文：陈乐民 作者陈乐民（1930年－2008），生前为欧洲问题专家，中国社会科学院欧洲研究所研究员、前所长，中国社会科学院荣誉学部委员。欧洲学会原会长。是在中国首倡“欧洲学”观念的人。摘要：任何一个国家的历史都不能不摆在人类历史的框架里。所以就应以人类历史的观念去对待文明问题，超越东西方文明对立的情结。文明是与人类命运相结合的，文明无论其为东为西为南为北，凡有利于人类幸福与进步的，人人得而用之。 讲到欧洲文明对中国的影响，有些事几乎可说是常识性的问题。我们常说中国有五千多年的光辉历史，有过春秋战国时代的鼎盛文明，有过汉唐那样的盛世，等等。我们又常说，中国文化博大精深，没有人能否认中国的文明是人类最古老的文明之一。然而，同样不容否认的事实是，当19世纪中国的大门稍稍打开一点，遇到了吹进来的“西风”的时候，中国社会便开始发生变化了，传统文化抵挡不住这不期而至的欧风美雨。这原因本极简单，根本原因就在于当欧洲已进入近代时，中国还生活在中古时代。所以，在与西洋相遇和相比时，便特别显出了中国大大地落后于时代。最根本的是三条。第一是我们没有科学，没有近代科学的观念。第二是我们没有欧洲从18世纪起那样的工业革命和启蒙运动。第三是我们没有民主和法治的传统。在中国的传统文化中找不到这三种东西。国门一开，欧洲的这些东西一定会进来，而国中欲求改革的明敏之士也势必要向欧洲学习这些先进的东西为我所用。郭嵩焘所谓“西洋立国，自有本末，诚得其道，相辅以致富强，由此而保国，千年可也。不得其道，其祸亦反是”。这方面的著书立说，几乎俯拾即是。若想抛开欧洲文明的影响，则中国近现代之文明史必定完全是另一种样子。 “全球化”进程中中西文化的态势 在19世纪中叶，发生了中国和西洋的大规模接触，西洋近代文明以各种方式、各种渠道大举进入封闭的中国，这段历史，人人皆知，不须细说。这里特意要指出的是，中国文明史的“自然进程”至此被打乱了;从此，中国必须加入世界历史的总进程，不可能再独自地在原来的轨道上运行。事实上，历史地看，中国从那时起已经开始提出了与外界“接轨”的问题了。不论当时提出怎样的改良主张，吸收西方的经验乃是势之所趋。然而既是“吸收”，便是从自身体外“吸收”体内本来所没有的，一如树木的“嫁接”一样。这就是说： 第一，从文明史的意义上讲，这种“嫁接”是必然之事，不是谁愿意或不愿意的事。我们现在讲与国际“接轨”，也是一种“嫁接”。 第二，既是“嫁接”，那就不是从原来的“自然进程”中自生出来。所以自从与西方文明大量接触以来，中国就进入了一种“非自然进程”当中，各种各样未曾见闻的艰难险阻、各色大小难题由此而生。仅从文明自身的非自然演进来看，其中也势必包含难以预计、难以穷尽的问题。 然而，中西大规模接触没有使欧洲文明的历史进程被打乱。15世纪的“地理大发现”以来，欧洲文明开始向外扩张，从欧洲到美洲，从欧洲到亚洲，从欧洲到非洲;在这期间，加速了生产力和科学技术的一浪推一浪的发展，加速了现代市场的形成，加速了资本主义首先在欧洲西部的出现，至19世纪造成了马克思和恩格斯在《***宣言》里说的“各民族在各方面的互相往来和相互依赖”的局面。在这种局面里，必定是使农村从属于城市，使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。文明发展的规律，先进的势必影响、带动落后的;马恩所谓“从属”，说明了物质文明改造世界的决定性作用所带来的必然现象。无论走什么路，任何一个正常发展的民族总是要从农业社会发展转变为工商业社会、科技信息社会的。 我们建设社会主义现代化要引进国外的先进技术、管理经验、资金设备，等等，要实行“拿来主义”，是完全符合文明发展的规律的。 现在世界已经进入“全球化”进程，这应是不争的事实。属于后来者的中国文明势必要经历一段必不可少的“非自然进程”的道路，然后在条件成熟时跃入新的、高一级的“自然进程”中去。 这里有个怎样看待“西学东渐”和“东学西渐”的影响的问题。一般来说，两者产生的影响不是平衡的，不是等量的。东方从西方接受的影响比西方从东方接受的影响要大得多;东方接受西方影响的主动性比较大，西方施影响于东方的主动性比较大。这正是马克思、恩格斯说的“使东方服从西方”的意思。然而正因此，东方对西方的了解总平均远超过西方对东方的了解。无论从深度看、从广度看，均如是。这里有历史因素，还有历史形成的心理因素。主要是各自的出发点不一样。 中国的出发点或目的性非常明确，从19世纪中叶起就是为了富国强兵、自强自立而要求了解外界。从洋务运动直到今天的改革开放，虽然社会政治制度发生了根本性的变化，但是要改变长期积弱落后的状况、兴建富强的现代化国家，始终是几代中国人的民族心愿。了解外界与对民族荣辱兴衰的系念，从来是紧紧联在一起的。 当然，西方文明一旦被“拿来”，对中国的旧学，就产生了破坏性的冲击，加速了中国传统文明的“礼崩乐坏”的进程。西方文明的冲击力量，自然不是孔学伦理所能抵挡的。李大钊1920年在《新青年》上著文说：“时代变了!西洋动的文明打进来了!西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了!孔门伦理的基础就根本动摇了!”于是建设取代旧文化的新文化的任务便在旧学根基的倒坍中提出来了，这个艰巨而复杂的工作，至今还没有完成。 西方了解东方却有着不同的出发点，它不需要从西方以外的世界去寻求自强自立之道，而是在施影响于外界的时候，多半是猎奇般地把外界的东西带回来。例如基督教文明把自己当作“万国宗教”，所以自认为有以上帝的名义改化“异教”的“使命”。与基督教相联系的，便有了欧洲中心主义的根深蒂固的心态，把中国等欧洲外的地区划在他们的“世界”以外，像黑格尔说的，中国和印度都是处在“世界历史”以外的民族。总之是“化外之地”。如今在西方当谈到某事有“世界意义”时，这“世界”两个字仍只限于西方文明所覆盖的地域。即使是对中国文化持同情态度或抱有某种好感的人，也不免是欧洲文化中心主义者。例如，现在有一种说法，说中国的儒家学说曾对欧洲启蒙运动有启发作用，并举莱布尼茨和伏尔泰为例，且有引以为弘扬儒学之助力的。这是把中国文化在一些知识界人士当中刻上的印象夸大为社会影响了。这是须另加详辨的问题。 总之，“西学东渐”的影响是具有社会意义的;“东学西渐”则不具备社会性的影响。“西学东渐”，对于中国社会的变化起了很大的作用;从此，几代知识界、文化、教育、工商界、宗教、政界都受到深浅不同的影响。“东学西渐”在西方绝无此种影响。这是文明的性质决定的，不存在是非问题，也不存在感情立场的亲疏向背问题。 比较和超越比较 既要比较，更要超越比较。中西文明异质，其史亦殊途。那么，向前看，将怎样呢? 一种主张说，世界自15世纪起已进入“全球化”进程;在今天至少经济上的“全球化”趋势已无疑义，那么某种“全球文化”也正在到处流走，便不是空谈了。持异议者则谓，现在还是民族观念为主的时代，民族间的矛盾、冲突、举目可见，有些地区还有加剧之势;在一般的国家关系中，国家主权或民族主权仍是根本因素。 在这里，“全球化”和民族观念互为矛盾，有如一对命题和反命题。前者以后者罔视“世界时代大潮流”，陷入了“狭隘的民族主义”。后者以前者罔视“民族根本利益”，陷入了“民族虚无主义”。 若辩证地看这问题，加以思辨，就会发现并不是非此即彼的。 廓清如下两个问题是必要的： 第一是要廓清世界政治史和世界文明史的区别。从政治上看世界历史，则人类历史是充满冲突的。而从文明发展史看，则是既有冲突也有融合的;从长时期远距离看，文明的品格是前进的、开放的和融合的。“全球化”问题更多地应属于人类文明发展必然性的问题。目前中国和世界有不少评论者，在看到“全球化”的进程时，便说民族界限以及它们之间的矛盾等都不存在、或不应该存在了。而当看到民族冲突比比皆是、社会矛盾尖锐时，便说“全球化”并不存在，或者马上对“全球化”这一人类社会发展的大趋势进行批判了。 第二是要廓清文明与文化的内涵。文明与文化常常混用，在这里就是混用的。德国人分的比较清楚。概要言之，文明是外在的，文化是内在的。康德说，文明是看得见的，或者是做出来给人看的;文化是精神深处的。近代德国社会学家艾利亚斯考证，“文明”二字源于中世纪宫廷中的“礼仪”，是表现出来的外在行为，渐渐地宫外的人学着做，以为这样才显得“文明”。这也算一解。我国钱穆先生说文明是物质的，容易传导的;文化是精神的，不容易传导的。他举电影为例，说明有些东西是跨着文明和文化的：电影的器材，谁都可以用，但制作影片的构思、艺术加工等等属于“内在”的东西就不容易传播了。 我们现在把文明分为物质文明和精神文明。“物质文明”略等于康德概念中的“文明”，“精神文明”略等于康德概念中的“文化”。 结合“全球化”问题，我们可以看出“文明”的总趋势是“融合”，“文化”的总趋势是“百花齐放”。这也是相对地说，而非绝对地说。 这样，可以列入“文明”范畴的，大约是：经济流通、科技的发明和广泛应用，先进制度的借鉴，国际交往的通则等等。这样的“文明”不单纯是物质的，也包括受物质制约和为物质所需要的某些上层建筑。这方面的总趋势是“融合”。说“总”趋势是指历史时期而言，是一种文明史观。再重复一句，它当然不排除在现实生活中难以尽述的矛盾、冲突和斗争。 可列于“文化”范畴者，则哲学、宗教、文学、艺术、生活方式、风俗习惯等皆属之。文化的总趋势则不是“融合”的，但也不因而即简单地说是“冲突”的，毋宁说是精神生活的多元发展和升华，民族的特殊性将更多地、或主要地在文化(精神生活)中表现出来。 总之，世界是越来越连成一片了。任何一个国家的历史都不能不摆在人类历史的框架里。所以就应以人类历史的观念去对待文明问题，超越东西方文明对立的情结。文明是与人类命运相结合的，文明无论其为东为西为南为北，凡有利于人类幸福与进步的，人人得而用之。这里想借用一下王国维关于学术的意见，他主张“学术无新旧之分，无中外之分，无有用无用之分”。对文明和文化也应取超然的态度。 从比较东西方到超越东西方，体现了一种不断进步的文明史观，是一种博大宽宏的眼界。不比较，就看不到我们的落后;而不超越，也难以迈开双脚走向未来。文明的问题不能与具体的、现实的利益纠葛混淆在一起，国家关系如何，归根到底系于政治和经济权益，但它并不妨碍文明的沟通。 中国从何开始落后于西方 布罗代尔曾说，欧洲是从13世纪起开始终结中世纪前半期的停顿状态而向前慢慢移动的;而中国社会则恰是在13世纪停止发展了。布罗代尔说不知道为什么。布罗代尔提出了问题，却没有答案。布罗代尔说的大体不差。13世纪正是中国的宋末元初。此时，汉唐的中央集权君主制连同它的相对说来最为璀璨的文明，已经失去了盛时的光彩，又没有种下新的种子。南宋同外族的战争不少于北宋，且终灭于元。南宋纵使农业、手工业和商业有相当的发展，也难以扭转社会的总体颓势。在元朝的更为野蛮的统治下，中国社会根本陷于停顿，甚至开倒车了。到晚明利玛窦等东来时，已显见彼时的中国在一些科学领域里比之西方远为落后和匮乏的状况了。利玛窦等西方的传教士带来的天文、测绘、水利、几何数学等知识使晚明的有识之士如徐光启等深为折服，因而以师事之。即使利玛窦带来的自鸣钟一类的小器物也叫一些朝廷中人惊羡不已。康乾历称“盛世”，但社会生产力并无根本性的进步，乾隆晚期，国运已现衰象。而这几百年的欧洲文明则每个世纪都有新的创造;中西发展趋势上的差异，于今观之，已是十分昭然了。 为了把观点摆得清楚些，不妨对截至19世纪以前的几个时期中西社会的不同发展趋势加以对比。 13世纪：中国皇权统治时期的鼎盛文明开始陷于停顿，即宋末元初之时。西欧则经过9世纪和12世纪的小“复兴”，开始向前迈进。 15世纪：“地理大发现”，接下来是文艺复兴、宗教革命，使西欧进入近代。中国正值兵虚财匮的晚明。 18世纪：西欧在产业革命以后进入启蒙时期和工业化时期。中国是康熙最后二十年和雍、乾、嘉庆初年。 19世纪：西欧达到资本主义高峰期，中西相遇，巨大差距浮现出来，中国旧社会形态不敌外力的竞争开始瓦解;中国亦从此开始了救亡、启蒙、革命的曲折而伟大的历程。 这里所着重的是发展趋势(或“走向”)的比较。早先有一种看法，认为中国在生产总值方面直到很晚的时候还是超过欧洲的;到19世纪突然发现不行的。后来比较一致的看法是中国比西方落后了四五百年，从发展趋势看问题，这是比较符合历史事实的。 然而，为什么会有这样不同的发展趋势呢?这问题就复杂了。时贤早有明确意见，那就是要到文明史中去找原因，归根到底是因为中国文化缺少(甚至没有)科学和科学思维，也没有民主的传统。牟宗三先生说，希腊哲学的“通孔”是自然哲学，中国哲学的“通孔”是生命哲学，前者重知，后者重德。中西文化就这样顺着不同路向延续下来了。他说：“西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李约瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。” 冯友兰先生早年负笈域外，在1922年著文(《为什么中国没有科学》)说：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。”他说：“中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。” 顾准先生则进而深入到欧洲文化的“精神方面”，他把希腊思想看作是“有教养的贵族静观世界为之出神的体系”，是“从希腊工商业城邦的手艺匠师对客观事物的‘变革’过程中精炼出来的”。“它以笨人的穷根究底的精神，企图从日常生活中找出一条理解宇宙秘密的道路出来”。这部分精神后来被理性主义所继承，形成了科学的传统和民主的传统，不以政治权威为准的求知传统。中国的文化传统则不同，顾准名之为“史官文化”，“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也”。这种文化从一开始就不是对宇宙作独立的研究，所以它的路向不是科学的。 从上面自13世纪至19世纪中、西文明发展趋势的比较来看，中国传统文化中显然缺少了两样东西，即以理性为基础的科学精神和民主精神。民主精神还可以分为民主、自由和尊重人的权利的精神。五四运动的先进人士提倡“赛先生”和“德先生”的精神，实为我国最根本的问题。“理性”说到底就是：是其所是，非其所非。所以科学与民主都离不开“理性”的推动作用。 对历史是既不能假设，也不能责怪的。当然更不能抱残守缺。唯一的、正确的态度是承认历史和现实;了解欧洲文明和它的发展历程，说到底正是为了更好地了解我们自己，尤其是了解我们历史上所缺少的东西，以便在迈向现代化的大道上，尽快赶上去。 来源：《科学与民主》双月刊2007年第2期

霍金（Stephen Hawking）晚年与物理学家雷纳．曼罗迪诺合著《大设计》（The Grand Design），再次发问宇宙的起源与运作方式、现实的本质、万物的起源等问题。当这本新作面世之时，霍金已在访问中说道：“宇宙有自身的法则，比如万有引力，宇宙本身可以从无到有，不需要假借外力，包括上帝”；而在书中的第一章，他更直接地否认了哲学回答上述问题的可能性：“……哲学已死。哲学已经跟不上科学尤其物理学的现代发展。” 2018年3月14日，霍金去世，读者已经无法再向其继续探问，宇宙的“大设计”究竟出自何种力量之手以及其中运作的规律。霍金最激进的位置乃是想以物理学回答宇宙为何如此行为，而不仅描述宇宙的规律——这点正是霍金对哲学、甚至乎宗教的最大挑战。 以下篇章摘录自《大设计》，由湖南科学技术出版社出版，吴忠超翻译。 The Grand Design, Stephen Hawking 第一章 存在之谜 我们每个人都只能存在很短的时间，在这短暂的时间里我们只能探索整个宇宙的一隅。然而，人类是好奇的物种。我们想要知道,我们追寻答案。生活在这时而仁慈又时而残酷的广袤世界，凝望着头顶上的浩淼苍穹，人们一直以来就在寻问大堆的问题：我们怎么理解我们身居其中的世界？宇宙怎么行为？实在的本质是甚么？所有一切从何而来？宇宙需要一个创造者吗？我们中的大多数人都不会花太多的时间去操心这些问题，但几乎我们所有人都会在某些时候为它们发愁。 在传统上，这些问题是哲学问题，然而哲学死了。哲学已经跟不上科学尤其是物理学的现代发展。在我们探索知识的进程中，科学家已成为发现的火炬手。本书的目的就在于给出由新近的探索发现和理论进展提供的解答。它们带领我们走进一个描绘宇宙和人类在宇宙中所处位置的新图景，那个图景非常不同于传统图景，甚至也不同于我们在一二十年前所描绘的那个。不过，一个新概念的最初轮廓是可以追溯到几乎一个世纪以前的。按照传统的宇宙观念，物体沿着定义明确的路径运动，并且拥有确定的历史。我们能够指明它们在每一个时刻的精确位置。 尽管这种描述对于日常目的已经足够成功了，但是，在二十世纪二十年代，人们发现这种“经典”图景不能解释观测到的实存于原子和亚原子尺度的看似奇异的行为样态。作为替代，这就有必要采纳一个称为量子物理的不同框架。量子论已被证明对于预测那些尺度中发生的事件是非常精确的，同时它也能再现旧有经典理论运用到日常生活宏观世界所给出的预言。然而，量子物理和经典物理是建立在迥异的物理实在观念的基础之上的。 量子论可以用许多不同的方式来表述，但理查（迪克）·费恩曼给出的表述可能是最为直观的，他是一个生活丰富多彩的人，工作于加州理工学院，经常在路边的脱衣舞夜总会敲奏邦戈鼓。按照费恩曼的说法，一个系统并非只有一个历史而是有每一种可能的历史。在追寻答案的进程中，我们将详细解释费恩曼的方法，并运用这种方法来探究这样一个观念，即宇宙本身并没有单一的历史，甚至也不是独立的存在。这个观念即使在许多物理学家看来都显得太过激进了。的确，正如今天科学当中的许多观点一样，它似乎违背了常识。然而，常识基于日常经验，而不是基于需要通过技术奇迹才能显现的宇宙，这些技术奇迹允许我们深入观察原子或是追溯早期宇宙。 在现代物理学到来以前，人们普遍认为，关于世界的所有知识都能通过直接的观测获得，事物就是它们表现出来的样子，通过我们的知觉被我们感知。然而，基于费恩曼观点这类与日常经验冲突的观念的现代物理学，它取得的惊人成就已经表明事实并非如此。关于实在的那种幼稚观点因而是与现代物理学格格不入的。为了解决这些悖论，我们将采纳一种称为依赖模型的实在论的方法。它基于这样的观念，即我们的大脑通过建立一个关于世界的模型来解译我们的感官输入。当这样的模型能够成功地解释事件，我们就倾向于给它以及组成它的元素和概念赋予实在性或者绝对真理性。然而，可能存在不同的方法，在每一种方法中人们可以利用不同的基本元素和概念来为相同的物理状况建模。假如有两种这样的物理理论或者模型都能准确地预测同一个事件，我们就不能认为一个比另一个更真实；相反，我们可以自由地运用任何最为简便的模型。 科学史上，从柏拉图到牛顿经典理论再到现代量子论，我们已经发现了一连串越来越好的理论或模型。人们自然会问，这种发现的序列最后是否会终结于一个宇宙终极理论，它将包含，所有的力并预言我们所能做的一切观测，又或者我们将持续不断地找到越来越好的理论而没有任何一个理论不能再作改进?对于这个问题，我们尚无确切答案，不过，如果确实存在一个万物终极理论，那么我们现在已经有了其候选者，这就是所谓的 M 理论。M 理论是具备在我们看来最终理论所应具备的所有性质的惟一模型，我们后面的讨论有许多都基于 M 理论。 M 理论不是通常意义上的那种理论，而是许多各不相同的理论的全族，其中每一个理论仅仅在物理状况的某个范围内才能算是好的描述。这有点像地图。众所周知，我们不能只用一幅地图就展现地表全貌。常用于世界地图的墨卡托投影法会使得更北和更南的区域显得越来越大，并且没有覆盖北极和南极。为了忠实地绘製整个地球，我们必须使用一系列地图，每张地图都只能覆盖一个有限的地区。这些地图彼此叠合，在叠合之处，它们就显示同样的地表景观。M 理论与此类似，M 理论中的各种理论看上去都非常不同，但都可以看作是同一个基础理论的某些方面。它们作为理论版本，只能运用于有限的领域——例如在能量之类的某些量相当小的场合。就像墨卡托投影中叠合的地图一样，在不同理论版本叠合的领域，它们就预测同样的现象。但是，正如没有任何一幅平面地图能很好地展现地球整个表面，也没有哪个单一理论能很好地表述所有情况下的观测。 世界地图 正如需要叠合的地图来表现地球一样，我们也需要一系列叠合的理论 来表现宇宙。 我们将描述 M 理论是如何为创世问题提供解答的。根据 M 理论，我们的宇宙不是唯一的宇宙。相反，M 理论预测了许许多多的宇宙都无中生有地创造出来。它们的创生不需要某位元超自然存在或者神的介入。这些多重宇宙是物理定律自然地导致的。它们是科学的预测。在晚期，也就是在当今这样的宇宙创生已久的时期，每个宇宙都有了许多可能的历史以及许多可能的状态。大多数的状态将会非常不同于我们观测着的这个宇宙，也将会相当不适宜任何形式的生命存在。只有非常少数的宇宙允许像我们这样的生物存活。因而，我们的存在就从大堆宇宙中将那些适宜我们生存的宇宙选择出来。尽管我们在宇宙的尺度中是微不足道、无关紧要的，但在某种意义上这使我们成为了万物之灵。 为了最深层次地理解宇宙，我们不仅需要知道宇宙如何行为，而且还需要知道宇宙为何如此行为。 为何有物存在而非虚无？ 为何我们会存在？ 为何是这一组特殊的定律而非其他？ 这是生命、宇宙和万物的终极问题。本书中我们将尝试解答它。与《银河系漫游指南》给出的答案不同，我们的答案不会简单地是“42 ”。 注：本文转载自“香港01”网站。

