是处于认识自我的旅途，对自我的独立意识同时就是对自我的有限性的意识，在基督教中就表现为基督徒的“原罪”意识。 原罪就在于有限的人想要单凭自己把握无限的上帝，也就是想要把握绝对的自我，这正是个体独立意识的体现。所以在西方文化中，对上帝的信仰恰好是个人自我意识的安身立命之所，只有独立的个人才会有真正的信仰。 由此可见，中国人之所以没有超越性的信仰，正是由于中国人的个人不独立。他的安身立命在群体、国家、天道，他的理想是天人合一、回归此岸、修齐治平，他用不着相信一个彼岸的神。 他也可以为了自己的理想而献身，但前提是他相信历史、“汗青”会对他作出肯定的评价，他归根结底不是为心中的上帝和精神性的理想而献身，而总是为现实生活的某个具体目标而献身。他的精神永远基于物质，被束缚于物质，不可能摆脱和超越物质。正因为他把自己归属于现实此岸的世界，这个世界总是凡人可以掌握的，所以他认为只要自己心“诚”就可以与天道相通，“诚者天之道也，诚之者人之道也”。 一方面他认为一个凡人可以成圣，一旦成圣就可以“替天行道”，在地上建立人间天堂（王道乐土）；另方面他用来实现自己理想的手段总是物质性的，他总是用处理物质的方式来处理精神问题、思想问题，凭借物质来控制精神、改造思想，以“唯物主义”的方式大搞“诛心之论”、大兴文字狱，迫害知识分子。 与此相反，西方人的“太一”、耶和华、上帝完全是非物质性的，无形无象，只能从内心聆听圣言；而且所谓的“启示”并不可靠，信仰有可能走火入魔，所以这种信仰实际上没有任何世俗的标准和物质的手段可以依赖。正因为如此，西方人致力于发展逻各斯、逻辑论证、辩证法，对“圣言”进行解释和推演，来论证非物质的精神。这就是西方哲学后面的信仰资源。 当然，所有这些论证都不能保证人对上帝的把握是切实的，最终还是要诉之于超越性的信仰。而且这种信仰并不是你想要有就能有的，信仰本身要依赖于上帝的恩典，而这种恩典的内心证据就是看你内心是否充满着神圣的“爱”，爱一切人，甚至“爱你的仇敌”。 所以在西方基督教中培养着人的谦逊、宽容和博爱的精神。西方教会不是一个世俗政权，而是一个精神机构，它由神学院培养的教士组成，在民众中极有号召力，常常连皇帝都要甘拜下风。 1075年，教皇格利高里七世由君权神授问题与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外跪求三天，才获准恢复教籍。 教皇没有一兵一卒，为什么对世俗权力有如此大的制约力？这正说明在基督教世界中，人们普遍的法权观念认为超世俗的精神生活应当支配物质生活，而不是相反，世俗的皇帝也不能违背上帝的律法。所以基督教虽然一开始也充满着狂信，但随着时间的推移，它的教义逐渐培养了西方人讲道理、守规矩、维护法律公正的自觉性，其中哲学家们所起的作用功不可没。 现在我们回顾整个西方教会史，可以看出这是一个在哲学家们的推动、阐发和批判中宗教层次不断提高的历史。反过来说，西方哲学若没有宗教追求彼岸真理的诉求作背后的动力，也很难提高自己的思辨层次，而将局限于世俗问题。

​文：汪丁丁 这是克里希那穆提在他的《最初和最终的自由》中说过的一句话，我很喜欢，喜欢它的丰富涵义，就用它做了标题。书中的话是这样说的：“仅当我们有智慧的时候，民族主义才会连同它的危害性、它的苦难及世界性的争斗，一起消失。” 接着，在同一页，我读到了这句话：“当智慧存在的时候，作为一种愚蠢的形式的民族主义、爱国主义才会消失。” 诚然，作为一种社会思潮，民族主义深刻地塑造了人类的生活和心理。尤其是近现代以来，民族主义甚至成为一种“权力的表达方式”，是很多国家的意识形态和合法性依据——无论你是否认同民族主义，我们对它都无可回避。（徐迅《民族主义》） 早期的哲学家和立法者，例如洛克和边沁，列举过人类的数十种主要情感，其中没有“民族主义”情感，虽然这种情感在中世纪晚期或近代初期就已经萌发。民族主义是在现代才变得强烈起来的，伴随着“上帝之死”和“民族国家”的崛起。 为什么现代人会有民族主义情感？克里希那穆提的回答最为直截了当：“对那些觉得自我扩张是重要的人来说，与更大的东西认同，在心理上是一种必须”。因为你觉得渺小由此而觉得自卑，所以你自卑的灵魂要寻求与一个更大的“自我”结合，那就是民族和民族国家。 威斯特伐利亚合约开创以协商解决国际问题的先例，被认为是现代民族国家成型的标志 从一个完全不同的角度，哈耶克反对“集体主义”，因为就他的经验而言，从未有过什么“集体智慧”，在有集体主义的地方，只有普遍的平庸。许多学者认为，哈耶克的经验与判断或许可从日本人在1960年代以后的“奇迹”得到修正，虽然我对这一点持着怀疑态度。因为即便在日本人的经验中，创造性的源泉也仍然来自个人。对人类头脑而言，这是没有办法的事情，重要的思想和理念总是在单个头脑里形成的。对话与社会交往对思想和理念的形成极端重要，但它们仍是外在的，它们无法代替单个头脑里发生的创造性过程。 既然如此，为什么还有“集体主义”？我觉得，只要还有个人主义，就一定还有集体主义。在中文写作中，我不能认同任何一种“主义”。虽然，注意，在英文写作中，哈耶克鼓吹个人主义——他在一本重要文集（《个人主义与经济秩序》）的第一章，向我们解释什么是“真的个人主义”以及什么是“假的个人主义”。考虑到中文和英文在阅读和理解方面的重要差异，我不反对哈耶克鼓吹“individualism”就如同我不反对阿罗和布坎南提倡“方法论个人主义”一样。与英文不同，“主义”在中文里有更强烈的意识形态色彩。 在生命的演化过程中，个体性确实日益凸显，从最初发生的细胞群落，到植物（集体主义的原型），再到动物（个体主义的原型），最后到信仰更高级存在的个人。物竞天择，我们看到个体性越受到尊重，个体所组成的群体就越可以成功繁衍，直到今天，个体性最受尊重的人类群体，已经覆盖了地球，开始向地球之外繁衍。与此同时，请注意，群体内的每一个体的智慧程度也变得越来越高级。这意味着，智慧程度与个体性受到压抑的程度之间呈现负相关性。 自由（freedom），最初的起源应当是另一个单词——“自性”（autonomy），源自希腊。自性意味着独立和自治，因此与“个体性”（individuality）有密切的亲缘关系。 在拉丁语传统内，自由就是个体性的解放，从受压抑状态中解放出来。惟其如此，“自由”才从“autonomy”转化为语词“freedom”——解除奴隶契约，使其成为“自由人”。 自由了的个人，可以有更高的智慧。以上是西方人根据他们自身的经验能够告诉我们东方人的看法，或许也是最重要的看法。在我们东方人的经验中，事情总要被弄得更微妙也更复杂一些。 例如，我们对集体主义持有一种复杂的心情，这种复杂的心情让我们既不希望抛弃它也不希望鼓吹它。又例如，我们对个人主义持有类似的复杂心情。总之，我们被我们所处的中国传统文化的“千年未有之变局”所带来的各种力量搞得晕头转向，不知道如何是好。每当这种情形发生时，我们总要借助于传统智慧，寻求中庸之道。 在个人主义和集体主义之间，什么是中庸之道呢？这问题在西方人看来很愚蠢，因为，在他们的演化经验中，怎么会有人要寻求“智慧”与“愚蠢”之间的中庸之道呢？亚里士多德会嘲笑说：这句话本身就自相矛盾。 克里希那穆提是印度思想家，用英文向西方人布道，深得诸如赫胥黎爵士这类西方思想家的推崇。印度文化与我们中国文化之间，有维特根斯坦所谓的“亲缘关系”，于是一位如此受尊重的印度思想家的布道很难被任何一位中国人说成是完全来自西方文化的，虽然，我们也明白，印度文明在很大程度上（古代伊兰人占领恒河流域之后）仍属于“两河文明”，与另外两大古代文明分享同一起源。 “雅典学派”发轫于自由城邦 关于这一看法，我存有一丝丝怀疑，因为我喜欢想象，我希望将来考古学家能够发现，古代中国与两河流域之间的交往，曾经密切到不可忽略的程度。 不论如何，假如我对西方人的演化经验表示了怀疑的话，那么我更愿意相信克里希那穆提的经验。而他的经验之一，如开篇所引，就是他相信凡智慧程度足够高级的地方，民族主义和爱国主义都不复存在。这一看法的等价表述是：当群体内的个体平均而言足够愚蠢时，就涌现出强烈的民族主义和爱国主义情感。 斯密和康德，先后表达过“世界公民”的理念。这一理念最初来自斯多亚学派——马克思和恩格斯曾说它是“基督教的舅舅”，以它自身的传承，它影响了斯密，以“舅舅”的身份，它影响了康德。 注：本文摘自汪丁丁《串接的叙事：自由、秩序、知识》，三联书店，2009）一书。

​ 注：国际政治哲学学界几乎没有一本书被如此大范围争论五十余年不休。 国内引进的这部书，以往是删节本，这是南京的译林出版社首次出版的无删节版本。 1961年，以色列政府针对纳粹战犯阿道夫·艾希曼的审判拉开序幕。身为德裔犹太人的汉娜·阿伦特毛遂自荐，以《纽约客》特派记者身份奔赴耶路撒冷，并用五篇文章，详细记录了审判全过程。 不久之后，以此扩展而成的《耶路撒冷的艾希曼》一书出版，引起轩然大波。大部分犹太读者，甚至许多非犹太读者都被激怒了。各种批评、指责甚至人身攻击蜂拥而至： 加拿大犹太人权同盟发出公开信，敦促全美拉比在犹太重大节日上公开声讨阿伦特； 一场全国性的运动在美国展开，目的是要让阿伦特在学术界名誉扫地； 法国《新闻观察周刊》毫不留情地问道：“她是个纳粹吗”？ ............ 批评的主要原因，是阿伦特缺少“对犹太民族的爱”，或为艾希曼辩护。对前一种指责，坦白地说，阿伦特要负一点责任。她的笔法咄咄逼人，狂妄不羁，一些表述上确有夸张之处。这样的语言风格在讨论大屠杀这样的惨痛事件时，多少有些欠妥。 汉娜·阿伦特 但后一类指责既没有根据，也毫无道理。稍微仔细一点阅读阿伦特的作品便知道，她支持对艾希曼的死刑判决，她还特别强调，“恶之平庸”并不能成为艾希曼脱罪的理由。 至于对“犹太民族的爱”，恰恰是因为没有被狭隘的民族主义支配，阿伦特才能看到：大屠杀不仅仅是犹太人的苦难。 20世纪是人类文明空前繁荣的世纪，然而，两次世界大战以及相伴而来的极权主义实验和大屠杀，为文明蒙上了阴影。阿伦特对“极权主义”和“大屠杀”的基础性分析，远远超越了艾希曼的审判本身。 她的洞察直抵人性根源，解释了为什么“种族灭绝”这样令人发指的犯罪得以发生，而没有遭受到任何抵抗。弄清极权主义和大屠杀的起源，对理解现代政治具有特别重要的意义。 当初，审判消息一公布，阿伦特第一时间就要求参加审判。她觉得这是她作为一个流亡者、幸存者，对她的过去应尽的责任。然而，开庭第一天她感到震惊：眼前的阿道夫·艾希曼，这个纳粹屠夫，屠杀犹太人最终方案的执行者，与她此前的想象如此不同-他看起来完全是一个普通人，普通得甚至平庸： “他既不阴险奸刁，也不凶横，在他的内心深处，也从来不曾一心想做个恶人，除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。” 以色列的心理专家在给艾希曼进行评估后，说“他是一个完全正常的人，甚至某种程度上比给他做完身体检查的我还要正常”。这样的结论有悖于我们日常的认知，却也揭示出大屠杀的真正谜团：正是艾曼的正常，让他的罪行显得不同寻常。 阿伦特总结道，艾希曼这样的人之所以会犯下滔天罪行，并非因为他们有多大恶的故意，而只是因为“不思考”——他们从未意识到自己在做什么。他们放弃思考，成了统治机器上没有灵魂的齿轮。于是，良知失效，罪恶被视而不见，最后的结果，是带来了比那些极端的恶更加恐怖的后果。 将艾希曼的罪恶归因于“不思考”，并非阿伦特一时兴起。事实上，在阿伦特所有的政治哲学反思中，“思考”具有特别重要的意义。阿伦特认为，思考对于人并不是一种选择，而是人之成为人的途径。 灾难绝非必然的结果，而是人类愚蠢的产物 尽管艾希曼这样的人可以辩解自己不过是统治机器上的一个齿轮，所以罪恶与己无关，甚至说“如果我不做，其他人可能也会做”。但这样的辩解毫无意义，因为法庭审判的对象不是机器，而是活生生的人。体制把人变为零件，审判却需要把零件恢复为人。艾希曼们也不必为当了所谓的替罪羊而觉得哀怨或悲壮。在放弃思考、成为统治机器的零件时，他们便应该知道放弃思考的代价。 对艾希曼的审判是一场对人性的拷问。某种程度来说，这场审判不应是为了复仇或惩罚，而是为了重新确认人的人格身份和责任伦理。 艾希曼事件为阿伦特的政治学思考提供了一个绝佳契机。在后续作品中阿伦特提出，为了对抗平庸之恶，我们必须重新强调人独立思考的意义，强调人在责任担当方面的个体性和道德自主性，进而强调人类在针对困境时，勇敢作出是非判断的重要意义。 1936年德国某地集会，大家都在行纳粹礼，但有一个人双手抱胸，拒绝行礼 独立思考和判断表现在政治领域，就是“行动”。这里的行动具有特定的含义。阿伦特将人的行为分为劳作、工作和行动。劳作是人与自然之间的能量交换，完全受制于自然。工作是按照目标去创造有形物品，人不是被动的，但只获得了部分自由。行动则完全不同，它基于人的独立思考和判断，是人在公共生活空间的个性表现，完全自由，并且不可预测。 阿伦特继承了古典共和主义的思想，认为人是政治性的动物。政治生活与人的自由的实现、人生意义的获得密切相关。人之为人，正在于每个个体都不同，随时能做出新的行动，其新思想也不断涌现，每个人都可能形成对一个问题的独特的意见，所以，人们需要一个能够表达不同意见的空间，这才是真正的政治生活的意义。 政治的反面就是支配。在支配体系中，控制与被控制的关系取代了友好合作关系，支配体系否定了个体意见的价值，把公民拒之于政治生活门外，极权主义乃是支配体系最完美、最高级的形式。在极权社会中，人的内心思想与外在行为皆纳入划一的模式，政治不复存在，完整意义上的人也不复存在。 20世纪以来，随着所谓“现代性”被发明出来，人类不断陷入信仰危机和价值危机。另一方面，由于原有的社会阶层被打破，个体陷入孤立无援的状态，面临着独自面对庞大国家机器的困境，并且随着传统和文化被暴力摧毁，文化上的无根状态又加剧了这种困境。这些因素相互结合，使得极权主义有机可乘。阿伦特的意义在于，为我们指明极权主义陷阱的同时，也提醒世人，必须通过在世界中的“行动”，来创造自己的生活，让思考判断成为不可推卸的责任。唯其如此，才能在现代社会中重塑意义和价值。 不思考的人越多，这个时代就越堕落。 如何避免成为杀人机器中的一个齿轮？——《艾希曼在耶路撒冷》 一份关于平庸的恶的报告 阿伦特作品