文：周保松 当代著名哲学家罗伯特•诺齐克 《苏格拉底的困惑》是当代著名哲学家诺齐克（Robert Nozick, 1938-2002）的一本论文集，收录了他之前出版的不同性质的论文，甚至有哲学小说，可说是相当奇特的一本著作。本文不拟在此详细介绍此书内容，而是尝试为诺齐克的哲学人生绘一速写，以让读者对他的思想发展有个较为整体的认识。 诺齐克生于1938年11月16日，父亲是俄罗斯犹太移民，在纽约布鲁克林区（Brooklyn）经营小生意。诺齐克在当地的公立学校就读，其后进入哥伦比亚大学攻读哲学。这段时期，他的思想十分“左倾”，曾经加入社会主义党的青年组织，更在哥伦比亚大学创立“工业民主学生联盟”的分会，一个在1968年学生运动时颇为激进的组织。但当他到普林斯顿大学读研究生时，由于受到哈耶克及弗里德曼（Milton Friedman）著作的影响，思想发生一百八十度转变，由支持社会主义转为完全拥护资本主义。在1975年的一次访问中，他承认最初的确很难接受支持资本主义的论证，“但愈加深入探讨，它们显得愈有说服力。过了一段时间，我想：‘好，这些论证都是对的……’然后去到某一阶段，我的思想和内心终于变得完全一致”。 诺齐克的哲学启蒙是柏拉图的《理想国》。他曾自述，十五六岁的时候，他手拿这本书在布鲁克林区的大街闲逛，渴望得到大人的注意。他虽然只读了一部分，而且也不大懂，“但却被其深深吸引，并知道内容十分美妙”（The Examined Life, p.303）。但真正令他投入哲学思考，并决定以此为终身事业的，却是哥伦比亚的哲学教授摩根贝沙（Sidney Morgenbesser）。事缘在一门有关二十世纪社会政治思想的课上，诺齐克提出任何想法，摩根贝沙都可以提出质疑，指出他的观点要么忽视了某些重要分别，要么忽略了其他反对的可能性。诺齐克愈受挑战，愈希望将问题弄清楚，结果他上齐了所有摩根贝沙开的课。后来他戏称，他是“主修摩根贝沙”（major in Morgenbesser）。 1959年毕业后，诺齐克旋即转往普林斯顿大学研究所，师从著名的科学哲学家亨普尔（Carl Hempel），1963年以《个人选择的规范理论》（The Normative Theory of Individual Choice）为论文取得哲学博士学位。在这篇论文中，他主要探讨理性选择的规范条件以及博弈论中的一些问题。诺齐克接受的完全是正统的分析哲学训练，最早关心的是科学哲学中有关科学解释（explanation）的问题。毕业后，他获奖学金往英国牛津留学一年，并先后在普林斯顿、哈佛及洛克菲勒大学（Rockefeller）任教，最后于1969年回到哈佛，以三十之龄，担任哲学系正教授（在这点上，诺齐克和罗尔斯的经历甚为相似。罗尔斯也是在普林斯顿毕业，然后往牛津留学一年（1952）。但诺齐克并没有提及过牛津生活对他的思想有何影响）。而在罗尔斯的鼓励下，他和内格尔（Thomas Nagel）组织了一个小型的伦理及法律哲学学会，每月定期进行学术讨论，出席者包括德沃金（Ronald Dworkin）、沃尔泽（Michael Walzer）、汤姆森（Judith Thomson）等当代著名哲学家（英文全名是“The Society for Ethical and Legal Philosophy”，简称SELF。这个学会的讨论孕育催生了不少重要的道德及政治哲学著作。）年轻的诺齐克在同侪之间，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯顿时，他已成为很多访问教授的严峻考验，因为他总能在别人看似密不透风的论证中找到漏洞，锲而不舍地将对方的观点拆解到分崩离析为止。这种不畏权威、追求原创性、认真对待各种可能性及反例的态度，是诺齐克一生研究及教学的最大特点。他不仅待人以严，对于自己著作中论证不足及悬而未解之处，也会在行文中公开承认，并邀请读者继续思考下去。 1971年是当代政治哲学史重要的一年。该年罗尔斯酝酿了近二十年的《正义论》正式出版，并由此激发了诺齐克写《无政府、国家与乌托邦》的念头，前后只用了一年时间。诺齐克后来回忆，这多少是一场意外。该年他正休假在斯坦福大学的高等研究中心做研究，打算写一本有关自由意志的书。他之前早已读过《正义论》的初稿，也和罗尔斯进行过深入讨论，自己对放任自由主义的正义理论亦有一些构想，但政治哲学始终不是他主要的学术兴趣所在。谁知几个月下来，有关自由意志的思考毫无进展。而读完罗尔斯大幅修订后的新书，马上令他改变方向，展开对罗尔斯的批判及建立自己的正义理论。 诺齐克有关社会正义的论证有几个步骤。第一，他首先指出，人作为一个独立的个体，拥有一些基本权利，最根本的是自我拥有权（right of self-ownership）以及免于外人干涉的权利。这些权利构成一种诺齐克所称的道德的“边际约束”（side constraint），禁止任何人用整体利益或其他价值之名，侵犯一个人的权利。权利的至上性构成诺齐克整个理论的基础。但拥有自我，却不表示人自动有权拥有外在世界中本来不属于任何人的自然资源，例如土地。因为资源有限，而每个人总想占有更多的财产。诺齐克于是提出一个有关土地及资源占取的正义原则（the principle of justice in acquisition）。他认为，只要人们满足一个洛克式的附带条件（Lockean proviso），也即在占取时没有令其他人的情况变得更坏，例如留给其他人足够多和同样好的资源，这种占取便是公正的。这是第二个步骤。 紧接着的问题是：一个人如何有权拥有本来属于别人的东西呢？这是有关转让的正义原则（the principle of justice in transfer）的问题。诺齐克的答案很简单：如果最初的占有是正义的，那么在双方同意的情况下，物品的任何转让同样合乎正义。“从一个正义的状态中以正义的步骤产生出的任何东西，它本身便是正义的。”这是第三个步骤。诺齐克指出，除了重复应用这两条原则，没有人有资格可以正当地持有任何物品。但当有人违反这两条原则时，我们则需要一条对不正义占有或转让的修正原则（a principle of rectification of injustice）加以补救。这是最后一个步骤。诺齐克声称，这三条原则已经穷尽了分配正义中的所有问题。 这意味着什么呢？社会正义关心的是在一个政治社群中，谁应该得到什么的问题。诺齐克认为，只要我们能够保证，每个人的财产持有（property holdings），都符合最初占有和转让的正义原则，那么整个社会便是公正的。如果政府根据某些模式化（pattern）或非历史性的正义原则，例如平等原则或需要原则，透过征税将我的财产强行转移给别人，那便严重侵犯了我的权利，剥夺了我的自由。私有产权应得到绝对保障，因为它构成了人身权不可分的一部分。道理很简单，如果我有权完全拥有自己，当然包括可以自由支配正当得来的财产，并通过我的聪明才智赚取更多财富。在这个过程中，如果我不违反上述两条原则，那么最后出现的财富不均，也是无可置疑的。 基于上述论证，诺齐克因此认为罗尔斯的正义理论中那有名的“差异原则”（Difference Principle）是不合理的，因为它要求只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，经济分配上的不平等才能被允许。但这样一来，便形同强迫那些在社会竞争中占优势的人必须去补贴那些失败者。诺齐克认为这毫无道理。在考虑分配正义时，我们不能只考虑利益受领的一方，还必须考虑施与一方应有的权利。而差异原则背后的真正理据，正预设了人们的天赋才能并非一己应得，而是社会的共同财产（common asset），而这却恰恰违反了“自我拥有”这个基本人权。诺齐克称他的理论为“应得权理论”（entitlement theory），即一个人所应得的，必然从一开始便严格限制他人可以向其索取的界限。所以，政府的唯一职责是保护人们的人身自由及私有财产权，并确保市场能够顺利运作，而任何财富再分配都是不公正的——无论以怎样的名义。 换言之，诺齐克希望为自由放任的市场资本主义建立稳固的道德基础。他认为，只有一个政府极少干预的、功能上最弱的国家（minimal state），才是一个最公正及值得追求的政治组织。这样的国家，其功能及权力只限于防止暴力、盗窃、欺诈以及确保契约的执行。除此之外，政府应绝对尊重人们的选择自由及私有产权，不应因平等或福利等其他价值，进行任何的财富再分配。资本主义值得拥护，不是因为其有效率，不是因为两害相权取其轻，更不是因为它只是一小撮富人或统治阶级的意识形态，而是因为它最能保障每个人的基本权利，是人类所能渴求的最好的乌托邦。 此书出版后，诺齐克很快就被公认为放任自由主义（libertarianism）的主要代表，复活了古典自由主义的基本理念，在学理上对左翼自由主义（liberalism）、效益主义（utilitarianism）及马克思主义等提出了有力挑战。而在现实政治及公众层面，则为八十年代兴起的里根及撒切尔夫人的保守主义（或新右派）提供丰富的理论资源。正如英国《电讯报》所称，“可以毫不夸张地说，在历经从罗斯福新政到肯尼迪、约翰逊及卡特的国家福利主义世代后，诺齐克较任何人更能体现了新放任自由主义的精神，并将其领进里根及布什的年代。” 如果说罗尔斯的《正义论》得到学术界一致推崇，是因为它对国家及正义的理解，符合了很多人本身已有的道德直觉及对政府角色的理解，那么《无政府》的成功，却更多是因为它极具挑衅性。第二次世界大战后，福利主义在欧美盛行，主流观点认为要建立一个正义社会，政府便须通过累进税及其他措施进行广泛的财富再分配，缓和资本主义的贫富悬殊。诺齐克却以其犀利严密的论证、活泼生动的文风和令人拍案叫绝的例子，尖锐地指出，任何超出古典自由主义“守夜人”（night watchman）角色的国家，都是不正义的。这在理性或情感上，均大大挑战了很多人的道德信念。当代著名伦理学家辛格（Peter Singer）便曾指出，《无政府》的出版是当代政治哲学一件大事，因为在认真回应诺齐克之前，任何哲学家都不可再视“社会正义要求财富再分配”为一个理所当然的命题。这是持平之论。很少人会完全接受诺齐克对国家的理解，但读完《无政府》，却不得不重新认真思考国家的性质，以及一个正义社会的道德基础何在。所以，在七十年代的哲学界，罗尔斯和诺齐克分别提供了两种值得重视的自由主义版本：一左一右。规范政治哲学在历经半世纪的沉寂之后，重新在英美哲学界蓬勃起来。 《无政府》的成功，令诺齐克这位寂寂无名的年轻学院哲学家，突然间成为学术界和公众的焦点。1975年该书获得美国国家图书奖，《泰晤士报文学增刊》（The Times Literary Supplement）更将其评为二战后最有影响力的一百本书之一。此书亦成为英美各大学教授当代政治哲学的标准教材，并被译为十多种外国文字（中译本见：罗伯特·诺奇克，《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008）。大名初享，诺齐克似乎有两条路可走。第一，他可以在学院继续完善捍卫自己的理论，回应别人的批评，培养自己的弟子，自成一个学派。第二，他可以介入现实政治，积极鼓吹他的学说，成为日益兴起的新右派运动的精神领袖。出乎所有人的意料，诺齐克选了第三条路。对于同行排山倒海的批评，无论毁誉，他一篇文章也没有回应过。他也选择了远离现实政治，无意成为新右派的理论舵手。他好像在学院中掷了一枚重型炸弹，然后抽身而退，任由别人在其中继续张罗摸索攻击。而他，却转往全新的哲学领域。 这和罗尔斯构成了鲜明的对照。罗尔斯博闻强记，对古今哲学很多方面均有所见，但他一生却只留在政治哲学这块园地耕耘，专心致志做一件事：建构一套正义理论，为现代多元的民主社会找到坚实的道德基础。一如一个伟大的雕塑家，他极有耐性，虚心听取别人的批评，每篇文章每个论点均反复思量、精心细琢、力求前后呼应，无懈可击。他花了近二十年时间准备《正义论》，其后又再用了二十二年来写他的第二本书《政治自由主义》。诺齐克并不欣赏这种做哲学的方式。正如他说：“无论如何，我相信，即使一本不那么完善的著作，内里包含未完整的表达、猜度、悬而未决的疑问和问题、各种线索、附带的联系及论证的主线等，也应有其位置和作用。对有关主题并非定论的想法，也应有其一席之地。”这不是诺齐克的谦逊之话，而是他哲学书写的基本态度。他不相信哲学问题有什么绝对的定论，也很反对将各种相冲突的事物强行纳入人为的大系统之中，因为这样总会顾此失彼，扭曲事实。因此，他的作品总是试探性及开放性的，对于他自己疑惑犹豫及不肯定的地方，也会让读者知道，并希望读者继续探索下去。 但诺齐克为何从此离开政治哲学呢？据他后来解释，主要有两个原因。第一是他不想用一种防御性的态度对待别人的批评，但这往往极难避免。因为一个人愈受到别人的攻击，便愈想捍卫自己原有的立场，因此愈难看到自己的错处。更重要的是，他天性喜欢不断探索新的哲学问题，而不想毕生耗在写“无政府、国家及乌托邦的儿子”以及“儿子的什么的回归”之类。 诺齐克这种治学态度，在哲学家中极为少见，他甚至也从来不回应别人对他其他著作的批评。他似乎有无穷的好奇心，探究完一个问题，便迫不及待转到另一个。这个特点在他的教学上也表露无遗。他在哈佛最为人津津乐道的一件事，是在他数十年的教学生涯中，除了仅有的一次，从来不会重复教同一门课程。例如在七十年代，他曾醉心印度哲学，并开了不少有关的课，也经常和政治、心理、历史、经济、神学及法律系的不同教授合作开课。他曾和人打趣说，如果要知道他下一步想写什么，最好去看看哈佛的课程目录。他最后的课，是有关俄国革命的，试图以此探讨历史的因果问题。他在去世前曾计划开一门讨论陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky)哲学思想的课，可惜天不如人愿。 诺齐克的第二本书，是1981年出版的《哲学解释》（PhilosophicalExplanation）。这是一本大部头的书，厚达七百多页，分为形而上学、知识论及价值三大部分，讨论一系列康德式的问题，例如事物存有如何可能、知识及自由意志如何可能、客观的道德真理及人生意义如何可能等。其中他对哲学怀疑论的批判及对知识的基础的看法，引起最多的注意。值得留意的是，在这本书中，他从事哲学的方式有了一个明显转变。他不再接受以严格演绎进行论证的分析哲学方法，因为这种从一些基本原则演绎出整个系统的进路，就如一个摇摇欲坠的高塔，只要底部不稳，便会整个倒塌。他转而提出一个“帕特农神殿模式”（Parthenon Model）。顾名思义，“首先，我们将各自分离的哲学洞见，逐柱逐柱地竖起来。然后，我们再在一个以普遍原则或主题的大屋顶之下，将它们联结统一起来”。这样的好处是，即使神殿某部分被破坏，其他部分依然可以屹立不倒。他继而指出，传统塔状论证结构的目的是证明（proof），总希望以论辩的，非此即彼以及一拳击倒的方式强迫别人接受最后的结论。而他则倡议一种以解释及理解为主的哲学多元主义(philosophical pluralism），一方面在哲学解释中尝试肯定各种不兼容的观点，同时又可根据某些共同的标准将其排序。诺齐克似乎认为，在很多哲学问题上，并不是只有一种解释，各种理论不一定互相排斥，而可能各有洞见，从不同角度对真理的探寻做出贡献。 诺齐克的第三本书《反省的人生》（The Examined Life）在1989年出版。诺齐克从自己的人生经验出发，努力探求什么是构成我们人生最有价值及最有意义的东西。讨论题材包括死亡、父母与子女之爱、性，以至邪恶及二战时对犹太人的大屠杀等。在分析哲学传统里，极少哲学家会尝试触及这些问题。诺齐克却能以诚恳睿智而不说教的方式，从现象出发，逐步带领读者进行深入反思。 特别值得留意的，是诺齐克首次在这里承认《无政府》的论证有严重不足，并不再坚持早年放任自由主义的立场。例如他认为政府应该抽取遗产税，因为代代累积的遗产所造成的不平等是不公平的。他同时承认放任自由主义对政府的理解过于狭隘，因为它未能充分考虑民主社会中公民的互相合作及团结的重要性。诺齐克这番率直的表白，一定经过很长时间的挣扎，也需要极大勇气。他如此剖白：“我早年写了一本政治哲学著作，标示出一种特定的观点，一种于我现在看来是严重不足的想法（我稍后会对此再作解释）。我特别意识到，要渐渐淡忘或逃避一段智性的过去（intellectual past）的困难。其他人在对谈中，常常希望我继续维持那个年轻人的‘放任自由主义’的立场——虽然他们自己拒斥它，也可能宁愿从来没有人曾经主张过它。” 诺齐克的下一本书《理性的性质》（The Nature of Rationality）则在1993年出版，此书主要探讨人类理性选择及信仰的性质。诺齐克基本上持一种自然主义的立场，综合理性决定论（decision theory）、生物学、心理学及心灵哲学等各学科知识，主张人类这种独特的能力为人类社会长期进化的结果。这本书得到哲学界普遍的肯定和重视。 1994年诺齐克被诊断出身患胃癌，医生甚至估计他最多只有半年寿命。但诺齐克对生命始终保持乐观幽默的态度，一边接受治疗，一边继续著书教学，对生命没有任何抱怨。正如他说：“我五十五岁的寿命，已较人类历史上大部分的人长命了。……在我余生中，我没有任何强烈渴求去改变我的生活。我没有心怀跑去大溪地的秘密欲望，或想变成一个剧院歌星，又或想成为一个赛车手或院长。我只想一如以往地，爱护我的妻子和孩子，和他们玩乐，并且做我平日一样做的事情：思考、教学和写作。” 1997年诺齐克出版了《苏格拉底的困惑》（SocraticPuzzles）。这是一本以前出版过的文章及书评的文集，里面有一些颇有意思的文章，例如《谁会选择社会主义？》《知识分子为何反对资本主义》等，最后部分甚至有数篇他称为“哲学小说”的短篇。在西方哲学史上那么多哲学家中，诺齐克最佩服的就是苏格拉底。而与书名同名的《苏格拉底的困惑》一文，很可能是他写过的唯一一篇哲学史文章。 同年春天诺齐克前往英国牛津大学发表连续六讲的“洛克讲座”（John Locke Lectures）。该年在美国本土，诺齐克更破天荒地与罗尔斯、德沃金、汤姆森、斯坎伦（T.M.Scanlon）及内格尔等六位道德哲学家，共同上书最高法院，要求法院保障宪法赋予人民个人自决的基本权利，容许医生协助绝症病人安乐死合法化。在这宗充满争议及引起全国关注的诉讼中，这支桑德尔（Michael Sandel）笔下的自由主义“梦幻之队”，能够放下彼此的哲学分歧，联手直接参与公共讨论，在美国司法史上极为少见。而罗尔斯和诺齐克这两位一左一右的自由主义巨擘，能够在最根本的道德原则上达成共识，共同发表宣言，更成一时美谈。而细读该文，我们将发现，他们皆深信自由民主社会最根本的价值，系于个人自主（personal autonomy）。例如在宣言的结语，他们便声称：“每个个人都有权利，做出‘那些关乎个体尊严及自主的最切身及个人的选择’。这种权利包括行使某些对一个人的死亡方式及时间的支配的权利。” 到了1998年，诺齐克被哈佛大学委任为“大学教授”（University Professor）。这是哈佛的最高荣誉，当时全校只有十七人享此殊荣。2001年10月诺齐克出版了他最后的一本书《不变性：客观世界的基本结构》。这是一本深具野心之作，诺齐克意图另辟蹊径，对哲学中争议不休却无定论的一些根本问题，提出自己一套解释。这些问题包括：什么是真理？真理和客观性的关系如何？如何回应相对主义的挑战？意识（consciousness）和伦理的功能是什么？诺齐克运用了生物、物理、博弈论等各方面的知识，试图从宇宙进化论的角度，解释科学及伦理世界的客观性。 我这里只集中介绍一下他在伦理学上的新观点。诺齐克认为，从生物进化论的观点来看，伦理规范的起源和基本功能是使人们互利的合作得以顺利进行。道德的根本作用是协调（coordination）。而道德之所以具普遍性，乃因为人们透过协调合作，从而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具体内容，则要视乎个别社会互利合作的机会及条件而定。尽管如此，诺齐克还是提出了一条普遍性的伦理学核心原则：“它使得基于互利的最广泛的自愿合作成为强制性的；而且只有此是强制性的（mandatory）。”这条原则有两层意思。一方面它鼓励任何促进人们自愿合作的次原则，另一方面它禁止任何非自愿性的合作。例如如果某一方参与合作的所得，反低于合作之前的所得，任何人便不可以强迫他们进行合作。诺齐克继而指出，这条原则体现的是一种尊重的伦理（the ethics of respect），它要求人们尊重别人的生命及自主性，禁止谋杀及奴役他人，不得干预一个人的自由选择等。 诺齐克强调这是最低度最基本的合作原则。他完全肯定在人类的伦理生活中，还有其他更高的道德追求，例如对个人内在价值的肯定，对他人无私的关怀与爱，以至成圣成贤等。但他强调，在这些高层次的价值问题上，政府必须保持中立，尊重人们的自由选择。去到这里，诺齐克告诉我们，充分实践这种尊重伦理的，正是《无政府》中所论证的功能上最小的国家（minimal state）。只有市场，才能最有效地协调我们的合作；只有守夜人式的政府，才可以既保障我们互惠的合作，又不干预我们的个人自主。时隔二十七年，在他最后一本书的最后部分，诺齐克念念不忘的，仍然是要为他第一本书的政治理想进行最后的辩护。 以上乃我对诺齐克的哲学人生的一些基本介绍。读者或会问，我们到底该如何总结诺齐克的一生？大多数的悼念文章，皆称其为当代重要的政治哲学家。有趣的是，诺齐克本人却十分抗拒这样的称号。事实上，我们见到他一生在知识论、形而上学、理性的性质、道德哲学以至人生哲学等方面皆有建树。一如前说，诺齐克一生最欣赏的哲学家，是苏格拉底。在他心目中，只有苏格拉底才称得上独一无二（the philosopher）。他后期的两本书《反省的人生》及《苏格拉底的困惑》更公开向这位希腊哲人致敬。诺齐克欣赏苏格拉底，最主要是他那种将哲学完全融进生命的独特情调。如他所说： 苏格拉底展现了更丰富的一面：即那种不懈的探索所塑造的人格。苏格拉底教导我们的，不纯然是探索真理的方法，更是他身上体现出来的方法（及引导他的那些信条）。我们看到，苏格拉底活在他的探索中，活在他与别人的探索交往中。我们看到，探索的方式如何塑造了苏格拉底，渗透进他的生，他的死。苏格拉底是以身传教的，一如佛陀与耶稣。在哲学家中，只有苏格拉底如此实践哲学。 诺齐克对此衷心折服，并特别称此为一种“体现的方法”（method of embodiment）。我觉得，诺齐克一生治学，正正深受这种精神影响。他对知识纯真的追求及对学术的真诚，他对生命的认真反省及面对死亡的乐观坦然，均体现了他自己所说的，哲学活动不应仅仅是外在的思辨论证，而应和生命融为一体，成为一种生活方式。诺齐克常常说，他的哲学思考是一种探索（exploration），而不是一种证明。探索总是向外敞开，充满各种可能性及冒险的乐趣。正如篇首的引文所说的一样，诺齐克的一生，是苏格拉底式的探索的一生。