秘书长先生，总统先生，各国领导人们，及尊敬的代表们，欢迎来到纽约。能够在我的家乡，代表美国人民，与世界人民对话，我倍感荣幸。 目前，依然有数百万美国人民在持续遭受飓风带来的灾难。在此我感谢每一位在场的为美国提供援助及便利的各国领导人们。美国人民顽强坚韧，将会在这样的困难面前，变得无比坚定。 幸运的是，美国自去年11月8日大选以来表现非常良好。证券市场达到创纪录的新高，失业率16年来最低，因为我们进行的监管与其他方面的改革，现在美国的工作人口比以往任何时候更多。企业正在搬回，创造就业增长，这是美国很久未曾见过的。我们还刚刚宣布将花费7000亿美元投入到军队与国防。 很快，我们的军队将变得前所未有的强大。70多年来，无论战争与和平，不同国家、运动与宗教的领袖都曾站在联合国大会面前。和他们一样，我谨希望发言指出一些我们正面临的严峻威胁，还有国际社会有待释放的巨大潜力。 我们生活在一个有着空前机遇的时代。科技和医药的突破帮助我们治疗了前代未能治疗的疾病，解决了前代未能解决的难题。 每天都带来新的与日俱增的危险，威胁着我们珍视的一切。恐怖分子、极端分子力量不断增强，散布到地球上的每个地区。在联合国里有着代表席位的流氓政权，不仅支持恐怖主义，也挟人类社会目前所知破坏性最大的武器，威胁着其他国家和他们自己的国民。 一些威权政府企图瓦解二战以来在全世界平息冲突、倡导自由的联盟、制度和价值观。国际犯罪网络贩运毒品、武器、人口，使人们被迫离开故土、大规模移民，威胁着我们的边境，新形式的犯罪利用科技手段将我们的公民置于其阴影之下。 简而言之，这场大会既面临美好的愿景，也面临严峻的危险。到底是带领世界走上新高峰，还是让世界坠入绝望的深谷，全在我们的把握之中。我们有能力，也应该选择把数以百万计的人民从贫困中拯救出来，帮助我们的公民实现他们的梦想，保证下一代能在没有暴力，仇恨和恐惧的环境中成长。 联合国建立在两次世界大战之后，旨在塑造这个更美好的未来。它建立的基础信念在于不同的国族可以互相合作保护主权，保障安全，共同繁荣。 正好70年以前，美国提出了马歇尔计划，帮助欧洲实现了复兴。这些美妙的基石，构成了和平，主权，安全和繁荣的柱础。 马歇尔计划的基础是一个高贵的信念，这一信念相信如果各国族强大了、独立了、自由了，整个世界就会更安全。正如杜鲁门总统当时对国会所说的那样，“我们对欧洲复兴的支持与我们对联合国的支持完全吻合。联合国的成功取决于其各成员国独自的实力。” 要想克服当代的恐惧，实现未来的愿景，我们首先必须师法故智。我们的成功取决于由强大而独立的国族组成的联盟，这一联盟保护各国族的主权，促进安全，繁荣与和平，无论是对各国族自身，还是对整个世界。 强大的主权民族国家让它们的人民掌握自己的未来和命运。强大的主权民族国家允许个人按照上帝的意志充分发展。 在美国，我们不希望将自己的生活方式强加于任何人，只是让它自然发光发亮，成为所有人瞩目的模范。本周我们有了一个可以为此值得自豪的理由。我们正在庆祝我们国家宪法的第230周年—— 这一当今世界上仍在使用的最古老的宪法。 这份历久弥新的文件一直是美国和平、繁荣、自由的基础，也因为它对于人性、人类尊严和法治的尊重，激励了全世界各国的亿万民众。 美国宪法最伟大之处在于其前四个字，那就是“我们人民”。 祖祖辈辈的美国人前赴后继，用牺牲维护了这四个字，这是我们国家和我们伟大历史的承诺。在美国，人民来统治，人民来支配，人民掌握主权。我不是被选举来夺取权力，而是来把权力还给本应掌握权力的美国人民。 在外交事务上，我们正在复兴这一主权的基础原则。我们政府的第一要务是为人民服务，为公民服务，满足他们的需求，保障他们的安全，保证他们的权利，捍卫他们的价值观。 作为美利坚合众国总统，我将永远把美国放在第一位。就和你们一样，你们是世界各国的领袖，你们也会，也应该永远把自己的国家放在第一位。（鼓掌） 所有负责任的领袖都有义务为他们的公民服务，民族国家仍然是改善人类生活状况的最佳组织形式。 但改善各国人民生活需要我们共同努力，和谐一心，为所有民族创造一个更加安全和平的未来。 美利坚合众国将永远是全世界的好朋友，尤其对我们的盟友。但我们不能再被占便宜，签订单方面受惠的条约，独留美国利益没有得到回报。只要我还主持白宫，我将捍卫美国利益胜过一切。 但在履行我们对国民的义务时，我们也认识到一个世界各国民族主权独立、繁荣安定的未来符合所有人的利益。 美国对联合国宪章中所表达的价值付出的行动远多于支持的言辞。我们的国民付出了最高的代价，捍卫了我们在这个大厅中代表的许多国家的自由。美国的奉献精神是用那些在战场上与盟友一道奋战并牺牲的年轻男性和女性来衡量的，从欧洲的海岸，到中东的沙漠，到亚洲的丛林。 即便我们和我们的盟友在史上最血腥的战争中取得了胜利，我们也没有寻求任何领土扩张，或是将我们的生活方式强加于人，这是美国精神永远的信誉保障。恰恰相反，我们帮助建立了诸如联合国这样的制度，以保护所有国家的主权，安全和繁荣。 对全世界各不相同的国族，这是我们的希望。我们希望和平与友谊，而非冲突与争执。我们追求好的结果，不被意识形态束缚。我们的政策是有原则的现实主义，植根于共同的目标，利益和价值观。 这一现实主义迫使我们应对在座每个国家的领导人都必须面对、且无法逃避的问题。我们是要滑入自满的道路，对面前的挑战、威胁乃至战争麻木不仁，还是奋起足够的力量与荣誉感，去面对当今世界的危险因素，好让我们的公民在明天享受和平与繁荣？ 如果我们希望激励我们的公民，如果我们渴望获得历史的认可，那么我们必须为我们所代表的人们履行我们的责任和义务。我们必须保护我们的国家、它的利益和它的未来。我们必须拒绝 乌克兰 问题与 中国南海 问题对国家主权所带来的威胁。我们必须维护法治，尊重领土边界问题，尊重文化并维护已达成的和平条约。正如联合国的创始人们所希望的，我们必须共同努力，共同应对那些用混乱、动荡和恐怖威胁我们的人。 我们星球的苦难源于一些小国政权正在践踏联合国的所有根本原则。他们既不尊重自己的国民，也不尊重其他国家的主权。 如果好人不挺身而出，即便少数的邪恶也将得胜利。当遵守规则的民族与国家对历史的危机袖手旁观，破坏性的力量只会越发壮大。 没有哪个政权比邪恶的 朝鲜 更视他国主权与本国国民利益如草芥。它要为成千上万饿死的朝鲜人，以及监禁、折磨、杀戮和数不清的压迫负责。我们都见证了朝鲜对无辜的美国大学生Otto Warmbier致命的虐待，他在回到美国几天后就去世了。 我们能从独裁者用被禁止的神经毒剂在国际机场暗杀亲兄长的行径中看出朝鲜的邪恶本性。我们也能从其在日本海边绑架一名13岁日本少女、并将其奴役为一名间谍机关的日语教员的行径中看出朝鲜的邪恶本性。 如果这还不够邪恶，现在朝鲜开发核武器与弹道导弹的行为将对整个世界造成威胁，有可能令不可计数的人类失去生命。 有些国家不但与这种政权进行贸易，还在武装、供给、乃至从财政上支持这个威胁全世界以核战争的国家，这是不可理喻的。没有一个正常国家会想看到这些罪犯用核武器和导弹武装自己。 美国有强大的力量和耐心，但如果被迫保卫自己或盟友，美国将不得不选择彻底摧毁北朝鲜。火箭男 （金正恩）正在把他自己和他的政权送上自杀之路。 美国已经准备好，有意愿也有能力，但希望这不是必要的。这也是联合国存在的意义所在。让我们看看他们怎么做。 是时候让朝鲜认识到无核化是未来唯一可接受的出路了。联合国安理会最近进行了两场15-0的投票，全票通过了针对朝鲜的强硬决议， 我为此感谢中国和俄罗斯参与投票，和安理会其他成员国一道支持对朝鲜施加制裁。感谢所有参与的国家。 但我们应做的多得多。现在所有国家需要共同合作来孤立金正恩政权直到其停止敌对行为为止。 我们不仅在北朝鲜问题上面临这个抉择，在很久之前，世界各国就曾面对过另一个一意孤行的政权，它曾公然进行大规模杀戮、誓言美国必亡、毁灭以色列、毁灭这个会议室中的许多国家及其领导人。 伊朗政府用一个虚假的民主来掩盖贪污的独裁政权。它将一个富饶、拥有丰富历史和文化的国家，变成了一个流氓政府，向外输出暴力、流血和混乱。伊朗内部受害最长时间的受害者们，是它自己的民众。 伊朗没有用本国的资源改善民生，而是用石油收入资助真主党和其他恐怖组织杀戮无辜的穆斯林，攻击和平的阿拉伯与以色列邻国。这一应当归属以伊朗人民的财富也被用来支撑巴沙尔·阿萨德的独裁政权，煽动也门内战，在全中东破坏和平。 我们不能允许这个杀人政权一边开发危险导弹、一边继续这些破坏秩序的行径，如果《伊朗核框架协议》只是为伊朗最终发展核武器计划作掩护，我们就不能遵守这一协议。（鼓掌） 《伊朗核框架协议》是美国历史上最差的及最单边受益的条约。坦白来说，这是美国的耻辱。但相信我，这还不是最糟的。 是时候让整个世界与我们一道，要求伊朗政府停止追求死亡和破坏了。是时候让这个政权释放所有被其非法拘押的美国与他国公民了。最重要的是，伊朗政府必须停止赞助恐怖分子，为本国人民服务，尊重邻国的主权。 伊朗当局对恐怖分子的赞助与很多邻国在近期作出的打击恐怖主义、切断恐怖分子财路的投入形成鲜明对比。今年早些时候，我在沙特阿拉伯有幸向超过50个阿拉伯与穆斯林国家发表讲话。我们同意所有责任相关国家必须共同努力，对抗恐怖分子和驱动恐怖分子的伊斯兰极端主义。 我们将杜绝激进的伊斯兰恐怖主义，因为我们不能允许它撕毁我们的国家，撕毁整个世界。 我们必须清除恐怖分子的庇护所，禁止他们过境、禁止为他们提供资金，或提供任何其他形式对于恐怖分子及其意识形态的支持。我们必须把他们赶出我们的国家。现在是那些支持和资助基地组织、真主党、塔利班等滥杀无辜平民的恐怖组织的国家站出来负责任的时候了。 美国和我们的盟友正在整个中东地区一起努力消灭恐怖分子，并阻止其庇护所死灰复燃，以免其重新对我们所有国家发起袭击。 上个月我刚宣布了为成功在阿富汗打击恐怖分子的新战略。从现在开始，我们将根据我们的安全利益决定军事行动的长度与规模，而非由政治家武断的时间表决定。 另外，我也完全改变了我们在打击塔利班以及其他恐怖分子过程中的交战规则。在叙利亚和伊拉克，我们已经在击败ISIS的战线上取得重大战果。实际上，我国在最近八个月对ISIS取得的战果超过之前数年的总和。 我们寻求缓解叙利亚的冲突，通过一个尊重叙利亚民意的方案进行政治解决。巴沙尔·阿萨德罪恶政权的行径，包括其对本国公民、乃至无辜儿童使用化学武器的行径，令每一个有良知的人类发指。如果违禁化学武器被允许传播，任何社会都不得安宁。这就是为什么美国对发起化武袭击的叙利亚空军基地进行了导弹空袭。 我们 感谢联合国 有关机构为从ISIS手中解放的地图提供重要的人道主义援助的努力，尤其 感谢约旦、土耳其和黎巴嫩 在安置叙利亚难民问题上发挥的作用。 美国是一个宽容的国家，已经花费数十亿美元支持他们安置难民的努力。我们寻求一个可以帮助难民最终回归祖国参与重建的难民安置方案。 在美国，每安置一名难民的成本，可以用来救助10名当地人。出于我们内心的善意，我们为动乱地区的难民母国提供财政支持，我们也支持最近G20国家关于难民就近安置的协议。这才是一个安全的，负责任的，人道的解决方案。 在过去的数十年内，美国一直在试图解决西半球内来自移民的挑战。我们了解到长期没有控制的迁徙对迁出与迁入国都十分不公。 对于迁出国来说，这减少了国内的政治经济改革压力，造成了国家的人力资本流失。 对于迁入国来说，应对迁入国内的移民所需要支出的成本十分昂贵。这些低收入的人们，往往被媒体与政府遗忘。 我想向联合国针对难民做出的努力致敬。 联合国及非洲联盟 领导了维和任务，为非洲的地区稳定做出了价值非凡的贡献。美国对人道主义援助，包括对南苏丹、索马里、尼日利亚北部、及也门的饥荒的预防及解救做出持续贡献。 我们通过一系列投资改善发展中国家的健康状况，包括总统防治艾滋病紧急救援计划（PEPFAR）资助艾滋病防治；总统疟疾防治倡议；全球健康安全日程；全球打击奴役基金，与女性企业家财务倡议，这是我们为全球女性赋权的一部分。 我们同时感谢（掌声），我们同时 感谢秘书长 对联合国改革必要性的承认。只有改革，才会使得联合国有效地对抗对主权、安全、及繁荣的威胁。这个组织太过受制于官僚体系及颟顸的程序，而非专注于结果。 在一些情况下，有些国家甚至试图颠覆联合国的伟大愿景，绑架了这个系统。例如，在我们的人权理事会当中，居然会有那些人权记录十分恶劣的国家。这是联合国的耻辱。例如，一些人权纪录恶劣的国家政府位列联合国人权理事会，这就是联合国巨大的耻辱。 美国是联合国193个成员国之一。但我们却承担着超过22%的总预算。实际上，我们支付的费用比任何人想象地都要多。美国承担了十分不公平的负担，但公平地说，如果联合国能够完成其期望完成的目标，那么这些投资还是值得的。 世界上许多地区仍然陷入武装冲突，而有些地方已经沦为人间地狱。但在这间会议室内的大人物们，在与联合国的积极协作下，能够解决许多复杂且严重的问题。 美国人民希望，联合国能够更加负责任地、有效地向世界宣扬人类尊严及自由。同时，我相信，任何国家都不应在军事或财政上承受不成比例的负担。世界各国需要在维系世界的安全稳定上承担起更大的责任。 这就是为什么在西半球，美国将极力反对破坏地区稳定、压迫古巴人民的的 古巴 政权。本届美国政府近期宣布，在古巴根本性地改革其体制之前，不会对古巴解除制裁。 我们也对 委内瑞拉 的马杜罗政权施行了制裁，这个社会主义者将这个一度繁荣的国家拖到全面崩溃的边缘。 更糟糕的是，马杜罗已经背叛了委内瑞拉人民，从人民手中窃取权力，以维系他灾难般的统治。 委内瑞拉人民正饱受疾苦，而他们的国家也摇摇欲坠。他们的民主体制被摧毁，这样的情景让人不可接受，而我们更不会坐视不管。 作为负责任的邻国及友邦，我们都有一个共同的目标：为他们重获自由，重建国家，重塑民主。在此，我对向委内瑞拉人民提供支持，谴责委内瑞拉当局的各国领导人表示感谢。 美国将会竭尽一切努力使得这些政权对其公民负责。如若委内瑞拉一意孤行，对委内瑞拉人民实施威权统治。我们已准备好采取下一步行动。 我们很荣幸，能够与诸多拉丁美洲国家保持紧密良好的贸易关系。我们的贸易联系促使了国与国间的和平、及地区和平。 在美国，我们诚挚期望能够与各国继续保持紧密的商贸关系。但我们之间的贸易必须要平等，也必须要互惠。 美国人民一直被告知，称这些巨大的跨国贸易，无责任的国际法庭，及全球化的官僚体系是使得他们成功的最佳途径。但这些承诺却是虚假的，数以百万计的工作机会从美国消失，数以千计的工厂迁走。在全球化贸易中，有些人操纵这个系统，破坏游戏规则，使得我们伟大的、缔造了美国荣耀的中产阶级，被遗忘、被落下。但他们从此再也不会被遗忘。 美国会积极寻求与其他国家的合作与贸易，但我们也重申每一个政府的首要职责：对公民负责。这是使得美国强大的原因，也是每一个国家对本国公民应尽的责任。 如果联合国组织能够面对我们目前遇到的挑战，一定是依靠杜鲁门总统70年前提到的，我们各个成员国独自的力量。如果我们要共同面对今日的危险、迎接明天的机遇，我们必须依靠强大且独立的主权国家——它们植根于历史，致力于自身的命运；寻求盟友，而非侵略与敌对；最重要的是，它们是爱国者的家园，所有愿意为国家和同胞奉献的人们的家园，人类一切最好精神品质的家园。 当我们怀念人类历史上取得的伟大胜利时，我们不能忘记那些与邪恶斗争的英雄，为也是在为他们所爱的国家而战。 爱国主义让波兰人为包围波兰而抛头颅洒热血，让法国人为自由的法国而战斗，让英国人坚守不列颠。 今天，如果我们不能将我们的身心奉献给我们各自的伟大国家；如果我们不能建立起坚实的家庭，安全的社区，健康的社会，也不会有人能够替我们完成这些任务。 我们不能等别人来做这些，无论是他国的介入还是高高在上的官僚——我们必须自力更生，打造我们的繁荣，抓住我们的未来，否则我们就难免衰落，被支配，被打败。 今天联合国与全世界所有希望给自己和后人以美好生活的人们所面对的问题，是非常基本的：我们还是爱国者么？我们是否仍足够爱国，以保护国家的主权并把握住它们的未来？我们是否足够尊崇我们的国家，以保护它们的利益，保存它们的文化传承，并为国民确保一个和平的世界？ 一位最伟大的美国爱国者约翰·亚当斯曾就美国革命如是写道，“早在独立战争爆发以前，革命已存于人民的心灵之中。” 正是在那个瞬间，美利坚觉醒了，我们环顾四周，认识到自己是一个国族。我们认识到了我们是谁，我们珍视什么，我们要豁出性命保卫什么。正是从这一刻起，美国的故事就是一个人们掌握未来的故事，一个关于可能性的故事。 美利坚合众国是历史上最强有力的向善的力量之一，也是对所有国家的主权，安全和繁荣最有力的保护者之一。 现在，我们呼吁所有国族共同走向伟大的觉醒，复兴民族精神，民族荣誉，让人民振作起来，弘扬爱国主义。 历史将考验我们能否承担重任。我们将以重申的意志，重振的决心和重生的奉献精神应对。我们需要打败人类之敌，释放生命自身的潜能。 我们希望世界各国能自豪而独立，遵守责任，寻求友谊，互相尊重，在我们所有人的最大的共同利益面前同舟共济：给美丽地球上的所有人以一个和平而有尊严的未来。 这是联合国的真正愿景，是每个民族的最古老的愿景，也是每个神圣的灵魂最深处的呼唤。 就让这成为我们的使命吧，让这成为我们对这个世界的讯息吧：我们将共同战斗，共同奉献，共同追求和平、自由、正义，为家庭，为人类，为创造了万物的全能的上帝。感谢你们，上帝保佑你们，上帝保佑世界，上帝保佑美国。非常感谢！（掌声）

​文：熊培云 胡适先生 我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷径——传记 “浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进了坟墓，想像他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智慧的追索与继承。 坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣，我是说，我从学术上看出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话来说，他研究的是大历史（macro-history），这个词很玄乎，我倒宁愿把它想成“随心所欲读历史”。虽偶有附会，但黄仁宇的学问的确是做得很深，也很中立，因此也给我们读者一次换个角度读历史的机会（他的“换个角度看历史”，差点换掉了我的工作）。黄仁宇和周恩来同是南开校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给肄业生黄仁宇一点，但这并不影响黄仁宇声名远播。 读了黄仁宇的历史书，我开始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅美学者，唐德刚自然地成了我的书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书我只看了两本，一本是《晚清七十年》（岳麓版），另一本即是我这里要介绍的《胡适杂忆》（严格地说，还有《胡适口述评传》，收录在胡适全集中）。对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。 唐德刚是胡适晚年的入室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》，被公认为海外论胡允当者。唐之胡说，不辱大方，意创笔随，明珠走盘，的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适——尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自述》和《胡适口述自传》。”在笔者看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也有些看法和读者大相径庭）。 在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而像罗尔纲写《师门五年记》、《胡适琐忆》时那样毕恭毕敬，更多是尖刻、风趣与超脱。比如谈到胡适与政治，唐德刚说，胡适是“不要儿子，儿子来了”；胡适容忍，是“爱惜羽毛”、“畏首畏尾”（借李宗仁语）；搞政治胡适后天不足，“在主观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸皮和政客与外交家的手腕；他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个癞和尚的保镖；老顽童甚至向读者回忆起胡老师挤上公共汽车时的情景，“一个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。 当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价，“（胡适是）近代中国惟一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家。”胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有红色革命时期极端的革命党人否定一切打倒一切狂阉他人的“开来”。 对于五四运动，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的，一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的结果。”唐德刚后来解释道，“新文化运动这部列车，被这批小伙计扳错了方向盘，就横冲直撞起来，结果,目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车，弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成，新文化运动前功尽弃，而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动。” 对于五四运动的是非褒贬由来已久，胡适的观点是，“新文化运动才是那害了两千年瘫痪病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的惟一道路”（《口述自传——从文学革命到文艺复兴》）。胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。 历史车轮鬼打墙。转到二十世纪后半叶，中国到处知了般佯叫人文关怀。除了卖猪饲料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以人为本的。只不过，中国的以人为本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。关于这一点，胡适在一次出游东北时有所感悟：中西方文明的区别是前者是人力车文明（笔者称之为牲畜式的文明），后者是摩托车文明。所以胡适要在思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后措辞为充分世界化）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是菩萨说的容忍。菩萨说，人是最可宝贵的，没有人，谁也不会抬着我这偶像上街了。 胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联”却是，“多研究经济，好研究问题”。 “胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣，未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也很少涉猎。这便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤”；“胡适之先生对中国民主政治的发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年——乃至三千年——的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒。” 胡老夫子如果知道他的入室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材里坐起来。生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头脚痛医脚的江湖郎中。 胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东”组织大陆学界搞了数百万字的批判。 胡适全家照 胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀祖之意。次子胡思杜，由胡适亲赐，寓意“思念杜威”，既表达了他对老师的敬重之情，更含着他一生对自由主义的坚定信仰。1949年后，胡适去了美国，祖望继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。 “不要儿子，儿子来了”。胡适曾说， “思杜是我创造的。”大意是说中国该选择杜威，更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿子竟会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走狗”。1951年，胡思杜在《中国青年》上发表了《对我父亲——胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离开了中国……从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上，他是没有进步性的……这一系列反人民的罪恶和他的有限的（动机在于在中国开辟资本主义道路的）反封建的进步作用相比，后者是太卑微不足道的。” 1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。”五十年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至。” 说这话时，他大概不会料到，1957年，胡思杜被划为右派，后自杀身亡。胡适痛失骨肉，“思杜”化作一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的地方多（胡适爱藏书），给活人的地方少”，事实上，胡适彼时，凄凉晚境，已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观音点簿添一难，唐僧割肉度群魔”般割肉喂了小鬼，一切苦难只由得他自己去担当了。 笔者花了半年时间苦读《胡适全集》，时长痛短痛，嘘声振壁。以下胡适诸多理论，几十年后当年曾经敌视他的政府，无论台湾当局还是中国大陆都在悄悄地实践着： 实践是检验真理的惟一标准（胡适的真理观：后见于中共结束两个凡是）； 大胆地假设，小心地求证（胡适的摸着石头过河：几十年后见于中共经济体制改革）； 多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义：见于邓小平的猫论）； 容忍比自由还更重要（胡适的多元论：见于2001年中共七一讲话，对意识形态之争的放松，社会主义与资本主义长期共存）； 充分西方化（中国改革开放，充分世界化）； 教育破产的救济方法仍是教育（再穷也不能穷教育）； 把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治（胡适的两党制设想，已经在中国台湾实现）； 中国需要医治贫穷、愚昧、贪污、疾病、扰乱，而不是革命（大革命半个世纪过去，五毒俱全）； 宪政是宪政的最好训练（几十年后中国台湾国民党放弃党政与训政走向宪政，新中国成立近四十年后中国农村出现了海选）； 宁鸣而死，不默而生（台湾解开报禁）； 中国应该搞邦联制（……）； 胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的山峡，大约要花两百年的时间(1840-2040)完成第二次社会文化转型。但只要你看看中国这近一个世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅坐起来一次是不够的。笔者仍是相信：错过胡适，中国错过了一百年。毕“百年之功”于“百日维新”诚不可信，但胡老夫子所舶来的杜威主义却是一点一滴真诚的社会改造。 胡适不仅是约翰克利斯朵夫，更是奥里维，他是思想之军，而不是暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击垮。 关于胡适与他的思想，唐德刚有一段精彩的点评，摘录如下： 一次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼“不成气候，不成气候！”，可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手忙脚乱。再看他下家，那位女士慢条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在摸“清一色”，所以不管“好张子，坏张子”，只要颜色不同，就打掉再说！ 其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂只胡家这位女客。在胡氏有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就打掉再说呢？！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才，他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了！ 读后大笑，我笑出了眼泪。

文：胡文辉 《南方周末》阅读版有个“秘密书架”的栏目，但实际上作者们所写的，只是“我的书架”而已，何曾有多少“秘密”可言？ 真正存在“秘密书架”的时候，是20世纪六七十年代，“皮书”——封面看上去灰头土脸的“内部发行”图书，才是当年读书人的真正“秘密”。 所谓“皮书”，简单地说，是为“配合反修斗争”的政治需要而编译的“反面教材”，最初只有少数高级干部和知识分子才有资格购阅；但“文革”时天下大乱，高干阶层深受冲击，“皮书”向红卫兵群体流散，在个别知识圈中产生极大的思想震撼。“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”，在横扫一切牛鬼蛇神的时候，在只允许高呼万岁的时候，那一代人恰恰是从“反面”的文本中看到了“正确”，从政治的倒影中看到了思想，从异端中看到了真理。这样，“皮书”就成了那一代思想者的“风月宝鉴”，空空道人只想他们看见背面的骷髅，但血气方刚的反叛少年，怎么可能不偷窥正面的美人？ “皮书”的题材，主要有早期的“修正主义”经典，有西方“资产阶级”的社会科学和历史著作，有托派或东欧阵营的反苏文献，有“苏修”的解冻文学。我手头有一本《修正主义者、机会主义者著作目录》，就是当年用于编译“皮书”的参考资料；还有一本《1949－1986全国内部发行图书总目》，其中政治、法律和历史等类，就包括不少“皮书”，算是查找“皮书”最详尽的书目。总的说来，由于时过境迁，大多数“皮书”已无法卒读，只有学术文物的价值，甚至可以扫入“历史的垃圾堆”了。可是，也有相当部分历久弥新，至今不失思想或史料上的参考价值，像以后有重版或重译的《通向奴役的道路》(哈耶克)、《理性、社会神话与民主》(胡克)、《经济增长的阶段——非共产党宣言》(罗斯托)、《古拉格群岛》(索尔仁尼琴)等震聋发聩之作；至于没有机会重版的《恐怖主义与共产主义》(考茨基)、《新阶级》(吉拉斯)、《为颓废的欧洲辩护》(雷蒙·阿隆)、《中日战争时期的通敌内幕》(约翰·亨特·博伊尔)之类，就更显得物以稀为贵了。 我的朋友沈展云，购书成癖，读书成迷，因为给《南方都市报》撰写专栏的机缘，触发他写出一本《灰皮书，黄皮书》，是整理“秘密书架”的第一本专著。书中第一篇《关于“皮书”的集体记忆》，综合亲历者的回忆，对“皮书”的来龙去脉作了全面梳理。其他各章，则通过专题形式，分别以《“不断革命”论》(托洛茨基)、《同斯大林的谈话》(吉拉斯)、《苏联持不同政见者论文选译》、《革命还是改良：两种对立的观点》(马尔库塞、波普尔)、《论当代革命》(拉斯基)等“皮书”作为史料主干，详实地讨论了有关苏联、东欧史的政治话题。大体而言，限于体例和篇幅，所涉猎的“皮书”种类不算丰富；但也因此，对于有关话题就能钩稽背景，切入史料，而不止于泛泛而论。 这本书的意义，不仅在于使我们重估“皮书”的历史价值；更重要的，是能让我们藉此回顾那个历史扭曲、思想倒悬的年代。 以前读《古拉格群岛》，看到有一处说：在克格勃的监狱图书馆中，有大量在监狱外已灰飞烟灭的禁书，“国家安全机关挨个地检查和阉割国内所有图书馆，一连搞了几十年，可是却忘了翻翻自己的怀里”，有人开玩笑：“我们被称作死人，所以才让看禁书。” 前一阵读曹聚仁的《采访新记》，写到赵树理等几名学生曾被当作共产党嫌疑犯而被捕，当局授意他们写反共文章，以作为释放条件。但他们当时并不知道何为共产主义，看守者就将几种共产党的宣传小册子给他们看：“这就是共产主义，你们写反对这些东西的文字就行了。”他们因此大开眼界，从此才倾向共产主义，“他们在牢狱中，有如罗马尼禄王时代的耶稣教徒，远远看见了社会主义的光辉。” 在思想禁锢的时候读“皮书”，那种处境，那种感受，想来就跟索尔仁尼琴、赵树理们在监狱里读异端著作是一样的吧！ 展云说，“反修”背景中的“皮书”，以及“批儒评法”时期的古籍，是中国当代出版史上的奇特现象。这是很有意味的观察。“皮书”现象，是出版外史，也是思想佚篇；作为被钉在神权政治十字架上示众的异端文本，它是知识饥馑时代的文化走私，是批判名义下的阅读自由，是思想启蒙以前的思想启蒙。 展云开始成长之时，是“皮书”悄然流传的年代，也是知识最匮乏的年代。他是我所见的最有知识饥饿感的一个人，我想，这种知识饥饿感，多少源于他对那个知识匮乏年代的潜记忆吧。因此，《灰皮书，黄皮书》的写作对他而言，就不仅是单纯的历史回溯，不仅是集体的知识考古学，也是少年情怀的追忆，也是私人的精神感旧录。这是对那个思想的饥馑岁月的一个祭奠，是为了遗忘的阅读，是为了告别的聚会。 如果威权是坚硬的石头，那么，思想不过是纤纤蔓草。思想是柔弱的，很容易就会屈服于石头的重压之下；但思想又是顽强的，无论石头有多么坚硬，多么沉重，思想的自由生机终不会被完全抹杀，它总能找到缝隙冒出头来——哪怕是以极端扭曲的方式。这，就是“皮书”出版史透露出来的消息。