文：米尔顿•弗里德曼 米尔顿•弗里德曼 自从欧洲人首次向美洲殖民——1607年在詹姆斯敦，1620年在普利茅斯——以来，美国就成了一块磁石，吸引着人们，有来冒险的，有从暴政下逃出来的，或者干脆就是为他们自己和他们的孩子谋求较好的生活的。 开始时是涓涓细流，但在美国独立战争和美利坚合众国成立以后，细流慢慢变粗，到十九世纪就成了一股洪流。千百万人不堪忍受苦难和暴政，被自由和富裕的生活所吸引，横渡大西洋和太平洋来到了美国。 他们踏上美国国土时，并没有发现黄金铺的路；生活也不象从前想象的那么好过，但他们确实获得了自由，获得了充分发挥他们才能的机会。靠着苦干、精明、节俭和老天爷的保佑，大多数人实现了自己的希望和梦想，诱使他们的亲戚朋友也来参加他们的奋斗行列。 美国的历史是一部经济奇迹和政治奇迹同时发生的历史。之所以能够发生奇迹，是因为美国人把两套思想付诸了实践——说来也巧，这两套思想都是在1776年公诸于世的。 一套思想体现在《国富论》里，这部伟大的杰作使苏格兰人亚当•斯密成了现代经济学之父。该书分析了市场制度为什么能把追求各自目标的个人自由同经济领域里生产我们的衣、食、住所必需的广泛合作结合起来。亚当•斯密最重要的见解是：参加一项交易的双方都能得到好处，而且，只要合作是严格自愿的，交易双方得不到好处，就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下，不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作。正如亚当•斯密所指出的，这就是为什么一个“只盘算他自己的得益”的个人“受一只看不见的手指引，去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说，同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会的利益，常常比他实在想促进时还更有效果。我没听说过，那些装作是为公众的利益做交易的人做了多少好事。” 第二套思想体现在独立宣言中，该宣言由托马斯•杰斐逊起草，表达了他的同胞的普遍情绪。它宣告了一个新国家的成立，这是历史上按照人人有权追求自己的价值的原则建立的第一个国家：“我们认为以下真理是不言自明的，即所有的人天生平等，上帝赋予了他们一些不可剥夺的权利；其中有生活、自由和对幸福的追求。” 美国《独立宣言》 提交《独立宣言》的历史性时刻 将近一个世纪之后，约翰•斯图亚特•穆勒用更为偏激和绝对的话说： “人类有理由为之个别地或集体地干涉任何一部分人的行动自由的唯一目的是自我保护。……对文明社会的某一成员正当地强制行使权力的唯一目的是防止他对别人进行伤害。人类自己的长处，无论是物质的还是精神的，都不是足够的理由。……任何人的行为对社会负责的部分只是关系到别人的部分。就其仅仅关系他自己的那部分来说，他的独立按道义说是绝对的。对他自己，对他自己的身心，个人就是主宰。” 美国的历史在很大程度上就是为实现独立宣言中的各项原则而奋斗的历史——开头是反对奴隶制的斗争（最后通过一场流血的内战而解决），后来是促进机会均等的斗争，最近则是力图达到收入均等的斗争。 经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作，那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外，自由市场通过分散权力，可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里，肯定会给人民带来暴政。 十九世纪，经济自由和政治自由的结合，给英国和美国带来了黄金时代。美国甚至比英国更繁荣。它以清白的历史开始：阶级和等级的余毒较少；政府的限制较少；而土地则较为肥沃，人们可以去努力开发，去充分发挥自己的聪明才智；还有一片尚未开发的大陆，等待着人们去征服。 自由的繁殖力在农业上表现得最为显著。在通过独立宣言的时候，只有不到三百万欧洲人和非洲血统的黑人（即不包括印第安土著）占据着沿东海岸的一块狭长地带。当时农业是主要的经济活动。要用95％的劳力来养活全国的人口和提供粮食剩余，以换取外国货物。今天，只用不到５％的劳力就能养活二亿二千万居民并提供大量的粮食剩余，美国已成为世界上最大的粮食出口国。 这一奇迹是什么因素造成的呢？显然不是政府的中央指导，因为俄国及其卫星国、大陆中国、南斯拉夫和印度等国目前虽然依靠中央指导把四分之一到二分之一的劳力用于农业，但仍然时常要依赖美国的农业来避免大规模的饥荒。在美国农业获得迅速发展的大部分时期，政府所起的作用是微不足道的。人们可以得到土地——但却是些以前什么也不出产的地。十九世纪中期以后，美国建立了一些由政府赠与土地的农学院，它们依靠政府的资助传播情报和技术。但是毫无疑问，美国农业革命的主要动力是在自由市场上发挥作用的个人积极性。这个自由市场是向所有人敞开的；当然，可耻的奴隶制下的奴隶是无法进入自由市场的。而最迅速的增长是在废除了奴隶制以后。千百万来自世界各地的移民自由地为自己而劳动，其中有些是独立的农民或工商业者，有些则按照相互协议的条件为别人工作。他们可以自由地试验新技术——试验失败的风险由自己承担，试验成功的好处归自己所有。他们得到政府的帮助极少。更重要的是，他们遭到政府的干涉极少。 政府开始在农业中起主要作用是在本世纪三十年代的大萧条时期及其以后的时期。政府的作用主要是限制产量，以保持人为的高价。 农业生产率的增长是靠了在自由的刺激下同时发生的工业革命。工业革命带来了使农业发生革命的新机器。反过来，工业革命又依赖农业革命解放出来的劳动力。工业和农业手携手地共同向前迈进。 斯密和杰斐逊都把政府权力的集中看作是对老百姓的巨大威胁；他们认为，不论什么时候都应该保护公民免受政府的专制统治。这就是弗吉尼亚权利宣言（1776年）、美国权利法案（1791年）以及美国宪法中规定的三权分立的目的；也是英国十三世纪颁布大宪章和十九世纪末改革法律机构的推动力。在斯密和杰斐逊看来，政府应该是仲裁者，而不应是当事人。杰斐逊的理想，正象他在1801年的首次就职演说中所说的那样，是建立“（一个）开明而节俭的政府，它将制止人们互相伤害，但仅此而已，在其他一切方面将放手让人们自由地追求自己的目标和从事自己的事业。” 具有讽刺意味的是，正是经济自由和政治自由的成功，减少了它对后来的思想家们的吸引力。十九世纪后期的政府受到严格限制，集权甚少，不危及老百姓。但另一方面，它的权力也很少，使好人做不了好事。在一个并非尽善尽美的世界上，还有许多罪恶。的确，正是社会的进步使残余的罪恶显得更加可恶可憎。象往常一样，人们认为事情必然会向好的方向发展。他们忘记了一个强大的政府对自由的威胁，心里想的只是更为强大的政府所能做的好事，认为只要权力掌握在“好人”手里，政府就会做好事。 这些思想在二十世纪初开始影响英国政府的政策。而且被越来越多的美国知识分子所接受。但直到三十年代初期的大萧条时，才开始对美国政府的政策有所影响。正如我们在第三章中指出的，大萧条是政府在金融领域中的失败造成的。在金融领域，政府自建国初期以来就一直在行使权力。但是，政府对于大萧条的责任，当时和现在都没被认识。相反，人们却普遍认为大萧条是自由资本主义的失败造成的。这个神话使公众也加入了知识分子的行列，改变了过去对于个人和政府的看法。原来人们强调个人对自己的命运负责，现在却强调个人应象象棋中的小卒那样由外界力量来摆布。原来认为政府的作用是充当仲裁者，防止人们互相强迫，现在却认为政府应充当家长，有责任迫使一些人帮助另一些人。 这种看法在过去的半个世纪里支配了美国国内形势的发展。各级政府的规模越来越大，地方政府的权力和本来由地方政府掌管的事业，被越来越多地移交给了中央政府。政府以安全和平等为名，越来越经常地把从某些人那里得到的东西给与另一些人。政府制定出了一项又一项的政策来“管理”我们“对目标和事业的追求”，把杰斐逊的名言完全颠倒了过来。 人们本来是出于好意，是为了增进自身的利益。但现在即便是最起劲地鼓吹福利国家的人也不得不承认，结果是令人失望的。在政府活动的领域，正如在市场中一样，也有一只看不见的手，但它的作用正好同斯密的那只手相反：一个人如果一心想通过增加政府的干预来为公众利益服务，那他将“受一只看不见的手的指引，去增进同他的盘算不相干的”私人利益。这一结论将在本书一些章节考察政府行使权力的那些领域时得到一次又一次的证明。无论是建立安全或平等，或是促进教育，保护消费者或工人，还是防止通货膨胀和促进就业，总之，在政府行使权力的一切领域，都证明了这一点。 用亚当•斯密的话来说，迄今为止，“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政上的大错误，使事情趋于改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫明其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康。” 也就是说，迄今为止，亚当•斯密的这只看不见的手强大得足以克服活动在政治领域里的那只手造成的麻痹作用。 自由经济——看不见的手 近来的经历——经济增长缓慢，生产率下降——向人们提出了这样的疑问：如果我们继续把越来越多的权力交给政府，继续把权力授给公务人员这样一个“新的阶级”，让他们代表我们花费越来越多的收入，那么，个人的独创性是否还能克服政府控制的麻痹作用。一个日益强大的政府迟早将摧毁自由市场给我们带来的繁荣，摧毁独立宣言庄严宣布的人类自由。这一天的到来，也许比我们许多人预料的要早。 我们还没有陷入无法挽回的境地。我们作为一个民族仍有自由选择的机会，是继续沿着“通向奴役的道路”（这是弗里德里希•哈耶克为他的一本意义深刻而颇有影响的书起的名字）疾驰下去，还是加紧对政府的限制，在更大的程度上依靠人们自觉自愿的合作来达到我们的目标。我们是听任黄金时代结束，而沦入大多数民族过去一直遭受而且目前仍在遭受的专制统治和苦难呢？还是运用我们的智慧、先见之明和勇气来改弦更张，记取经验教训，而从“自由的复兴”中得到好处？ 如果我们要作出明智的抉择，我们就必须了解我国制度的运行所依赖的基本原则，既要了解亚当•斯密提出的经济原则，又要了解杰斐逊提出的政治原则。斯密的经济原则告诉我们一个复杂的、有组织的、顺利运行的制度为什么能在没有中央指导的情况下获得发展并繁荣兴旺，同时告诉我们通过什么样的方法可以不采用强制性手段而使人们相互协作。我们必须懂得为什么试图以中央指导代替合作会造成那么多损害。我们也必须懂得政治自由和经济自由之间的密切关系。 幸好，潮流在转变。在美国、英国、西欧各国以及世界上许多其他国家里，人们对政府作用的增大带来的威胁越来越有所认识，对所遵循的政策越来越不满。这一转变不仅反映在舆论上，也反映在政治领域里。对于我们的议员们来说，唱不同的调子乃至采取不同的行动，正在变成政治上有利的事。我们正经历着公众舆论的另一次重大改变。我们应抓住这一有利时机，使人们更加相信个人的积极性和自愿的合作，而不是转向完全集体主义的另一极端。 注：本文摘编自米尔顿•弗里德曼著作《自由选择》序言。

文：刘文震 日本近代启蒙思想家福泽谕吉他们（孔孟）把人分为智愚上下，而以智者自居，亟亟于统治愚民，所以参与政治的念头也非常急切。终因求之而不得，反而招来丧家之犬的讥诮，我真为圣人感到可耻！至于要把他们的学说实施于政治上，我认为也有很大弊病。 以上这段话摘自《文明论概略》，福泽谕吉著，北京编译社，2016，商务印书馆，第56页。 这是我见过对孔孟最严厉的批判。作者是日本启蒙思想家，日元纸币最大面额人物，福泽谕吉（1834-1901）。 1、为什么批判孔孟 福泽为什么如此批判孔孟？ 美国打开日本通商口岸后，面对西方先进文明，日本陷入恐慌。福泽是立足日本进步的立场，发此议论的。 这种批判在新中国早期阶段，某个领袖做过，多数人不同意。 面对落后的现实，人们极易病急乱投医。 有的建议设计一种全新的文明蓝图，有的建议学习西方的枪炮、铁路、洋房，有的建议改革政治制度，更有甚者，呼吁精神复古，道德内省。 福泽谕吉批判了以上说法。倡导学习看不见的文明精神。他尤其痛恨精神上的复古，也就是把做圣人、提高个人道德作为复兴的方法。 文明的精神是群体决定的，提高群体的德智水平是关键，而非个别英雄人物。他说，自古以来的英雄豪杰，得志的极少，多数以唏嘘叹息，牢骚不平了此一生。 孔孟之所以不被重用，不是周朝诸侯的罪过，而是另有不能任用他们的原因，这就是“时势”，当时人民的“风气”，也就是当时人民普遍赋有的“智德”水平。不用孔孟，是时代的趋势而已。 古来英雄成大事者，并不是用他们的智术提高了人民的智德，而是没有阻碍他们的智德而已。 道德在未开化的人事社会，对秩序有作用，随着民智逐渐开化，必然丧失作用。不仅在周朝末期，孔孟之道不适合，以后也不适合。 后世学者，切莫根据孔孟之道寻求政治途径。 2、道德作用甚微 福泽谕吉当时提出的日本学习和赶超欧美，思路就是提高民智。文明进步靠人民，不靠个别英雄；最重要最优先解决人民的德智问题，其次是政治制度，最后是铁路、洋房、军器。 这本作品可以看作“群体精神文明论”。 作品最重要的价值，重火力批判了“道德能够推进文明”的复古迷昧。 进步是群体智德的进步。尤其是智力的进步，而非固守私德。 道德分私德和公德。私德是个人内心活动的纯洁、严肃，公德是社交行为的廉耻、公正、勇敢。 智力分为私智和公智。私智是对某件事物道理的理解，某个物体的研究，公智是分清事物的轻重缓急，能根据时间空间取舍的才能。 这两种道德争论非常尖锐。从历史上看，圣人都是鼓励私德的，本身也是私德楷模，民众多数认为振兴国家就是复兴私德。 福泽严厉指出，国家的进步不能依靠私德，因为道德不可测量，不可学习，不可控制。国家的进步也不能依靠宗教的推行，因为深佛两教讲的修德，与孔孟私德非常接近。 因此，学者不能把私德和私智，作为国家进步的关键。国家的进步要务实，需要智力的开示，智教的兴旺。 3、开智胜过修德 群体提升公德、公智需要智慧，开智胜过修德。 既然国家的进步依靠公智，重点就在如何根据时空条件，推动社会的进步。评价一个人在文明中的价值，不应该抓住私德过失不放，而要看公德贡献大小。 为什么福泽认为，日本的进步需要开智？ 道德在未开化时期，效果最好，人际复杂、民智开化之后，道德的效果逐渐衰退。 道德存在于内心，不是外在行为，影响范围很小。修私德本来就是为自己，如果是为他人修私德，则是伪道德。而智力与外物接触，可以经过调整、进步，创造多数人的利益，影响范围很大。 道德好比铁材，智力好比加工。加工程度越高，工具越厉害，应用越广泛。 最后，智力是可以批量学习提高的，道德却靠个人内心的努力，效果因人而异。因此，智教的价值远大与德教。 对国人刺激最大的是这点：私德对于集体进步无益，孔孟之道对政治无益。孔孟之道，是万万不可用于政治的。 现代人读这样的作品，一定要结合当时的背景。福泽谕吉如此强调智力、公智的重要性，是因为当时日本急需提高战斗力，保证国体不会沦丧于异族。 4、如何发愤自强 一百年后，对这三种迷昧的批判，仍然具有现实意义。 目下中国的国学复兴，民间的宗教隆盛，群体陷入恐慌，福泽的批判给人一定的启发。 企业在寻找突破的时候，以道德为切入点，个人在寻找进步的时候，退缩到宗教安全伞下，获得了虚幻的胜利，对改变实力没有帮助。 福泽很像东方的尼采，不过尼采是个人权力意志的，他是国家实用主义的。两者都强调实力，否定传统个人道德的重要性。 我从来不惮以国家比喻个人。因此，完全可以把这本作品当作企业和个人的进步书，对于个人的发展而言，振聋发聩。 第一，学习相对进步的，不要期待完美无缺的学习对象。只要比自己优秀的都可以作为学习目标。 因为进步虽是无限的，但学习必须寻找可行的目标。看到对方不完美，封闭学习入口，这是恐惧带来的借口。 第二，学习精神而非模仿工具。 学习有形的还是无形的，学习难的还是易的？在福泽时代，是有争议的。晚清政府的洋务运动，学习的就是有形的，容易的。 福泽是相反的观点。先促进文化精神，然后改革政令，最后达到有形的物质。日本明治维新成功证明这个逻辑是有效的。 第三，务实进取，搁置道德和宗教。 在图谋进步的过程中，克制私德的崇拜，甚至搁置道德争议。道德不是奋发图强时候的第一要务。 在企业变革期，也不要陷入道德的争论，企业管理制度多关注行为层面，少讨论道德内容。 至于引进宗教的力量，只能纯洁个人内心，对于群体进步，收效甚微。

文：叔本华 导读： 我们读书之前应谨记”决不烂读“的原则，不烂读有方法可循，就是不论何时凡为大多数读者所欢迎的书，切勿贸然拿来读。 一 我们读书时，是别人在代替我们思想，我们只不过重复他的思想活动的过程而已，犹如儿童启蒙习字时，用笔按照教师以铅笔所写的笔划依样划葫芦一般。我们的思想活动在读书时被免除了一大部分。因此，我们暂不自行思索而拿书来读时，会觉很轻松，然则在读书时，我们的头脑实际上成为别人思想的运动场了。所以，读书愈多，或整天沉浸于读书的人，虽然可借以休养精神，但他的思想能力必将渐次丧失。 有许多学者就是这样，因读书太多而变得愚蠢。经常读书，有一点闲空就看书，这种做法比常做手工更会使精神麻痹，因为在做手工时还可以沉缅于自己的思想中。我们的精神如常受别人的思想的压力，也会失去其弹性。我们的“精神食粮”若太多，也是无益而有害。读书越多，留存在脑中的东西越少，两者适成反比，读书多，他的脑海就象一块密密麻麻、重重叠叠、涂抹再涂抹的黑板一样。读书而不加以思考，决不会有心得，即使稍有印象，也浅薄而不生根，大抵在不久后又会淡忘丧失。以人的身体而论，我们所吃的东西只有五十分之一能被吸收，其余的东西，则因呼吸，蒸发等等作用而消耗掉。精神方面的营养亦同。 二 作家们各有其所专擅，例如雄辩、豪放、简洁、优雅、轻快、诙谐、精辟、纯朴、文采绚丽、表现大胆等等，然而，这些特点，并不是读他们的作品就可学得来的。如果我们自己天生就有着这些优点，也许可因读书而受到启发，发现自己的天赋。看别人的榜样而予以妥善的应用，然后我们才能也有类似的优点。这样的读书可教导我们如何发挥自己的天赋，也可借以培养写作能力，但必须以自己有这些禀赋为先决条件。否则，我们读书只能学得陈词滥调，别无利益，充其量只不过是个浅薄的模仿者而已。 三 如同地层依次保存着古代的生物一样，图书馆的书架上也保存着历代的各种古书。后者和前者一样，在当时也许曾洛阳纸贵，传诵一时，而现已犹如化石，了无生气，只有那些“文学的”考古学家在鉴赏而已。 四 文学的情形和人生毫无不同，不论任何角落，都可看到无数卑贱的人，像苍蝇似的充斥各处，为害社会。在文学中，也有无数的坏书，像蓬勃滋生的野草，伤害五谷，使它们枯死。他们原是为贪图金钱，营求官职而写作，却使读者浪费时间、金钱和精神，使人们不能读好书，做高尚的事情。因此，它们不但无益，而且为害甚大。大抵来说，目前十分之九的书籍是专以骗钱为目的的。为了这种目的，作者、评论家和出版商，不惜同流合污，朋比为奸。 许多文人，非常可恶又狡猾，他们不愿他人企求高尚的趣味和真正的修养，而集中笔触很巧妙地引诱人来读时髦的新书，以期在交际场中有谈话的资料。如斯宾德连、布维及尤金·舒等人都很能投机，而名噪一时。这种为赚取稿费的作品，无时无地都存在着，并且数量很多。这些书的读者真是可怜极了，他们以为读那些平庸作家的新作品是他们的义务，因此而不读古今中外的少数杰出作家的名著，仅仅知道他们的名姓而已——尤其那些每日出版的通俗刊物更是狡猾，能使人浪费宝贵的时光，以致无暇读真正有益于修养的作品。 因此，我们读书之前应谨记”决不烂读“的原则，不烂读有方法可循，就是不论何时凡为大多数读者所欢迎的书，切勿贸然拿来读。例如正享盛名，或者在一年中发行了数版的书籍都是，不管它属于政治或宗教性还是小说或诗歌。你要知道，凡为愚者所写作的人是常会受大众欢迎的。不如把宝贵的时间专读伟人的已有定评的名著，只有这些书才是开卷有益的。 不读坏书，没有人会责难你，好书读得多，也不会引起非议。坏书有如毒药，足以伤害心神——因为一般人通常只读新出版的书，而无暇阅读前贤的睿智作品，所以连作者也仅停滞在流行思想的小范围中，我们的时代就这样在自己所设的泥泞中越陷越深了。 五 有许多书，专门介绍或评论古代的大思想家，一般人喜欢读这些书，却不读那些思想家的原著。这是因为他们只顾赶时髦，其余的一概不理会；又因为”物以类聚“的道理，他们觉得现今庸人的浅薄无聊的话，比大人物的思想更容易理解，是以古代名作难以入目。 我很幸运，在童年时就读到了施勒格尔的美妙警句，以后也常奉为圭臬。 “你要常读古书，读古人的原著；今人论述他们的话，没有多大意义。” 平凡的人，好像都是一个模型铸成的，太类似了！他们在同时期所发生的思想几乎完全一样，他们的意见也是那么庸俗。他们宁愿让大思想家的名著摆在书架上，但那些平庸文人所写的毫无价值的书，只要是新出版的，便争先恐后地阅读。太愚蠢了！ 平凡的作者所写的东西，像苍蝇似的每天产生出来，一般人只因为它们是油墨未干的新书，而爱读之，真是愚不可及的事情。这些东西，在数年之后必遭淘汰，其实，在产生的当天就应当被遗弃的才对，它只可做为后世的人谈笑的资料。 无论什么时代，都有两种不同的文艺，似乎各不相悖的并行着。一种是真实的，另一种只不过是貌似的东西。前者成为不朽的文艺，作者纯粹为文学而写作，他们的进行是严肃而静默的，然而非常缓慢。在欧洲一世纪中所产生的作品不过半打。另一类作者，文章是他们的衣食父母，但它们却能狂奔疾驰，受旁观者的欢呼鼓噪，每年送出无数的作品于市场上。但在数年之后，不免令人发生疑问：它们在哪里呢？它们以前那喧嚣的声誉在哪里呢？因此，我们可称后者为流动性的文艺，前者为持久性的文艺。 六 买书又有读书的时间，这是最好的现象，但是一般人往往是买而不读，读而不精。要求读书的人记住他所读过的一切东西，犹似要求吃东西的人，把他所吃过的东西都保存着一样。在身体方面，人靠所吃的东西而生活；在精神方面，人靠所读的东西而生活，因此变成他现在的样子。但是身体只能吸收同性质的东西，同样的道理，任何读书人也仅能记住他感兴趣的东西，也就是适合于他的思想体系，或他的目的物。任何人当然都有他的目的，然而很少人有类似思想体系的东西，没有思想体系的人，无论对什么事都不会有客观的兴趣，因此，这类人读书必定是徒然无功，毫无心得。 Repetitio est Mater Studioun（温习乃研究之母）。任何重要的书都要立即再读一遍，一则因再读时更能了解其所述各种事情之间的联系，知道其末尾，才能彻底理解其开端；再则因为读第二次时，在各处都会有与读第一次时不同的情调和心境，因此，所得的印象也就不同，此犹如在不同的照明中看一件东西一般。 没有别的事情能比读古人的名著更能给我们精神上的快乐。我们一拿起一本这样的古书来，即使只读半小时，也会觉得无比的轻松、愉快、清净、超逸，仿佛汲饮清冽的泉水似的舒适。这原因，大概一则是由于古代语言之优美，再则是因为作者的伟大和眼光之深远，其作品虽历数千年，仍无损其价值，我知道目前要学习古代语言已日渐困难，这种学习，如果一旦停止，当然会有一种新文艺兴起，其内容是以前未曾有过的野蛮、浅薄和无价值。 文学界有两种历史：一种是政治的，一种是文学和艺术的。前者是意志的历史；后者是睿智的历史，前者的内容是可怕的，所写的无非是恐惧、患难、欺诈及可怖的杀戮等等；后者的内容都是清新可喜的，即使在描写人的迷误之处也是如此。这种历史的重要分支是哲学史。哲学实在是这种历史的基础低音，这种低音也传入其他的历史中。所以，哲学实在是最有势力的学问，然而它的发挥作用是很缓慢的。 注：本文摘自《叔本华散文集》，原标题：《巧妙避开烂书的办法》，文中配图：艺术家夫妇 Couple Margaux 和 Walter Kent。