​文：梁文道 1980那一年，蒂莫西加顿艾什（Timothy Garton Ash）还是一个在东柏林当交换生的英国青年。有一天晚上，他和当时的女友安德莉一起躺在床上，忽然她站了起来，把衣服脱光，走到面对街道的窗户旁边拉开窗帘，接着又开了足以点亮整个房间的大灯，然后才回到床上。这个举动似乎没有什么太深的含义，顶多是年轻人那种没来由的浪漫罢了。可是近二十年后，已在牛津大学教授历史，同时替英国各式报刊撰写评论及报道的加顿艾什，却对这件小小的往事产生了不同的看法。他怀疑安德莉其实是“德意志民主共和国”安插在他身边的线人；她那天晚上脱衣服开窗帘，为的是要方便外头的同伙拍照。 他之所以生起这种疑虑，是因为他看到了当年东德国安部（简称MfS，更常为人所知的是其俗称“斯塔西”，Stasi）的一份档案。这份档案的封面盖着“OPK”三个字母，意思是“作战性个人管制档案”。根据东德的《政治作战工作辞典》，它的意思是“辨识可能违反刑法，可能抱持敌意负面态度，或可能被敌人基于敌对目的而利用的人”。此类管制的目的，最简单的讲法，就是要回答“谁是谁”的问题。 类似加顿艾什手上这样的档案还有很多，将文件夹竖排起来，可以长达18公里。这也难怪，“斯塔西”大概是人类史上网络发展得最庞大也最严密的国安机构，其正式雇员就有97000人，非在职的线民更有173000人。若以东德人口估算，平均每50个成年人当中，就有一个和斯塔西相关，若非直接替它工作，便是间接为它服务。在这样的一张大网底下，当年东德老百姓的生活真可谓无可逃于天地间。东德的这一系统实在堪称完善，至少理论上它应该很清楚每一个国民“谁是谁”，知道他们在干什么想什么。饶是如此，最后它也还是逃避不了倾覆的命运，这是不是一个教训呢？这个教训的第一个意义是，再巨细无遗的维稳体系原来也无法挽救一个腐败的体制（掌握一切的“斯塔西”当然知道东德的腐败，它的头目梅尔克便曾亲口对下属愤怒地指出“德意志民主共和国是一个腐败的国家”）。它的第二个意义是，原来东德干得还不够出色，它们的工作应该再聪明一些细致一些才对。至于哪一个教训更加重要，这就得看要领会这份教训的人是谁了。说来奇怪，虽然“斯塔西”清楚东德的腐败，但它好像没有意识到自己也是造成腐败的原因之一，而且它所造成的腐败可能还是比普通的权钱交易更加深层的腐败。那种腐败就是人际关系与社会道德的腐败。 东德垮台之际，柏林有一大群市民冲向国安部大楼，想要占领这座掌握一切国民信息因而也叫一切国民恐惧的建筑。建筑里头则是一群手忙脚乱的特工，他们正赶着销毁最机密的材料。不知是幸抑或不幸，绝大部分档案都被留了下来，现归“高克机构”（Gauck Authority）管理。这个机构负责保存“斯塔西”留下来的文件并将之分类，允许所有前东德国民调阅有关自己的档案。 后果显然易见，100多万人提出申请，想要看看“斯塔西”有没有关于自己的档案，其中又有近50万人确实看到了这种材料。在这些材料当中，他们就像看老日记似的重新发现了自己，并且是人家眼中的自己。所谓“人家”，指的是他们的同事、同学、邻居、朋友、亲人，乃至于最亲密的伴侣。于是有学者失去教职，因为他曾在过去向当局举报同行，害得后者失业；有人被迫迁居，因为他曾偷窥狂似的监视邻家的一举一动；有些人离婚，因为他的另一半正是当年害他坐牢的“斯塔西”线人；更有些人自杀，因为他们的子女发现自己竟然被父母出卖，自此断绝关系。 不难想象这本书以及其他一切近似体验当中的情绪：发现事实之后的震惊，被出卖之后的痛苦，被背叛之后的不信任，被揭发之后的沮丧、自责与否认。所以很多德国人都说“够了”，应该停止“高克机构”的档案公开工作，它已经毁掉了太多太多人的生活、工作和关系，过去的且让它过去，历史的伤口就留待遗忘来修复好了。不过，这并不是今日德国人做事的风格，何况这是个在短短几十年内经历过两次极权统治的国家。包括加顿艾什在内的许多学者都认为，东德之所以能够建立起如此惊人的秘密警察系统，是因为它有一个在纳粹时代打下的告密文化基础，所以德国不认真清算自己的历史是不行的。 与其抱怨“高克机构”的做法过火，不如想想这一切问题的源头。难道没有它，前东德的百姓，就会继续拥有一个比较健康的生活吗？不，他们很可能只会继续猜疑下去。就像书里头一个老头的告白：“至少我知道怎么写遗嘱了。我原本以为我的女婿在背后打我的小报告，所以一直告诉自己：我要是把房子留给他，就罪该万死。但是现在我知道我还是该留给他了。”除了这个老人，当年到底还有多少人怀疑过自己身边的人呢？这种事情并不是你不把它挖清楚就会不存在的。“斯塔西”的存在正如所有对付自己国民的秘密警察，既秘密又显眼，它以秘密的行动公然宣示自己的力量，如此方能在人人心上种下恐惧的种子。恐惧，乃是这种体制的基石。它的双重性质要求国民也要以双重态度来对待它，在表面上爱它爱得要死，在心里则怕它怕得要死。结果是一群表里不一、心中多疑、彼此提防的原子化个体；这就是它的深层腐败，东德政权大厦的散沙地基。 一个人该当如何理解这林林总总的出卖？难道出卖和背叛（背叛信任、背叛友情、背叛爱情、背叛亲情……）也能够是对的吗？加顿艾什注意到凡是受访的涉外情报人员，皆能理直气壮地描述自己的工作，因为去外国当间谍，还在传统的道德框架之内，是无可置疑的卫国行动。可是反过头来看管自己人的线人和特工就不同了，面对质问，他们往往要不就是否认，要不就是转移责任。 自古以来，几乎任何文化都找不到把背叛和出卖看作为目的价值体系。尤其中国，例如孟子那句名言：“舜视弃天下犹弃敝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下”，可见儒家绝对不能接受对任何天然情感联系的背叛。所谓“大义灭亲”，可能是后来皇权时代才有的想法；即便不是，那也只限于少数个案而已。只有到了20世纪，我们才能见到这么大规模的告密、揭发、举报和出卖，而且全都不再需要羞愧。它们非但不可耻，反而还很光荣，因为整套价值必须重估，在崭新的最高原则底下，它们破天荒地成了美德。于是每一个告密者都能为自己的脆弱找到最大义凛然的理由，让自己安心；每一个出卖过其他人的，也都能在事后多年把往事推给那个时代的道德错乱。

文：党国英 ​ 由阿兰. 艾伯斯坦著、秋风翻译的《哈耶克传》出版了，这对中国学术界是一件可喜可贺的事情。这本书讲述了一个伟大学者的思想历程。哈耶克的伟大在于，他不仅在观念上，也在行动上拓展了人类自由的边界。在人类思想史上，由杰出思想家树起的自由丰碑，已经最醒目地镌刻上了哈耶克这一光辉的名字。但是，在学术意义上，哈耶克留给我们的问题恐怕远多于他所解决的问题。在哈耶克热中，不要误读哈耶克是很要紧的事。 思考人类发展的大题目 自由是什么？这不是一个简单问题。哈耶克赞同这样的表述：“自由可以被界定为强制之不存在”（转引自传记235页）。哈耶克对确立自由范畴的贡献在于，他不是简单地从道德理念（他当然不拒绝道德理念）出发讨论自由的意义。受波谱科学方法论的启发，他建立了自己的知识分工理论，由此得出了对计划经济合理性判断的批评。知识的分工本身并不一定导致强制，但无视这种分工的制度常常产生强制。哈耶克的这种理论逻辑不是经典的经济学方法，所以，大家（包括哈耶克自己）都承认，在自由范畴的研究上，他不是一个经济学家，而是一个政治哲学家。 现代经济学家会用另一种方式讨论自由的意义，最终与哈耶克还是殊途同归。 人文学者的一切学问不外乎对人与社会关系的研究。但这个说法过于抽象。具体看，人文学者要研究人的自由活动的边界问题。按照浪漫主义的逻辑，如果说人的最基本的价值是自由，那么，人来到人世就是一场悲剧，因为人注定要参与集体行动，而人一旦进入集体行动，就开始丧失自由。集体行动从家庭开始，到政治活动结束，人的活动总量扩张了，同时对人的自由的约束也增加了。不难理解，我这里说的约束，是指契约对人的约束。 尽管哈耶克的思想为反对政治专制主义和计划经济提供了坚实的理论基础，但表述清楚自由的实质。按照现代经济学提供的思路，我们显然不能把契约对人的约束看作自由的对立面。如果契约是公平的，那么这个契约对人构成的约束就不属于对自由的约束。自由的敌人是强制。契约如果是在强制的情形下成立的，自由便受到了侵犯。产生强制的原因有多种，它可以是信息不对称这样的技术性因素，但更常见的是暴力，特别是政府拥有的系统化的暴力。本质上，这些因素都可以归结为经济学家发明的“交易成本”这样一个范畴。施展暴力，特别是对社会弱势群体施展暴力，并强制进行交易；或者人们为了躲避强制而放弃交易，都是交易成本不节约的情形，后者的交易成本无穷大，以至交易不能发生。在这些情形下，弱势人群是交易成本的主要承担者。按照这个经济学的解释，自由实质上是平等地达成交易契约，而侵害自由则是依靠强制来达成契约。 哈耶克当然知道强制的意义，但他的目的在于说明强制具有某种非现实理性的性质。现实理性是有边界的理性，不是无所不能的广大的理性。所以强制必然给人类社会带来悲剧。哪怕这种强制的出发点是善意的，后果也不会有多大区别。哈耶克关于自由主义思想的精髓应该在这里。 即使哈耶克是从政治哲学出发来论述自由，其意义也十分重大。人类社会离不开集体行动，而一旦进入集体行动，技术因素造成的交易成本就要发生，政治强制造成的交易成本随着组织层次的提升也在递增。遗憾的是，几千年里人们不懂得这一点，到了近代，理性主义走到了极端，变成了浪漫主义，大大夸大了理性的力量，产生了哈耶克所批判的“建构理性主义”，这种建构理性主义的代表又是与大众隔膜的知识分子！哈耶克就这样在两条线上作战，一方面他要批判虚伪的政治家，另一方面他又要批判知识分子。批判政治家容易，批判知识分子则远为困难！自己作为知识分子的哈耶克，承担这样一个历史使命需要多大的勇气！ 弗里德里希·哈耶克 烫手的理性 批判理性，哈耶克不是第一个，但在经济学界，哈耶克对理性的批判似乎影响最大。但理性这个范畴是不应该被一指头掐死的，因为它在人类思想与蒙昧主义或浪漫主义的斗争中发挥过巨大作用，并推动了人类思想的进步。到现在，我还担心中国的自由主义不能适当对待理性这个范畴，把浪漫主义与自由主义搅和在一起，结果把理性主义丢了，而把浪漫主义当作自由主义供奉起来。 在当今中国，即缺乏自由主义，又缺乏理性主义。不要忘记，哈耶克反对建构理性主义的时代背景与中国当今现实很不相同。英国从启蒙运动开始，用理性主义反对蒙昧主义有200年以上的历史，慢慢地理性主义占了上风。如果说在这种背景下，英国可能出现极端理性主义，使理性主义变成了所谓“建构理性主义”，那么，中国的理性主义从来没有过任何辉煌。中国的计划经济与集体所有制并不是哈耶克所反对的那种理性的产物，而是强制基础上的浪漫主义的产物。 哈耶克自己也相信理性的意义，他在《自由宪章》中写到：理性无疑是人最宝贵的财富。我们的论证仅仅在于揭示，理性并不是万能的，如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展，则恰恰可能毁灭理性（转引自传记236页）。他在评价里根和撒切尔夫人的政策时说，他们两位“已经是我们这个时代最合乎理性的了。他们的雄心是比较节制的”（转引自传记368页）。不难发现，在哈耶克看来，还有一种自由主义理性；我则愿意称之为现实理性主义。 哈耶克反对建构理性主义，认为“没有任何人可以知道未来将走向何方，或应该走向何方”（传记128页）。但是，哈耶克自己也在构建社会。他在《通往奴役的道路》之前发表的文章《自由与经济制度》中说“我们可以‘计划’一个平等地适用于所有人、并宣布长期不变的普遍的规则体系，它可以提供一个制度框架，在其中，每个人应该干什么及维持生计的决策，交给个人自己决定。……下面一点是显而易见的：财产权的精确内容和具体限制是什么，国家如何及何时强制执行合同，需要对待普遍原则一样予以深入的具体分析”（转引自传记148页）。从这段话可以看出，哈耶克也是要“建构”的，而且如果他来做议会议长，他会感到终身都不能完成自己的建构任务。 在理性的问题上，凯恩斯对哈耶克的批评是值得重视的。凯恩斯读了《通往奴役的道路》以后，要求哈耶克在自由与计划之间划出一条线来，他认为哈耶克没有划出这条线。事实上，在政治哲学上，哈耶克已经划出了这条线，因为他知道自由的敌人是强制，而强制是可以明确得到定义的。但是，在现实领域，哈耶克的确没有划出这条线。在1960年出版的《自由宪章》中，哈耶克事实上承认他不能划出这样的线。这本书要探讨“社会中人的人的强制降低到尽可能小程度的那种状态”，但他承认，他不知道有什么办法可以完全取消强制，“强制只能减少，或使其危害尽可能地小，而不能完全取消”（转引自传记235页）。 凯恩斯对划出一条线的怀疑是对的。在实践中，在自由和强制之间应该划出的不是一条线，而是很多线，用这些“线”来屏蔽专制的危害。诚然，划线这件社会工程已经到了哈耶克的“扩展的社会秩序”领域，但不能认为“这种秩序不是我们可以理解的”（转引自传记364页）。微观经济学近几十年的发展都是在“理解”这种秩序，尽管经济学家不能去设计这种秩序。事实上，哈耶克自己也在努力这种秩序，他的经济周期理论就是理解这种秩序的结果。 要经济学家的哈耶克，还是要政治哲学家的哈耶克？ 凯恩斯对哈耶克的评价在当时的经济学界乃至在当今经济学界很有代表性。从道德和哲学的角度，凯恩斯与哈耶克是完全一致的，但对哈耶克的经济学论点，凯恩斯是不赞成的。对哈耶克，需要这样一种“两分法”来认识。 其实哈耶克的经济学思想至今仍有影响，但作为一种学术思想，他的经济学却始终未能获得统领经济学主流的地位。奥地利自由主义经济学承袭了斯密的经济学传统。但哈耶克他们多走了一步，把价格理论扩展到了宏观分析领域，并提出了对经济周期的解释。这种解释是有道理的，甚至可以说它开辟了一个有价值的统一微观经济学和宏观经济学的方向。但哈耶克没有再做精细化的工作，而凯恩斯做了，于是凯恩斯受到喝彩，只是哈耶克认为凯恩斯又走过了头。后来制度主义经济学推动了微观经济学的深入发展，并避开了与主流宏观经济学的冲突，于是被所有经济学家所接受。就这样，哈耶克的经济学至今受到冷落。在哈耶克开辟的方向上建立统一的经济学，还有漫长的路要走。 哈耶克本可以是一个优秀的学院派经济学家，也本可以过一种富裕的经济学家的日子，但鬼使神差，他变成了一个政治哲学家，也因此过了一种不太宽余日子。只是在他获得诺贝尔经济学奖以后，才过的优裕起来。按照中国目前学院派经济学家的话来说，哈耶克“迷失”了方向。然而，人类社会幸亏有了这样一位迷失了方向的思想家。他的经济学本来可以做的更好。熊彼特在《经济分析史》中说，哈耶克在1931年就“价格与生产”问题发表的讲演，获得了巨大的成功。在1932年，哈耶克的文章统治了伦敦经济学院学报《经济学》。但到后来，哈耶克逐渐离开了经济学，在思想界摆开了战场。这是因为他畏惧经济学已经具有的高度而选择了一条省力气的生活道路，还是看到思想界的工作更具有价值而感受到了一种“绝不能逃脱的使命”（转引自传记140页）？我们不得而知，但我更愿意相信后者。 当时的德国已经出现了纳粹主义，英国在二次世界大战后也有蹈向此途的极大可能性。哈耶克要为这场战争的真正的胜利做贡献，就是要防止英国再现悲剧。站在通观人类发展史的高度，哈耶克做出的判断是正确的，甚至说是悲壮的。在人类发展的巨大的转折点上，一种智慧技巧，一个数学模型是不能帮助人类的；耽迷于智慧游戏而不顾重大时代困境甚至是不负责任的。最终，哈耶克的伟大得到了证实：在经济学界，他是小人物；但在思想界，他是伟人，是经济学家也需要仰视的伟人。 作为当今时代研究农村问题的学者，我在这一点上与哈耶克的心是相通的。中国的农村问题就像“格尔迪奥斯绳结”，用经济学家发明的“模型”是解不开这个绳结的。我们需要亚历山大的剑来砍开这个绳结，这把剑就是社会公正，就是权利平等。遗憾的是，中国的一些经济学家忙于用绣花针来装备自己，而把亚历山大之剑弃置不用。在我看来，哈耶克的思想正是锻造亚历山大之剑的熔炉。 谁爱护哈耶克？ 从某种程度上说，哈耶克的思想产生于一个社会主义氛围相当浓烈的环境中。欧洲的社会主义与东方的社会主义不同，社会主义由它的发源地来到东方就变了味道，但这不意味着本原的社会主义就是美妙的东西。在特殊的历史时期，社会主义在欧洲也显露出它的天然缺陷。传记作者写道：不管是在英国还是在欧洲大陆，大萧条都大幅度地增加了人们对社会主义的热情。整个西方社会成百上千万工人失去了工作，在人们心目中，资本主义已经失败了，马克思对资本主义灭亡的预言是准确的，而像苏联那样由集体、国家控制生产资料，是实现经济稳定和高效率的最好途径。在这样的背景之下，哈耶克出版批判集体主义、社会主义的书，其遭遇是可以想象的。在中欧国家，社会主义思潮尤其强盛；在德国知识界甚至到了排挤自由主义知识分子的地步。其实早在斯密以后一百多年里，德国自由主义知识分子的境遇就相当糟糕，这有凯恩斯父亲写的书为证，那时间，谁如果宣传和信仰斯密的自由竞争理论，在大学里是找不到工作的。我甚至怀疑马克思当年的遭遇也未必比哈耶克更坏。马克思可以做共产国际的领袖，哈耶克做谁的领袖？看起来，自由主义者注定是少数派。 但是，哈耶克还是生存下来了。是谁眷顾了哈耶克？还是欧洲这个社会。欧洲社会有包容性，尽管它的知识界对社会主义情有独钟。我们可以列出一长串名字，是他们帮助了哈耶克，成就了哈耶克。但真正眷顾哈耶克的是欧美社会的人文环境。 读这本《哈耶克传》，我特别关注哈耶克和凯恩斯的关系。我感觉，凯恩斯像中国的胡适。哈耶克是可以学的，但凯恩斯学不了。凯恩斯的贵族气质是天然的，哈耶克的贵族气则是外在的装饰。尽管哈耶克在初到伦敦时在罗宾斯的支持下拿凯恩斯学术观点开刀，但凯恩斯还是以礼相待。他只是在私下里向他的朋友表示了对这种笔墨之战的厌烦。凯恩斯甚至为哈耶克找房子，帮他解决生活上的困难。但哈耶克只是在二战期间对凯恩斯挂起了免战牌，其余时间总是在与凯恩斯较量。像凯恩斯这样的大学者，也就构成了哈耶克的环境，这个环境的特点是宽容。 约翰·梅纳德·凯恩斯 未解之迷：观念的力量究竟有多大？ 观念的力量究竟有多大？哈耶克，也包括凯恩斯，给出了一个令知识分子高兴的答案：观念的力量是伟大的。是的，这本传记提供了丰富的材料，似乎证明了观念的力量。撒切尔夫人、里根总统都信服哈耶克的自由主义，并通过实践自由主义而获得了经济发展的成就。 可是，不同时代有不同的主导观念。遗憾的是，自由主义观念主导人类社会的的时间并不长。宗教的蒙昧主义和仗恃暴力的专制主义在更长的历史时期主宰着人类。一个时代选择何种观念来主宰社会，其原因还是要在社会本身去寻找。我们不能相信，如果哈耶克早出世1000年，人类社会就会完全改观。但是，哈耶克好像不相信这一点，他反对历史决定论。极端的历史决定论不对，完全抛开历史决定论好像更不对。 米塞斯说的不错，大多数人没有能力理解复杂的命题，但由此说他们“总是追随我们称之为受教育者的人们的领袖”，并断定观念的力量是伟大的，真是大可怀疑的。什么样的知识分子能作为人民的领袖呢？是自由主义者吗？如果自由主义知识分子能轻易做人民的思想领袖，自由主义还能被我们所珍爱吗？米塞斯的推理是，掌握社会主义思潮的是知识分子，而不是群众，所以，改变知识分子的观念就可能改变社会的轨迹（参考传记49页）。我对此深表怀疑。按我在中国农村的调查，相当一部分中国农民喜欢平均分配土地，其原因不过是在特殊条件下他们需要这种方式求得降低生活的风险。我们的学者很难改变他们的观念。 但有时候观念的力量的确是伟大的。当一项变革的物质历史条件已经具备，而旧的利益集团还在利用旧的观念维护自己的利益，这个时候改变观念就将显示巨大的力量。从上世纪70年代开始，欧洲社会民主党的政策给欧洲带来了麻烦，物质历史条件发生了变化，自由主义观念需要登堂入室了，撒切尔和里根才向自由主义招手了。 所以，我相信这样的命题：观念的力量在合适的时候是伟大的。当今中国，正是需要选择自己的主导观念的时候。 - the end -