文：刘瑜 “今天，我们要学习的新词包括大海、高速公路、远足旅行······大海是一种皮质沙发，当你累了，你可以说，我要坐在大海上休息。高速公路是一阵强烈的风。远足旅行则是一种坚硬的材料······” 这是电影《狗牙》的开场白，《狗牙》是2009年的一部希腊电影。这个电影说的可不是现代诗歌的创作，它讲的是一个奇特的封闭家庭，但这个家庭有着极权主义的全部秘密。 父母用高墙把房子给围了起来。他们反复告诉三个已近成年的孩子，高墙外面的世界凶险残暴，只有高墙里才安全幸福。他们还告诉孩子，只有开车才能出门，而要学习开车，必须等到他们的“狗牙”掉落。他们家没有网络报纸，没有电视广播，没有任何关于外界的信息。孩子们在安静的房子里日复一日地玩着单调的游戏，当一只野猫闯入庭院，儿子毫不犹豫地杀死了这个不速之客，父亲夸他干得漂亮：“猫，是一种及其残忍的动物，专门以吃人为生。” 在这个父亲的治理术中，有暴力——孩子们经常挨打挨骂；有洗脑——录音机播放的永远是“爱家主义”宣传;有贿赂——父亲给孩子们买好吃好玩的，甚至定期给儿子送来性伙伴预防他逃跑······ 总之，父亲实施的是“教科书式”的极权统治。在这个统治模式里，一个核心要素就是对语言的改造。 大海是多么危险的事物。它蔚蓝，辽阔，深不可测，唤起孩子们的憧憬，简直是亚当夏娃面前的那只苹果。而沙发多么安全舒适，它上面只能坐着昏昏沉沉的屁股。于是大海被定义成皮质沙发。当所有深不可测的都被定义成安全舒适的，神奇的都被定义成平淡的，飞驰的被定义成呆滞的，孩子们眼中的世界就成了一个“脱敏”的世界。儿子从妓女那听说一个新词“鬼”，他问“什么是鬼”，妈妈面无表情地说，鬼是一种很小的黄色的花。 一切专制者都试图控制人的思想，但警察无法进驻人的大脑，于是只能控制思想的表达。语言因此必须被消毒，被驯化。一些词被妖魔化，另一些词被扎上蝴蝶结，一些词被灌入硫酸，另一些词则被喷上了香水。 多年的教育之后，一提起“农民起义”，我就想起了“可歌可泣”，一说到“地主”，我就想到了“剥削”，一说到“国民党”，就想起“三座大山”······ 成年以后我知道历史并非如此非黑即白，但这些被“加工”过的词汇在意识深处留下的情绪反射却经久不去。以条件反射代替思考，使每一个词语在展开其内容之前散发出某种“气味”，正是此类教育的成功之处。 重新定义词语只是阉割语言的一种方式，另一种方式则直接取消某些词汇的存在。《1984》里，大洋国发明了一种新的语言，叫做“新话”。赛麦是大洋国的字典编辑，他兴奋地告诉主角温斯顿，新话是世界上唯一词汇量在逐年缩小的语言。“你难道不明白，新话的全部目的就是要缩小思想的范围？最后我们要使得大家在实际上不可能犯任何思想罪，因为将来不可能有任何语言来表达这些思想。” 让反动思想不可能找到词语来表达，这可真是一个控制思想的绝招，几乎相当于想吃椰子就是找不到砍刀，想烧水就是找不到容器。你想说“无产阶级失去的只有锁链”？对不起，世上并没有“锁链”这个字眼。“失去的只有枷锁”？对不起，世上也没有“枷锁”这个词。镣铐？查无此词。绳索？查无此词。紧箍咒？这是什么东西？······好吧，让你闹革命，无产阶级失去的全都是面包。 当然，不断增加敏感词的代价就是语言变得越来越贫乏。极端的例子就是文革大字报体，全都是“打倒”、“万岁”、“毒草”、“怒火”这样干瘪的词汇，汉语从一个水美草丰的田野变成不毛之地。 郭沫若给江青写道：“你善于活学活用战无不胜的毛泽东思想/你奋不顾身地在文化战线上陷阵冲锋······”，甚至老舍也写过“万岁万岁万万岁”。 即使是极权的反抗者，也找不到自己的语言——他只能借用当权者的语言。遇罗克的《出身论》说的是人人平等的道理，字里行间却充满“捍卫毛主席路线”这样的字眼。杨曦光的《中国向何处去》主张直接民主，但文中处处是“夺取无产阶级革命胜利”之类的八股。他们想端出一碗热气腾腾的米饭，但是他们能找到的“米”只是最狰狞的词句。 思想的钳制造就语言的饥荒，但语言的饥荒也恶化思想的贫困。一个政权的专制程度，总是和它的词语丰富程度成反比。 《狗牙》里，驯狗师说：“狗可以象泥土一样被塑造”。这样的隐喻真叫人惊恐，但果真如此吗？秋菊不懂得“人权”这个概念，但是她知道要个“说法”。普通人鲜有使用“民主”这个字眼，但是懂得“商量”之精神。 真实的情感总要找到它的语言出口，就象有翅膀的东西总想张开它的翅膀。 《狗牙》的结尾，大女儿砸掉自己的牙齿，藏在车的后备箱里逃了出来。有一天，她将穿过高速公路去远足旅行，看到一望无际的大海。那时候，父亲再也不能向她隐瞒这个世界有多么神奇。

文：赵诚 五月花号 《“五月花号”公约》是美国社会的创立之基，它体现了民主、法治、责任、公民自治和互助原则。但“五月花号”上的美国先民在美洲大陆上创业时，经历了一次公有制农场的失败尝试，却鲜有人提及。 “五月花号”男性成年移民，在下船前签署了公约，召开会议，选举了首任总督约翰·卡弗。卡弗1621年4月不幸去世，他们又开会选举了第二任总督威廉·布拉福德，他时年31岁，是《“五月花号”公约》的起草人。以后总督由全体选民直接选举，一年一选，威廉·布拉福德在随后的36年中当选过30任新普利茅斯总督，留下了一部北美最早的编年史《普利茅斯开拓史》。 “五月花号”上的102名乘客大部分是清教徒，也有一些非清教徒。英国颁发给他们在北美洲弗吉尼亚经营一片殖民地的特许状，可以在殖民地设立总督，享有司法裁判权，并默许以宗教自由。特许状是英国在荷兰流亡的清教徒花钱购买的。清教徒们变卖家产，把钱交到教会统一管理的公库里，但这些钱不足以支持这次航行的费用，所以有风险投资商为移民提供了资金。清教徒移民代表和风险投资商签了协定：7年之内，新移民不能离开团体自己发展，所有通过贸易、运输、加工、捕鱼获得的劳动收入要“纳入公共储蓄，直到最终分配之日”。当时北美洲尚未开发，先于“五月花”号的英国殖民者不乏财大气粗之人，但在北美最早的殖民地弗吉尼亚没有成功定居先例，移民不是逃回英国，就是病死饿死，或死于与印地安人的冲突中。 “五月花号”1620年9月6日从英国普利茅斯启航，经历了海上风暴，船主横梁断裂，船只漏水，于11月11日到达今马萨诸塞州的鳕鱼角，天气、洋流、船只的状况，都不允许继续航行了，只能就近上岸，自谋生路。因为这里不是原特许状划定的地方，为防止有人自行其是，于是在上岸前，起草了“五月花号公约”，所有成年男人都签了字。 签署《五月花号公约》 《“五月花号”公约》移民上岸后，面对印地安人的袭击，野兽的袭扰，食品不足，天气寒冷，在这种情况下，谁也不敢离开集体，离开就意味着死亡。在巨大的压力下，大家只能抱团取暖，以求生存。当时大家实行了一种类似军事共产主义的组织方式，集体盖房，分工保卫。第二年春天，仍有半数人病死。他们在总督带领下，集体耕种，外出捕鱼，并与最近的印地安人部落订立了友好协议。当时每人每天的口粮、食品都从集体库存中拿出来平均分配。因为带的食品不够，为了等待收获季节，他们不得不压低定量。夏天，他们捕获鳕鱼、鲈鱼、野禽、鹿来食用，坚持到秋天，收获了粮食，欢度了第一个感恩节。当年11月，风险投资商又送来35个新移民，带走了一船海狸皮、木材等货物。为了应付不友好的其他印地安人部落的袭击，农场成员分成4个中队，承担军事和生产任务，集体农场终年劳动，圣诞节也不休息。 因为接待风险投资商送来的新移民，第一年收获的粮食显然不能满足需要。第二年青黄不接时，每人每天只能分到1/4磅面包，到5月底，粮食吃光了，只能靠捕鱼、打猎坚持到收获。新移民种植印地安玉米还不太习惯，产量不高，他们还得承担农场的其他工作。秋收前，出现了偷盗庄稼的情况。“因为缺乏食物使他们身体虚弱，无力耕作本应栽种的粮食作物。再有就是很多粮食还没做成就被偷了，到后来愈演愈烈，不少人偷了一点点玉米之后被抓住鞭打，但是饥饿使人无法受良心的约束，还是有其他人又来偷。”如果不能制止偷盗，下一年将面临更大的饥荒。集体农场不得不再派人出去贸易，这时“发现号”琼斯船长带来一些玻璃串珠、小刀等工艺品出售，农场的人们设法用海狸皮、水獭皮大衣与他们交换，再到印地安人那里换回一些粮食。在这次收获以后，农场仍派船沿海岸线与印地安人进行贸易，甚至进入更远的内陆部落，购买他们多余的粮食。当时印地安人采用了英国的新式锄头，扩大了播种面积，也有了更多的余粮。 鉴于一直处在粮食匮乏状态，普利茅斯农场居民们在进入第三个耕作年时，多次开会讨论对策。主要成员都认为公社式的集体劳动不能继续下去了。最强壮的劳动力也不愿为别人的妻子儿女劳动而分文不取。多劳不能多得，对于强壮的劳动力是一个打击，这不公平。总督根据大家的意见，决定分田到户，各家自己干，土地产权还归集体。农场和成员签订协议：16岁以上男性居民每人每年上缴集体1蒲耳式（约34.4升）公共用粮或其他等价物，用于农场公务人员、公共支出和其他公务劳动的报酬。由总督目测，根据每个家庭的人口分得一块土地。 过去，妇女从不下地劳动，她们认为那是一种奴隶劳动，丈夫也不愿意让她们下地。但分田后，不但妇女下地干活，而且孩子们也一块去田里劳动。集体劳动和分田单干，劳动热情大不一样。 威廉·布拉福德在其记叙中感叹：通过国家剥夺私有财产，把私有财产纳入公社，就可让国家和政府享受繁华盛世的想法，是极其不智的。经过实践可以看到，开始那种共产主义生活方式的设计规划，是不符合人性的。他的结论是：“他们持续了数年的那种公社劳动试验还是失败了，而实践者都是一些虔敬正直，诚实本分的人。这也证明了柏拉图和一些古典作家理论的空洞无知，这些理论还被后来一些人推崇。……我想说的是，上帝洞悉人性里面的缺点和不足，上帝以另一种智慧看到有另一种生活方式更合适他们。” 分田之后，农场还得继续集体筹备食物，因为春天把玉米种子种进土地后，农场就断粮了。人们吃了上顿没下顿，主要靠海上捕鱼、打野禽和鹿来维生，好几个月，人们只能吃肉，没有任何粮食。这段艰苦时间里，农场为大家寻求食物做出了不懈的努力，把打鱼出海的人分成几队，前一队打回的鱼快要吃完时，下一队就乘船出海了。尽管如此艰难，但人们的精神面貌大不一样了。经过辛苦耕种，这一年秋天终于迎来了大丰收。从此，普利茅斯的移民们“再也没有发生过普遍的粮食短缺或者严重的饥荒问题”。有强劳力的人家，还有余粮出卖。 大丰收之后，私有制的优势已无须讨论。农场成员们要求把分到的土地固定下来。原计划每年抽签轮流分配土地的方案，遭到大家的反对。他们认为，辛勤一年，为土地施肥、培育，第二年转手让其他人坐享其成不公平。总督在大家的恳请之下，于1624年春播前决定，每人分配一英亩土地，7年之内不增加。这就把原来的土地公有集体劳动，改成了土地私有家庭个体劳动。 “五月花号”上的移民本来是病弱成员较多的移民群体，他们携家带口，有不少妇女儿童，路过这里的其他精壮移民往往看不起他们。但那些精壮的移民前往马萨诸塞安营扎寨却失败了，为了活命不得不给印地安人当仆人。后来普利茅斯农场多次行动营救了他们。普利茅斯成为新英格兰地区第一个成功扎根的移民点，也是英国在北美第一个成功的移民点。后来的移民在他们开拓的基础上，生存就容易得多了。移民陆续到来，成功地建立起了多处移民点。他们自成单位，又彼此帮助，英王派来的总督也得在他们自治的基础上进行管理。数拾年后，“五月花号”上的移民繁衍了160多个新的生命，很多人离开了普利茅斯向美洲大陆内部走去，一个新的联邦制社会的雏形逐步形成。 “五月花号”移民在北美的试验，证明不光要有民主宪政，还要有合理的经济体制。这成为美国人后来执着维护私有财产的最初原因。好在当时农场成员有权向领导人提出建议，领导人也和大家一样处在饥饿的威胁中，所以在第三年就放弃了不切实际的共产主义乌托邦。 经济体制要符合人性，而不是改造人性以适应经济体制的空想模式。这正是美国先民留给后人的启示。

文：张承志 一 今年又一次去了绍兴。该看的上一次早已看过，若有所思的心里有些寂寞。城市正在粉刷装修；拆掉刚盖好的大楼，改成黑白的绍兴色。可能是由于天气的原因吧，这一回头顶着万里晴空，总觉景色不合书里的气氛。在鲁迅故居门口，车水马龙根本不理睬远路的游客；滔滔河水般的群众之流，擦着制作的假乌篷船一涌而过。我犹豫着，最后决定不再买票进去。 与其说是来再一次瞻仰遗迹，不如说是来复习上一次的功课。那一次在冬雨中，我们走过了一条条街道，处处辨认着遗迹和背景。那几年我潜心南方的遊学，事先读足了记载，到实地再加上草图笔记。我辨认着，小街拐角座落的秋瑾的家，青苔沾湿的青藤书屋，还有山阴道、会稽山、古史传说的夏禹陵。蒙蒙冷雨中的修学令人愉快，追想着那些日子，盼着再重复它一次。 虽然我明白这是一处危机潜伏之地。渐渐地我们终于明白了，这个民族不会容忍异类。哪怕再等上三十年五十年，对鲁迅的大毁大谤势必到来。鲁迅自己是预感到了这前景的，为了规避，他早就明言宁愿速朽。但是，毕竟在小时代也发生了尖锐的对峙，人们都被迫迎对众多问题。当人们四顾先哲，发现他们大都暧昧时，就纷纷转回鲁迅寻求解释。我也一样，为着私人的需要，寻觅到了这里。 反省着对他的失言与败笔，我常自戒不该妄谈鲁迅。无奈乏于参照，于是又令人生厌地转回这里。我已经难改习癖，别人更百无忌惮。那么多的人都在议论鲁迅，那么多的人都以鲁迅为饭碗，那么多的人都自称鲁迅的知音——这种现象，一定使他本人觉得晦气透了。 不知到了毁谤的时代，一切会怎么样。 同伴是本地人，对是否进去参观无所谓。我也觉得要看的都看过了，门票要四十元呢，或者就不进去了吧。路口上，车声轰轰人声鼎沸，不由你过分地斟酌徘徊。于是胡乱决定离开，心里一阵滋味索然。 就这样，这一次在绍兴过鲁门而未进。虽然脚又踩过这块潮湿土地，端详过秋瑾的遗墨、进入了徐锡麟的卧室，我没有迈过那个路口。我想保护初访的印象。冬雨的那一次我夹在一群小学生里一拥进了三味书屋，后来就亲身站到了百草园。那时的感觉非常新鲜，自己的小学生时代、以及自己孩子的小学生时代一霎间都复活了。那不是来瞻仰伟人的故居，而是回到自己的孩提时代。一股那么亲近的冲动，曾在人流拥挤中幼稚地浮现。 蔡元培、鲁迅、秋瑾、徐锡麟，都是绍兴人氏。彼此相距也较近。 从鲁迅家的大门口迈步，左右转两个弯，隔一两条小街，原来三百步之内，就是秋瑾的家。 初次意识到这一点时，我心中不由一惊。他们住得这么近!……果然还是要到现地，才能获得感受。我不住地遐想。彼此全然不相识是不可能的，即便没有借盐讨火做过亲密邻里，也会由于留学一国彼此熟识。若再是朋友，就简直是携手东渡了。 后来去了徐锡麟的东埔镇。冬月来时，以为东埔路远不易到达，这一回才知东埔镇就在眼前，公路水路都不消一阵功夫。这么说，我寻思着，烈士徐锡麟的家乡就在咫尺——这几个人，不但是同乡，而且是同期的留日同学。 站在路口上，我抑制着心里的吃惊，捉摸着这里的线索。 一切的起源，或许就在这里? 二 一九〇五年是秋瑾留学日本的次年，其时鲁迅做为她的先辈，已在日本滞留了两年。不知他们是否做好了思想准备，国家兴亡与个人荣辱的大幕就在这一年猝然揭开，并与他们的每一个人遭遇。 一件大事是日本政府与清朝勾结，为限制留学生反清政治活动颁布了“清国留学生取缔规则”(应该注意，取缔一语在日语中主要意为“管束、管理”)。此事引起轩然大波，秋瑾的表现最为激烈。 诸多论著都没有涉及当时留学生的反应详情；但参照(比如八十年代末以来)留洋国人的多彩面孔，我想当时的诸多精英一定也是形形色色。冷眼看着中国留学生的样相，日本报纸《朝日新闻》发表社论，嘲笑中国人“放纵卑劣，团结薄弱”。湖南藉留学生陈天华不能忍受，他以性命反驳蔑视，投海自杀。 与他们气质最近的日本作家高桥和巳，对此事的叙述如下：陈天华的抗议自杀，最富象征地表现了投影于政治中众多之死的、文化传统与传统心情的方式。 一九〇九年,日本的文部省公布了《清国留学生取缔规则》。不用说，这是应清朝的要请，限制留学生革命活动的东西。当时，《朝日新闻》侮蔑地批评那些反对《取缔规则》、进行同盟罢课的中国留学生，说他们“出于清国人特有的放纵卑劣的意志，其团结也颇为薄弱”。陈天华痛愤于此，写下了绝命书，在大森海岸投海自杀。 他在《绝命书》中说，中国受列强之侮，因为中国自身有灭亡之理。某者之灭，乃自己欲灭。只是中国之灭亡若最少需时十年的话，则与其死于十年之后，不如死于今日。若如此能促诸君有所警动，去绝非行，共讲爱国，更卧薪尝胆，刻苦求学以养实力，则国家兴隆亦未可知，中国不灭亦未可知。 他区别了缘于功名心和责任感的革命运动，要求提高发自责任感的革命家道德。(《暗杀者的哲学》，《孤立无援的思想》所收，页一九三至一九四) 每读这一段故事我总觉得惊心动魄，也许是由于自己也有过日本经历。陈天华感受过的歧视和选择，尽管程度远不相同——后来不知被多少留日中国学生重复地体验过。只是一个世纪过去到了这个时代，陈天华式的烈性无影可寻了。在一种透明的、巨大的挤压之下，海外中国人的感情、公论、更不用说行动，日复一日地让位给了一种难言的暧昧。陈天华的孤魂不能想像：男性在逢迎和辩白之间狡猾观察，女人在顺从和自欺之间半推半就。 陈天华已经死了，活着的还在争论。在侃侃而谈中学人们照例分裂；有的是学成救国派，有的是归国革命派，我想更多的一定是察颜观色派。身为女性言行却最为“极端”的秋瑾那时简直如一个“恐怖主义者”，面对纠缠不休的同学，她居然拔刀击案，怒喝满座的先辈道：“谁敢投降满虏，欺压汉人，吃我一刀!”而在场者中间就有鲁迅。 显然秋瑾不曾以鲁迅为同志。或许她觉得这位离群索居的同乡太少血性，或者他们之间已经有过龃齬。大概鲁迅不至于落得使秋瑾蔑视的地步?在秋瑾的资料里，找不到她对这位邻居的一语一字。 我更想弄清当时鲁迅的态度和言论。但是诸书语焉不详，本人更欲言又止。渐渐地我开始猜测，虽然不一定有过争吵和对垒，大约鲁迅与同乡的秋瑾、徐锡麟有过取道的分歧。或许鲁迅曾经对这位男装女子不以为然；她太狂烈，热衷政治，出言失度。鲁迅大概觉得她不能成事，也不是同道。鲁迅大概更嗅到了一种革命的不祥，企图暗自挣扎出来，独立于这一片革命的喧嚣。 留学日本是一件使人心情复杂的事。留日体验给于人的心理烙印，有时会终一生而不愈。敏感的鲁迅未必没有感受到陈天华的受辱和愤怒，但是他没有如陈天华的行动。或许正是陈天华事件促使鲁迅加快选定了回避政治、文学疗众的道路。 他的意识里，说不定藏着一丝与鼓噪革命派一比高低的念头。但是时不人待，谁知邻居女儿居然演出了那样凄烈的惨剧，而他自己，却只扮演了一个“看杀”的角色! 逐渐地，我心里浮现出了一个影子。 它潜随着先生的一生，暗注着先生的文字。我想诸多的研究，没有足够考虑鲁迅留日十年酿就的苦涩心理。称作差别的歧视，看杀同乡的自责，从此在心底开始了浸蚀和齿咬。拒绝侮辱的陈天华、演出荆轲的徐锡麟、命断家门的秋瑾——如同期的樱花满开然后凋零的同学，从此在鲁迅的心中化作了一个影子。这影子变做了他的标准，使他与名流文人不能一致；这影子提醒着他的看杀，使他不得安宁。 也许就是这场留学，造就了文学的鲁迅。 三 隔开了百年之后，寻觅鲁迅如同盲人摸象。 但仍然还有思路可循，这思路是被作品中的处处伏笔多次提示了的。研究鲁迅的事不能用顾颉刚的方法，但是一样需要考据。 它不像考据山阴大禹陵；那种事缺乏基本的根据，谁也很难真能弄得清楚。鲁迅的事情与我们干系重大，它不是一家之说壶中学术。流血的同学和鲁迅几位一体，身系着民族的精神。从一九〇三年鲁迅留学日本开始计算，整整一个世纪过去了；一九〇七年徐锡麟和秋瑾死难的世纪忌日，也正在步步临近。应该梳理脉络，更应该依据履历。这履历中，有刻意而为的——他的做法，他的伏笔。 站在绍兴的路口，眺望着鲁迅纪念馆和鲁迅故居，还有出没着正人君子的“咸亨酒店”，我感到了作品的明示，和刻意的作伪。 在经历了陈天华、徐锡麟、秋瑾的刺激以后，或者说在使自己的心涂染了哀伤自责的底色以后，后日直至他辞世的所谓鲁迅的一生，就像恐怖分子眉间尺的头和怨敌在沸水里追逐一样——他与这个日本纠缠撕咬，不能分离。 那以后的历史可能是简单的：三一八，九一八。三一八在北京的执政府门前再现了绍兴的轩亭口，他绝不能再一次看杀学生的流血。九一八使那个日俄战争的幻灯片变成了身边的炮火，使他再也不能走“纯粹的文学”道路。 不是每一天都值得如陈天华那样一死，但是每一天都可以如陈天华那样去表现人格。回顾他归国后的生涯，特别是三一八和九一八之后，显然他竭尽了全力。他不能自娱于风骚笔墨中日掌故，如今日大受赏味的周作人。他不知道——苟活者的奋斗，是否能回报殉死者的呼唤。想着陈天华和徐锡麟以及秋瑾，我感到，他无法挣脱一种类近羞愧的心情。 在中国，凡标榜中庸宣言闲趣的，大都是取媚强权助纣为虐的人。同样，凡标榜“纯粹文学”的，尽是气质粗俗的人。 鲁迅与他们不同；他做不到狡猾其艺术、中庸其姿态——而无视青年的鲜血，回避民族的大义。但正是他曾严肃地拒绝激进，选择了一介知识分子的文学疗众道路。但是江山不幸，文学是彷徨之路，鲁迅一直挣扎在政治与文学之间。三一八，九一八，他不能不纠缠于这两个结；他的交友立论横眉悦目，都围绕着这两件事。而这两件事，挣不断地系在一根留日的线上。 时间如一个不义的在场者，它洗刷真实催人遗忘。邻居的女儿居然那么凄烈地死了，他反刍着秋瑾逆耳的高声，一生未释重负。鲁迅不能容忍自己在场之后的苟活，所以他也无法容忍那些明明在场、却充当伪证的君子。 陈西滢不知自己的轻薄为文，触动了鲁迅的哪一根神经。他不懂学生的流血意味着什么；他也不懂面对学生流血的题目，一个知识分子应有的言行禁忌。 徐懋庸之流也一样，他们不懂在忍受了同学少年的鲜血以后、仍然被鲁迅执拗选择了的——文学的含义。他们不知自己冒犯了鲁迅最痛苦的、做为生者的选择。 后来读到鲁迅先生在当年的女子师范大学风潮之后，其实表示过对这种形式的反对：“请愿的事，我一向就不以为然”，他说官府“他们麻木，没有良心，不足与言，而况是请愿，而况是徒手”(《空谈》)。“我却恳切地希望，‘请愿’的事，从此可以停止了。”(《“死地”》) 这正与陈天华无独有偶。陈天华虽激烈殉命，但正是陈天华对那份管理规则不持过激态度。他在绝命书中写道“取缔规则问题可了则了，切勿固执。只是希望大家能振作起来，不要被日本报纸言中了。” 激烈并不一定就是过激。虽然在这个侏儒主义国家，我们习惯了媒体和精英用过激一语四处抹煞他人价值，但是历史多次提示着：胸怀大激烈的人，恰恰并不过激。 四 不知道我是否过多强调了鲁迅文学中日本刺激的因素。但确实就在他留学日本之后的五四时期，在《新青年》的页面上，他突然展示了一种超人的水平和标准。他的最初也是最伟大的作品，都与家乡的这两位牺牲者、与留日的一幕有关。 徐锡麟事败后，被清兵剖心食肉一事，甚至是他文思的直接引子亦未可知。所以就在他最早构思的时候，吃人行为就成了《狂人日记》最基础的结构间架。鲁迅在这个开山之作里宣泄和清算，借着它的摩登形式。他不仅表达了所受过的刺激，也忍不住代徐锡麟进行控诉：“从盘古开辟天地以后，一直吃到……吃到徐锡麟!” 徐锡麟起事失败，被挖心而食，或许正刺激了鲁迅的《狂人日记》。《药》中革命者的鲜血被大众制作人血馒头，则着实是为秋瑾烈士而作。接着在短篇小说《药》里，秋瑾被写作了坟墓中的主人公。作为短篇小说这一篇是完美的；故事、叙述、蕴意、人血馒头和药的形象，甚至秋瑾和夏瑜，这工整的对仗。高桥和巳联系他在日本弃医从文的经历，指出“买人血馒头吃的民众，是围观同胞被当成间谍处死的民众的延长”。 这样写的真实动机，埋在他思想最深的暗处。抛开徐、秋二同乡的影子，很难谈论鲁迅文学的开端。套用日本式的说法，他们三人是同期的花；只不过，两人牺牲于革命，一人苟活为作家。我想他是在小说里悄悄地独祭，或隐藏或吐露一丝忏悔的心思。 散文《范爱农》是更直接的透露。 这个特殊的作品如一篇细致的日本档案。当然,也如一帧辛亥革命前后的白描。除此之外，鲁迅还未曾找到任何一个机会来倾诉私藏的心事。 范爱农是徐锡麟创办的热诚学校弟子，与鲁迅同期的留日学生，一个革命大潮中的失意者和牺牲者。鲁迅借范爱农的嘴和事，不露声色地披露了如下重要细节： 徐锡麟一党与他疏远的事实。“你还不知道?我一向就讨厌你的，——不但我，我们。”虽然关于疏远的原因已无需深究，但鲁迅依然半加诙谐带过了这么一笔。 其次，徐锡麟剖心殉难后，他在东京留学生聚会上主张向北京抗议的细节(这个细节，正与秋瑾在针对取缔规则聚会上的拔刀相应)，“我是主张发电的。” 最后，散文叙述的他与范爱农的交往，表白了他对死国难者的同学们的一种责任感和某种——补救。范爱农给了鲁迅补救的机会，他们的相熟同醉，都使鲁迅获得了内心的安宁。穷窘潦倒的革命军后来依靠着鲁迅，这件事情是重要的。所以，散文记录的濒死前范爱农的一句话，对鲁迅非同小可：“也许明天就收到一个电报，拆开来一看，是鲁迅来叫我的。” 范爱农死后，鲁迅写了几首旧诗悼念。十几年后写作散文《范爱农》时他回忆了几句，忘掉的一联恰恰总结了这个情结：“此别成终古，从兹绝诸言。” 一九二六年这篇散文的发表，是鲁迅与日本留学生纠葛的落幕。《范爱农》是鲁迅对留日旧事的清理。他对一切最要紧的事情，都做了必要的辩解、披露，以及批评。这是那种作家不写了它不能安宁的篇什。我想，当鲁迅终于写完了它以后，郁塞太久的一团阴霾散尽了。一个私人的仪式，也在暗中结束了。 终于鲁迅有了表白自己基本观点的机会。他借王金发异化为王都督的例子，证明了革命之后必然出现的腐化。它更委婉而坚决地表明了自己拒绝激进、拒绝暴力的文学取道。在先行者的血光映衬下，这道路呈着险恶的本色。 五 陈天华死后已是百年。鲁迅死去也早过了半个世纪。若是为着唤起中国的知识分子，也许他们真的白白死了。 ——谁能相信，使陈天华投海的侮辱，其实连一句也没有说错。“特有的卑劣，薄弱的团结”，简直可以挂在国门上。居然一个世纪里都重复着同一张嘴脸，如今已经是他们以特有的卑劣，逐个地玷污科学和专业领域的时代了。 一百年来，中国的侏儒哲学从来没有接受陈天华的观点，更不用说对十足的恐怖分子徐锡麟和秋瑾。他们站在无往不胜的低姿态上，向一切清洁的举动冷笑。在那种深刻的嘲笑面前每个人都又羞又窘，何况峣峣易折的鲁迅! 或者，一部近代中国的历史，就是这种侏儒的思想，不断战胜古代精神的历史。 但是，做为一种宣布尊严的人格(陈天华)和表达异议的知识分子(鲁迅)，他们的死贵重于无数的苟活。由他们象征的、抵抗和异议的历史，也同样一经开幕便没有穷期。过长的失败史，并不意味着投降放弃。比起那几枝壮烈的樱花，鲁迅的道路，愈来愈被证明是可能的。 他不是志士，不过为苟活于志士之后而耻。由于这种日本式的耻感，他不得解脱，落笔哀晦。人誉他是志士不妥，人非他偏狭也不公。他心中怀着一个阴沉的影子，希望能如陈天华，能如秋瑾和徐锡麟一样，使傲慢者低头行礼，使蔑视者脱帽致敬。 后来参观鲁迅的上海故居，见厅堂挂着日本画家的赠画，不远便是日本的书店，我为他保持着那么多的日本交际而震惊。最后的治疗托付给日本医生，最后的挚友该是内山完造——上海的日子，使人感觉他已习惯并很难离开那个文化，使人几乎怀疑是否存在过——耻辱和启蒙般的日本刺激。 留学日本，宛如握着一柄双刃的刀锋。大义的挫折，文化的沉醉。人每时都在感受着，但说不清奥妙细微。这种经历最终会变成一笔无头债，古怪地左右人的道路。无论各有怎样的不同，谁都必须了结这笔孽债。陈天华的了结是一种，他获得了日本人的尊敬；周作人的了结也是一种，他获得了日本人的重用。 鲁迅的了结，无法做得轻易。 其实即便没有那些街谈巷议，他与周作人的分道扬镳也只在早晚。虽然后来人们都把陈天华秋瑾徐锡麟挂在嘴上，而唯有他深知他们的心境。从陈西滢到徐懋庸，他的敌手并没有这种心理。那些人内心粗糙，睡得酣熟，不曾有什么灵魂的角力。而他却常常与朋辈鬼类同行，他不敢忘却，几倍负重，用笔追逐着他们。 站在路口的汽车站牌下，我突然想像一个画面：那是冬雨迷蒙的季节，鲁迅站在这里，独自眺望着秋瑾的家。不是不可能的，他苟活着，而那个言语过激的女子却死得凄惨。他只能快快提起笔来，以求区别于那些吃人血馒头的观众。他用高人一等的作品，以一枝投枪的姿态，回答了那个既侵略杀戮又礼义忠孝；既野蛮傲慢又饱含美感的文化。他成功了；他以自己的一生，解脱了那个深深刺激过他的情结。 他的了结恰似一位文豪所为——他没有终结于作家的异化。向着罪恶的体制，他走出了一条抗争与质疑的路。他探究了知识分子的意义，对着滋生中国的伪士，开了一个漫长的较量的头。 六 据说绍兴市要斥资多少个亿，重造晚清的旧貌。 那边的故居门口今年弄来了几只乌篷船摆设，弯腰钻进去划到大禹陵要四十五元。鲁迅的天上卢罕(灵魂)一定正苦笑着自嘲，他虽然不能速朽，却可以献一具皮囊，任绍兴人宰割赚钱。 既然不打算再进去参观，我们就到了公共汽车站。 这一站，叫做“鲁迅路口”。 对先生的追思，写了这篇就该结束了；也许不该待那些吃鲁迅饭的人太尖锐，像我一样，人都是以一己的经历猜度别人。人循着自己的思路猜想，写成文字当然未必一定准确。 或许鲁迅的文学，本来就不该是什么大部头多卷本长篇小说，也不是什么魔幻怪诞摩登艺术。虽然他的文学包罗了众多……尤其包罗了伪士的命题，包罗了与卑污的智识阶级的攻战。但是如果允许我小处着眼随感发言——或者可以说，他的文学不过是日本体验的结果和清算，是对几个留日同学的悼念和代言。 公共汽车流水一般驶来这个路口，又纷纷驶离。天气晴朗，可以看见秋瑾家对面的那座孤山。 大潮早已退了，幕落已有几回。逝者和过去的历史都一样不能再生，人们都只是活在今日随波逐流。无论萧条端庄的秋瑾家，或者郊外水乡的徐锡麟家，来往的都是旅游的过客。他们看过了，吁嘘一番或无动于衷，然后搭上不同的车，各奔各人的前程。 这个站的车牌很有意思。好像整个绍兴的公共汽车都到这儿来了。每路车都在这个路口碰头，再各自东西。一个站，排排的牌子上漆着的站名，都是“鲁迅路口”。这简直是中国知识界的象征，虽然风马牛不相及，却都拥挤在这儿。 我注视着站台，这一次的南方之旅又要结束了。 一辆公共汽车来了，人们使劲地挤着。都是外地人，都是来参观鲁迅故居的。在分道扬镳之前，居然还有这么一个碰头的地方。我不知该感动还是该怀疑，心里只觉得不可思议。 写于二〇〇二年八月，祁连-北京