文：金克木 金克木先生 有人说把中国的书全读完了，小编我很羡慕。读了这篇文章就知道，这也不是一件难事，不过是要从经典的经典读起。请阅读书老人金克木先生的思索：金克木（1912年8月14日—2000年8月5日）字止默，笔名辛竹，安徽寿县人，通晓英语、法语、德语、世界语、印地语和梵语等多种语言，是中国著名文学家，翻译家，梵学研究、印度文化研究家，与季羡林、陈玉龙并称“北大三支笔”，和季羡林、张中行、邓广铭一起被称为“未名四老”。2000年因病在北京逝世，临终遗言：“我是哭着来，笑着走。” 有人记下一条轶事，说，历史学家陈寅恪曾对人说过，他幼年时去见历史学家夏曾佑，那位老人对他说：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了。”他当时很惊讶，以为那位学者老糊涂了。等到自己也老了时，他才觉得那话有点道理：中国古书不过是那几十种，是读得完的。说这故事的人也是个老人，他卖了一个关子，说忘了问究竟是哪几十种。现在这些人都下世了，无从问起了。 中国古书浩如烟海，怎么能读得完呢？谁敢夸这海口？是说胡话还是打哑谜？ 我有个毛病是好猜谜，好看侦探小说或推理小说。这都是不登大雅之堂的，我却并不讳言。宇宙、社会、人生都是些大谜语，其中有层出不穷的大小案件；如果没有猜谜和破案的兴趣，缺乏好奇心，那就一切索然无味了。下棋也是猜心思，打仗也是破谜语和出谜语。平地盖房子，高山挖矿井，远洋航行，登天观测，难道不都是有一股子猜谜、破案的劲头？科学技术发明创造怎么能说全是出于任务观点、雇佣观点、利害观点？人老了，动弹不得，也记不住新事，不能再猜“宇宙之谜”了，自然而然就会总结自己一生，也就是探索一下自己一生这个谜面的谜底是什么。一个读书人，比如上述的两位史学家，老了会想想自己读过的书，不由自主地会贯穿起来，也许会后悔当年不早知道怎样读，也许会高兴究竟明白了这些书是怎么回事。所以我倒相信那条轶事是真的。我很想破一破这个谜，可惜没本领，读过的书太少。 据说二十世纪的科学已不满足于发现事实和分类整理了，总要找寻规律。因为总向理论方面迈进。爱因斯坦在１９０５年和１９１５年放了第一炮，相对论。于是科学，无论其研究对象是自然还是社会，就向哲学靠拢了。哲学也在二十世纪重视认识论，考察认识工具，即思维的逻辑和语言，而逻辑和数学又是拆不开的，于是哲学也向科学靠拢了。语言是思维的表达，关于语言的研究在二十世纪大大发展，牵涉到许多方面，尤其是哲学。索绪尔在１９０６年到１９１１年的讲稿中放了第一炮。于是本世纪的前八十年间，科学、哲学、语言学“搅混”到一起，无论以自然或人类社会都仿佛“条条大路通罗马”，共同去探索规律，也就是破谜。大至无限的宇宙，小至基本粒子，全至整个人类社会，分至个人语言心理，越来越是对不能直接用感官觉察到的对象进行探索了。现在还有十几年便到本世纪尽头，看来越分越细和越来越综合的倾向殊途同归，微观宏观相结合，二十一世纪学术思想的桅尖似乎已经在望了。 本文开始说的那两位老学者为什么说中国古书不过几十种，是读得完的呢？显然他们是看出了古书间的关系，发现了其中的头绪、结构、系统，也可以说是找到了密码本。只就书籍而言，总有些书是绝大部分的书的基础，离了这些书，其他书就无所依附，因为书籍和文化一样总是累积起来的。因此，我想，有些不依附其他而为其他所依附的书应当是少不了的必读书或则说必备的知识基础。举例说，只读过《红楼梦》本书可以说是知道一点《红楼梦》，若只读“红学”著作，不论如何博大精深，说来头头是道，却没有读过《红楼梦》本书，那只能算是知道别人讲的《红楼梦》。读《红楼梦》也不能只读“脂批”，不看本文。所以《红楼梦》就是一切有关它的书的基础。 如果这种看法还有点道理，我们就可以依此类推。举例说，想要了解西方文化，必须有《圣经》包括《旧约》、《新约》的知识，这是不依傍其他而其他都依傍它的。这是西方无论欧、美的小孩子和大人在不到一百年以前人人都读过的。没有《圣经》的知识几乎可以说是无法读懂西方公元以后的书，包括反宗教的和不涉及宗教的书，只有一些纯粹科学技术的书可以除外。古希腊和古罗马的书与《圣经》无关，但也只有在《圣经》的对照之下才较易明白。许多古书都是在有了《圣经》以后才整理出来的。因此，《圣经》和古希腊、古罗马的一些基础书是必读书。对于西亚，第一重要的是《古兰经》。没有《古兰经》的知识就无法透彻理解伊斯兰教世界的书。又例如读西方哲学书，少不了的是柏拉图、亚里斯多德、笛卡尔、狄德罗、培根、贝克莱、康德、黑格尔。不是要读全集，但必须读一点。有这些知识而不知其他，还可以说是知道一点西方哲学；若看了一大堆有关的书而没有读过这些人的任何一部著作，那不能算是学了西方哲学，事实上也读不明白别人的哲学书，无非是道听途说，隔靴搔痒。又比如说西方文学茫无边际，但作为现代人，有几个西方文学家的书是不能不读一点的，那就是荷马、但丁、莎士比亚、歌德、巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基，再加上一部《堂·吉诃德》。这些都是常识了，不学文学也不能不知道。文学作品是无可代替的，非读原书不可，译本也行，决不能满足于故事提要和评论。 若照这样来看中国古书，那就有头绪了。首先是所有写古书的人，或说古代读书人，几乎无人不读的书必须读，不然就不能读懂堆在那上面的无数古书，包括小说、戏曲。那些必读书的作者都是没有前人书可替代的，准确些说是他们读的书我们无法知道。这样的书就是：《易》、《诗》、《书》、《春秋左传》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》。这是从汉代以来的小孩子上学就背诵一大半的，一直背诵到上一世纪末。这十部书若不知道，唐朝的韩愈、宋朝的朱熹、明朝的王守仁（阳明）的书都无法读。连《镜花缘》、《红楼梦》、《西厢记》、《牡丹亭》里许多地方的词句和用意也难于体会。这不是提倡复古、读经。为了扫荡封建残余非反对读经不可，但为了理解封建文化又非读经不可。如果一点不知道“经”是什么，没有见过面，又怎么能理解透鲁迅那么反对读经呢所谓“读经”是指“死灌”、“禁锢”、“神化”；照那样，不论读什么书都会变成“读经”的。有分析批判地读书，那是可以化有害为有益的，不至于囫囵吞枣、人云亦云的。 以上是算总账，再下去，分类区别就比较容易了。举例来说，读史书，可先后齐读，最少要读《史记》、《资治通鉴》，加上《续资治通鉴》毕沅等的、《文献通考》。读文学书总要先读第一部总集《文选》。如不大略读读《文选》，就不知道唐以前文学从屈原《离骚》起是怎么回事，也就看不出以后的发展。 这些书，除《易》、《老》和外国哲学书以外，大半是十来岁的孩子所能懂得的，其中不乏故事性和趣味性。枯燥部分可以滑过去。我国古人并不喜欢“抽象思维”，说的道理常很切实，用语也往往有风趣，稍加注解即可阅读原文。一部书通读了，读通了，接下去越来越容易，并不那么可怕。从前的孩子们就是这样读的。主要还是要引起兴趣。孩子有他们的理解方式，不能照大人的方式去理解，特别是不能抠字句，讲道理。大人难懂的地方孩子未必不能“懂”。孩子时期稍用一点时间照这样“程序”得到“输入”以后，长大了就可腾出时间专攻“四化”，这一“存储”会作为潜在力量发挥作用。错过时机，成了大人，记忆力减弱，理解力不同，而且“百忧感其心，万事劳其形”，再想补课，读这类基础书，就难得多了。 以上举例的这些中外古书分量并不大。外国人的书不必读全集，也读不了，哪些是其主要著作是有定论的。哲学书难易不同；康德、黑格尔的书较难，主要是不懂他们论的是什么问题以及他们的数学式分析推理和表达方式。那就留在后面，选读一点原书。中国的也不必每人每书全读，例如《礼记》中有些篇，《史记》的《表》和《书》，《文献通考》中的资料，就不是供“读”的，可以溜”览过去。这样算来，把这些书通看一遍，花不了多少时间，不用“皓首”即可“穷经”。依此类推，若想知道某一国的书本文化，例如印度、日本，也可以先读其本国人历来幼年受教育时的必读书，却不一定要用学校中为考试用的课本。孩子们和青少年看得快，“正课”别压得太重，考试莫逼得太紧，给点“业余”时间，让他们照这样多少了解一点中外一百年前的书本文化的大意并非难事。有这些作基础，和历史、哲学史、文学史之类的“简编”配合起来，就不是“空谈无根”，心中无把握了，也可以说是学到诸葛亮的“观其大略”的“法门”了。花费比“三冬”多一点的时间，就一般人而言大约是“文史足用”了。没有史和概论是不能入门的，但光有史和概论而未见原书，那好像是见蓝图而不见房子或看照片甚至漫画去想像本人了。本文开头说的那两位老前辈说的“书读完了”的意思大概也就是说，“本人”都认识了，其他不过是肖像画而已，多看少看无关大体了。用现在话说就是，主要的信息已有了，其他是重复再加一点，每部书的信息量不多了。若用这种看法，连《资治通鉴》除了“臣光曰”以外也是“东抄西抄”了。无怪乎说中国书不多了。全信息量的是不多。若为找资料，作研究，或为了消遣时光，增长知识，书是看不完的；若为了寻求基础文化知识，有创见能独立的旧书就不多了。单纯资料性的可以送进计算机去不必自己记忆了。不过计算机还不能消化《老子》，那就得自己读。这样的书越少越好。封建社会用“过去”进行教育，资本主义用“现在”，社会主义最有前途，应当是着重用“未来”进行教育，那么就更应当设法早些在少年时结束对过去的温习了。 一个大问题是，这类浓缩维他命丸或和“太空食品”一样的书怎么消化？这些书好比宇宙中的白矮星，质量极高，又像堡垒，很难攻进去，也难得密码本。古时无论中外都是小时候背诵，背《五经》，背《圣经》，十来岁就背完了，例如《红与黑》中的于连。现在怎么能办到呢？看样子没有“二道贩子”不行。不要先单学语言，书本身就是语言课本。古人写诗文也同说话一样是让人懂的。读书要形式内容一网打起来，一把抓。这类书需要有个“一揽子”读法。要“不求甚解”，又要“探骊得珠”，就是要讲效率，不浪费时间。好比吃中药，有效成分不多，需要有“药引子”。参观要有“指南”。入门向导和讲解员不能代替参观者自己看，但可以告诉他们怎么看和一眼看不出来的东西。我以为现在迫切需要的是生动活泼，篇幅不长，能让孩子和青少年看懂并发生兴趣的入门讲话，加上原书的编、选、注。原书要标点，点不断的存疑，别硬断或去考证；不要句句译成白话去代替；不要注得太多；不要求处处都懂，那是办不到的，章太炎、王国维都自己说有一部分不懂；有问题更好，能启发读者，不必忙下结论。这种入门讲解不是讲义、教科书，对考试得文凭毫无帮助，但对于文化的普及和提高，对于精神文明的建设，大概是不无小补的。这是给大学生和研究生作的前期准备，节省后来补常识的精力，也是给工人、农民、知识分子放眼观世界今日文化全局的一点补剂。我很希望有学者继朱自清、叶圣陶先生以《经典常谈》介绍古典文学之后，不惜挥动如椽大笔，撰写万言小文，为青少年着想，讲一讲古文和古书以及外国文和外国书的读法，立个指路牌。这不是《经典常谈》的现代化，而是引导直接读原书，了解其文化意义和历史作用，打下文化知识基础。若不读原书，无直接印象，虽有“常谈”，听过了，看过了，考过了，随即就会忘的。“时不我与”，不要等到二十一世纪再补课了。那时只怕青年不要读这些书，读书法也不同，更来不及了。 注：本文选自金克木先生《咫尺天颜应对难》一书。

文：林炎平 ​弗吉尼亚州里士满市丰碑大街，罗伯特·李将军塑像矗立在环岛中央。 谁在煽动仇恨？ 2017年8月11日，美国弗吉尼亚（Virginia）州的事件震惊了所有人，而不仅仅是美国人。事件看起来很简单：弗吉尼亚州的Charlottesville计划移除罗伯特·李的塑像，右翼团体抗议这一决定，左翼团体反抗议，右翼阵营中的一个人开车冲入左翼抗议队伍，造成一死多伤。至于这个事件的真实情况，我们将等待法庭的结果：到底是他受到对方袭击后为了避险而加速前行躲避，还是加速前行报复，还是故意冲入人群进行伤害。 和平保护南方邦联塑像的人们。他们告诫左派：伊斯兰国的恐怖分子也毁坏塑像。你看他们像激进分子吗？ 如果你不熟悉美国历史，那么是很难理解这个事件的起因和发展的。罗伯特·李是美国南北战争时的南军将领，率领南军对抗北军，结果伤亡惨重，最后率军向北方投降。由于他选择了投降而不是继续抵抗，从而免除了南方遭到更加毁灭性的打击，也减少了北方的伤亡。他置个人荣誉于度外，避免了整个美国的进一步灾难。也正是如此，他被北方和南方都认为是一位高尚的人。 作为南北战争胜利者的林肯，战后的地位至高无上。今天大家在华盛顿特区的林肯纪念堂可以感受到他所受到的尊崇和褒扬。而作为南北战争失败的一方，现在能够看到的最具有纪念意义的就是李将军的塑像和邦联(Confederate)的旗帜。 南北战争到底在道德上谁高谁低，在美国官方历史上已经做了结论：北方要废除奴隶制，而南方要保存奴隶制，而这正是南北战争的理由。但是，历史是可以被人涂抹的，官方的说法就靠得住吗？也许真正的理由是：北方要进入一个工业化的美国，而南方要维持一个农业化的南方。而林肯发动战争仅仅是避免美国分裂。 为解放奴隶而打仗是高尚的，但这绝对不是一个在政治、经济和道义上说得通的逻辑。难道，为了让一些人成为自由人，另外一些人就应该被杀死？你怎么解释为了解放一批黑人奴隶（占人口比例不到18%）而杀死一大群南方自由人（南方男性青年有40%死于这场战争）？！如果李将军不投降，后果将更加不堪设想。 这是北方和南方都心知肚明的，于是，对李将军和南军的褒扬是出于道义和良知，而非意识形态或胜利，李将军的塑像就这样成为了南北最后和解的象征。另外，甚至在著名的阿灵顿公墓（美国为国捐躯者安息的重要墓地），里面也有一块地方埋着当时的南方阵亡将士。如果林肯纪念堂是胜利的丰碑，那么李将军的塑像和阿灵顿公墓南方将士的墓地等就是和解（reconciliation）的象征。英文“Reconciliation”被翻译为中文“和解”。其实，中文里并无与“reconciliation”直接对应的词，其原意远远多于“和解”。Reconciliation是基于西方思想和理念的一个词，中国尚无这样的理念，因此也没法找到单一对应的词。就如同Humor在中文里找不到这样的一个词，于是就音译成“幽默”。 为什么这样一个南北和解的象征要在今天被拿出来作为种族主义和奴隶制度的余毒加以肃清？为什么要把这本来的历史事实和宽容和解的象征斩尽杀绝？移除李将军塑像的意义何在？从正义的角度，这是无法解释的，因此其意义完全是政治的。由于右派没有移除这个塑像的动机，于是只能是左派的主意。事实上，这类动议确实都是左派发起的。 如果政治的发展如左派所愿那么顺风顺水，那么他们完全不必这样撕裂社会。问题是，事情向着他们设想的相反方向发展到了令他们无法容忍程度，川普居然当选总统。那一刻开始，他们废除民主制度的心都有了。但是，发动战争已经是不可能了。于是，撕裂社会是他们达到政治目的的代价最小的可以选择的途径。他们要找到一个最能激怒右派和最能煽动左派的热点，以便让右派退却并且让左派狂热。一开始他们找到了“通俄门”，结果他们发现，这个问题上奥巴马和克林顿更加严重，而川普倒是没有什么实质性的东西。接着他们找到了“难民门”，但是仍然没有什么起色。于是，他们就开始了“种族门”，既然这在美国历史上一直是撕裂社会的最好手段，那么就是它了。 很难想象，左派们会将一个已经过去了150多年的美国南北战争的最后和解象征在今天拿出来加以捣毁。这根本不可能是基于正义，而只能是一种政治手段。 林肯是共和党人，他对这场战争的最后反省绝不像历史教科书里这么光荣决绝。他的葛提斯堡讲演只有三分钟。这三分钟是不朽的。他绝口不提南方的过错，因为他知道，如果他抓住南方的过错不放，美国最终会抓住他的过错不放。有什么理由可以让南方40%的青年男性死亡？林肯是足够伟大的。他的伟大不是由于他发动了这场本来可以避免的战争，而是在战争后他把他的敌人看得和他一样高尚，或者他把自己看得和他的敌人一样卑微。南方被摧毁了，但是和解终于重得人心。美国在战后重新凝聚成一个美国，而不是分裂为两个美国，并不是由于这场战争，而是战争双方的和解，是由于reconciliation。 从华盛顿杰弗逊时代的《独立宣言》到林肯的《葛提斯堡讲演》，走过了87年。从葛提斯堡讲演到最近的夏洛茨维尔事件，走过了154年。如果说林肯用对李将军的尊重和对南方的和解重新团结了美国，那么今天的左派则用对李将军的亵渎和对右派的激怒再次撕裂了美国。 谁在煽动仇恨？结论是不言自明的。 仇恨的轨迹 夏洛茨维尔事件过后不到一周，巴尔的摩市政厅一致决定，把内战邦联（Confederation,亦即南方）的四座塑像全部移走，在本来紧张的社会情绪上继续火上浇油。这150年前美国内战后的南北和解的象征真的有任何紧急和正义的理由给予移除吗？唯一的解释只能是，这是左棍撕裂社会的工具和扰乱稳定的杠杆，他们要在社会最需要融合的时候进行撕裂，在社会最需要稳定的时候造成失稳。 夏洛茨维尔的事件和巴尔的摩的火上浇油并不是左派的即兴之作，而是长期仇恨行动计划的一部分。 2017年5月，纽约百老汇上演“历史剧”《凯撒大帝》，剧中凯撒以川普的形象出现，而凯撒的妻子以川普太太的形象出现，借古讽今实在不加任何掩饰。这不是问题。问题是：剧中最后以刺杀凯撒结局，刺杀的场面渲染得相当“解气”，此剧赢得了左派的一致喝彩。但是，这样明目张胆的影射和唆使受到了社会批判。然而，剧院在受到社会的批评后毫不退缩，一意孤行。 左派们实在太希望川普被刺杀，最好是像凯撒那样，被愤怒的元老院的成员干掉。反正不管是谁，能够干掉川普就行。这是左派梦寐以求的事情。 变本加厉地，2017年5月30日，著名艺人Kathy Griffin女士在网上贴出了她拎着血淋淋的川普人头模型的照片。让人立即想到伊斯兰国恐怖分子的作为。 Kathy Griffin在网上贴出了她拎着血淋淋的川普人头模型的照片。 在这样的激励下，2017年6月14日，在华盛顿特区附近的弗吉尼亚州发生了民主党支持者蓄意用长射程的步枪射杀共和党议员的事件，导致多人受伤，共和党党鞭Steve Scalise重伤，几度生命垂危。 接着，2017年8月17日，民主党密苏里州参议员Maria Chappelle-Nadal公开叫嚣她希望川普被暗杀。她比Griffin又进了一步。 民主党密苏里州参议员MariaChappelle-Nadal公开叫嚣她希望川普被暗杀。 以上这些仅仅是左派所作所为的冰山一角。 如果以上的事件其中之一是右派针对左派所为，那么媒体肯定炸锅了。但是，由于这些都是左派的劣迹，CNN这样的左派媒体大多睁只眼闭只眼。有的甚至为这些令人发指的行为和言论寻找借口和托词。媒体之袒护左派，已经尽人皆知。正因为如此，其也丧失了相当一部分公信力。 如果我们回顾川普当选总统后的社会现象，社会右翼并没有什么攻击性行为或者言论，而左翼却在言论上甚嚣尘上并且在行动上大打出手。这在大选投票中就可以看出来，很多人是沉默的川普支持者。在民意测验时，几乎所有的媒体都根据民意测验的结果预测克林顿肯定赢了，但是那些毫不张扬的选民让他们的美梦成为泡影。这些沉默的选民不可能在胜利后突然高调起来，他们从来都没有高调过，也不善于高调。高调从来都是左派的特点。 让我们再来回顾一下历史上和现实中到底谁是历史塑像的摧毁者？ 首先我们可以想到的是红卫兵。在“伟大的无产阶级文化大革命”中，他们摧毁了所有他们可以染指的古迹和塑像。甚至在华山这样险峻的地方，他们也没有忘记，把纪念赵匡胤的“下棋亭”推到了山下。我从来都不喜欢赵匡胤，但是我绝对不能同意这样野蛮的行为。看看当年的神州大地，几乎没有一处古迹未被摧毁。你可以不喜欢秦始皇，我非常痛恨秦始皇，但是难道我们要摧毁他的陵墓和兵马俑吗？ 接着我们可以想到的是塔利班恐怖分子。他们摧毁了所有他们不喜欢的和认为不符合他们的伊斯兰理念的古迹。在阿富汗的巴米扬大佛就是其中最著名的受害者之一，理由很简单，巴米扬大佛是佛教的古迹，不是伊斯兰的东西。 巴米扬大佛在摧毁前的1963年和被摧毁后的2008年 然后我们可以想到的是IS的恐怖分子。他们所到之处，除了虐杀平民，就是摧毁古迹。这是叙利亚境内的Palmyra的古罗马遗迹在被摧毁以前，现在已经不复存在了。 被摧毁前的Palmyra的古罗马古迹 再然后，呼之欲出的就是左派们了。他们的行动已经开始，李将军的塑像已经在被摧毁之中。请观看如下的视频，被采访的这位女士说，她认为应该毁掉华盛顿和杰弗逊的塑像，因为他们曾经拥有黑奴，因此从来不代表黑人。 http://video.foxnews.com/v/5545986039001/?from=groupmessage&isappinstalled=0#sp=show-clips（注：此视频可在本文末尾处点击“阅读原文”进行观看。） 左派们在德州大学8月20日晚连夜拆除多座内战南方纪念雕塑，他们在北卡的杜克大学也拆除了教堂门口罗伯特•李小雕塑。 左派们继续扩大打击面，居然把巴尔的摩的哥伦布浮雕给砸了，此浮雕已有二百多年历史。 8月21日晚上，一个25岁的左派试图用炸药炸毁南方纪念塑像，在得逞前他被逮捕了。 红卫兵，塔利班，IS，美国左派，他们十分相像。他们摧毁古迹的理由都是一样的，这些塑像不是我们的，不代表我们的和不体现我们的信仰的，全部要摧毁之。他们是一路货色！接下去他们要砸什么，我们应该清楚了。他们要砸毁的，和伊斯兰国恐怖分子要砸毁的是基本一致的。 被摧毁的南方邦联战士塑像，难道为40%死于战争的男性青年留一个纪念也是罪恶？美国曾是宽容的典范 右派是保守主义者。你让右派走向极端，就是要让保守的人采取极端行动，这是一件不容易的事情。如果没有足够的刺激并且越过相当的势垒，一个保守的人不太可能走向极端。这也可以解释为什么极右在美国社会上的犯罪率是很低的。你可以查一下，看看这些被称作极右势力的组织，到底在最近50年有什么罪行。结论可能让你大吃一惊：极少！这和左媒渲染的大相径庭。 左派热衷于变革，这本来不是什么坏事，当社会应该变革的时候，热情是需要的，左派的激情生逢其时。但是，如果我们回头看看历史上所有左派的运动，其结局都非常令人遗憾。 法国大革命也许是可圈可点的左派运动之一，但是法国大革命造成的对法国人民和社会的伤害是巨大的，其结果比之法国大革命的初衷和口号谬以千里。革命——复辟——再革命——再复辟——再革命，法国在极左和极右的两极振荡了几十年后，依然没有从左的倾向中彻底摆脱出来。到了1871年，极左的巴黎公社运动再次把法国置于动荡的危险之中，而极右派终于以同样残忍的手段消灭了这一运动。拉雪兹公墓作为法国人的reconciliation的象征，接纳了巴黎公社互相残杀的双方。公社社员墙矗立在那里，屠杀公社社员的罪魁梯也尔也埋在那里。这似乎是让这些生前不共戴天的人在死后和平共处。这是一种“和解”，这是reconciliation。 托克维尔没有活着看到巴黎公社，但是他对法国的社会撕裂和左派的极端是深有体会和精于分析的。在《论美国的民主》这本书中，作为法国人的托克维尔从他在美国的实地考察和认真思考得出了法国必须向美国学习的结论：美国的实践已经提供了解决法国问题的方案。但是，法国人并没有听取托克维尔的忠告。1848年，法国再次重演法国人的拿手好戏：革命。再次推翻了他们曾经复辟的王朝。革命，复辟，再革命，再复辟……。法国人爱折腾，这正是托克维尔看不惯的。 在1848年的法国再次革命后，届时《论美国的民主》已经再版了12次。经过了从写作到第12版的15年间，他以更加的自信给出了他著名的第12版再版前言。托克维尔在撰写《论美国民主》中正警告和预言了这样的革命。 如下是托克维尔《论美国民主》第12版再版前言部分文字： 不管最近发生的事件多么突然和重大，对本书作者来说都不感到吃惊。其在15年前写此书时脑海一直被那正滚滚而来的不可阻挡且铺天盖地的世界民主潮流所占据。…… ……美国的体制在皇权统治下的法国看来只是一个奇观，但是今天其应该被共和的法国所研究。使得新政府得以安全的不是武力的强大，而是法律的良好。战争之后便有法律，前者摧毁而后者重建。目前的问题不是我们到底要一个皇权还是一个共和，而是一个浮躁的共和还是一个安详的共和，一个有序的共和还是一个无序的共和，一个和平的共和还是一个好战的共和，一个自由的共和还是一个压迫的共和，一个威胁私有产权和家庭的共和还是承认和保护这些权利的共和。这是一个令人恐惧的问题，不仅仅是对法国，而且是对所有文明国家。…… 现在这个对我们看来是崭新的问题却由美国在60年前解决了。我们今天才引进的人民自主权原则，在那里过去的60年里一直畅通无阻，并被直接地、无限地和绝对地付诸实践。……在那里，共和制度不仅仅没有骚扰这些权利，而且保护了它们。私有产权在那里得到了比世界上任何地方都好的保护。在那里，无政府主义和专制政治一样闻所未闻。 我们从哪里还能找到比这更好的希望和教训？我们应该从美国的体制中理解那些我们可以借鉴的……那些使得美国宪法得以成立的原则，比如秩序、权力平衡、真正自由、对法律的真诚和深刻的敬仰，却是对所有共和国不可或缺的。它们对所有共和国都是普适的。我们可以这样毫无风险地预言：所有那些不具有这些特征的共和国很快就会不再是共和国。 令人痛心的是，托克维尔批判的法国式极端却出现在今天的美国，而他赞扬的美国式理性却在美国遭遇严重挑战。具有讽刺意义的是，今天没有法国人去砸烂拉雪兹公墓中的任何一方，而今天的美国左派却处心积虑去毁坏reconciliation的象征。当年托克维尔苦口婆心要法国人以美国人为榜样，如果他近来重返美国，他会如何作想？也许他自己也会被左派们贴上鼓吹奴隶制的标签而给予砸烂！毕竟他所倾情赞扬的美国是奴隶被解放之前的美国。 和左派行为相对立的是右派的做法，最典型的就是英国的政治变革。英国历史上从来没有什么真正意义上的革命，但是英国对人权和自由的保护，以及法治的实践，是全世界最好的。而美国的国父们正是继承了英国的传统，才确保了美国的法治。《论美国的民主》正是要说美国的民主比之法国的民主要好得多，法国的民主问题太大。托克维尔对法国的一系列社会行为痛心疾首，包括“法国大革命”。 我并不想全盘否定“法国大革命”，但是法国大革命的左倾带给法国人民的痛苦是很现实的。罗伯斯比尔的自作自受不仅将法兰西民族带入困境，也给他本人带来了灾难。 在众多的历史教训之后，法国最终也走向了reconciliation，而不是相互仇视。既然拉雪兹公墓的梯也尔的墓不必被砸烂，美国的李将军的塑像何以必须被摧毁？难道被托克维尔推崇的理性的美国居然不如他曾经批评的法国了吗？ 林肯发动的南北战争导致了南方损失惨重，但是右派或南方没有再让这历史功过影响他们对今天美国的判断，那么为什么左派要挑历史伤疤呢？难道为了解救占不到人口18%的奴隶，就应该杀死占人口40%的自由的男性青年？你用今天的标准衡量一下，你觉得可以用杀死40%的北韩人或者叙利亚人换取一场战争的胜利？你既然用今天的标准来衡量李将军，你怎么不用其来衡量和李将军作战的林肯呢？ 左派走向何处？ 右派们是保守派，他们不希望改变规则，凡事总有一个长期稳定的坐标和标准。但是，左派则不同，他们总是不断地变换着标准和原则。他们的一个特点就是以现在的标准来衡量过去，用现在的道德标准来决定历史人物的好坏。 从右派走到极右是比较困难的，从右派走向极右，中间有一个巨大的势垒。这就是“批判势垒”。右派必须越过这个势垒，才可能成为极右。也就是，右派组织必须铲除自己的批判精神和消灭他人的批判权利才可能成为极右。但是从左派走到极左却是坦途，不必经过太大的势垒。 古希腊的民主在左派的眼里当然不是民主，因为还有奴隶的存在。左派们无法容忍民主是一个渐进的过程这样一个现实，他们也不理解这样一种制度在古希腊被创造和实践是多么伟大。 左派们摧毁Lee将军塑像之后将如何？要知道他们是以李将军为南方作战为理由而铲除李将军的，因为南方代表了奴隶制。按照这样的逻辑，捣毁华盛顿和杰弗逊的塑像和纪念物也是应该的，因为他们都是大庄园主和奴隶主。 接着，1776年到1865年之间的美国如何评价？按照他们的逻辑，《独立宣言》只是奴隶主宣言，当然应该被清除。而美国宪法也是奴隶制的产物，理应被撕毁。 这些人就像是一个笨蛋吃了六块皮萨饼终于饱了，于是他认为前五块都是无用的，都是浪费，不仅如此还非常有害。他们割裂历史的联系就像他们割裂第六块皮萨饼和和前五块的关系。 按照他们的心情和逻辑，他们最终将把美国的《独立宣言》贬低为《奴役宣言》。 按照他们的逻辑，人类社会还有什么文明和文明的里程碑？ 对他们来说，大概美国应该是从奥巴马开始的。只是这个废物在其8年的任期内什么也没做，只是在任期内度了无数次假，在任期后签了一份致富的大订单——2000万美元的回忆录出版合同，以及每场讲演收费40万美元的好生意。他任期8年间，坐看国际上IS泛滥，坐看国内种族纷争加剧，坐看美国中产阶级备受煎熬。 左派其实并不傻，他们知道自己的这些逻辑是荒唐的，一旦在大庭广众下被质疑和批判，便会一败涂地。于是，左派对言论自由的恐惧和厌恶是必然，而且，他们已经付诸实践。 2016年11月16日，在威斯康星大学的Ben Shapiro的讲演被左派捣乱和谩骂，以致无法进行。 2017年3月17日，Auburn大学安排了一场右派Richard Spencer的一个讲演。但是，左派抗议者阻止了他的听众，破坏了他的讲演。不管你怎么给Spencer贴上极右和白人至上主义的标签，他的自由表达权利是不能剥夺的。 2017年4月26日，加州大学伯克利分校安排了著名作家、评论家和政治活动家Ann Coulter讲演，但是在左派的捣乱下讲演无法举行。 Ann Coulter 堵住反对者的嘴，这是谁的做法？回顾历史，一切罪恶都是从焚书和堵嘴开始的。 左派中除了政客中的左派，就数校园左派危害最大。学生们年轻，涉世不深。由于他们通常既没有资产也没有地位，因此平等的口号对他们很有诱惑力。平等对他们来说，就是平均的另一种表达。至于平均，他们不怕，因为平均总是意味着他们将得到多而付出少。随着年龄的增长，当他们有了自己的财产和地位后，才会比较公正地看问题。这时，相对于他们年轻时的立场，显然就右了很多。他们中间有很多会最终成为右派。 和学生相比，校园里的教授级别的左派就比较虚伪了。萨特之流就是典型。萨特在二战后，在西方处于极其困难的情况下，他进行反美反西方的运动。青年学生对他崇拜有加趋之若鹜言听计从。他在明明知道苏联的暴行的情况下仍然力挺苏联，以至于让青年学生以为苏维埃是一个公正的社会和向往的目标。 1960年萨特、波伏娃和切•格瓦拉在古巴。萨特赞扬切•格瓦拉是“地球上我们时代唯一完美的人”。切•格瓦拉是卡斯特罗的古巴革命战友。 萨特、波伏娃1955年在北京天安门参加中国国庆节 校园左派教授们和左派政客们高喊“欢迎难民”，但是他们自己很清楚，他们不会和难民成为邻居。他们之所以欢迎难民，是知道难民来了将成为中低收入的人们的邻居，而不是他们的邻居。 你看看他们自己住在哪里就知道他们是多么虚伪。他们总是要找一个高尚社区，绝不住在收入中低的蓝领聚居的社区。那些校园左派要牺牲他人利益来证明自己的慷慨。他们自己会欢迎穆斯林住在隔壁吗？他们会选择住在黑人聚居区吗？他们在象牙塔中，知道这些犯罪率和他们无关。特鲁多这样的左派，平等是他们的口号，而代价是中下层公民付出的。这就是为什么辛苦劳动的中下层公民会背离他们而去。左派邀请来的难民住在哪里？不会是他们的隔壁，也不会成为他们的邻居，而是中下层公民的社区。 我们可以从他们的精心算计的行为中得出这样的结论：他们很勇敢，但并不上战场；他们很慷慨，但并不想付出。他们只有在安全的时候，才是勇敢的；只有在免费的时候，才是慷慨的。他们用他人的安全勇敢，用他人的钱财慷慨。 BLM（黑命贵）喊的口号是“Black Lives Matter”，被左派称作是反种族歧视的，而白人右翼喊“WLM”却被左派称为种族主义和白人至上主义。什么逻辑？现在不是白人在寻求白人至上，而是在寻求同等待遇。不是吗？ 在左派这样的虚伪做法下，中产阶级（尤其是中产阶级偏下部分）成为左倾政策的最大受害者。他们最终忍无可忍，用选票发声捍卫自己的权利，把票投给了这些左派们的反面，左派大呼不可思议。他们应该知道，他们损害这些中产阶级已经够多够久了。 左派的最终结局 由于李将军的塑像的存在和其象征性意义，可以毫不夸张地说，美国是绝无仅有的一个不以意识形态或成败论英雄的国家，这正是美国特殊论的最根本的特征。在这样一个国度里，一个人不会由于其意识形态的不正确而被历史冷落，也不会由于其失败而成为胜利者的垫脚石，更不会由于政治不正确而被秋后算账。 但是这一切都在危险之中。如果美国也把意识形态不够政治正确的历史人物打进冷宫，如果美国也以成败论英雄，这和那些苏联式的国家还有什么区别，这还是我们向往和尊重的美国吗？ 按照那些执意移除李将军等塑像的人的逻辑，美国的星条旗也是应该被取消的，美国国歌一样应该被取消，因为他们都是奴隶时代的产物，他们弘扬和象征的都带着奴隶时代的深深的烙印。正是这个可以预见的结局，才使得一些可以看到这个结局的人激烈地反对移除李将军等的塑像。 如果你仅仅是看CNN这样的“主流”媒体上的渲染，那么你会觉得美国人都是站在左派一边要清除这些塑像的，比如李将军的。但是民意调查表明，美国人整体上并不像媒体希望的那样，而是62%的美国人认为应该保留这些塑像，只有27%的人认为应该移除。甚至在黑人中，也有44%认为应该保留这些塑像。这次左派很可能又失算了。 对于左派来说，他们中有相当一部分人并不知道结局将会如何，这些人是心中尚有良知而逻辑比较混乱的。但是左派中另一部分人是很清楚这个结局的，这正是他们梦寐以求的。这些左派处心积虑梦寐以求的就是要美国背离自由的原则，背离国父们创立的那个美国。 他们的行为随着时间的推移越来越昭然若揭，他们对言论自由的打压，他们对不同意见的仇恨，他们对不同政见的诋毁，都证明了他们正走在通向布尔什维克的道路上。 他们对历史见证和塑像的摧毁，更使得我们看清了他们和伊斯兰恐怖分子殊途同归。 其实，世界上所有的左派的归宿都是一样的。在他们的前方，在地平线的可见之处，耸立着一块“丰碑”——通向奴役和恐怖，通向古拉格群岛。