​文：杜君立 对欧洲来说，印刷机就是现代文明的播种机。印刷通过加速思想的传播而转变了人们的观念，它改变了学者们的思考与表达方式，使读者数量倍增。书籍的商品化使知识祛魅，文字不再是权力的道具，而是一种人人必备的现代语言。 书籍作为象征对象，围绕它形成一种文化构建，或者说是“读者共同体”。文本的规范化与大众化，催生了不同民族和国家的“书面语”，精英的拉丁语迅速没落，世俗的英语、法语、德语、意大利语和西班牙语等登堂入室。 1539年，法语取代拉丁语成为法国的官方语言，实际上也成为欧洲通用文字。在《最后的知识分子》中，拉塞尔·雅各比把经院拉丁语的式微和普通民众方言的兴起，看成是文艺复兴时期最重要的传播方式转变。“为各国统治者提供共同文化背景的国际知识精英们，逐渐被更加直率的、影响力更大的资产阶级所取代，这一变化使得各民族语言不仅在本国的日常事务中取代了拉丁语，甚至在最新的学术研究中，也取代了后者。” 人是因为语言和记忆而被分为不同民族的，语言和文字的最显著意义是对人的界定；语言是一个民族的集体宝藏和文化密码，是其“社会智慧与共同自尊的源泉”，语言构成族群认同的重要基础。印刷机比秦始皇严厉的行政制度更容易实现文字和语言的统一。印刷术强化了语言群体之间的壁垒，使墙内的语言标准化和同质化，摧毁了小的方言分歧。印刷书被赋予一种记忆的使命，它通过大量的复制和阅读形成“集体记忆”和“集体意识”。本尼迪克特·安德森指出，现代国家依靠“印刷资本主义”实现了民族主义统治，没有印刷导致的宣传，就没有民族主义。可以这样说，在文艺复兴之前，欧洲是不存在民族主义的，民族主义完全是印刷术“爆炸”的结果。由印刷书市场勾画的语言疆界，前所未有地展现了一个活生生的民族界线。 约翰·巴克勒的《西方社会史》中说： 16到18世纪之间，印刷术改变了欧洲人的私人和公共生活，给欧洲社会和文化带来了深刻的变化。政府“以往靠繁琐的手抄方式与官员联络，现在很快开始采用印刷文本宣战、公布战况、颁发文告，并以宣传册的形式展开辩论。他们努力借助这些手段打赢心理战”。印刷术使得政治宣传成为可能。它凸显了不同社会集团，如国王和贵族，教会和国家之间的差异，这些差异为不同政治党派的形成打下了基础。印刷材料可以散布到公众中，那些看上去无足轻重的个人受到影响，开始加入某一社会集团。这样，被地理界线分隔的人群便可以达成共同的认识，取得共同的身份。 读书时代 进入印刷时代之后，知识交流的速度大大加快，信息传播的范围迅速扩大，大规模印刷的廉价书籍（特别是《圣经》）刺激了大众教育，识字人口大量增加。许多出身卑微的人通过阅读和教育改变了他们的社会地位，正是这些草根大众成为后来发生的一系列社会变革的主要力量。 在16世纪上半叶，虽然各个阶层的藏书比例变化不大，但藏书量都翻了一番还多。医生的平均藏书量从26本增加到62本，律师从25本增加到55本，商人从4本增加到10本，纺织工匠从过去的1本书变成了4本书。印刷技术创造了一个前所未有的新书市场，同时也催生了职业作家群体；在传统上以个人身分资助作家的赞助人不再是必要的；重要的只有实体资本。传统时代以个人身份资助作家的贵族不再是写作的必需前提，资本化的印刷商成为一股不可忽视的社会力量。作为早期资本主义的典型形态，书籍印刷出版业从肇兴伊始，就是“在富有的资本家控制下的伟大产业”。 新的印刷术诞生不久，印刷所就如同满天繁星遍布意大利。如果说谷登堡发明了印刷，那也可以说尼古拉·詹森发明了“出版”。书的“出版”从几百本到几千本，迅速形成商业规模；一部书所面对的读者不再只是一个人或一群人，与手抄书相比，出版赋予了书的公共性格。 1458年，身为铸币师的詹森到德国学习印刷，1469年，他依靠谷登堡印刷机在威尼斯开了第一家印刷厂。到1480年，意大利已经有50家印刷厂，而当时德国只有30家。15世纪末，仅威尼斯就有417家印刷厂，詹森成为威尼斯、意大利乃至整个欧洲最大的出版商。其时，许多人文主义者聚集在一起，审视、修订大量的拉丁文、希腊文和希伯来文的手稿。经过他们整理的古代经典很快成为印刷商的盛筵。这些印刷书不再是谷登堡圣经那样大开本的豪华藏品，而是每个人都买得起的小开本口袋书，因而得到最广泛阶层的欢迎。 作为一个商船所有者的共和国而不是土地所有者的共和国，威尼斯是一个富裕自由的城邦国家。威尼斯不仅商业高度繁荣，而且享有欧洲最多的言论自由，这里几乎成为宗教裁判所的化外之地。东罗马帝国的陨落使大量知识分子流落于此，一直被教会禁止的犹太、古希腊、罗马和阿拉伯的古代经典在这里重见天日。作为“保留一切艺术的艺术”，印刷术的诞生恰逢其时，欧洲在一场被称之为“文艺复兴”的社会运动中开始崛起。 历史上，不同文化之间的联系曾被证明是人类进步的里程碑。希腊曾经向埃及学习，罗马曾经向希腊学习，阿拉伯人曾经向罗马帝国学习，中世纪的欧洲曾经向阿拉伯人学习，文艺复兴时期的欧洲曾经向拜占庭学习。 “文艺复兴”在意大利语中（Rinascimento），由“重新”（ri）和“出生”（nascere）构成，它其实是指“希腊-罗马古典文化的再生”和“对世界与人类的探索”。作为人类历史上第一次资产阶级的思想解放运动，文艺复兴敲响了中世纪的晚钟，吹响了现代的号角。 以米兰多拉的《论人的尊严》为代表，从14到16世纪，文艺复兴倡导人文主义，以“人性”反对“神性”，用“人权”反对“神权”，迎来了人性与自由的第一缕现代曙光。“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”被称为“文艺复兴三颗巨星”的但丁、彼特拉克和薄伽丘，依靠口语化诗歌化的写作，从意大利开始，掀起了前印刷时代的阅读热潮。古罗马时代的《物性论》于1417年重见天日，它所倡导的原子唯物论、对世俗和人的肯定、对现世快乐的追求，直接拉开了文艺复兴的大幕。“在所有北欧人文思想家当中，最有名的也许就要数伊拉斯谟了，个中原因很大程度要归功于伊拉斯谟作品被大量印刷，并被广泛传播到世界各地。”1516年，伊拉斯谟经过对诸多手抄《圣经》版本的精心编校，出版了被后世视为权威的拉丁文《圣经》。 德西德里乌斯·伊拉斯谟 14世纪时，欧洲最著名的畅销书是薄伽丘的《十日谈》，全欧洲也不过2000本左右；到了一个世纪之后，因为有了印刷机，仅意大利一地的图书就超过750万本。作为历史上首次由大众出版业推动的思想运动，人文主义思想以前所未有的速度传播到前所未有的众多人群中去。“印刷术使文字深深地内化在人心里。” 书籍提供了许多严肃的公共话题，潜移默化地改变了人们的思想观念，权利、平等和自由受到人们普遍的关注。 有了印刷术，思想能以无比迅速的速度传播开来。书籍的影响远比大多数所认为的更加深远和广阔。书籍营造了现代共识，制造了社会认同，现代人因此而确信自己生活在一个道德更加高尚的世界，一个因书籍而形成和改善了的世界。麦克卢汉说：“从文艺复兴起，直到今天仍然盛行的，以书籍印刷术为基础的文化，是我们所继承的一笔无法衡量的巨大财富。” 科学与理性 随着印刷书和阅读者的日益增多，拉丁文跌下神坛，古老的罗马数字被阿拉伯数字取代，学术权力逐渐从教会转移到世俗社会，宗教著作也被人文学者的作品取代。作为“书本知识之父和评论家的鼻祖”，亚里斯多德对中世纪学者有强烈的影响，人们对教科书和规范思维极其敬重，并养成逻辑思维的习惯。古希腊数学家欧几里得的《几何原本》成为翻译的语言最多和印量最大的一本书，堪比世俗版的《圣经》。“在几何里，没有专为国王铺设的大道。”经验一旦被总结，学习就更加有效。1494年，意大利教士帕乔利出版了《数学大全》，其中的“阿拉伯数字”和“复式记账”迅速传播，成为现代会计学的基础。作为欧洲最具影响力的银行豪门，美第奇家族的成功与复式记账有密切的关系。值得一提的是，美第奇家族对艺术家的慷慨资助构成文艺复兴不可或缺的物质基础。 古希腊数学家欧几里得的《几何原本》成为翻译的语言最多和印量最大的一本书，堪比世俗版的《圣经》。 科学是一个不断增长和扩展的知识整体，“毫无疑问，哥白尼大量借鉴了托勒密的著作《至大论》，印刷业的出现使其更加容易。”印刷出版不仅促进了科学研究，也加强了科学交流，各种学术著作以及定期的学术刊物，使最新科学成果能够迅速传播。印刷机和可靠的邮政服务构成一个信息网络，“长距离、高层次的对话交流渠道由法庭和大学里通过手稿进行的口头传播，变成了依靠文本大量印行的书面传播。”作为近代科学的代表性思想，马基雅维利的“新政治学”、哥白尼的“新天文学”、维萨里的“新解剖学”、培根的实验科学、伽利略的物理学、牛顿的力学和马兰·梅森的“新哲学”等，他们的思想和作品几乎都是借助印刷而大行其道的。相反，天才般的达·芬奇同样有大量的发明和著作，但却被他雪藏深锁，拒绝刊印成书，这让他无数呕心沥血、巧夺天工的创新研究就像没有发芽的种子一样，对当时的科学发展几无贡献。因此，科学史的创始人乔治·萨顿将印刷术视为近代科学革命的重要前提—— 印刷术的发明是人类历史上伟大的转折点之一，它对科学史尤为重要。印刷术改变了历史的经纬，因为它取代了不可靠的传统形式（口头形式和手抄本形式），取而代之的是稳定、可靠和持久的形式，仿佛人类突然获得了一种值得信赖的记忆，而不是飘忽不定、容易使人受骗的记忆。 科学革命使越来越多的人对仅仅基于信仰的宗教权威产生了怀疑，在潜移默化中，科学与宗教之间的鸿沟越来越大。科学革命不仅与宗教改革有关，也与后来的启蒙运动有直接渊源。启蒙哲人把过去大体上分成四大时期：近东的大河文明、古代的希腊罗马、基督教的千年统治和始于“文艺复兴”的现代。这四个时期有节奏地相互关联：第一个时期和第三个时期结伴，都是神话、信仰和迷信的时代；第二个时期和第四个时期都是理性、科学和启蒙的时代。作为现代科学和启蒙思想的立论基础和目标之一，他们认为所有的人类不仅是同一个“种族”，而且分享共同的价值判断的基础，追求同样一种幸福。 “印刷术的发明，排除了匿名的许多技术性因素，而同时文艺复兴运动构建了知识产权和文艺名誉的新观念。”手抄书文化不能维持发明的专利和文学创作的著作权，印刷品的作者署名权作为版权受到尊重和保护，这和后来引发工业革命的专利制度出现在同一时间。印刷书刚刚诞生，威尼斯就率先制定了版权法和专利法。在《美国宪法》中，“作者”与“发明人”属于同一性质，二者在一定时间内拥有“自己的著作和发明”的权利，以推动“科学和应用艺术的进步”。 颇有讽刺意味的是，虽然文艺复兴是一场学术复古运动，但古老的拉丁文还是迅速衰落了。薄伽丘的《十日谈》和马基雅维利的《君主论》都是用意大利方言写成的，而没有采用拉丁文。在谷登堡印刷机刚出现50年后所印刷的“摇篮本”中，拉丁文占到七成以上；但到了100年后，用拉丁文印刷的书在所有印刷书中所占比例已不足20%。 如果说雕版印刷并不必然意味着文字复制（它常常被用来复制版画），那么活字印刷就具有极其明确的文字指向，这使其成为一场语言革命。印刷技术改变了资料搜集、储存、检索和交流的方式，把语词从声音世界里迁移出来，送进一个完全的视觉平面，从而创造了一个书面世界。尽管印刷书没有淘汰古老的授课，但它的确使自学成为可能；传统的口耳相传的教学方式遭遇到挑战，一个聪明的学生和工匠甚至可以通过读书自学，超过老师和大学教授。牛顿和第谷就是这样“站在前人的肩膀上”。 印刷文本行列规整、页面统一、清晰流畅，这使阅读更加快速，从而使一个人的默读更加普遍。在手抄书时代，所谓读书往往是一种集体活动，一个人念，一群人听。清人何绍基说：“古人之书固以义理为主，然非文章无以发之，非音节无以醒之。”正如音读是口头文化的产物，默读则是印刷文化的结果。默读使文字迅速内化，从而更容易对人的内心产生深刻影响。朗朗上口的诗歌逐渐没落，长篇大论的小说一纸风行。《堂吉诃德》的影响是如此之大，以至于西班牙语因此被称为“塞万提斯语”。如果说大炮火药摧毁了骑士的城堡，那么小说文字则瓦解了骑士的精神。人们将火药称为魔鬼的发明，而将印刷称为上帝的发明。 人类虽然发明了文字，却一直没有标点符号，文字阅读只能依靠口语经验自行把握。这种不确定随着印刷的出现而终结。印刷追求精准、客观和权威，接下来，科学、新闻、数学公式和法律法规等，无一不从印刷中诞生。意大利出版商马努提乌斯制定了5种印刷标点：逗号（，）、分号（；）、冒号（：）、句号（。）和问号（？）。应当承认，印刷革命其实是通过阅读革命完成对人的改造的，从而使阅读文化成为现代的基本特征。当口语社会变成书面社会后，读写能力成为一种基本的生存技能，因此，读书识字成为未成年人必须接受的教育。“印刷创造了一个新的成年定义，即成年人是指有阅读能力的人；相对地便有了一个新的童年定义，即童年是指没有阅读能力的人”。 注：本文节选自作者杜君立《现代的历程》一书。

​文：朱桂英 高华教授 编者注：今天（12月26日）是高华教授六周年忌日。高华，中国著名历史学家，中国当代著名的中共党史、毛泽东专家，被业界誉为“当代中国历史研究领域最杰出的学者”。著有《站在历史的风陵渡口》、《革命年代》等著作。其中代表作品《红太阳是怎样升起的：延安整风运动的来龙去脉》揭示了中国式思想改造的缘起与模式，尤为学界所重。2011年12月26日，高华在南京病逝，年仅57岁。 本公号特转载此旧文，以纪念这位倾毕生之力于中国近现代史研究的真相摆渡者。 优秀的历史学家，总是对历史饱含深情与痴情的，有些事还没讲完，绝不会就此罢休。高华先生是他们中的一个。已被书写的中国近代史，断节开裂，且布满迷津，填充了太多政治的黏汁，很多人跋涉其中，便被圈囿在内，失语成疾。高华是国内顶尖的中共党史研究者，严谨细致的研究、理性冷峻的表达、理据详实且智慧有节制的叙述，让他在言论的禁地从容逡巡。读《革命年代》，你会赞叹良久，感怀深远，亦有心惊动魄，担忧后怕，他像一个勇毅的骑士。 研究中共党史的人，都会被中共强烈的意识形态追求所吸引，高华亦不例外。撇去政治层面的思考，仅从社会心理的角度看，一种思想体系被一个社会广为认同、接受，并逐渐习成自动排除其它思想体系，人人刻骨铭心至此程度，如有魔力，就是饶有意味的社会现象。 所以，中国近代史中，中共的思想不断地嬗变、修饬、体系化的过程，和中共思想渗入社会的过程，包括其思想的内质、渗入的手段和方式、渗入的整体历史境遇、以及受众的变化，成为现代中国充满传奇色彩的一段。这传奇中，时间波澜不惊地前行，历史轰轰烈烈地变化，所有单薄的个体生命的故事，在惊喜与煎熬、挣扎与祈盼、痛苦与豪壮间反复流转，夹杂着鲜血写就的谎言。 生于1954年的高华，解剖着这段传奇。年少时代，周遭弥漫着暴力和狂热的个人崇拜，他却在内心静幽地礼沐共产理想主义的思想魅力。苏俄文学作品中的理想主义情怀，和英雄主义情结，似乎为他劈开了坚硬无比的现实世界，在暴力和恐怖的幽暗中，另一个世界的光落入内心。身逢历史转折年代，高华对中国近代史的感情，尤其复杂，对中共党史，则更甚。从党史出发，追寻一段真实的现代史，不啻一场理性的冒险。《革命年代》是这一场冒险的成果。 中国长期在通往现代的旅途中蹒跚而行，这个历史叙事修辞，总是显得太简单。中国传统中并不乏现代性的合理因子，如果能及时地善加诱发，未始不能推动现代化的发展，这是持重的历史学家余英时的判断。高华对中国社会转型的特殊性的关注，耐心而感性，“南京十年”一辑，为《革命年代》一书中笔触最细腻柔软的。中央集权官僚制到现代政府制度的转变，中国走得艰险，后人也看得压抑颤心。以党治国的南京国民政府，在建立其权威的同时，也滋养了中国本土现代极权主义的种子，它从那时生根发芽，抽枝展叶，其荫翳甚至散布到当代。 梁启超在《革命相续之原理及其恶果》中有一句话曰：“革命可以止革命，则国家之福；革命而适以产革命，则国家之祸。”在逸仙博士领导的辛亥革命之后，以革命而催国祸，殃民继伤国，这样的故事不在少数，二次革命添列其中。清亡民兴，国民党面对权力真空状态时，为获得全民认可和信任，施行了一系列国家现代化的政治、经济方面的努力，一度成就辉煌，别开生面。国民党以现世的美貌，获得世人认可，也因制度病疴，美貌渐成黄老腰肢粗笨，而失民心。共产党则是以摄魄的灵魂美，许以未来的美景，截获人心的，且人心一有逸慢之意，即施心计巩固阵地。 “太子”孙科，在两党斗美时，左右摇晃，隳突东西，党内政治地位随之跌宕起伏。历史的正剧，隔着时间再观之，总似闹剧。孙科一生之言行，犹如踩着高跷舞之蹈之，旁边是奄奄一息的中国宪政，生命体征从来没有强过。多少荒谬伴历史飞掠而行，高华却没有半点感慨流露其中，并不动声色地录入蒋介石在孙科死后送上的悼词：为革命元勋，器量恢宏，才识远大，力行三民主义，学术造诣渊深。 共产主义式革命在中国游走，是梁公所谓的革命产革命过程中的一环。中共诞生之后，即为自身的社会认可而努力，积极争取分享权力和影响力。传奇开始之时，有梨花带雨状，一番清新。随着局势的变化，中共创新词，亦推送思想杯酒于民众跟前，饮者豪情大增，未来充满希望。高华用《红军长征的历史叙述是怎样形成的？》详解美酒酿造的过程，英雄史诗，历时数年精心雕刻斟酌而成一大精神资产。长征成为执政后中共内部选拔提升的一大衡量尺表，由具体事件演化为抽象的、承载特殊意义的符号，参加过长征的人，受到党和国家厚爱重用。胡适说“历史是任人打扮的小姑娘”，那么，红军长征，是被精心打扮过的大姑娘，亭亭玉立。长征在真实叙事里变声很久之后，高华用史料，将长征从抽象还原为具体，使其发出粗浑却有生命力的声音。历史学家祛魅的过程，精湛刺激，比时代蒙魅的过程，更像魔法。 人物永远是历史的主角，大人物势灌山河，小人物则凝成一注脚、一旁白。高华在文中，对历史的注脚、旁白，充满悲悯，他的文章里，有很多在历史书上极少出现的小人物的名字，徐孟秋、何涤宙、何胃、郭潜、陈琮英、沙飞等，在高华用文字及理性搭建的舞台上，端庄出场，悲剧、喜剧、闹剧，都曾是历史的正剧。思想变化急遽的丁玲不得不说，在历史漩涡中星光闪烁又无声淹没的朱瑞，亦难绕过。 “时代湍流”，成为本书的高潮部分。执政后的中共，对民众的政治忠诚度的关注，逐日上升。当一个党派开始全面掌权时，必然需要借势国家权力的全方位扩张，来提高其权威性。社会不断承受意识形态的导入，执政党态度坚决，高度重视民众的身份和思想的一致性。从权力哲学的角度，高华为大跃进及之后一系列运动，释以合理的脉络。 历史潮来潮去，淹没多少足迹，来不及感慨，新的一页又待解读。高华说自己顺着性情，行走在历史的河流，他的宿命是，自己的文章可能归类于“历史考古学”，结论无甚意义。但是，无论如何，高华充当了真相的摆渡者，让很多人，免于跋涉在荒诞的故事里。 《革命年代》，广东人民出版社，2010年1月 注：本文刊于《经济观察报·观察家》。

文：沥泉 ​弗朗西斯·福山 1989年，弗朗西斯·福山写下《历史的终结与最后的人》，预言自由民主将取得最终胜利，成为人类的终极道路，这一论断引起轩然大波，为他获得了声誉和争议。随后的两年间，预言纷纷应验，柏林墙倒塌，苏联解体，历史的指向仿佛不言而喻，也为他蒙上了一层神秘的先知色彩。 历史飘摇不定，二十一世纪伊始。金融和债务危机爆发，移民与恐怖主义问题蔓延，非建制派的特朗普上台，欧洲右翼兴起，普京、埃尔多安等威权领袖独揽大权。在现实面前，福山被打脸了么？自由民主道路过时了吗？前些年，福山发表了一系列观点不同以往的文章，如《美国已成为失败国家》，称特朗普当选可能使“自由主义的世界秩序分崩离析”。于是，部分媒体和网民更进一步强化了福山被“打脸”的印象，认为在现实面前，福山被迫转变了观点，尽管他们对福山著作了解往往只限于标题。因此，我们需要弄清楚一些基本的问题：1.福山的观点到底是什么？ 2.福山被“悲观的现实”给“打脸”了么？ 3.如何看待自由民主之外的其他“成功道路”？福山观点：自由民主是历史必然终结苏联解体前，福山对西方的悲观不以为然，苏联解体后，福山又对西方的狂喜和盲目乐观不以为然。福山并不认为历史会以某种简单的方式收敛。他将历史分为两种，一种是短期的、表象的、波折的、“小写”的历史；一种是长期的、内在的、趋向的、“大写”的历史。好比股市中的技术面和基本面。历史有自身的演进逻辑，福山相信“小写的历史”会一如既往延续，国家互有兴衰、战争互有胜负、企业互有兴亡，不因简单的信念而立即改变。但“大写的历史”并非如此，其动力来源于人类社会的深层结构，而非地缘政治与经济发展中的短期因素。对“大写的历史”，福山指出，历史受到某种人类欲望的推动，即人们寻求“承认”的欲望。“主人与奴隶”的关系无法满足这种需要，只会带来奴隶的“绝对宗教”——对自由平等社会的渴望。因此，不平等制度下的“承认”是有缺陷的，这些缺陷作为矛盾而推动历史演变，导致了不同制度在不断更新中导向一个制度。只有自由民主制在平等的、相互的和有意义的基础上满足了人类寻求“承认”的需要，在自由与尊严中，一种相对稳定的社会均衡得以建立，从而结束了更新。就像水面最终变平一样，构成了历史的终结。因此，自由主义在“小写的历史”中仍曲折的经历着一个个故事，但在“大写的历史”中，已没有意识形态中的强敌。福山争议：当年比现在更悲观 如何看待福山的争议？当前自由世界的发展遇到了波折，现实似乎是悲观的，福山被“打脸”了么？要指出一个基本事实，福山曾毫不客气的指出，20世纪才是真正的悲观世纪，西方世界当时对未来的态度，远比现在更为悲观。黎明之前的子夜往往更为黑暗，几乎一切支撑信仰的美好事物都摇摇欲坠。福山引用了《西线无战事》中的台词：“对我们十八岁的年轻人来说，‘学校老师’必须是通往成人世界的中介者，通向劳动、义务、文化、进步的世界，亦即通向未来的领航人……可是，我们见到的第一个死亡粉碎了这个信念。”西方曾深信，科学、技术和工业让人向自然进军，并带来自身的富足，将人类拉出贫穷、疾病的深渊。然而信念崩溃了：工具理性并未带来道德救赎，先进的生产力带来“先进的恶”，甚至远远超越了传统的暴政。钢铁、飞机被用于规模浩大的总体战，杀死了上亿人口；犹太人大屠杀和古拉格监狱苦难都出现在科技发达的国家。数十年的冷战后，核毁灭的阴云在世界的上空飘荡，用死亡的诅咒嘲讽着人类理性的最终边界。福山并非西方中心论者，相反，他在书中尖锐的指出西方曾经的恶与野蛮，并在良知的拷问下于自我怀疑中挣扎。殖民时代、革命时代、民族国家时代的信念在历史中纷纷崩塌了，曾经法西斯和共产主义的向往在现实面前崩塌了，“欧洲国家自杀性的自我毁灭证明，西方拥有杰出理性的想法是错误的……文明和野蛮之别在纳粹的集中营后，完全分不清楚了”。于是，美国一战后出现了“迷惘的一代”，二战后则出现了“垮掉的一代”，“白人负疚感”(white guilt)成为美国文化现象。西方还在怀疑自身的力量。法西斯主义曾扫荡欧洲，击败一个个自由国家；美国在东亚抗日战场、朝鲜和越南都投入了力量，可获得政权的是共产主义。冷战最后的岁月里，几乎所有的西方人都悲观的认为：共产主义和极权主义是永恒的，我们将与铁幕背后的幽灵永远对峙，像镜子一般看到着自己的软弱无力。然而，历史顽固又任性，在充满乐观的十九世纪，西方在对理性主义、民族主义和革命激进主义的滥用中，培育了灾难的种子；而在充满悲观的二十世纪，人的本原回归了，公民社会中不再有淹没个体的宏大叙述，却有着个人的独立、自由与发展。在铁幕的对视下，自由人在“白人负疚感”中忽略了自身平凡而熟悉的权利是何等可贵，可在铁幕后因自由而饥渴的人们眼中却熠熠生辉，墙上伸出了求救之手，墙倒下了。福山道路：自由主义战胜威权主义是历史螺旋演进今天，与福山历史终结论的争锋相对，产生了一种新的宏大“元叙事”：随着国际秩序变迁，一种基于威权主义和民族主义的“新模式”被“独创”了出来，以民族复兴为使命，以强势政府为骨干，向旧有的全球化经济秩序展开挑战。福山对新秩序做了公正评价，他认为，一个马克思韦伯式的现代国家，建立在国家能力、法治和民主问责三要素的某种平衡之上，其中国家能力在天平一端，而法治和民主问责居于另一端。平衡的丧失会出现政治衰败。对新出现的“元叙事”，太阳之下并无新鲜事，我们不需要向未来提问，从历史中就可得出答案。这种模式并不新颖，是19世纪李斯特主义的再现：随着普鲁士-德国在欧洲的兴盛，李斯特提出以工业为中心的发展道路，致力于使一个落后的农业国发展为工业强国。作为古典经济学的批评者，他希望将国家的发展区分为不同阶段：在初级阶段实行自由贸易，向先进国学习技术和思想，使自身逐步开化。在中级阶段实行贸易保护，以不公平政策促进本国制造业和商业的发展。在高级阶段则扛过自由贸易大旗，优化资源配置而提高创造财富的能力。李斯特学说的本质是国家干预学说和贸易保护主义，以民族主义主导的重商主义，代替古典学派主张的世界主义。但他的主张有一个致命的弊病，即坏了贸易中的互利原则，使国际贸易不可持续，长期繁荣被短期利益破坏，其结局是不可避免的走向同其他贸易国的利益对立。事实证明，19世纪德国的崛起未能促成全球和自身的经济繁荣，而是迅速演化为两次世界大战历史会以螺旋方式再度演进吗？德国复兴史会在现代重现吗？殷鉴在前，福山不仅担忧俄国、土耳其、中国的前景，也对特朗普的政策忧心忡忡，如果越过国际社会维持繁荣的基本共识，将本应由反倾销法律、法规和WTO、TPP等国际合作框架解决的贸易保护问题，转化为基于民族主义的李斯特式贸易保护主义，无疑是杀鸡取卵。回顾“悲观的世纪”，英美未被作为挑战者的德国打败，德国的失败源于民族主义道路带来的自我孤立，而当自我孤立被失败带走后，轻身上阵融入自由世界的德国却在半个世纪中实现了自我救赎，以柏林墙的倒塌和东西德国的统一，完成了历史的终结。福山反悔了么？“历史的终结”过时了么？人类走向的并非终点而是新的十字路口吗？2017年，福山在斯坦福接受《新苏黎世报》专访时，他如此回答：“我当初写下《历史的终结》是要指出，从长期看，没有哪个替代方案比自由民主制度更出色。历史的终结推迟了，……但历史的发展终将归于自由民主形式。我依旧对此深信不疑。