文：许纪霖 　　一年前，当杨绛过世之后，围绕着钱锺书夫妇生前评价，知识界曾经有一场大争论。虽然早已偃旗息鼓，但问题依然沉甸甸地潜伏在心底。最近读林语堂的作品，又重新浮出水面：从林语堂到钱锺书，皆是以逍遥风流、超脱闲适的道家姿态行走于世，难道他们真的是放弃了家国情怀与天下责任的犬儒吗？我们如何走入他们的心灵世界，这是一种什么样类型的知识分子？这篇小文，暂时放过钱锺书，来说一说林语堂。 　　 一般读者，只记得写《吾土吾民》《生活的艺术》《苏东坡传》的林语堂，那是一个“两脚踏中西文化、一心写宇宙文章”的优雅绅士，乐乐呵呵，雍然大度。然而，早年的林语堂，也有怒目金刚的时候。上个世纪的二十年代中期到三十年代中期，短短十年间，他经历了从战士到名士、从名士到隐士的两度变化。 　　 聪明绝顶的林语堂少年得志，履历显赫，圣约翰大学学士、哈佛大学硕士、莱比锡大学博士，年纪轻轻就在清华、北大教书。二十年代京城的大学教授，分为《现代评论》与《语丝》两大阵营派，前者胡适是精神领袖，后者以鲁迅为马首是瞻。按照学术出身，林语堂应该归入前者，何况当年留学时胡适还倾其私囊资助过他。然而，林语堂毕竟出身于闽南一个小山村的牧师家庭，山野的自然蛮性让他不同于循规蹈矩的大户人家孩子，从小调皮捣蛋，精灵古怪。他最喜欢苏东坡，说“其可爱处，偏在他的刁皮”。 　　 一个人在阵营对立时的站队，有时候未必全然取决于思想倾向，更多地是一种精神气质的选择，林语堂与胡适、陈西滢在思想上同属自由主义，但他不喜他们过于浓厚的一本正经的绅士派头；相反地，周氏兄弟身上那种名士气，反而更让他感到气味相投。周作人说过，自己身上有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼。林语堂与周氏兄弟、钱玄同这些语丝同人一样，都是“双鬼”缠身，除了绅士气，还有些流氓气或匪气。大凡名士，既是正途出身，体制中人；又落拓不羁，反抗主流。亦正亦邪，集两气于一身。何时为正，何时为邪，要看人生的不同阶段和历史的具体情境。 　　 语丝时期的林语堂，以老顽童的资历，与现代评论派的正人君子们笔战，嬉笑怒骂，追随鲁迅痛打落水狗，抗议政府对女师大学生迫害，还在街头用竹竿、砖石与警察打仗，很有一种战士的气魄。对方骂语丝派是一群“学匪”，林语堂索性接过来，以土匪自居，写了一篇《祝土匪》，讽刺学者虽然讲道德、士风，其实最爱的是自己的脸面。“惟有土匪，既没有脸孔可讲，所以可以比较少作揖让，少对大人物叩头。”太太很为丈夫担心，责问他为什么不好好教书，要去管闲事骂人？林语堂笑吟吟地回答：“骂人是保持自身尊严，不骂人时才是真正的丢尽了学者的人格。” 　　 北洋时期的北京，虽然政局混乱，但各路军阀，对读书人还算客气，只要不骂得太痛，听凭他们去折腾。乱世，是政治的不幸，有时却是文化的盛世、读书人的狂欢日。周作人说过：“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的”。国家不统一，没有强力政府，纲常絮乱，文坛上人各“言志”，有思考和说话的自由，文学就有繁荣的春天。相反地，在太平盛世，统治者有精力来管文化，思想定于一尊，文学进入“载道”的路子，便进入了萧条的秋天。果然，等到北洋政权垮台，等来了国民党的一统天下，读书人的好日子就到头了。 　　 四一二大屠杀让林语堂见到了太多的血，新派的国民党杀起人来，比老派的北洋军阀更狠、更无人道，而且是打着革命的旗号。对舆论的钳制也是清末以来所未见，仿佛一夜回到了雍正乾隆年代。 　　 1928年，寓居上海的林语堂将前几年在北京写的战斗檄文编为《翦拂集》，在序言中流露出无限的悲哀：“勇气是没有了，但是留恋还有半分。远客异地的人反要做起剪纸招魂无谓的举动；南下两年来，反使我感觉北京一切事物及或生或死的旧友的可爱。”严酷的舆论环境，令他不再想作无谓的牺牲，他告诉青年读者：“时代既无所用于激烈思想，激烈思想亦将随而消灭。这也是太平人所以感觉沉寂的原因。有人以为这种沉寂的态度是青年的拓落，这话我不承认，我以为这只是青年人增进一点自卫的聪明。” 　　 在政治高压之下，《语丝》同人分化了。鲁迅依然以自己的特立独行，坚守战士的姿态。周作人、林语堂、郁达夫则从战壕里撤出，躲到一边变为了名士。郁达夫说：“我不是一个战士，只不过是一个作家。”周作人感叹：“清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人的悲哀。”躲在八道湾胡同的知堂老人——其实并不老，只是心老了——看透了如今的民国，又回到了绝对专制的明代：“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。”林语堂也在上海的租界里发牢骚：“读书人谈不得国事，只好走入乐天主义，以放肆狂悖相效率。” 　　 于是，周作人、林语堂这两大名士，一北一南，办了两份杂志《骆驼草》和《论语》，不再谈国事，讲闲话，玩古董，“笑骂由你笑骂，好文章我自为之”。以林语堂为主心骨的《论语》第一次以“幽默”为标榜。他解释说，孔子的两部大作，《春秋》可以匡正世道人心，挽既倒于狂澜，跻国家于太平，让乱臣贼子发生恐怖。而《论语》，实在是老夫子的幽默之作，“孔子是一怀才不遇者，怀才不遇而不慷慨悲歌，此乃孔子幽默之最特别处及出发处”。 　　 《论语》时期的林语堂，虽然隐在租界，却算不上真正的隐士。他有名士的超脱潇洒，更有名士的愤世嫉俗。表面看起来平淡冲和，其实内心是有忿忿不平之气的。他与周作人都自比明代的名士，但正如周作人所说，“明朝的名士的文艺诚然是多有隐循的色彩，但根本是反抗的”。中国的名士，从魏晋的竹林七贤、明末的公安竟陵，到民国的林语堂、周作人，悟透了统治者的残暴、社会的不讲理，他们不满、愤怒、悲伤，却有深刻的无力感，不得已打起精神，佯装成风流倜傥的潇洒，然而，在安全的半径范围之内，还是要对看不下去的黑暗讽刺几句，虽然是以幽默、调侃、正话反说的方式。 　　 读《论语》杂志中的林语堂杂文，颇多这类带刺骨的幽默。他在谈到言论自由时说：人类虽有其语言，却比禽兽不自由得多。萧伯纳过沪时说，唯一有价值的自由，是受压迫者喊痛之自由。我们所需要的，正是喊痛的自由，并非说话的自由。不过，如何喊痛，与畜生不同，是需要有些技巧的。林语堂后来在《自传》中略带讽刺地总结： 　　 我们所得的出版自由太多了，言论自由也太多了，而每当一个人可以开心见诚讲真话之时，说话和著作便不能成为艺术了。这言论自由究有甚好处？那严格的取缔，逼令我另辟蹊径以发表思想。我势不能不发展文笔技巧和权衡事情的轻重，此即读者们所称为“讽刺文学”。我写此项文章的艺术乃在发挥关于时局的理论，刚刚足够暗示我的思想和别人的意见，但同时却饶有含蓄，使不至于身受牢狱之灾。这样写文章无异是马戏场中所见的在绳子上跳舞，需眼明手快，身心平衡合度。 　　 因为兼任蔡元培英文秘书，同时又符合内心追求自由的信念，林语堂参加了宋庆龄、蔡元培领导的中国民权保障同盟，还担任了重要的宣传主任一职。国民党最忌讳社会上有组织，你喊喊要人权也就罢了，一旦形成有国际影响的团体，政府势必置其死地而后安。暗杀的第一目标是同盟的总干事杨杏佛。消息传来，林语堂第一次感受到切身的恐怖。家门口总是有来历不明的陌生人身影在晃动，林语堂两个星期没有出门，也不敢去出席杨杏佛的入殓仪式。鲁迅虽然也在传说中的暗杀名单上，但毅然决然不带家门钥匙，去参加了与杨的最后告别。事后他对林语堂的胆怯颇为不屑，对冯雪峰说：“连许寿裳都去了，这个时候就看出人来了，林语堂就没有去。其实，他去送殓又有什么危险！” 　　 差点溅到灰布长衫的血，让林语堂感到透心的恐惧。竹林七贤之中，大名士嵇康因孤高被杀。嵇康何罪之有？只是拒绝与司马氏政权合作，又被小人诬陷，最后以一曲《广陵散》告别人间。今日之民国，其残暴较之魏晋有过之而无不及。屠刀逼迫之下，林语堂决定不再与屠夫纠缠，远离政治，回归内心。名士与隐士皆追求自由，但名士对“外在的自由”是在乎的，有机会还要讽刺几句。而隐士全然相忘于江湖，彻底回到“内心的自由”。纵然屋外风雨交加，也要在自我中撑起一爿不完美的小天地。 　　 从创办《人间世》起，林语堂完成了第二度转变，从愤世嫉俗的名士蜕变为追求闲适的隐士。过去的他，身上有两个鬼与两种气质，如今绅士鬼完胜流氓鬼，隐士打败了叛徒。“以自我为中心，以闲适为格调”，成为了林氏小品文的精神标志。如果说在《论语》时期林氏幽默尚带有一丝讽刺的话，那么到了《人间世》《宇宙风》时期，已经少了情绪与火气，更多地是生活的风月、文化的小摆设，从牙刷、吸烟到养鸟，无所不谈，而且谈得兴致勃勃，充满雅趣。他最欣赏的古代隐士是陶渊明，在《生活的艺术》中为陶氏有一个辩护；“也许有人以为陶渊明是‘逃避主义者’，但事实上他绝对不是。他要逃避的仅是政治，而不是生活的本身。” 　　 谈到幽默，林语堂认为有庄子式的和陶渊明式的两种，庄子是阳性的幽默，愤怒的狂笑，而陶渊明是阴性的幽默，温和的微笑。“议论纵横之幽默，以庄为最，诗化自然之幽默，以陶为始。”林语堂说，中国人只知道幽默必是讽刺，不知幽默也可闲适的。不过，幽默的变调，让鲁迅对林语堂愈发有了成见。在《语丝》时期，他们原是并肩痛打落水狗的好战友，到了《论语》时期，鲁迅对林语堂“讽刺的幽默”尚有理解，但对于后来“闲适的幽默”，自然不能赞一词了。 　　 在鲁迅看来，写不痛不痒的打油诗，“盖打油亦然须能有打油之心情，而今何如者，重重迫压，今人已不能喘气，除呻吟叫号而外，能有他乎？”战士内心有狂气，故对名士的傲世尚能惺惺相惜。然而，战士最看不得隐士的明哲保身，而且还将之演绎为一套闲适人生、清谈哲学，无疑是误国误民、将粗粝的人心磨平，难怪鲁迅后来要对林语堂为首的闲适派文人说狠话、下重手了。 　　 面对左翼知识分子的围攻，林语堂颇为不服，他反唇相讥：“清谈是孽政生出来的，不是孽政由谈生出来的。”言下之意，正统的道学先生没有勇气直面暴政抗议，只好拿无辜的清谈出气，打虎不敢将猫欺。他既鄙视政府的帮闲文人，也反感激进的左翼作家，将他们视为充满方巾气、道学气的“新旧卫道派”。他讽刺说：“今天有人虽写白话，实则在潜意识上中道学之毒甚深。动辄任何小事，必以‘救国’‘亡国’挂在头上，于是用国货牙刷也是救国，卖香水也是救国，弄得人家一举一动打一个喷嚏也不得安闲。” 　　 上个世纪三十年代的闲适派文人，一南一北，以周作人和林语堂为代表。虽然都是清谈，但有京派与海派之分。北平的闲适派，从周作人到废名、俞平伯，都是大学教授，而上海的闲适派，林语堂、邵洵美、章克标、郁达夫等人，大都是文人墨客。曹聚仁说：海派必以西装、洋话、租界作掩护，而京派素以学问作掩护，因此海派不必谈学问，而京派非谈学问不可。谈不谈学问，差别很大。大学教授纵然把玩性灵，骨子里是严肃的，有学院的方巾气，喜欢掉书袋。而文人墨客做幽默文章，尺度就比较大，虽然鲜灵活泼，不免有轻薄、油滑之感。 　　 林语堂在上海办《论语》《人间世》《宇宙风》，相信“为人生而文学”的京派教授们对他是颇为不屑的，沈从文嘲笑说：“试想想，二十多岁的读者，活在目前这个国家里，哪里还有这种潇洒情趣，哪里还宜于培养这种情趣？”朱光潜也批评说：“我反对这少数人把个人特别趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一世的风气。无论是个人的性格或是全民族的文化，最健全的理想是多方面的自由的发展。” 　　 周作人与林语堂同为闲适派南北领袖，是有微妙差别的。三十年代初，在这两位的推崇之下，晚明小品文大红大紫，洛阳纸贵，“书架上不摆部公安竟陵派的东西，书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵，不抄点明人尺牍，文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字，不谈点小品散文之类，嘴巴好像就无法吐风流。” 　　 林语堂对公安竟陵由衷地赞赏，而周作人是有一定保留的。林语堂推崇清季的随园主人袁枚，周作人却说：“我总不大喜欢袁公子的气味，觉得这有点薄与轻。”周作人与林语堂，一个是新古典主义，另一个是浪漫主义，同样是发思古之幽情，周作人是严肃的，有书斋中的夫子气；而林语堂是热烈的，更像一个在世俗中浸润的文人。周作人散发的是京城老派士大夫醇厚气息，而林语堂更接近上海滩城市中产阶级的新潮趣味。 　　 古典也罢，浪漫也罢，这些还都是表相，更重要的是两个人的精神气质差异。周作人骨子里是一个悲观的虚无主义者，少年时期与鲁迅有同样的心灵创伤，让他对社会的残酷和人心的淡漠有深切的感受，虽然在五四时期一度相信人文主义，但生命深处是虚无的。他说过：“我本来是无信仰的，不过，以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了。这几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。” 　　 因为悲观，周作人愤世嫉俗，闲适只是表象，内心常有忿忿不平。1936年，他在《自己的文章》中吐露自己的心声：“平淡，这是我所最缺少的，虽然也原是我的理想。中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可见眼见得那么不成样子，大事且莫谈，只一出去就看见女人的扎缚的小脚，又如此刻在写字耳边就满足后面人家所收广播的怪声的报告与旧戏，真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”周作人在《人间世》创刊号上发表《五十自寿诗》，一时迎来众多名流的唱和，也招来左翼知识分子的群起而攻之，批评知堂老人“谈狐说鬼”是“逃避现实”，“背叛五四传统”。 　　 虽然已经失和、却依然最深知周作人的鲁迅，颇为不屑激进左翼青年的浅薄，为他辩护说：周作人虽是对黑暗之力的逃避，但这逃避是不得已的，不是他所甘心的。所以在他的文字中，无论怎样，还处处可以找到他对黑暗的现实的各种各种的抗议的心情。鲁迅还反过来嘲讽那些好向文坛同路人施放冷箭的激进分子，此等攻击文字，古已有之，“文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣”。 　　 如果说周作人的闲适是抑制了内心的戾气、以读书和知性后世修出来的话，那么，林语堂的性灵则是天然浑成，是他性格中本来的一部分。从小在山野乡村活蹦乱跳的林语堂，是一个道家式的无可救药的乐观主义者，这是他的天性使然，无须刻苦修炼。他在《人生的艺术》中说过一段话： 　　 中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识及淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。 　　 现代中国知识分子的观念与思想虽然焕然一新，然而精神人格依然与传统士人一脉相承，胡适是温雅而严肃的儒者，鲁迅是特立独行的狂人，周作人是愤世嫉俗的名士，而林语堂，虽然年轻的时候与周氏兄弟走得很近，有狂狷一面，但到中年之后，渐入知天乐命的隐者一路。 　　 他最欣赏的，都是潇洒飘逸的道家式人物：从先秦的庄子、六朝的陶渊明，到宋代的苏东坡、晚明的袁宏道、清代的袁枚。他们所处的时代不是天下大乱，就是专制极其严酷，世道无常，命运多舛，读书人不得不循入自然寻求内心的自由，苟全性命于乱世。在不完美的世道里面活下去，而且要活得快乐，活出性灵；在不自由的血雨腥风中，守住自我的一爿天地，这就是林语堂所继承的中国道家式隐士的精神传统。 　　 幽默、性灵、闲适，是林语堂在三十年代倡导、把玩的处世哲学。问题是，在一个黑暗的世界里能有优雅的人生吗？1932年，朱光潜在《谈美》一书的开场白中这样说：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的乞求。要求人心净化，先要求人生美化。”林语堂所身体力行的，不过是美化人生而已，让平庸的日常生活变得优雅、变得超凡脱俗。在一个黑暗的世道之中，优雅的人生、对心灵自由的追求，何尝不是一种消极的抵抗？ 　　 林语堂将自己的书房命名为“有不为斋”，取意为孔子的“狂者进取，狷者有所不为”。他不喜欢豪言壮语式的“要如何如何”，更愿意以“不如何如何”守住为人的底线。《论语》杂志每期的封面内页，都印有林氏特有幽默风格的宣言：“不反革命”、“不评论我们看不起的人，但我们所爱护的人要尽量批评”、“不破口骂人”、“不拿别人的钱、不说他人的话”、“不附庸风雅、更不附庸权贵”、“不互相标榜、不做痰迷诗、不登香艳词”、“不主张公道，只谈老实的私见”、“不戒癖好，并不劝人戒烟”、“不说自己的文章不好”。 　　 狂者鲁迅曾经讽刺林语堂的“有不为斋”：“‘有所不为’的，是卑鄙龌龊的事乎，抑非卑鄙龌龊的事乎？”而狷者林语堂纵然有万般软弱、胆怯，没有像战士那样继续与黑势力搏杀，但他守得住底线，不做那些连自己也看不起的丑陋之事。终其一生，大节无亏，洁身自好，在那个不自由的时代，也是一种难得的品质。 　　 这样的文人是犬儒吗？林语堂在自传中讲了一个故事：古希腊的犬儒代阿今尼思，正流浪街头，睡在木桶中晒着太阳。亚力山大帝巡视经过，慕其大名，问他有何所求。代阿今尼思矜持地回答：“请陛下稍微站开，不要遮住阳光，这便是我唯一的请求。”在达摩克利斯之剑高悬头顶的世道，对于文人的德性，林语堂有自己的理解： 　　 做文人，而不准备成为文妓，就只有一途：那就是带点丈夫气，说自己胸中的话，不要取媚于世，这样身份自会高。要有点胆量，独抒己见，不随波逐流，就是文人的身份。所言是真知灼见的话，所见是高人一等之理，所写是优美动人之文，独往独来，存真保诚，有骨气，有识见，有操守，这样的文人是做得的。 　　 有为不为的林语堂，就是这样的文人。 　　 本文原标题《一个活在喊痛的自由亦不得时代的文人》