文：郑也夫 ​ 大学的教育要教什么，我认为简单地说，就是教三件事： 怎么读书；怎么写论文；怎么思考。 延展一下，像我的学科——社会学，还教怎么做社会调查，自然科学则要教大家怎么做实验。 在这儿我就谈两件事：一是怎么读书，二是怎么思考。 这倒应了孔子他老人家所说的“学而不思则罔，思而不学则殆”。 读书带来的是乐趣而非利益 怎么读书呢？我想从不喜欢读书开始谈起。 我所见到的情况，无论小范围还是大范围，都不怎么令我满意。整体来说，和其他民族比较起来，我们这个民族现在不太爱读书。 有一本书非常好，叫《钢铁、细菌与大炮》，在美国卖几十万册，我向同学推荐，没有一个人看完不说好。但这本书在我们这儿只能卖一两万册。再举个例子，日本的地铁里，等车的所有人都拿着书看，车来了以后，上车的上车，下车的下车，很拥挤，相互把位置调整调整，从兜里拿出书报继续看，一个车厢里百分之八十的人在读书，站台上百分之八十的人在读书。 我在学校呆的时间不多，北大2年，人大5年。教书七年来我只见到一个学生，在我教“生物学对社会科学的启示”的时候，感觉这个学生读这路书有点痴迷了，很快我读的书他差不多都读了，我们能对上话。这以后他经常从网上下载一些英美学术刊物上关于社会学与生物学交叉的新成果发过来，我很受益。我就碰到这么一个学生，非常高兴，也非常失落，这样的学生怎么就碰到一个呢？ 所以还是那句话，全国上下，包括我们名牌学校的学生，我看不到他们热爱读书，这是最使我悲哀的事情。 什么原因呢？中等教育是祸根之一：我们的中等教育不但没有激发，相反挫伤了大家的读书兴趣。 我们学的东西太狭窄了，学生没有选择的自由，只有被动地去重复，去记忆。而且，在这个过于狭窄的领域中又逼迫同学们用力过猛。狭窄、单调而且用力过猛，最后造成学生们厌学。 还有什么原因呢？我们的大学教育专业化太早，而后还是大家学的东西狭窄、单调，同学没有较多的选择余地。这是我猜想的又一个原因。 还有第三个原因，就是我们的社会氛围太过功利，不重视主体自身的乐趣，不重视开发主体阅读的兴趣，这种氛围之下人们动辄要发问：这有什么用？能帮我找工作？能帮我升官？能帮我赚钱？对不住，往往都不能。很多人类的文化精品不能帮你这个忙。 这三个原因结合起来使我们无法建立起读书的兴趣。我想说，即使不做学术工作，如果你最终没有养成对读书的热爱也是很遗憾的，我觉得你人生当中少了很多乐趣。而你如果以后想做学术，我以为是绝对做不好的。 读完书要和人交流、要会“卖弄” 只有经过广泛的阅读你才能够发现你自己，知道自己读书的乐趣、研究的乐趣在什么地方。此前我们为什么没有培养起读书的乐趣？是因为我们的教育太狭窄，是因为让我们看的书都是服务于“科举”的。 那么要开发大家的乐趣就是要反其道而行之，让大家有选择的自由，能接触各种类型、风格的图书，在这样宽泛的阅读当中，一个人才能发现自己的兴趣、培养起自己的读书兴趣。 读书兴趣的培养跟生理上的一些其他喜好的养成很相似。你的食谱有多宽？你喜欢吃多少样东西？是不是偏食？大家知道牛奶的养分非常高，也并不太贵，因此西方人牛奶的摄取量非常大，一天喝一公斤甚至更多，不分时段，早晚都可以喝。可我们中国人不成，我们只有一部分人能够消化牛奶，很多人喝多了腹泻。为什么呢？不完全是先天的，很多是后天的原因。我们胃里缺少一种酶，小的时候多喝牛奶，就能够开发这种酶。 读书兴趣的培养也是一个道理，小时候如果不开发广阔的兴趣范围，大了就费劲了。 童子功是非常要紧的。 如果一个写作者读书的兴趣窄了，写的书就没人愿意看。中国的经济学家——水平差的不谈——水平好的经济学家和外国经济学家写的书比起来索然无味。差在什么地方？我觉得专业上不是最主要的，最主要的是国外的优秀经济学家们非常之博学。知识面太窄了，书写得没有味道，人家怎么能爱看呢！ 下面谈一点点怎么读书。 读书是要记笔记的，笔记是给自己做的，自己能看懂就行。笔记可以记得极其简短，实际上是一个索引，看到两个字，哦，他说的是这个观点。或者再加个页码，在这本书某页，日后要引用，要深入思考，把那本书拿来翻到那一页，就行了。 读完书以后要和人交流，要经常去卖弄，跟别人吹牛。这是非常好的，这样能帮助你记住书里面的东西。你给人讲的时候你可不是拿书给人家念，会不知不觉地加进你的思考，至少加进你所强调的东西。这样有助于将书中的内容跟你的思想融合。 你当时能从脑子里拎出什么东西来，肯定无意识中进行了筛选，那是你最喜欢的东西，你喜欢的东西你才能牢牢地记住。读书最大的收获是开发你的心智、开发你的思想，读了以后跟作者的认识完全一样，第一没有可能，第二也没有意义。要都是这样，人类的思想就不会发展和拓宽了。 一个好的思想激发了杰出的少年，他们受到激发以后将这思想稍微变异了一下，思想就是如此发展的。所以重要的是受书的启发产生一些新的念头，是不是正确理解不是最重要的。 “思想”不是一个谋生的差事 下面转向另一个主题：思考。社会科学是什么？社会科学是一个个解释系统，解释我们的社会，解释我们的世界。解释并非不是一种参与，并非不能影响这个社会，那么我们怎么发育出解释世界的能力，也就是说我们怎么学会思考。 要从解释你身边的生活开始，要从日常生活中去学习思考，要学会解释你日常生活中的很多问题、疑团。 你要对你周边的日常生活有好奇心，要问为什么。可能你跟你的很多同龄人不一样，你除了活着以外还会经常好奇和提问：哎，这是怎么回事？我们周围生活的方方面面可以刺激我们的好奇心，可以诱发我们去思考、去解释。 比如家里的状况，你来到世界上最先目睹最先感受的小环境；比如你亲属的谋生之道，他们靠什么活着；他们怎么有的人下岗了；在你记忆中你的家庭消费在这二十年来的变化，这种变化怎样发生的，和大社会有什么样的关系？ 如果你生活在农村，故事会更多。因为一个村落中已经发生了极大的分化，在农村会目睹形形色色的生存方式。你会看到分家，看到村庄政治。我相信日常生活中有很多东西非常耐人寻味，这才是真实的生活。 要从日常生活去学会思考、学会思想、学会解释。因为日后你要去解释社会，去解释世界，首先要从解释周边开始培养这个能力。如果你解释周边的能力远远逊色于你的同龄人，日后你要去解释社会、解释世界，你不可能解释好。 我们要培育自己的思考能力、思想能力。现在很多学者的研究工作是和生活脱离的、割裂的，这很遗憾。那些大思想家们的思考、研究与他们的生活、经历是融于一体的。 他们的研究、他们的思想是他们生存的核心，也就是说，那不是一个谋生的差事，那是另一种境界的东西。 对他来说，那是跟他的生存完全一体的，甚至是他生存的核心。我觉得这是一种像天职一样的东西，他会利用一切机会，当然包括他的日常生活，去发现信息，去提出问题，将生活和学术融为一体，他的很多基础感受依赖于生活给他的刺激。 再给大家说一个培养思想能力的小手段：记笔记。读书记笔记似乎平常，但观察周围的事情有什么想法记笔记，多数同学恐怕就做不到了。要记笔记，要深入去想一些事，一些小事，然后记笔记。 那些东西是很珍贵的，是你思想成长的轨迹，你记下你怎么想的，你再想的时候就像登台阶一样走得更高了，而不是像拉磨一样在转圈。实际上由于高度分工，现代人的生活接触面是不大的，甚至非常狭小，所以日常生活中的信息是非常珍贵的；而我们所特别强调的是，要从这个方面开始思想、开始思考。 这也就是说我们要记两本笔记，一本是读书笔记，一本是我们对日常生活的思考所做的笔记。 这两个东西是相互对照、相互促进的。对书本理论学得越多、理解得越深，你就能在观察周围的生活时有更深的理解，跟没有读过那么多理论的同龄人比起来，对生活的解释就不一样。反过来说，你对日常生活观察得越细致越深入，积累了很多心得，回过头来再读那些理论著作，你的理解同没有对生活做细致思考的人的理解就有很大的不同，它也会帮助你读懂很多书，帮助你和一些书产生共鸣。 二者融合在一起，一个人的思想学术就是在这样的过程中成长起来的。 注：本文节选自郑也夫著《吾国教育病理》一书。

​文：苏惠昭 当代著名诗人、作家、学者、翻译家余光中12月14日病逝於台灣高雄。 一生苍茫还留下什么呢？ 除了把落日留给海峡除了把灯塔留给风浪除了把回不了头的世纪留给下不了笔的历史还留下什么呢，一生苍茫？　　　　──《高楼对海》 还留下什么呢？ 时间回到2008年10月2日，这一天离余光中10月7日（九九重阳节）80岁生日还有5天，台湾艺文界齐聚一堂为诗人暖寿。“寿庆有馀，光耀九州──艺文界诗歌雅集，庆余光中八秩嵩寿”，邀请帖是这样写的，具名邀请者是中华民国笔会会长彭镜禧与台北市文化局局长李永萍。 诗坛祭酒 写作一甲子笔锋仍在大唐盛世者几希？写作一甲子作品依然笑傲市场者几希？写作一甲子，犹仍矗立顶峰，望着退也退不出的文学江湖，年复一年持续被各种“文学活动”绑架至台北至上海至新加坡而身不由己者，几希？ 答案都是余光中。台湾艺文界齐聚为之贺寿，场面可谓空前，恐怕亦将绝后。 余光中“赏"给自己的生日礼为3本新书：诗集《藕神》、评论集《举杯向天笑》、王尔德剧本翻译《不要紧的女人》。继《逍遥游》、《听听那冷雨》之后，《莲的联想》、《白玉苦瓜》、《望乡的牧神》也重排出版。学术界以苏其康主编祝寿专集《诗歌天保》向诗人致敬。陈芳明主编《余光中跨世纪散文》交由九歌，《余光中60年诗选》交由印刻出版。《印刻文学生活志》提前开跑，5月号即已推出"炼石补天60年"余光中专号。陈幸蕙继2002年《悦读余光中：诗卷》，皓首穷余文6年，以《悦读余光中：散文卷》作为80寿礼，未来另有游记文学之卷。 为了这一日，华人文学圈已经放了一整年的烟火。纸本书外，对岸有“余光中与20世纪诗文学国际研讨会”，台北有“余光中先生80大寿学术研讨会”，高雄中山大学和香港中文大学轮流举办余光中手稿暨文物展。 望向90 台北暖过了寿，余光中偕夫人范我存飞往南京。九九重阳这一天，他选择回到故乡，那里有他念过的小学、中学、大学，其中秣陵路小学有一“余光中班”。南京大学则以出版《乡愁四韵》共襄盛举。 有华人之处便有人吟诵“给我一瓢长江水啊长江水”；便有人吟诵“小时候，乡愁是一枚小小的邮票”。那麽么一生苍茫，还留下了什么呢？一千多首诗是不是足以吸尽海峡之水了？一千篇散文、评论是不是能够砌起一座灯塔了？更重要的是，在通往90的路上，余光中仍在峰顶上前行，持续创作。 你们以为已经盖棺论定了，其实我还要写到90岁。所以今天你们评论的，再过5年就变成明日黄花了。（余光中与陈芳明对谈） 日复一日，他驾着车从河堤路住家出发半小时后来到西子湾的研究室，总是先拔掉电话以挡掉过多的干扰。他还欠九歌一本散文集，同时埋首迻译济慈诗选，预备2010年出版。 一甲子，他将身躯焚烧给了文学，一身嶙峋瘦骨便是炼石补天的证据。 重九为清秋佳节，含有辟邪避难的象征。然则茱萸佩囊，菊酒登高，也无非象征的意思。诗能浩然，自可辟邪，能超然，自可避难。茱萸的孩子说，这便是我的菊酒登高。──《九九重九，究竟多久？》 余光中是“茱萸的孩子”。1999年出版，由傅孟丽执笔的余光中传，便以此为名。 航向南方之南 1929年重九日，余光中出生于南京，祖籍福建。1937年对日抗战起，他的就学纪录无异一页逃难史，先随母亲逃往上海，辗转至重庆与父亲相聚。胜利后由四川回返南京，分别考上北京大学与金陵大学，舍北大而就金陵后，不凡的文学才情如火山迸发，发表了生平第一首诗《沙浮投海》……星星不见了/大海不叫了/星去睡觉了/海也睡着了……，那年他19岁，坐在家中二楼窗口，远眺紫金山隐隐翠微，诗就这样从笔尖流出。 “那稚气的少年绝未想到，起跳的这颗诗心会一直跳到80岁，60年后仍会坐在窗口写诗，而窗外不再是山，是茫茫的海峡。”80岁前夕他重新腾写一遍19岁的诗时，这样惊喟。 接下来国共内战，余光中又与母亲从南京逃到上海，一路往南到厦门，转学厦大外文系，未几又随父母迁居香港，失学一年；1950年落地台湾，以同等学历考上台大外文系3年级，成为梁实秋的门生。22岁，动荡不安的日子终于转趋安稳，于香港失落的文思翩翩然回来了。余光中“注定要做南方的诗人”，“要在亚热带的风雨里成长”。 余光中两度赴美，第一次在1959年，取得爱荷华大学艺术硕士学位；1964年则应美国国务院之请，赴美巡迴讲学一年。在台湾，他先后任教于台师大、政大，1974年应聘至香港中文大学，此去11年，香港成了继台北的20年之后，居住最久的城市。可他千万个料不到，香港返台，他又航向南方之南，接下高雄中山大学聘书，“让春天从高雄出发”。 2009，这是他生根高雄的第24年，“台北已渐行渐远，变得陌生”。余光中闻到了一股南部人的气味从他的皮肤他的手心渗出，他写高雄因此比任何人都多。现在他是中山大学讲座教授，还为研究生上翻译课，更是中山大学镇校之宝。那一间向着台湾海峡背靠柴山的他的研究室，将会永永远远保留下来。 他的银发以及柴瘦的身影，也将凝成一枚永恒的月光在海上。 贴着生活写 诗与散文双轨追求，开创余光中浩瀚的文学版图。以诗为经，以文为纬，纵横半世纪以上的艺术生产，斐然可观；那已不是属于一位作者的毕生成就，也应属于台湾文坛创造力的重要指标。他笔下挥洒成形的恢宏气象，既是个人丰饶生命的投影，也是当代历史魂魄的缩影。从旧世纪到新世纪，从扬眉少年到慈眉老年，由于他同时经营两种文体，任何一个时期都从未出现歉收的迹象。诗风与文风的多变、多产、多样，盱衡同辈晚辈，几乎少有匹敌者。（陈芳明《左手掌纹，壮丽敞开》──《余光中跨世纪散文》前言） 文学创作是如何开始的？德国文豪歌德说过意思大约是这样的话：他所有的诗皆即事即景，遇有什么可写的就写，诸如朋友的告别式、失败的恋爱，并非有什么触动了内心深处，并非为了要去挖掘深沉的希望，完成博大的哲学体系，一切都是从生活中来。歌德说这话，余光中认为他约莫是和人辩论时故意说的，“不过我大体也是如此，创作来自生活，生活起了一点什么变化就把它写下来……” “贴着生活写”，如此寻常的写作动机，如何写出宛如奇峰异嶂层叠的散文？如何营造诗艺至“炉火纯青，止于至善”？ 本事与天才 余光中自己有几个说法。首先，他定位自己，三分之一是学者，三分之二是作家。作家的他读书随兴之所至，不成系统；学者的他则不然，比如讲授文学通史，欢喜与不欢喜的都必须读而研之。 其二，他这一代的人，因为大量阅读旧小说而打下了中文根底，“旧小说虽文白夹杂，可却简练，像《儒林外史》，很长一段章节不用一个“的”字，照样可叙事可抒情。”从旧小说出发，中文为体，吸收西方文化，这奠定了余光中写作的基础。 其三，关于写作的态度。 作家在追寻、发展自我的过程中，他一路结交古今中外朋友，有些朋友后来甚至变成了“家人”，影响思维，占据灵魂一方，王尔德（Oscar Wilde，19世纪英国作家）、梵谷、披头四，都是余光中所谓的“我的家人”。 依据“家人”王尔德的说法，他过日子用talent，写作用genius。余光中对生活与写作的态度大抵也是如此，凭本事过日子，写作则要动用天才，“总不能过日子也很戏剧化，这样人生太累了！”所以他生活平淡，穿着如公务员，资料装在一卡旧兮兮的007手提箱里，连饮食亦十分寡淡无有变化。 都说文如其人，偏偏这不一定对。 “写文章有时候是补偿，文不如其人，而是如‘想成为’的那个人，”余光中解释。初识余光中者都认为他很儒家，端正严肃，不苟言笑，这样的性格写起文章来却是奔放热情，气势恢宏，时而挟带惊人的幽默，这当然是“动用天才”的结果了。 雄厚如斧野旷如碑 其四，关于写作的技艺。 “张晓风之难得，在于她是台湾极少数不受张爱玲影响的作家，”余光中忽然这么天外飞来一笔，祭起一阵迷雾，然后他手一扬指出方向，“而我是绝不受张爱玲影响的！” 余光中分析过，一个张爱玲一个钱钟书，都因为夏志清钦点而经典化，“夏的慧眼识英雄，在于他不相信左派那一套，也不信现代主义那一套。”1930年代的钱钟书斯人已远，1960年代的张爱玲便成为台湾当代作家取法的对象，前仆后继踏进了“张爱玲学校”。 余光中欣赏张爱玲，却一天也不肯进“张爱玲学校”，他无意取法当代，而他走上阳刚一路，关乎性格，其实也是在寻找属于自己的风格，所以吸收足够了梁实秋、钱钟书后，又越过张爱玲往回看，对五四诸家淡而无味的文字则敬谢不敏，于是又回去得更遥远了，终于“回到了唐宋八大家，回到孟子史记，回到整个民族。” “我投入散文是为了一枝男得充血的笔，一种雄厚如斧野犷如碑的风格，”余光中解释，当年他说这话是针对五四，“我实在不满意五四早期，朱自清、冰心那种斜风细雨的，又像淡茶又似橄榄的文字，无滋无味像素描像水彩画，为什么就不能阳刚，不能气象万千呢？” 恒久的青春热血 于是他留下了几段研究“余体”者必背之诵之的艺术宣言： 一为：“我所期待的散文，应该有声，有色，有光；应该有木萧的甜味，釜形大钟鼓的骚响，有旋转自如像虹一样的光谱，而明灭闪烁于字里行间的，应该有一种奇幻的光。”（《左手的缪思》） 一为：“我真的想在中国文字的风火炉中，炼出一颗丹来。我尝试把中国的文字压缩、槌扁、拉长、磨利。把它拆开又并拢，折来且叠去，为了试验它的速度、密度和弹性。”（《莲的联想》） 王鼎均在2009年出版的回忆录《文学江湖》记了余光中一笔，很重要的一笔。他说：“他（余光中）的语言，把欧化（翻译）、古化（文言）、土方（方言）三者熔铸为新的合金，句法伸缩疏密间贯以奔腾的文气，前所未见，讲意象讲节奏，也似乎开来多于继往。” 余光中用右手写诗，左手写散文，对读者来说，无论诗或散文，他代表的则是恒久的青春，无限的热血，年轻时如果没有一点余光中，生命便失了血色和活力。 变迁的居所，多重的忠诚 一片大陆，算不算你的国？一个岛，算不算你的家？一眨眼，算不算少年？一辈子，算不算永远？──《江湖上》 我是谁？余光中一直在问。 一直在问，因为他不断的在迁移，不断的被分类，地理上和精神上的。陈芳明编选《余光中60年诗选》，直接以“台北时期”、“香港时期”、“高雄时期”断代划界，地理环境对余光中创作的鲜明影响斑斑可考，他承认“每换一个居住地，面对新的地理环境，对作家的创作都是考验和挑战，但那也是创作的筹码。” 以到高雄为例，头先两个月心生茫然，之后就逐渐定下来，生活也投入了，这就有了灵感和题材。不管喜欢或不喜欢，余光中认为，当作家能够坐下来写这个地方，就表示到位了，就位了，表示正在与这块土地交流，“某种意义来讲，这个地方就是你的了！” 普罗旺斯是梵谷的，上海是张爱玲的，三峡是杜甫的，海南岛是苏东坡的，余光中呢？南京曾经是他的，台北曾经是他的，还有美国和香港，如今呢，余光中说，高雄是他的，他掌管着旗津的灯塔和台湾海峡。 “大陆是母亲，台湾是妻子，欧洲是情妇。”他既多变又忠贞的爱情里却没有美国，“美国是弃妇，”他说，是他曾经爱过已经不爱不想回头看望一眼的弃妇，而台湾是妻子，“台北是前妻，高雄是第二任妻子。” 变迁的居所，多重的忠诚，复杂的思虑，在在造成余光中的身份认同危机。“我”总是暧暧昧昧、朦朦胧胧，是谁又不是谁，是谁又是谁。诗人说他是学院派，学院派说他不是学院派；传统说他现代，现代说他传统。他写高雄，自认是高雄人，高雄却说他是台北人。台湾人说他是中国人。中国人说他是乡愁诗人。 “一个人如果从意识型态出发，只放大我的一面，完全故意忽略我的另一面，我就会被归类为什么，”余光中说。 自我探索之旅 他注定必须和基本教义派交手，与各种颜色混和，“大概身份很清楚的人多半是基本教义派，基本教义派是快乐的，简单的，他们不必自我探索。” 他的生命却是一场漫长艰难的自我探索之旅，途中也无可避免的遇到政治。生生不息的问号汹汹涌涌拍打，“这反而是对创作的刺激”。 余光中与陈芳明，这两个名字连在一起之所以成为话题，乃是他们开始于一段关系匪浅的师生情缘，接之而来的是巨大的断裂，整整15年，赴美留学的陈芳明名列国民党黑名单，被切断了回台湾的路。 文学也许可以不介入政治，但政治必然介入并扭曲文学。1977年，余光中以一篇《狼来了》点燃台湾乡土文学论战，漫天挟带着意识型态的烽火中，他被戴上“反乡土”、“反本土”帽子，套用现在的话，就是“不爱台湾”、“卖台”。比之这一路走来他参与的“现代诗论战”、“文白之争”、“天狼星论战”、“抽象画论战”，这一战让余光中腹背受敌，尽管他从未把乡土文学和被毛泽东讴歌的“工农兵文学”画上等号。 当时陈芳明选择了站在乡土文学的队伍，20年后师生重逢，“我知道我再也回不去那年与诗人一起捧读诗稿的时光。政治、党派、意识型态、国家认同，在诗人与我之间的情谊中，撒播了过多的杂质。”重逢是苦涩的，但“文学必须回到艺术的纪律，回到审美的位置，”当一切杂质随着时间沉淀，陈芳明终于确定：“如果有人问起我的师承，我的答案不再迟疑。在文学的追逐中，我确信，余光中是我的现代，也是我的古典。” 不只陈芳明，对台湾第二代、第三代诗人来说，余光中亦是以父亲与典范的形象存在，是启蒙者。 而那一场乡土文学论战，余光中后来是这么说的：“当时也有人劝我再为文澄清，可是我觉得会是徒然。真理未必愈辩愈明。论战事件，是方便粗糙的文学史家贴标签，分楚汉。但是哪一个真有分量的作家是靠论战，甚至混战来传后的呢？” 只有文学，只属于文学 终于他知道自己是谁了，他不会再和自己吵架，但别人找上门的那不算，公开批评教育部“删减文言文政策”这事无关个人。 四十岁时他还不断地仰问/问森罗的星空，自己是谁/为何还在下面受罪/难道高高在上的神明/真的有一尊，跟他作对？/而今六十都过了，他不再/为忧惧而烦恼，他的额头/和星宿早已停止了争吵/夜晚变得安静而温柔/如一座边城在休战之后/当少年的同伴都吹散在天涯/有谁呢，除了桌灯，还照着他/像一切故事说到了尽头……──《后半夜》 他只属于文学。湖南常德沅江2.5公里长的河堤，一路刻诗，从屈原开始，也有洛夫、郑愁予，余光中当然不可能缺席。 那一条属于中华民族的诗的长廊里，他实现了少年时对中国的承诺：“中国将以他的名字为荣”。中国大陆评选“当代散文八大家”，他与冰心、季羡林、金克木、张中行、汪曾祺、余秋雨并列。九歌出版社创办人蔡文甫至今坚信余光中一定能得诺贝尔文学奖，但，“一个作家能被自己民族所接受，就是最大的光荣”──余光中却是这么说的。 注：本文转载自台湾光华杂志网站。