​文：周国平 一 公元前399年春夏之交某一天，雅典城内，当政的民主派组成一个五百零一人的法庭，审理一个特别的案件。被告是哲学家苏格拉底(公元前469-399)，此时年已七十，由于他常年活动在市场、体育场、手工作坊等公共场所，许多市民都熟悉他。审理在当天完成，结果是以不敬神和败坏青年的罪名判处死刑。这是人类历史上最怪诞的一页，一个人仅仅因为他劝说同胞过更好的生活，就被同胞杀害了。雅典是哲学的圣地，但看来不是哲学家的乐园，出身本邦的哲学家只有两个，苏格拉底被处死，年轻的柏拉图在老师死后逃到了国外。这又是人类历史上最光荣的一页，一个人宁死不放弃探究人生真理的权利，为哲学殉难，证明了人的精神所能达到的高度。正因为出了苏格拉底，雅典才不愧是哲学的圣地。 多亏柏拉图的生花妙笔，把当年从审判到执行的整个过程栩栩如生地记述了下来，使我们今天得以领略苏格拉底在生命最后时刻的哲人风采。柏拉图师从苏格拉底十年，当时二十八岁，审判时在场，还上台试图为老师辩护，法官嫌他年轻把他轰了下来。评家都承认，柏拉图太有文学才华，记述中难免有虚构的成分。他大约早就开始记录老师的言论，据说有一次朗读给苏格拉底听，苏格拉底听罢说道：“我的天，这个年轻人给我编了多少故事！”尽管如此，评家又都承认，由于他自己是大哲学家，能够理解老师，他的证词远比色诺芬所提供的可靠。色诺芬也是苏格拉底的学生，但毫无哲学天赋，审判时又不在场，老师死后，深为扣在老师头上的两个罪名苦恼，要替老师洗清，在回忆录中把苏格拉底描绘成一个虔敬守法的平庸之辈。英国学者伯奈特说：“色诺芬为苏格拉底做的辩护实在太成功了，如果苏格拉底真是那个样子，就决不会被判死刑。”英国哲学家罗素仿佛从中吸取了教训，表明态度：“如果需要让人复述我的话，我宁愿选一个懂哲学的我的死敌，而不是一个不懂哲学的我的好友。”不过他倒不必有这个担忧，因为苏格拉底述而不作，他却惊人地多产，别人哪里还有复述的机会。 现在，我们主要依据柏拉图的记述，在若干细节上参考色诺芬的回忆，来察看这个案子的来龙去脉。原告有三人。跳在台前的是无名诗人美勒托，长一根鹰钩鼻，头发细长，胡须稀疏，一看就是个爱惹是生非的家伙。还有一个无名演说家，名叫莱康。实际主使者是皮匠安尼图斯，一个活跃的政客，终于当上了民主政权二首领之一。他的儿子是苏格拉底的热心听众，常常因此荒废皮革作业，使他十分恼火。在他政坛得势之后，苏格拉底曾挖苦他说：“现在你用不着再让儿子做皮匠了吧。”更使他怀恨在心，遂唆使美勒托提起诉讼。事情的起因看上去小得不能再小，似乎是个别人泄私愤，何以竟能够掀起若大波澜，终于要了苏格拉底的命？ 其实，安尼图斯之流恼恨苏格拉底，多少代表了一般市民的情绪。苏格拉底喜在公共场所谈论哲学，内容多为质疑传统的道德、宗教和生活方式，听众又多是像安尼图斯的儿子这样的青年。雅典的市民是很保守的，只希望自己的孩子恪守本分，继承父业，过安稳日子。像苏格拉底这样整天招一帮青年谈论哲学，不务正业，在他们眼里就已经是败坏青年了，因此，一旦有人告状，他们很容易附和。当然，把一个哲学家——不管是不是苏格拉底——交给几百个不知哲学为何物的民众去审判，结局反正凶多吉少。 苏格拉底之处于劣势，还有一层原因，便是在场的审判员们早在年少时就听惯流言，形成了对他的成见。他对此心中有数，所以在申辩一开始就说，那些散布流言的人是更可怕的原告，因为他们人数众多，无名无姓，把他置于无法对质却又不得不自辩的境地。他说他只知道其中有一个喜剧作家，他未点名，不过谁都明白是指阿里斯托芬。二十四年前，阿里斯托芬在喜剧《云》中把苏格拉底搬上舞台，刻画成一个满口胡诌天体理论的自然哲学家和一个教青年进行可笑诡辩的智者。在观众心目中，前者所为正是不敬神，后者所为正是败坏青年，二者合并成丑化了的苏格拉底形象。真实的苏格拉底恰与二者有别，他把哲学从天上引回了人间，从言辞引向了实质，但观众哪里顾得上分辨。苏格拉底是阿里斯托芬的朋友，当年喜剧上演时，他还去捧场，台上的苏格拉底出场，观众席上的他凑趣地站起来亮相，实在憨得可以。他和阿里斯托芬大约都没有料到，爱看戏不爱动脑子的老百姓会把戏说当真，以讹传讹，添油加醋，终于弄到使他有口莫辩的地步。 二 平心而论，在审判之初，无论三个原告，还是充当判官的民众，都未必想置苏格拉底于死地。他们更希望的结果毋宁是迫使苏格拉底屈服，向大家认错，今后不再聚众谈论哲学，城邦从此清静。可是，苏格拉底仿佛看穿了他们的意图，偏不示弱，以他一向的风格从容议论，平淡中带着讥刺，雄辩而又诙谐。这种人格上和智力上的高贵真正激怒了听众，他申辩时，审判席上一阵阵骚动，矛盾越来越激化。 苏格拉底大约一开始就下定了赴死的决心。美勒托准备起诉的消息传开，有同情者见他毫不在乎，行为无异于往常，便提醒他应该考虑一下如何辩护，他回答：“难道你不认为我一生都在做这件事，都在思考什么是正义，什么是非正义，在实行正义和避免非正义，除此之外什么也没有做吗？”他的确用不着准备，只须在法庭上坚持他一贯的立场就行了。当然，他完全知道，这样做的后果是什么。他比原告和法官更清醒地预见到了结局，审判实质上是遵照他的意志进展的。他胸有成竹，一步步把审判推向高潮，这高潮就是死刑判决。 按照程序，审判分两段。第一段是原告提出讼词，被告提出辩护，审判员投票表决是否有罪。在这一段，苏格拉底回顾了自己从事街头哲学活动的起因和经历，断言这是神交给他的使命。人们的愤恨本来集中在这件事上，倘若他想过关，至少该稍稍显示灵活的态度，他却一点余地不留，宣布道：“神派我一生从事哲学活动，我却因怕死而擅离职守，这才荒谬。雅典人啊，我敬爱你们，可是我要服从神过于服从你们。只要我一息尚存，就决不放弃哲学。”他把自己比作一只牛虻，其职责是不停地叮咬人们，唤醒人们，使人们对专注于钱财和荣誉、不在意智慧和灵魂的生活感到羞愧。 原则不肯放弃，还有一个方法能够影响判决。按雅典的惯例，被告的妻儿可以到庭恳求轻判，这种做法往往有效。苏格拉底有妻子，有三个儿子，其中两个还年幼，但他不让他们到庭。他不屑于为此，讽刺说：“我常见有声望的人受审时做出这种怪状，演这种可怜戏剧，他们是邦国之耻。” 投票的结果是以二百八十一票比二百二十票宣告他有罪。票数相当接近，说明在场不少人还是同情他的。审判进入第二步，由原告和被告提议各自认为适当的刑罚，审判员进行表决，在二者中择一。美勒托提议判处死刑。苏格拉底说：“我提议用什么刑罚来代替呢？像我这样对城邦有贡献的人，就判我在专门招待功臣和贵宾的国宾馆用餐吧。”说这话是存心气人，接下来他有些无奈地说：我每日讨论道德问题，省察自己和别人，原是于人最有益的事情。可是，一天之内就判决死刑案件，时间太短，我已无法让你们相信一个真理了，这个真理就是“未经省察的人生没有价值”。 要逃避死刑，有一个通常的办法，就是自认充分的罚款。只要款额足够大，审判员往往宁愿选择罚款而不是死刑。说到这一层，苏格拉底表示，他没有钱，或许只付得起一个银币。这是事实，他荒废职业，整日与人谈话，又从不收费，怎能不穷。不过，他接着表示，既然在场的柏拉图、克里托等人愿为他担保，劝他认三十个银币，他就认这个数吧。这个数也很小，加上他的口气让人觉得是轻慢法庭，把审判员们有限的同情也消除了。人们终于发现，最省事的办法不是听他的劝反省自己，而是把这个不饶人的家伙处死。 判决之后，苏格拉底作最后的发言，他说：我缺的不是言辞，而是厚颜无耻，哭哭啼啼，说你们爱听的话。你们习惯看到别人这样，但这种事不配我做。“逃死不难，逃罪恶难，罪恶追人比死快。我又老又钝，所以被跑慢的追上，你们敏捷，所以被跑快的追上。我们各受各的惩罚，合当如此。”然后，又以他特有的反讽委托判官们一件事：“我儿子长大后，如果关注钱财先于德行，没有出息而自以为有出息，请责备他们，一如我之责备你们。”这篇著名辩词用一句无比平静的话结束：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。” 三 每年的德利阿节，雅典政府要派出朝圣团乘船渡海，去阿波罗诞生地德洛斯祭祀，法律规定朝圣团未返回就不得行刑。对苏格拉底的审判是在船出发的第二天进行的，因此他必须在监狱里等候一些日子。趁着船没有回来，让我们就近观察一下这位哲学家，回顾一下他的身世和行状。 首先引起我们注意的是他的奇特长相。虽然他生在雅典，却完全不像是一个希腊人。他有一张扁平脸，一个宽大的狮鼻，两片肥厚的嘴唇。这张脸丑得如此与众不同，以至于一个会看相的异邦人路过雅典，看见了他，当面说他是一个怪物。他有一个大肚子，但身体壮实，与人谈话时总是侧低着头，目光炯炯，像一头公牛。 他出身贫贱，父亲是雕刻匠，母亲是接生婆。子承父业，他自己年轻时也以雕刻为业，据说雅典卫城入口处的美惠女神群像就是他的作品。不过，他对这门行业颇有微词，嘲笑雕刻匠尽力把石块雕刻得像人，在自己身上却不下功夫，结果使自己看上去像是石块而不是人了。为了维持起码的生计，他大约仍不免要雕刻石块，但更多的时候干起了雕刻人的灵魂的行当。在相同的意义上，他还继承了母业，乐于做思想的接生婆。 不像当时和后来的许多哲学家抱定独身主义，他在婚姻问题上倒是随大流的，而且娶了两个老婆。第一个老婆克珊西帕为他生有一子，后来，据说是因为战争，雅典人口锐减，当局允许讨小老婆，他又娶法官的女儿密尔多，再得二子。克珊西帕是有名的泼妇，一个众所周知的故事是，一次苏格拉底在挨了一顿臭骂之后，克珊西帕又把一盆脏水扣在他的头上，而他只是轻描淡写地自嘲道：“我不是说过，克珊西帕的雷声会在雨中结束？”他如此解释与悍妇相处的好处：一旦驯服了烈马，别的马就好对付了；与克珊西帕在一起，他学会了调整自己，从而可以适应任何人。其实他心里明白，和他这样一个不顾家计的人过日子，当妻子的并不容易，所以常常在挨骂后承认骂得有理。他是通情达理的，大儿子忍受不了母亲的坏脾气，向他抱怨，他总是站在母亲的立场上好言规劝。 苏格拉底的家境必定十分清贫。他在法庭上说：“多少年来，我抛开自己的一切事务，只为你们忙，不取报酬，我的贫穷就是证据。”这一点无可怀疑。他自称“业余哲学研究者”，与人谈话只是出于爱好，任何人想听就听，自己不要老师的身份，所以也就不收费。当时一班智者靠哲学赚钱，他对此感到震惊，说自称教导德行的人怎么能索取金钱为报酬。他也决不收礼，认为一个人从任何人收取金钱，就是给自己树立了一个主人，把自己变成了奴隶。对于来自显贵和国王的邀请及礼物，他一概拒绝。一个有钱有势的崇拜者要送他一大块地盖房，他问道：“假如我需要一双鞋子，你为此送给我一整张兽皮，而我竟然接受，岂不可笑？”其实他连鞋子也不需要，无论冬夏都光着脚丫，穿一件破衣。这也许有穷的原因，但更多是为了锻炼吃苦耐劳的能力。 苏格拉底的学生安提斯泰尼创立犬儒哲学，主张把物质需要减到最低限度，以求获得最大限度的精神自由。这个思想实际上肇始于苏格拉底。他常说，别人是为了吃而活，他是为了活而吃。他偶尔也出席朋友们的宴会，而且酒量无敌，但平时节制饮食，讨厌大吃大喝。荷马史诗《奥德修记》中的女巫喀耳刻用巫术把俄底修斯的同伴们变成了猪，他提出歪解：喀耳刻是通过大摆宴席把人变成猪的。有一天，他逛雅典市场，看完后叹道：“原来我不需要的东西有这么多啊！”智者安提丰问他：“哲学家理应教人以幸福，你却吃最粗陋的食物，穿最褴褛的衣服，岂不是在教人以不幸吗？”他答道：“正相反，一无所需最像神，所需越少越接近于神。” 不过，他虽然鄙视物质，却十分注意锻炼身体。其实二者都是为了做身体的主人，使它既不受物欲牵制，又能应付严酷的环境。每天早晨，他都去体育场锻炼，身体健壮超于常人。雅典流行好几场瘟疫，他是唯一没有被感染的人。他的后半生在长达二十七年的伯罗奔尼撒战争中度过，参加过三次战役，他的强壮体魄——当然，还有他的勇敢——在战争环境中显出了优势。据当时与他一起参战的青年阿尔基比亚德回忆，他的身体具有惊人的适应能力，食品匮乏时比谁都能忍饥，供应充足时又比谁都吃得多。酷寒中，别人皆以毛毡裹身，他却光脚走在冰上。一次战败，全军溃逃，只有他一人从容撤退。他是重装步兵，身上挂满辎重，“昂首阔步，斜目四顾”，一看就不是好惹的，敌人也就不敢惹他。他还单独杀进重围，救出受伤的阿尔基比亚德，事后颁奖，又把奖章让给了阿尔基比亚德。 作为一个哲学家，苏格拉底抱定宗旨，不参与政治。然而，一旦违心地被卷入，他必站在一个正直公民的立场上坚持正义。六十三岁时，他曾代表本族人进入元老院，且在某一天值班当主席。这是他一生中唯一的一次做“官”。当时，雅典海军打了一个胜仗，撤退时，因狂风突起，未能收回阵亡士兵的尸体，人民群情激愤，要求集体判处为首的十将军死刑。就在他当主席的那一天，这个提案交到法庭，他冒犯众怒予以否决。可惜第二天别人当主席，十将军仍不免于死。若干年后，僭主上台，命他和另外四人去捉一个富翁来处死，别人都去了，唯有他抗命。 由上面勾画的轮廓，我们可以看到，苏格拉底具有自制、厚道、勇敢、正直等种种一般人也都称道的美德，这样一个人应该是人缘很好的。最后竟至于遇难，看来只能归因于他喜谈哲学了，似乎全是那张嘴惹的祸。那么，我们且看那张嘴究竟说了些什么，会惹下杀身之祸。 四 按照西塞罗的说法，苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤到地上来的人，他使哲学立足于城邦，进入家庭，研究人生和道德问题。这个评价得到了后世的公认。苏格拉底之前的哲学家，从泰勒斯到阿那克萨戈拉，关心的是宇宙，是一些自然哲学家和天文学家。据他自述，他年轻时也喜欢研究自然界，后来发现自己天生不是这块料。所谓不是这块料，大约不是指能力，应是指气质。他责问那些眼睛盯着天上的人，他们是对人类的事情已经知道得足够多了呢，还是完全忽略了。他主张，研究自然界应限于对人类事务有用的范围，超出这个范围既不值得，也不应该。之所以不应该，是因为人不可去探究神不愿显明的事，违背者必受惩罚，阿那克萨戈拉就因此丧失了神智。 苏格拉底的思想发生根本转折，大约是在四十岁上下的时候。他在申辩中谈到了转折的缘由。有一回，他少年时代的朋友凯勒丰去德尔斐神庙求神谕，问是否有人比苏格拉底更智慧，神谕答复说没有。他闻讯大惊，认为不可能，为了反驳神谕，访问了雅典城内以智慧著称的人，包括政客、诗人、手工艺人。结果发现，这些人都凭借自己的专长而自以为是，不知道自己实际上很无知。于是他明白了：同样是无知，他们以不知为知，我知道自己一无所知，在这一点上我的确比他们智慧。由此进一步悟到，神谕的意思其实是说：真正的智慧是属于神的，人的智慧微不足道，在人之中，唯有像苏格拉底那样知道这个道理的人才是智慧的。从此以后，他便出没于公共场所，到处察访自以为智的人，盘问他们，揭露其不智，以此为神派给他的“神圣的使命”。“为了这宗事业，我不暇顾及国事家事；因为神服务，我竟至于一贫如洗。”而一帮有闲青年和富家子弟也追随他，效仿他这样做，使他得了一个蛊惑青年的坏名声。 苏格拉底盘问人的方式是很气人的。他态度谦和，仿佛自己毫无成见，只是一步一步向你请教，结果你的无知自己暴露了出来。这往往使被问的人十分狼狈。欣赏者说，他装傻，其实一大肚子智慧。怨恨者说，他是虚假的谦卑。常常有人忍无可忍，把他揍一顿，甚至扯掉他的头发，而他从不还手，耐心承受。最气人的一点是，他总是在嘲笑、质问、反驳别人，否定每一个答案，但是，直到最后，他也没有拿出一个自己的答案来。确有许多人向他提出了这一责备，并为此发火。他对此的辩解是：“神迫使我做接生婆，但又禁止我生育。”这一句话可不是自谦之词，而是准确地表达了他对哲学的功能的看法。 上面说到，苏格拉底是从自知其无知开始他特有的哲学活动的。其实，在他看来，一切哲学思考都应从这里开始。知道自己一无所知，这是爱智慧的起点。对什么无知？对最重要的事情，即灵魂中的事情。人们平时总在为伺候肉体而活着，自以为拥有的那些知识，说到底也是为肉体的生存服务的。因此，必须向人们大喝一声，让他们知道自己对最重要的事情其实一无所知，内心产生不安，处于困境，从而开始关心自己的灵魂。“认识你自己”——这是铭刻在德尔斐神庙上的一句箴言，苏格拉底用它来解说哲学的使命。“认识你自己”就是认识你的灵魂，因为“你自己”并不是你的肉体，而是你的灵魂，那才是你身上的神圣的东西，是使你成为你自己的东西。 灵魂之所以是神圣的，则因为它是善和一切美德的居住地。因此，认识自己也就是要认识自己的道德本性。唯有把自己的道德本性开掘和实现出来，过正当的生活，才是作为人在生活。美德本身就是幸福，无需另外的报偿。恶人不能真正伤害好人，因为唯一真正的伤害是精神上的伤害，这只能是由人自己做的坏事造成的。在斯多噶派那里，这个德行即幸福的论点发展成了全部哲学的基石。康德用道德法则的存在证明人能够为自己的行为立法，进而证明作为灵魂的人的自由和尊严，这个思路也可在苏格拉底那里找到渊源。 人人都有道德本性，但人们对此似乎懵懂不知。苏格拉底经常向人说：让一个人学习做鞋匠、木匠、铁匠，人们都知道该派他去哪里学，让一个人学习过正当的生活，人们却不知道该把他派往哪里了。这话他一定说过无数遍，以至于在三十僭主掌权时期，政府强令他不许和青年人谈论，理由便是“那些鞋匠、木匠、铁匠什么的早已经被你说烂了”。其实他是在讽刺人们不关心自己的灵魂，因为在他看来，该去哪里学习美德是清清楚楚的，无非仍是去自己的灵魂中。原来，灵魂中不但有道德，而且有理性能力，它能引领我们认识道德。人们之所以过着不道德的生活，是因为没有运用这个能力，听任自己处在无知之中。在此意义上，无知就是恶，而美德就是知识。 至于如何运用理性能力来认识道德，苏格拉底的典型方法是辩证法，亦即亚里士多德视为他的主要贡献的归纳论证和普遍性定义。比如说，他问你什么是美德，你举出正义、节制、勇敢、豪爽等等，他就追问你，你根据什么把这些不同的东西都称作美德，迫使你去思考它们的共性，寻求美德本身的定义。为了界定美德，你也许又必须谈到正义，他就嘲笑你仍在用美德的一种来定义整个美德。所有这类讨论几乎都不了了之，结果只是使被问者承认对原以为知道的东西其实并不知道，但苏格拉底也未能为所讨论的概念下一个满意的定义。从逻辑上说，这很好解释，因为任何一个概念都只能在关系中被界定，并不存在不涉及其他概念的纯粹概念。但是，苏格拉底似乎相信存在着这样的概念，至少存在着纯粹的至高的善，它是一切美德的终极根源和目标。 现在我们可以解释苏格拉底式辩证法的真正用意了。他实际上是想告诉人们，人心固有向善的倾向，应该把它唤醒，循此倾向去追寻它的源头。然而，一旦我们这样做，便会发现人的理性能力的有限，不可能真正到达那个源头。只有神能够认识至高的善，人的理性只能朝那个方向追寻。因此，苏格拉底说：唯有神是智慧的，人只能说是爱智慧的。不过，能够追寻就已经是好事，表明灵魂中有一种向上的力量。爱智慧是潜藏在人的灵魂中的最宝贵特质，哲学的作用就是催生这种特质。这便是苏格拉底以接生婆自居的含义。但哲学家不具备神的智慧，不能提供最后的答案，所以他又说神禁止他生育。 苏格拉底所寻求的普遍性定义究竟是观念还是实存，他所说的神究竟是比喻还是实指，这是一个复杂的问题，我不想在这里讨论。在我看来，其间的界限是模糊的，他也无意分得太清。他真正要解决的不是理论问题，而是实践问题，即怎样正当地生活。宗教家断言神的绝对存在，哲学家则告诉我们，不管神是否存在，我们都要当作它是存在的那样生活，关心自己的灵魂，省察自己的人生，重视生活的意义远过于生活本身。 《苏格拉底之死》[法]雅克―路易‧大卫　 五 现在让我们回到被判了死刑的苏格拉底身边，他已经在狱中呆了快一个月了。在此期间，他生活得平静而愉快，与平时没有一点不同。在生命的最后时日，他还突发了文艺的兴趣，把伊索寓言改写成韵文，写了一首阿波罗颂诗。许多富裕朋友想出资帮助他逃亡，均被拒绝，他问道：“你们是否知道有什么死亡不会降临的地方？”一个崇拜者诉说：“看到你被这样不公正地处死，我太受不了。”他反问：“怎么，难道你希望看到我被公正地处死吗？” 监禁第二十八天，有人看见那艘催命船已经开过了附近一个城市，他的老朋友克里托得到消息，天不亮就来到监狱，看见他睡得很香。等他醒来，克里托作最后的努力，劝他逃亡。他举出了种种理由，诸如别人会怪自己不尽力，使自己名誉受污，你遗下孤儿，未尽为父的责任，等等，皆被驳斥。苏格拉底强调，虽然判决是不公正的，但逃亡是毁坏法律，不能以错还错，以恶报恶。 第三十天，行刑的通知下达，若干最亲近的朋友到狱中诀别。克珊西帕抱着小儿子，正坐在苏格拉底身边，看见来人，哭喊起来：“苏格拉底啊，这是你和朋友们的最后一次谈话了！”苏格拉底马上让克里托找人把她送走。然后，他对朋友们说：“我就要到另一个世界去了，谈谈那边的事，现在正是时候，也是现在可做的最合适的事。”整篇谈话围绕着死亡主题，大意是—— 哲学就是学习死，学习处于死的状态。真正的哲学家一直在练习死，训练自己在活着时就保持死的状态，所以最不怕死。为什么这么说呢？因为死无非是灵魂与肉体相脱离，而哲学所追求的正是使灵魂超脱肉体。灵魂不受肉体包括它的欲望和感觉的纠缠，在平静中生存，只用理性追求真理，它的这种状态就叫智慧。不过，活着时灵魂完全超脱肉体是不可能的，所以得不到纯粹的智慧，唯有死后才能得到。 转述到这里，我们不能不提出一个疑问：上述见解要成立，前提是灵魂不随肉体一同死亡，苏格拉底相信灵魂不死吗？似乎是相信的，他做了种种论证，包括：生死互相转化，灵魂若死灭就不能再转为生；认识即回忆，证明灵魂在出生之前已存在；灵魂占有了一个东西，这个东西才有生命，可知灵魂与死不相容。接着他大谈灵魂的修炼，轮回和业报，哲学家的灵魂已经修炼得十分纯洁，因此死后将与天神交往。很难相信这是苏格拉底本人的思想，恐怕多半是柏拉图从东方教义中听来而安在老师头上的。法庭申辩时的一句话透露了苏格拉底的真实想法：“没有人知道死后的情形，大家却怕死，仿佛确知死是最坏境界。我本人绝不害怕和躲避好坏尚不知的境界过于明知是坏的境界。”我们至少可以相信，他是怀着快乐的心情迎接死亡的。人们常把天鹅的绝唱解释为悲歌，他却说，它们是预见到另一个世界的幸福就要来临，所以唱出了生平最欢乐的歌。他的临终谈话正是一曲天鹅的绝唱。 最后的时刻来临了。克里托问他：“我们怎么葬你？”他答：“如果你能抓住我，随你怎么葬。”然后对其余人说：“他以为我只是一会儿就要变成尸体的人，还问怎么葬我。喝下了毒药，我就不在这里了。”说完便去洗澡，回来后，遵照狱吏的嘱咐喝下毒药。众人一齐哭了起来，他责备道：“你们这些人真没道理。我把女人都打发走，就为了不让她们做出这等荒谬的事来。”在咽气前，他说了最后一句话：“克里托，别忘了向医药神阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡。”这颗喜嘲讽的灵魂在脱离他所蔑视的肉体之际，还忍不住要与司肉体治疗的神灵开一个玩笑。 苏格拉底的悲剧就此落下帷幕，柏拉图在剧终致辞：“在我们所认识的人中，他是最善良、最有智慧、最正直的人。”的确，不管人们对他的学说作何评价，都不能不承认他为后世树立了人生追求上和人格上的典范。据说在他死后，雅典人忏悔了，给他立了雕像，并且处死了美勒托，驱逐了安尼图斯。也有人指出，所谓惩处了控告者纯属捏造。不过，这些都已经不重要了。重要的是，让我们记住苏格拉底的遗训，关心自己的灵魂，度一个有价值的人生。

何怀宏 ​ “观念读本”总序 经典中总是凝结了时间，时间使它更有味道，更加醇厚。时间是书籍最好的试金石，甚至是它的“克星”。许多出版物挨不过一年半载，甚至从出世时就无人问津。但经典不害怕时间，它是“陈年老酒”，而不是“明日黄花”。出生伊始，它和其他出版物差不多一样，有时无声无息，遭到冷遇，有时甚至被非议和攻击。当然，也有的一开始就受到好评，但这样的幸运儿并不多见，尤其是具有深刻思想性和超前性的著作。经典要依赖时间来和其他作品分出等级，经典本身也会被时间分出等级：有百年一遇的经典，也有千年一遇的经典。 经典会被一代代人重读，这样文化就有了传承。当然有些也是隔代遗传，甚至经过世纪尘封。但一般来说，还是需要每一代都有人真正喜欢它，哪怕只有很少的人喜欢它。有些经典的命运非常孤独，有些则好一些。经典是时间的造物。在时间中，它又有了自己的历史，一些读者会把自己的生命又加入进来。经典不怎么时髦，经典是安静的，它一旦出生，就不再说话了。经典等待着，它只能等待。它有时寂静无声，但并没有死去。它必须等到一个好的读者才能复活：这个读者有多好，它就能够复活得多好。 观念在一个急剧转型的社会中往往起着非常有力的，甚至时常是核心和引领的作用，尤其是一些基本的价值观念，而中国自近代以来，首先是思想观念，其次是社会制度出现了前所未有的激荡和巨变。思想和制度在中国将近两百年的历史中紧密连接，互相影响，古今纠缠，中西碰撞，有一些已凝结成形，还有一些则尚在未定之天。未定的需要审慎选择，而成形的也可能重启辩端。随着中国近年来经济和国家实力的快速发展，人们的心态和期望有了大幅的更新或提升，而曾经一度作为先导和共识的一些基本思想和理论或者趋于空洞化和分歧化，或者与真实的社会生活严重脱节，这就迫切需要我们比较全面地对中国百年来的思想观念予以重新认识和深入解释，以期中华的思想文化在引来活水和充分激荡之后有一较大的复兴。这套“观念读本”就是希望做一点这方面的准备工作。 追溯人类文明的历史，拥有语言形式的思想观念是人猿揖别的一个标志，各民族、各文明在自己的发展历程中都对丰富人类的精神宝库做出了自己的贡献，有必要互相参照。当世界进入“现代”之际，甚至在商品、资本的全球大规模流通之前，观念的流动其实就早已经开始，乃至后来引发了世界性的激荡。在这一“现代化”和“全球化”的发轫过程中，西方观念相比于其他文明的观念起了更重要的作用，而我们的母邦中国在最近一百多年中也发生了包括深刻的观念变革在内的一系列变革，故而我们对观念的关注的确是以近代以来舶来的西方观念为主，或更准确地说，是从中西古今思想观念互动的角度来观察西方观念。 对人的“思想”及其产品可分离出三个要素或过程：一是个人思想的主观过程，即思考、判断、分析、反省等；二是已经具有某种客观化形式以至载体的概念与理论；三是成为许多人头脑中的观念。我们这里所理解的“观念”是这样一些关键词，它已经不仅是思想家处理的“概念”，而且是社会上流行的、被许多人支持或反对的东西。对“概念”的处理是需要一些特殊能力或训练的，而“观念”则是人人拥有的，虽然不一定能清楚系统地表达，甚至有时不一定被自身明确地意识到，比方说，每个人都有自己的“人生观” “价值观”——不管有没有或有多大的独创性。这种“观念”的源头虽然还是“概念”或者说“思想”，但它已经不是一两个人的思想，而是千百万人的思想。这套读本要处理的“观念”就是这样一些共享而非独享的思想。 凯恩斯在《就业、利息和货币通论》一书中写道：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行者自以为不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。” 耐人寻味的是，凯恩斯作为一个主要研究经济或者说物质事物之运动的学者，却对思想观念的力量给予了如此之高的评价。当然，这可能是因为他生活在一个思想转型和社会剧变的历史时期。凯恩斯这里所强调的主要是观念对个人，哪怕是无意识地接受了某种观念的个人的影响，尤其是对政治家的影响；他还强调观念接受中的“时间”因素：观念从提出到接受可能是相当漫长的、隔代传递的一个过程。但无论如何，他还是倾向于思想观念支配着世界的观点。而韦伯的观点可能稍稍折中，他在《宗教与世界》中认为：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由理念所创造出来的世界图像，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”也就是说，直接的还是“利益”决定着人们的行为，但是，人们如何理解“利益”，或者说，这轨道往什么方向去，却取决于人们的观念，尤其是人们的价值观，取决于他们认为什么是他们最重要的“利益”目标，什么是他们觉得最好的东西、最值得追求的东西。当然，这里对“利益”的理解就必须采取极其宽泛的观点，它不只是物质上、经济上的利益，甚至也包括精神上的“利益”。比方说，西方中世纪人们的主流价值观就并非追求俗世的好处，而是希冀彼岸的“永生”。但这样一来，“利益”与“观念”也就容易混淆不清。我们一般所说的“利益”，还是多指物质和经济上的利益。 影响人类行为、活动和历史的因素可以分为三类：一是自然环境，二是社会制度，三是思想文化。每类又可再分为两种。属于自然的两种：一是人类共居的地球；二是各民族、国家、群体所居的特定地理环境。属于制度的两种：一是经济制度，包括生产、生活、交换、分配等方式；二是政治制度，包括权力、法律、军事等机构。属于思想的两种：一是比较稳定外化，为一个群体共有的文化、风俗和心灵习性；二是比较个人化，经常处在争论和辩驳之中的思想、观念、主义和理论。那么，这三类，或者更往细处说，这六种哪一个对人类的活动和历史有更大的影响呢？或者用通俗的话来说，是地球或者地理环境，还是经济或者政治，抑或是人们的心灵习性或者思想理论更具有“决定性”呢？ “地球决定论”一般不会进入我们的视野，除非整个地球家园面临灾难乃至毁灭，但今天我们在一些生态哲学中已经依稀可以看到这样一种思想。一些面向人类比较广阔和长远的文明和民族进行观察和思考的人们，也曾提出过“地理环境决定论”的思想。在一个以经济为活动主线的时代，比较盛行的是“经济决定论”，而“政治决定论”乃至“军事决定论”则往往在传统书写的历史中占据主导地位。在一个变化激烈的时期，则不时还有“文化决定论” “国民性决定论”乃至“思想观念决定论”的出现。但在今天，我们也许首先要审慎地反思“决定”这一概念本身，因为“决定”的含义本身就难以“决定”。也许一切都有赖于具体情况具体分析，以及对范围、时段、条件的规定。不同的观察角度，会发现不同的决定因素，这样，客观上就呈现出一种多元的所谓“决定论”。 人们只有吃饭才能生存，才能从事其他活动，这诚然是颠扑不破的道理，但由此引出“经济决定一切”的结论却必须放到某些条件下才能有效。从更为根本和长远的观点看，地球千百万年来决定着人类生存和发展的基本可能性，地理环境则构成对一个民族的活动，包括经济活动在内的很难逾越的制约。人们如何生存、如何找饭吃要受这些基本条件的限制。而从更高的角度，或者虽然较短但可能更为关键的时段看，吃饭并非一切。政治常常更直接，更有力，并有它自己的逻辑杠杆。文化风俗和国民性常常造成一种政治经济改革的“路径依赖”。至于心态和观念，则无时无刻不在历史活动的主体──人──那里发生作用，尤其重要的是，它们往往在某些“转折”或“革命”时期起着关键的作用。如对于美国革命，白修德甚至认为，美国是由一个观念产生的国家，不是这个地方，而是这个观念缔造了美国政府，这个观念就是《独立宣言》中所揭示的平等、自由以及每个人追求自己所认为的幸福的权利。同样地，拿破仑也谈道，法国大革命是18世纪启蒙观念的结果。 还有一点值得注意的是，当我们说观念起了巨大的作用时，并不是说它起的都是好作用，或者说，起了作用的观念并非都是正确的。推介《进步的观念》一书的比尔德说：“世界在很大程度上由观念支配，既有正确的观念，也有错误的观念。英国的一位智者断言，观念对人类生活所具有的支配力量，与其中错误的程度恰好成正比。”而吊诡的是，过度引申和扩张的“单线进步观念”可能也恰好在某种程度上属于这样的观念：它最真实的成分往往不那么引人注意乃至显得苍白，而它最有力的部分却是不那么正确或周全的。 总之，我们不想夸大观念的力量，但观念的确还是起了巨大的作用，尤其在某些剧变时期：这时其他条件都没有什么明显的改变，但由于人们的想法变了，也就酿成了社会之变，虽然这里也可以进一步追溯说，人们的想法改变是其他条件变化累积的结果。 不过，对学者和思想者来说，可能还是会更关注思想观念，就像剑桥大学教授阿克顿1895年在其就职演说中所说的：“我们的职责是关注和指导观念的运动；观念不是公共事件的结果而是其原因。”但知识者自然有时也得警惕这种对思想观念的偏爱，警惕自己不要逾越某些界限。观念不仅在接受的个人那里常常是滞后的，它的社会结果是滞后的，对观念及其后果的认识也是滞后的。我们往往要通过一个观念的后果才能比较清楚地认识这观念。而除了时间的“中介”，我们还要注意作为人的“中介”，观念往往通过少数人，尤其是行动着的少数人而对多数人发生作用。指望由自身在当代即实现某种理想观念的“观念人”往往要在实践中碰壁。 所以，在这套观念读本中，我们将特别注重时间和时段，注重历史。我们将进行回顾。柏拉图说一个人的“学习就是回忆”，而一个民族的学习大概要更多地来自回顾，这种回顾也似乎更有可能，更有意义，也更容易着手。但我们将立足于现在来进行回顾，甚至观照未来进行回顾。我们是在一个历史剧变时期之后──但也可能还是在这之中──来进行回顾的。的确，我们只是从一个侧面，即从观念的历史来回顾，但我们也意识到观念在一个历史剧变时期的特殊的、重要的力量。 这套读本就是这样一种试图从观念回顾历史，而又从历史追溯观念的初步尝试。从“五四”时期的“德先生”（民主）、“赛先生”（科学），一直到最近中国共产党十八大报告所提出的二十四个字的“社会主义核心价值观”，其中如富强、民主、自由、平等、公正、法治等，都是一些长期感动或激荡过中华民族的声音。它们有些在这片古老辽阔的大地上掀起过风暴，有些则一直在对众多的人们产生一种“润物细无声”的影响。的确，这些观念的来源虽然可以追溯到久远之前，其思想萌芽或雏形也可以在几乎所有的民族和文明中发现，其意义有待于各民族和文明去补充、修正乃至更改和替代，但是，就像“现代性”是从西方发源一样，本套读本选择的这些颇具现代意义的观念，从源头上来说主要是西方的产品，或者西方人对之有过特别的解释。所以，我们先选择阅读这些观念在西方发展的历史，希望首先尽可能原原本本地厘清这些观念在西方的源流，尤其是那些对中国发生过较大影响的观念和文本。而今后如果可能，我们还希望能有一个更全面的观念的文库，包括中国人对这些观念的介绍和改造，乃至一些观念的新造。 中国自19世纪上半叶与西方大规模接触和冲撞以来，对于西方开始还只是注意“利器”和“长技”，继而则更注意制度，最后则相当强调观念与思想理论。20世纪初，尤其是1905年废除科举从而知识人失去体制依托之后，更是纷纷出洋寻求救国的新知识和自己的新出路，哪怕一时不容易去千山万水相阻隔的西洋，也赶到一衣带水的东瀛，因此中国人接触的许多西方观念都通过了“日译”的转手。目前我们所使用的大部分西方观念都是先通过日译，后通过不仅涉及名称更涉及思想内容的俄译。日译提供其名，俄译提供其实，日译阶段尚称多元，俄译阶段已趋一元。作为我们先辈的阅读者和翻译者常常不仅坐而言，而且起而行，不仅自己身体力行，而且动员他人和大众力行。 如上所述，“五四”时期，最著名的“观念先生”当推“德先生”和“赛先生”。很快这些观念又被“革命” “阶级”等观念遮蔽。今天人们又反省，还应该有“莫先生”（道德）、“洛先生”（法律）等，类似的重要观念还有多少自可商议，而一个毋庸置疑的事实是，西方观念大举登陆中国已逾百年，深刻地激荡了20世纪的中国。如果不参照西方的观念，一部中国近现代的历史将不知从何说起。这些观念已经深深地积淀在我们的日常生活和各种制度之中。与其他一些民族的观念改变世界的变革例证不同，这里的许多观念并非土生土长的，而是舶来的。今天，这些观念我们已经耳熟能详，有的甚至成为响亮的口号，但是，对于这些已经深深影响着我们生活的观念，我们是否真正了解或了解得足够透彻呢？我们是否真的对这些观念有足够清醒的认识和反省呢？不断兴起的一代代年轻人在享受或忍受这一原动力乃至主轴仍是来自西方的“现代性”或“全球化”的过程中，是否也愿意系统地思考一下打造这些动力和主轴的关键词呢？ 总之，中国在近代以来发生了天翻地覆的变化，现在也许可以做一点回顾整理──回首一个多世纪以来我们对这些观念的认识和实践。我们必须离得足够远才能对观念的成果或后果看得比较清楚。而今天，当风暴的尘埃基本落定，我们也许的确有条件可以看得比较清楚了，是故首先有编辑本套读本之议，我们想从西方经典著作里重点选择这样一些主题词编辑成书：它们体现了在中国发生过巨大影响的西方文化的核心或重要价值，但在中国文化中迄今仍有所缺失或需要重新认识，或者本身具有某种普遍意义。 我们希望，未来全套读本包括的观念大致可分为三类：一类是具有实质价值意义的观念，如平等、自由、宪政、法治、民主等，它们相对来说是西方特有的观念；另一类观念是指称某一学科、理论的领域，或者实践、感受的范围，如科学、婚姻、性爱、幸福等，它们自然为各民族所有，但我们这里所关注的是西方人对之特殊的理解和特别的重视；最后还有一类初看不像观念，比如指称某一类人或某一地域的名词，例如知识分子、哲人等，这些名词在西方人那里实际也已经形成独特思想的范畴，常常表现为一种自我或他者的镜像。 另外，这套读本也可视为对一个翻译大国百年成果的回顾和利用。最早的思想作品的系统“中译”，我们或可以严复的翻译为代表，称之为“严译”。但可能受文言的限制，严复的译名虽然“旬月踟蹰”，相当精审，却大都没能留传下来，而是被“日译”的名称所代替。今天我们不必恢复“严译”的名称与文字，但可以考虑恢复和发扬颇具远见卓识的本土“严译”的严谨态度，包括他在选文方面的精审。无论如何，我们希望这套读本努力从具有经典意义的著作中遴选阅读篇章。 经典中总是凝结了时间，时间使它更有味道，更加醇厚。时间是书籍最好的试金石，甚至是它的“克星”。许多出版物挨不过一年半载，甚至从出世时就无人问津。但经典不害怕时间，它是“陈年老酒”，而不是“明日黄花”。出生伊始，它和其他出版物差不多一样，有时无声无息，遭到冷遇，有时甚至被非议和攻击。当然，也有的一开始就受到好评，但这样的幸运儿并不多见，尤其是具有深刻思想性和超前性的著作。经典要依赖时间来和其他作品分出等级，经典本身也会被时间分出等级：有百年一遇的经典，也有千年一遇的经典。 经典会被一代代人重读，这样文化就有了传承。当然有些也是隔代遗传，甚至经过世纪尘封。但一般来说，还是需要每一代都有人真正喜欢它，哪怕只有很少的人喜欢它。有些经典的命运非常孤独，有些则好一些。经典是时间的造物。在时间中，它又有了自己的历史，一些读者会把自己的生命又加入进来。经典不怎么时髦，经典是安静的，它一旦出生，就不再说话了。经典等待着，它只能等待。它有时寂静无声，但并没有死去。它必须等到一个好的读者才能复活：这个读者有多好，它就能够复活得多好。 这是就经典本身以及文化的传承而言的，从我们个人而言，为什么要读经典？这也许是为了获得或者说加入更广大和更深刻的经验。因为我们每个人的外在和内在的直接经验都是有限的。我们还常常受到时代的限制，尤其是在一个快速变化、追新骛奇的时代。但还是有人会注意更深沉和更广大的东西。比如西方《伟大的书》的作者大卫·丹比就这样总结自己阅读经典的经验：“我是在把自己暴露于某种比我的生活更广阔、更强大的东西之中，同时我也是在暴露我自己。” 所以，问我们为什么要读经典，尤其在一个印刷品泛滥的时代里，甚至可以简单地回答说：“因为书太多了。”我们读不过来，所以我们不得不尽量读那些最好的书。当然，单纯反映时代的书也是不能不读的。我们要培养对时代的一种感觉，我们也自然而然关心切近的事，另外，我们的本性也自然而然地有喜欢轻松的一面。但我们还是应该努力“摸高”，我们还要通过一种更高的经验获得一种鉴别力和鉴赏力。就像歌德所说的：“趣味是靠杰作来培养的……如果你通过阅读这些杰作打好了基础，你对其他作品就会有一个标准。”对于深入准确地理解观念来说更是如此，我们希望读者能够直接阅读阐述这些观念的最有力的原典，而不满足于二手的介绍。 即便强调经典的意义，我们也并不认为阅读经典就一定意味着总是要和艰涩打交道。我们这套读本的定位是希望具有中学及以上文化程度的读者就能基本看懂的、主要是面向大学生和文化人的通识读物，故选文不求思想艰深、学科专精或知识新锐，只求既具有经典意义而又比较好读的作品。在一般读者能读的前提下，我们遴选在西方思想中具有重要性或对社会有影响力的篇章。选文亦不限体裁，包括讲演、对话、书信、论文、论著节选、散文、随笔等，乃至很少量的能鲜明体现这一观念的小说或戏剧的节选。尽管如此，一番阅读的功夫和努力恐怕还是必不可少的。 我们还希望可以借此给读者提供一条通过阅读经典来把握观念的进路。阅读经典有各种方法和进路，我们可以从某个我们喜欢的作者切入，可以围绕着某个领域来阅读，也可以围绕着某个时代来阅读。我们还可以从观念着手，毕竟，所有的经典都是试图提出、阐述和传达某种观念的，而我们由观念入手，也可以集中注意经典中的基本观念，并巡视观念的历史，在一种交相辉映或互相辩驳中察看它们。但是，这套读本毕竟只是一个初步的编选，虽然我们努力挑选重要的观念和上乘的编者以保证质量和水准，但难免还是会有疏漏，会受编选者的视野以至个人见解的影响。但我们深信，它一定还是能够开启好学深思的读者进一步阅读完整的经典，系统把握那些深邃而有力的思想的道路。我还是相信我们的编者有精选的眼光，也相信我们的读者有深入的能力。

文：蒋方舟 ​ 从前有一个小男孩，居住在世界上最不公平的谎言国度里，每天早上穿越过静卧的河流和贴满领袖肖像的墙，上学去。他坐在教室，打开课本，抬起头，定下心准备聆听一番胡言乱语。 很多年之后，这个小男孩被这个国家驱逐，在异乡写作，用笔写下对祖国的爱与憎恶，审判喂养自己长大的所有谎言。 这个小男孩可能是很多作家，他也是作家尤里·德鲁日尼科夫。 苏联作家德鲁日尼科夫从小就是一个叛逆者，在高中毕业的历史考试中，他因为“在说明斯大林同志内战期间的作用方面犯了错误”，因此被莫斯科所有大学所拒绝，辗转多年才走上写作的道路。 德鲁日尼科夫的成名作是《告密者001号：帕夫利克·莫洛佐夫的神话》。帕夫利克是苏联家喻户晓的小英雄，地位大概比中国的赖宁还要高，无数少先队员为他流下泪水，无数作家为他颂歌，成千上万的纪念碑刻上他的名字，邮票和明信片上都印着他的像。 帕夫利克的主要功绩是举报了他的父亲——某村的苏维埃**，他父亲帮助富农，抵抗农业集体化运动。帕夫利克的举报让父亲被定罪，被逮捕和被判流放十年。而帕夫利克也为“义举”付出了代价：他和其他四个亲戚一起，被“反革命分子”谋杀在森林里。 随着帕夫利克被树为道德楷模，告密成为政权提倡的光荣，随即演化成了浩浩汤汤的大清洗运动。 作家德鲁日尼科夫从1980年代开始调查这个小英雄的故事，用十几年的时间发现了他的真相：帕夫利克的父亲离开了他的母亲，而另结新欢，嫉妒和愤怒的母亲一直向帕夫利克灌输对丈夫仇恨，派他告发，报复了自己的父亲。而帕夫利克则是一个智力迟钝的孩子。 作家还发现了最惊人的真相：杀害帕夫利克的，并不是官方宣传的“反革命”，而是国家政治保卫局。 帕夫利克被一群无情的大人操纵着出生和死亡，直到成为了冰冷的塑像都没有抵抗的权利。1989年苏联解体之后，他的塑像——和其他所有伟人与罪人的塑像一起，被一根细钢丝穿过单薄肩膀，拖入苏维埃博物馆。 在写完《告密者001》号之后，德鲁日尼科夫又写了小说《针尖上的天使》，这部小说已出版中文版。 《针尖上的天使》讲述的是苏联赫鲁晓夫时期一个报纸编辑部的故事。主人公《劳动真理报》的总编马卡尔采夫的桌子上被人放了一本禁书，他看了之后患上心肌梗塞。小说讲的就是他从住院到死亡的短短六十七天的故事。 故事写法很有意思，它是由层出不穷的人物推进，从司机、打字员、摄影记者、克格勃到最高领袖。其中最有趣的泌尿科专家，他专门治疗最高领袖的**和花柳病，掌握了这个国家最高层面的机密。 每个人物都有自己的人事档案、证件、表格和自述，以及小传等等。所有人都有一个默契，那就是说谎和聆听谎言的默契。简单的马克思主义是刷在墙上的标语，没有几个人真正信奉，大多数人都是被动接受。 小说所写的《劳动真理报》只有一条原则：无论世界上发生了什么，订报人应当读到的是：我们的国家一切正常。 老记者拉伯波尔特向年轻的摄影记者炫耀自己按照上级指示杜撰出各种假英雄，想象出各种全民的狂欢。他说：“我的谎言是纯净的，不掺和一丝真相。” 年轻人问他：“你不惋惜自己的才华吗？” 拉伯波尔说：“不，右倾的思想我用左手写，左倾的用右手写，而我自己完全是中间的。” 放在当时的现实背景下，或许我们可以理解拉伯波尔这一套堪称辉煌的自欺欺人。他的行为或许是迫于形势不得已而为——依据中国学者徐元宫在《苏联时期的书报检查制度》一文中的考据：全面恐怖时期的苏联，书报一共要经过五道程序的检查：1、自我审查，2、政治编辑的思想政治审查，3，报刊保密检查总局的书刊检查。4、秘密警察机构的惩罚检查 5、由党的领导进行最后的意识形态审查。 小说《针尖上的天使》中所虚构的《劳动真理报》，所有关于铁路事故、空难和生产过程中的不幸事件，都被当做秘密，不允许报道。甚至连关于天气的消息也是秘密，民众只能知道未来3天以内的天气，而且获知的永远是令人愉快的晴朗。 那么真相呢？人们关心真相么？虽然人们经历过长久的蒙蔽和自我欺骗，已经不再追问真相，甚至当公正的太阳终于照耀着它的时候，人们已经不再感兴趣。 可贯穿《针尖上的天使》一书的，却是一部关于真相的手稿。 引发主人公心肌梗塞，最后死亡的禁书是库斯汀公爵写的一本《1839年的俄国》，书里描述了几百年前的俄国人：“俄国人是世界上最好的演员，刚刚来得及告别，已经在忘记你，只顾眼前并且忘了昨天想的事情。他们活着死去。他们创造不是为了取得对其他人有益的结果，而仅仅是为了奖赏。他们不知道创造性**，他们不知道创造一切伟大事物的热情。气候消灭体质弱的人，政府消灭道德软弱的人。生存下来的是野兽的人以及无论行善还是作恶中的强者。”就是这本书，让阅读它的人惊骇万分；让正在表演的人惊醒。 中世纪的荷兰哲学家伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)在《愚人颂》当中假设了一个经典的境况：人生如戏，人人都在扮演着一定角色。有人没有意识到自己在演戏，把戏演完。另一种人，发现生活原来是一出戏，就努力离开舞台。第二种人错了，因为剧院以外，什么也没有，没有另一类生活在等着你。这场戏是唯一的演出。 《针尖上的天使》却并未赞同伊拉斯谟。即使努力离开舞台很难，但是并非不可能。在德鲁日尼科笔下，赫鲁晓夫时期仍有呼唤社会改革的人，虽然艰难，虽然根本不被任何人所看见，虽然努力的效果微乎其微，但他们正是“针尖上的天使”。

文：转载自译林出版社 “爱国主义是恶棍的最后庇护所。这句著名的“反爱国主义”宣言，出自英国18世纪的文坛领袖塞缪尔·约翰逊。一百多年后，奥斯卡·王尔德更加犀利： “爱国主义是恶人的美德。” 在这里，他们所批判的必然是“伪爱国主义”。 阿尔贝·加缪说：“我太爱我的国家，于是我决不能成为一个民族主义者。” 为什么民族主义与爱国主义如此对立？如何辨别它们的差异？真正的爱国者，无疑需要理性认清民族主义的各种面貌。美国南卡罗来纳州克莱姆森大学宗教学教授斯蒂芬·格罗斯比为“牛津通识读本”系列撰写《民族主义》一书，在深厚的宗教背景下研究民族主义，追根溯源，回顾人类历史上出现过的族际冲突和艰难情形，从社会、哲学和人类学等角度透视民族和民族主义。 什么是民族？什么是民族主义？ 民族的存在为什么如此重要？纵观历史，人类按照不同的标准形成各种群体， 把“我们”和“他们”区分开来。其中一个群体就是民族。成千上万——其实是数以百万计——的人，在捍卫自己民族的战争中丧生， 就像那些在20世纪第一次和第二次世界大战中牺牲的战士一样。20世纪，也许是最残酷的世纪。为什么理解民族的概念如此重要？原因之一就在于，人类有把自己区分成各异的，常常是相互冲突的群体的趋向。 当人们从事同样的传统活动，并且把自己与那些没有参与的人区分开来，就会产生一个人们自称是共有的思想体系，叫做“集体自我意识” ， 亦即特色鲜明的文化。一种传统的特质与其他任何传统都有着截然不同的识别特征，这些特质构成社会关系之间的界限，使我们得以把“自己”和“他们”区分开。 民族主义的特点是，它相信民族是唯一值得追求的目标；这种断言常常导致一种信念，即民族要求不容任何质疑和任何妥协的忠诚。这种关于民族的信念一旦成为主导，便会危害个体自由。另外，民族主义经常宣称其他民族是自己民族不共戴天的敌人；它把仇恨植于外来物，无论对方是另一个民族、一个移民，还是一个可能信仰另一种宗教或说不同语言的人。当然，人不需要以这种方式看待自己的民族及其与其他民族的关系。 民族主义何以能伪装成爱国主义？ 对生存力的极力关注，表现在设定各种各样的限制和界限，以区分相应的、表明各种不同生存力的社会关系。人们在自己和别人的孩子之间划分界限，人通常不像爱自己的孩子那样爱别人的孩子，也不像爱自己的民族那样爱另一个民族。人在认可和热爱所谓自己的东西方面的局限性， 是人对自我生存极力专注的结果，这其中既有生物的， 也有文化的成分。人用“爱国主义”这个词来标示对自己民族的爱。 这种偏爱，不必表现为憎恨那些非本民族成员的人，或者对他们持有偏见。爱国主义不必否定民族成员不断变化、各不相同的追求，也不必拒绝接受民族成员关于民族的不同理念。这常常是民族主义的表现。从爱国主义包含的人对国家兴旺的责任感来考虑，它其实为解决民族各个成员间的分歧，提供了一个基础。其中包括合理协商，找出折中意见。它也出于对促进国家兴旺的关心，解决成员间在民族应如何发展方面的分歧。通过折中的方法解决这些分歧的过程，就是政治。关心民族的兴旺，包括愿意协商和解， 民族成员间文明相处的关键， 使政治成为可能。 当人把世界分成两个互不相容、不断争战的阵营，将自己本民族和所有其他民族对立，把后者视为自己不共戴天的敌人，就产生了与爱国主义截然不同的民族主义的意识形态。民族主义拒绝接受文明方式及其对分歧的包容，试图消除一切不同的观念和兴趣，以维护关于民族历史及现状的一家之言。例如， 法国民族主义包含的理念也许是， 要成为法兰西民族的良民，一个人必须憎恨英格兰和日耳曼的所有事物；不这么做的人，都非“真正的”法国人。 https://mmbiz.qlogo.cn/mmbiz_jpg/m5GeocNkyqMAVKs0mub2BFsvtWug0InwU2CpGjqMic6rmZOT2EspGp6vy6ewSribsDhRiayxvZQeicGaia4YyQib0qJA/640?wx_fmt=jpeg 戴高乐：“爱国主义是把热爱自己的同胞放在首位；民族主义是把憎恨外族人放在首位。” 你选择哪一种爱国心？ 爱国家、爱民族，是每个人最自然的情感。托克维尔曾这样描述两种不同的爱国心：有一种爱国心，主要来自那种将一个人的内心和他出生的地方紧紧联系在一起的本能的、非功利性的和无法定义的情感。这种本能的情感夹杂着对传统习俗的爱好，对祖先和历史的尊重。怀有这种情感的人，爱祖国如同爱自己的祖屋。他们喜欢在祖国享受的安宁和养成的稳定习惯，依恋祖国勾起的回忆，甚至觉得活在祖国，服从也是一种甜蜜。另有一种更理智的爱国心，也许不那么慷慨和热烈，却更有生命力，更加持久。这种爱国心来源于理性。它借助法律而发展，随着权利的运用而增加，最终从某种程度上来说，与个人利益混合在一起。一个人能够领悟国家富强对个人福利的影响，知道法律可以帮助他实现这一福利，他关心国家的繁荣，首先因为国家繁荣于己有利，其次因为自己能对国家繁荣有所贡献。 你会如何选择？ 牛津通识读本·《民族主义》 历史学者雷颐作序推荐 作者：（美国）斯蒂芬·格罗斯比译者：陈蕾蕾定价：32.00出版年月：2017-7书号: 9787544768009出版：译林出版社 社科院近代史研究所研究员雷颐： “由于作者是这方面的研究权威，所以此书才能深入浅出，由表及里，历史叙述与理论阐释浑然一体。此“通识读本”还对各种观点、学派作了提纲挈领、要言不繁的介绍，照顾到了‘通识性’，又以自己的理论分析框架对一系列史实、事件作了概念化抽象提炼和理论化处理，对百余年来的有关研究作了切中肯綮的分析评论，深具学术价值。”

​德国诗人席勒：一个读书成瘾的世纪1763年，世界上第一个《普遍义务教法》在德国普鲁士诞生。1807年，普鲁士政府承担起“教育整个民族”的重任：所有的小学、中学和大学一概由国家出资，德意志从此走上了一条全民免费教育的道路，从而将“阅读革命”推向高潮。德意志帝国于1871年建立时，已基本上消灭了文盲（当时的法国和英国分别有24%和30%的文盲）。正是在这场阅读革命的高潮中，德意志民族才成为“教育的民族”，一个具有“严守时刻、一丝不苟、精益求精、廉洁奉公、井然有序、热爱科学”之美德的民族。反观我国历史，尽管有毕昇发明的活字印刷，也没有产生一场阅读革命，这里有体制上的原因。中国自秦汉以来就建立起大一统的中央君主专制制度，一直压制着任何自由思想的发展。2000年来中国25朝历史竟然出不了一位真正的思想家，就是一个铁证。至今中国人津津乐道的，仍然是2500年前春秋诸子“百家争鸣”的时代。德国人读书读出了自我意识，读出了在传统面前的独立与自由，而中国人读书却读出了官本位，读出了君君臣臣父父子子。当德国人在启蒙的理性中走向科学时，中国人还在读四书五经；当德国人在大改革中走向全民教育时，中国人还在大兴文字狱。中国千百年来的愚民政策导致了这样的结果：新中国成立时，90%的中国人都是文盲。在当今文化全球化的背景下，所有民族的文化都是交流融合的结果。那种所谓的“纯粹的民族文化”不过是“贫血的文化”。当今世界最重要的问题是交流，不仅是物质的交流，更是精神的交流，而这种交流的第一步就是阅读，阅读世界上所有的好书！一个专业图书馆的书架长达2公里世界上最早的大学图书馆1737年诞生于德国哥廷根大学，最早的图书馆学专业1808年也诞生于此。这里是世界大学图书馆及其专业、也是今天所谓“信息管理科学”的鼻祖，它的图书馆也是世界上藏书种类最多、功能最齐全的大学图书馆。在德国，任何一位德国公民或游客，只要持有能证明自我身份的证件，就可以自由进入任何大学图书馆，自由借阅任何书籍。大学图书馆都是开架的，读者自取，一人一次限借5本，但归还时须由专业管理员归架，以免放错位置。各大学所属学院也配有图书馆，这种专业图书馆同样大得惊人，例如柏林自由大学历史学院的图书馆，书架摆放的实际距离达2公里！大学图书馆设有复印室和照相室，所需材料可以当场免费复印或拍照带走。每个阅读座位都配有电脑，该馆没有的书可以通过馆际互借系统到别的馆去借，这种互借系统甚至能帮你借到世界上任何一本书。有的大学图书馆24小时开放，不少学生带上干粮和饮料，进入图书馆彻夜不归。法兰克福有“世界出版业的奥运会”德国以主办大型图书博览会闻名于世。每年春秋两季，莱比锡图书博览会、法兰克福图书博览会成为全球图书厂商最大的盛会。莱比锡图书博览会有90多年历史，而法兰克福图书博览会获得了“全球第一图书博览会”的美誉。在法兰克福，书展差不多有500多年的历史。早在16世纪，这里就是拉丁文精装巨书出版商的聚集地。二战后，为了振兴德国文化，1949年举办了首届法兰克福图书博览会。此后每年10月上旬举办一届，为期7天，并且每年选择一个国家作为主宾国，向世界介绍该国的书籍、作者等。博览会对展品概不审查，责任由展出者自负。半个世纪以来，法兰克福图书博览会使这座城市成为“世界出版业的麦加”。这场“世界出版业的奥运会”，不仅是法兰克福的节日，也是这座城市的一桩大买卖。每当盛会开幕，至少有上百个国家和地区的近7000家出版商前来“竞技”。世界上约75%的版权贸易是通过法兰克福国际书展达成的！德国一位官员说，所有这一切都围绕一个中心展开，就是德国在“用读书丰富国家的智慧”。事实上，德国的图书出版业已经全球化。号称世界出版第一大公司的德国贝塔斯曼集团，下辖德国施普林格出版集团和美国第一大出版集团兰登书屋，其销售业绩远远超过德国书业的总销售额。家里没有书，等于房子没有窗户德国人喜欢读书举世闻名。只要在公共场所走一遭，不管是幽静的草地、芳香的咖啡馆，还是飞速疾驶的火车上，都会看到人们手捧一本书沉浸其中。甚至那些刚从建筑工地下班的工人，还没来得及换洗，跑进地铁一坐下，就拿起书本啃了起来。德国历史上出现如此众多的哲学家、思想家、文学家、艺术家和科学家，与他们博览群书有关。德国人不仅喜欢读书，而且喜欢购书、藏书，亲朋好友馈赠礼物常常少不了书。据统计，德国每个家庭平均藏书近300册，人均藏书100多本。一个普通的德国家庭，每月购书支出达50欧元以上，占业余爱好支出的10%。他们常说：“一个家庭没有书籍，等于一间房子没有窗户。”星罗棋布的图书馆是德国人又一精神家园。德国有1.4万多家图书馆，深入每个居民社区，平均每1万人即拥有1.7家图书馆。任何人走进离家最近的图书馆，只要出示当地居住证明，交上10欧元年费，便可在1分钟内办好借书卡。凭这张卡，可随时在全国300多个城市的图书馆借书。德国所有的图书馆均实行电脑联网，读者足不出户，就可以借到全国任何一家图书馆的书。难怪有人说，在德国借书，比买啤酒还方便。德国平均每年有8万多册新书出版，德国出版的书籍总数已达6亿册，年均总销售额达95亿欧元，对外输出额每年都在10亿欧元以上，全球每10本书中就有一本是德国出版的。每年至少有5000多种德文书被其他国家买下版权，翻译成他国文字。歌德说，“读好书就是同高尚的人谈话。”在这个延续着绵长阅读传统的国家，文化生活永远高于政治生活。