文：张纯如 人类残酷对待自已同胞的历史纪事，是一段漫长而悲伤的故事。如果要将这类恐怖的故事作一比较，那麽，在世界历史中，很少有哪些暴行，在强度与规模上，能与二次世界大战期间的南京大屠杀相抗衡。 南京的悲歌 除了日本人以外，大多数的人对於大屠杀的历历详情是毫不怀疑的。一九三七年十一月，日本成功入侵上海後，就对台湾省新设立的首都发动大规模攻击。一九三七年十二月十三日南京沦陷後，日本人便展开一场世界历史上前所未见的残酷暴行。中国成千上万的年轻男子被集合起来驱赶到市郊，或遭机关枪扫射倒地；或被日军当作肉靶，用来练习刺刀；或是在身上浇满汽油，活活烧死。数月下来，城内尸横遍地，散发浑混的恶臭。数年之後，据「远东国际军事法庭」专家估计，自一九三七年底到一九三八年初，在南京有超过二十六万平民死於日军手中，也有专家估计，这个数字至少超过三十五万人。 杀戮规模史无前例 毫不掩饰地陈述日军在南京所犯下的残酷与野蛮行径，目的并不是要建立一个数量上的纪录，说明这个事件够资格成为历史上最邪恶的行径之一；我的目的是要了解整个事件，并希望世人从中学习教训，记取沈痛的殷鉴。但是，不同的残暴程度，通常就会引起不同的反应；因此我一定要提出一些数字，让读者对六十年前发生在南京的大屠杀规模，有些许概念。 一位历史学家曾经估算，如果让所有南京大屠杀的死难者，手牵着手，长度可以从南京到达杭州，延展距离约两百英里长。他们身上的血共重达一千两百吨。尸体可装满两千五百节火车车厢。如果把这些人一个个叠起来，将达七十四层楼高。 光看死亡人数这一项，南京大屠杀的规模，就远远凌驾历史上许多最野蛮的行径。相较於罗马人在迦太基的暴行（十五万人被屠杀）、天主教军队在宗教法庭的杀掠，日本军队犹有过之。日本甚至超越帖木儿（ＴＩＭＵＲＬＥＮＫ，一三三六～一四○五，信仰回教的突厥征服者）一三九八年在德里杀害十万名囚犯，并在一四○○与一四○一年之间，用这些囚犯的颅骨在叙利亚建造两座尖塔的丑行。在本世纪，大屠杀工具确实已臻精巧；希特勒屠杀了六百万犹太人，斯大林杀害了超过四千万俄国人，然而，这些死亡人数是在好几年之中，逐渐累积而成的，而南京大屠杀却是集中在几个星期之内。 的确，即使是从历史上最具毁灭性的战役标准来看，南京大屠杀都可算是大规模赶尽杀绝的最糟例证。如果要想像南京大屠杀的相对规模，我们必须在看看其他一些数字。南京的死亡人数──只是中国的一个城市而已──就超过了一些欧洲国家在整个战争期间平民死伤人数（英国总共失去六万一千人，法国损失十万八千人，比利时十万一千人，荷兰二十四万二千人）。回想起这些事件，大家咸认，空中轰炸是造成大毁灭最恐怖的武器之一。然而，即使是其他战争中最猛烈的空中攻击，都无法超越日本人对南京的蹂躏。 死於南京的人数，很可能超过英军突袭德勒思登後，死於兵燹风暴的人数（当时国际上都接受死亡人数为二十二万五千人，但根据现在更客观的纪录，应有六万人死亡，至少三万人受伤）。事实上，不论我们是用最保守的估算──二十六万人或是最大胆的估计──三十五万人，只要想到南京大屠杀的死亡人数，远超过美国突袭东京（估计为八万至十二万人）的死亡人数；甚至超过一九四五年底，遭原子弹轰炸的广岛、长崎两座城市加起来的死亡人数（估计各为十四万人及七万人），就不禁要惊愕连连。 沉怨未雪 我们要记取的不仅是南京大屠杀到底有多少人罹难，更要谨记这些人是如何惨死的。中国人被日军拿来当肉靶，练习刺刀，并进行斩首比赛。约有两万到八万名中国妇女遭到强暴。许多日军不仅强暴妇女，还取出她们的内脏，切下她们的胸部，将她们活活钉在墙上。父亲被迫强暴女儿，儿子强暴母亲，其他家人则被迫在一旁观看。日军不只把人活埋、去势、割掉器官，烧烤人民变成日常便饭。他们更实行穷凶恶极的虐待，像是用铁钩钩住民众的舌头，把人吊起来；或是用土把民众埋到腰部，然後眼睁睁看狼狗将他们撕裂。残暴景象著实触目惊心，令人作呕。 但是，南京大屠杀至今仍是一个蒙昧隐秘的事件，并不像日本原子弹爆炸，或德国屠杀犹太人一样广为人知。亚洲以外的人，大都不知道南京大屠杀的恐怖。在美国出版的历史书籍上，大部分都忽略了这则大屠杀事件。如果仔细检阅美国中等学校的历史教科书，就会发现，只有少数教科书提到南京大屠杀。美国大众阅读的简明版或「完整版」的二次大战史书，几乎没有一本钜细靡遗地讨论南京大屠杀。 比如说，多年来一直是美国战争图片历史单行本中，销量最好的「二次世界大战美国传统图片史」没有只字片语，甚至没有一张照片提及这件事。在邱吉尔著名的「二次世界大战回忆录」（共一千零六十五页），或是亨利•马歇尔经典之作「二次世界大战」（共九百四十七页）中，也完全没有提到南京大屠杀。温柏格宏伟的「战争下的世界」（（共一千一百七十八页），只有两次提到南京大屠杀。我只有在赖基的「自罪恶解放∶二次世界大战的故事」（共九百九十八页）中，找到一段大屠杀的描述∶「希特勒领导的纳粹，再怎麽做出让他们的胜利蒙羞的事情，也比不上在松井石根将军领导下的日军暴行。」 神话？历史？ 我第一次听说南京大屠杀的时候还是个小女孩，父母亲告诉我这个故事。他们安然度过中国多年的战争与革命，最後住美国中西部大学城当教授，从此得以安身立命。父母亲在二次世界大战中的中国长大，战後随同家人先迁往台湾，最後来到美国，在哈佛大学读书，致力于科学研究的学术生涯。三十年来，他们平静地居住在伊利诺大学香槟城校区，主持物理与微生物研究。 但他们不曾稍忘恐怖的中日战争，也不希望我忘记这一切，尤其是遗忘南京大屠杀。我的父母亲虽然不曾目睹南京大屠杀，但他们从小就听闻这些故事，然後将这些故事传承给我。因此我知道，日本人不仅把婴儿剁成一半，还切成三、四段；他们还说在好几天之内，长江就被血水染红。父母的声音因忿恨而颤抖，据他们描述，南京大屠杀是日本在荼害千万个中国人的战争中，最穷凶恶极的一桩事件。 在整个童年中，南京大屠杀一直深藏在我心深处，隐喻著一种难以言说的邪恶。但是，我并不知道这个事件的细节和人性面的故事，也很难判断它是神话或历史。读小学的时候，我遍寻市内的图书馆，看看是否可以查到有关南京大屠杀事件的内容，但是毫无所获，这让我觉得很奇怪、很惊讶。如果南京大屠杀真的那麽血腥，真的如我父母坚持的，是世界历史上人类最野蛮的行为，为什麽没有人写一本专书详细描述？ 生命的尊严不容轻侮 儿时记忆的南京大屠杀，从一九九四年十二月开始，终於不再是神话，而是真实的口述历史。那时我参加一场由「亚洲保存二次世界大战历史世界同盟」赞助的会议，纪念在南京暴行下的罹难者。会议是在加州矽谷心脏地带圣荷西郊区的库帕提诺举行。会议大厅中，工作人员准备了一些海报大小的南京大屠杀照片，其中几张是我一生当中所看到，最令人毛骨悚然的照片。虽然小时候听过许多南京大屠杀的事情，但当我看到这些照片时，却猝不及防──赤裸裸的黑白影象，被斩断的首级，肠开肚破的人，赤身裸体、被强暴者强迫做出各种春宫姿势的妇女，她们脸部扭曲、痛苦与羞愧的表情，令人永志难忘。 在会议中，我还听说两本关於南京大屠杀的小说正在进行写作，「天堂树」（ＴＲＥＥ ＯＦ ＨＥＡＶＥＮ）及「橙雾帐篷」（ＴＥＮＴ ＯＦ ＯＲＡＮＧＥ ＭＩＳＴ），两本书都已于一九九五年出版；同时进行的还有一本大屠杀的图片集，「南京大屠杀：一个不容抹煞的历史图片故事」。但在当时，还没有人用英文写一本非小说类的南京大屠杀专书。深入钻研历史后，我发现有很多一手资料，在美国也找得到。美国传教士、记者与军官，在日记、电影与照片之中，将他们对这个事件的观点记录下来，留给後世子孙。为什麽没有其他的美国作家或是学者，利用这些丰富的一手资料，写一本专门讨论南京大屠杀的书或甚至学术论文？ 沉默的受难者 这个谜题我很快就得到部分解答。南京大屠杀之所以不像犹太人的大屠杀或广岛事件那样，深植在世人脑海中，是因为受难者一直保持沈默。 但是每个答案又会引导出新的问题。我很想知道，为什麽这件罪行的受难者没有大声呼喊正义？如果他们真的发出怒吼，他们的痛苦为什麽不被认可？我很快就弄清楚，看管这张沈默之帘的就是政治。中华人民共和国、台湾省，甚至美国，都要为历史忽略这个事件负责，原因就根植於冷战时期。一九四九年，中国共产党解放革命之後中华人民共和国和台湾省两岸政府，都没有向日本要求战争赔偿（就像以色列向德国求偿一样），双方为了与日本从事经贸以及争取政治承认，激烈较劲。即使是美国，在面对苏联与中国共产主义的威胁时，也向过去的敌人日本寻求邦谊永固与忠诚支持。因此得力於冷战的紧张关系，使得日本能够逃脱许多她的战时盟友在战後所遭受的严厉审讯。 再加上日本国内出现一种恐吓的气氛，使得学术界不敢自由开放地讨论南京大屠杀事件，民众更无从了解真相。当时在日本，如果有人坦率地表达对中日战争的意识（现在仍然如此）将会威胁到自己的事业生涯，甚至生命堪虞（一九九零年长崎市长本岛均因为表示裕仁天皇应为二次世界大战负责，而招致杀手枪杀）。这危险的气氛弥漫著，使得许多严肃的学者，不敢去翻阅日本的档案文件，进行这项议题的研究。 认罪才能重生 在写这本书的过程中，最让我困惑、难过的是，日本人自始至终拒绝承认过去这段历史。与德国相较，日本付出的战争赔偿，还不及德国赔偿给战争受难者总额的百分之一；大多数纳粹虽不受监禁，但至少不能太抛头露面，而许多日本战犯在战後仍位居要津；德国人一再向大屠杀受难者道歉，日本人却把战犯奉祀在东京。一位在日本战争期间的美国受害者，就称这种行径好比是「在柏林市中心为希特勒建立一座大教堂」。 另外，本书也是想回应另一种全然不同的观点。近年来，诚心要求日本面对其行为的种种努力，都被贴上「打击日本」（ＪＡＰＡＮ ＢＡＳＨＩＮＧ）的标签。我必须澄清，但并不想去辩解，在本世纪前三分之一的时间，日本是否为亚洲唯一的帝国主义势力。因为当时中国也试图把影响力扩及邻邦，甚至与日本达成协议，划分双方在朝鲜半岛势力范围，就像上个世纪欧州列强瓜分中国商业权益一样。 更重要的是，如果认为批评某个时空的日本人行为，就是批评全部日本人民，这不仅伤害到那些被剥夺生命的南京民众，也同样伤害到日本人。本书不想为日本人的性格做注解，也不想去解释是什麽样的基因构造导致这样的行为。本书要讨论的是「文化力量」，这股力量既可以去除社会约束力，驱使我们成为恶魔，也可以更强化社会约束力。德国今天之所以会更好，是因为犹太人不容这个国家忘记她六十年前做过的罪孽。美国南方会变成一块好地方，是因为她坦承蓄奴的罪恶，以及随黑奴解放之後存在长达百年的黑人差别待遇主义（ＪＩＭ ＣＲＯＷＩＳＭ）。 在纠正历史纪录时，必须注意到日本人面对他们在战争期间的行为纪录时，是如何控制、训练以及维持他们的「集体失忆症」，甚至是集体否认。这不只是因为这段历史纪录可能太痛苦，所以故意留下空白。中日战争期间，日军最丑陋的行为，确实被日本的学校教育全数删除。日本发动战争的事实，也同样隐瞒在精心培养的神话里∶日本人是二次大战牺牲者，而非煽动者。原子弹轰炸广岛、长崎期间，降临在日本人身上的恐怖厄运，更有助於这个神话取代历史。 在世界舆论法庭之前，日本对其战时行径毫无悔意，直至今天仍如此。二次世界大战後不久，即使战争法庭判定日本的一些领袖触犯战争罪，日本人仍处心积虑地设法避免文明世界的道德审判。德国受到这种道德审判，对自己的罪行坦承不讳；日本却持续逃避审判，遂成另一种罪行的罪魁祸首。正如诺贝尔奖得主维厄瑟尔（ＥＬＩＥ ＷＩＳＥＬ）几年前提出的警告：「遗忘大屠杀，就是二次屠杀。」 注：本文选自张纯如著《南京暴行：被遗忘的大屠杀》。

​文：翦一休维特根斯坦 当第一次来到海边，遥看浪逐天际，你会无语；在夜晚凝视天空，满眼星汉灿烂，你会沉默。这是因为大海的浩瀚和和星空的深邃，超出了你理解和想象的极限，以至于你无法找到合适的语言来表达它们在你心中引起的震撼和感动。当你提笔想写写维特根斯坦的人生故事的时候，相似的感觉也会涌上心头。 维特根斯坦最为人所知的，无疑是他卓绝的智力。他是一个天才：十三岁就制造出了缝纫机，设计过发动机，做过建筑师，当然，最重要的，是一手缔造了两个完全不同却都有巨大影响的哲学学派。仅这一条，足以使他跻身于最伟大的思想家之列，而他的哲学也是长盛不衰的话题。与此相对照，关于他62岁的人生，虽然也有许多美好的故事在坊间流传，却可惜大都流于东鳞西爪的趣闻。事实上我一直没有看到把维特根斯坦的人生故事讲得很棒的文字，足以展示他独特甚至古怪的个性当中光芒四射的棱角，凸显他由巨富而赤贫的一生所具有的神话般的品质。没错，维特根斯坦一直认为自己的思想和自己的生活无关，并且一贯对旨在以他神奇的人生故事来装点他的哲学的企图不以为然，我却认为他的人生确有超出他哲学以外的意义，因而是另一本也值得钻研的书。他的哲学和他的人生这两本书，不必然互补却可以都很精彩，它们可以分开来读。 同时我也承认，当试图从理性的角度来解读维特根斯坦的人生的时候，我们很可能陷入了一个维特根斯坦深恶痛绝并与之战斗了一生的陷阱，即蓄意或无意地，有罪或无辜地闯入了他认为不可言说只能显示的人生中涉及认知，情感，道德和宗教的某些领域。不过，我不自认为是维特根斯坦哲学的信徒，所以也不认为对他的人格世界我们必须保持沉默。相反，我相信维特根斯坦的一生，无论从人性，道德还是宗教的视角，都是一个有趣并且极富启迪意义的思索对象。我相信他的活法，赋予了“活着”几分新的意义，使他从已经逝去的人们当中脱颖而出，却给活着或将要活着的人们竖起了一个楷模。 有趣的是，不讲他的哲学而讲他的人生，却终究难免仍然带有哲学的意味。因为，如果可以用罗素式的说法，把“人性”看成人类所有特质和可能的生活方式的集合，那么，在我看来，维特根斯坦展示了一种完全与众不同的人生态度，因而在扩展“人性”这一概念的内涵和外延方面，做出了独特而无可替代的贡献。可以说，维特根斯坦个人的人生境界使我们有可能在高度和维度的某些方面重新界定普遍的人性的边界。这就像李白杜甫的诗歌定义了“唐代文学”这一概念—没有李杜的唐代文学应该是另一番模样吧。 尘世的负担 维特根斯坦出生于一个当时欧洲最富有的家庭之一。他父亲是奥地利钢铁大亨，同时也是非常成功的投资人，在奥地利富甲一方。他极富音乐修养的母亲把他们家在维也纳的豪宅变成了上流社会文化精英的中心，人称维特根斯坦宫殿，勃拉姆斯，门德尔松和马勒都是家族的挚友。应该说，维特根斯坦是名正言顺的富家公子。如果在当下，按照流行的戏码，凭着富家公子的名头，他早变成了全民追捧的偶像了。 然而维特根斯坦注定却是这个富豪之家的叛逆，他对这个家庭一直都有距离感，一生都在刻意的淡化甚至隐瞒自己的家世，对这个显赫的家庭所能带来的无论是社会影响力，人脉还是财力上的任何益处，他都坚决地拒绝，其决绝程度，只有中国文革中家庭成员的划清阶级界限可以与之媲美。只是，文革之划清界限是与被迫害者切割以自保，而维特根斯坦的划清界限是与财富决裂而自清，两者在道德上并无共通之处。至于为什么维特根斯坦要和家庭保持疏离，并没有一个公认的解释，但应当不是基于某种道德的或意识形态的原因。我觉得还是数学家拉姆塞的解释最靠谱：他从小接受的教育赋予他一种严苛的律己精神，绝不接受任何不是他自己挣来的东西。当然，更可能的是，他一生都沉浸在他卓越的智力带给他的精彩的精神世界里，世俗世界的七七八八的东西根本从来没有进入他的法眼。 维特根斯坦家族照 维特根斯坦对金钱似乎有洁癖。总的说来，他对金钱有一种其他人都不具备的超脱，由金钱激发出来的种种情绪上的冲动，就像对金钱的渴望，得到金钱的兴奋,拥有金钱的得意或失去金钱的恐慌等等，对他而言都是全然陌生的感觉。而这可不能简单地归结为他生而富有。在一战开始前他在剑桥跟罗素学哲学的日子里，维特根斯坦一直是很有钱的。他为自己挑选的家具时，对款式和质地极尽挑剔，剑桥家具店里的东西他都看不上，最后是定制了家具，一副富家子弟的派头。他和挚友品生特到挪威的旅游的所有费用都由他一手包办，这使得不用花一分钱的品生特觉得这次旅行像梦幻般美妙。1914年，维特根斯坦主动联系素不相识的出版人费克尔，表示愿意出资10万克朗援助“缺乏生计的奥地利艺术家”。当时的10万克朗相当现在的50万英镑，那可是一笔让费克尔喜出望外的巨资。当费克尔满怀感激地来见这位慷慨富有的艺术保护人时，他那模样是令人心悸的孤独：金钱似乎从来没能为他带来他想要的快乐。一战开战后，维特根斯坦志愿加入奥地利军队开赴对俄作战前线。在服役期间他购买了25万克朗的奥地利政府发行的战争债券。没人会想到，这样的大手笔，竟然出自一个正在前线冒着生命危险，忐忑不安的志愿兵！ 金钱只是一个富豪之家的显性资源，通常与之同来的还有数不清的隐性的社会资源，它们可不是那么容易摆脱掉的。一战结束后，维特根斯坦和其他五十万奥地利士兵一起，成了意大利的战俘。在战俘营里他认识了画家德罗比。德罗比提起他曾为一位维特根斯坦小姐画过像。当维特根斯坦说他见过这幅“我姐姐的肖像”时，德罗比睁大了眼睛，“那你是维特根斯坦家的啰？” 很明显，那时的战俘维特根斯坦看起来一点儿不像有钱人家的公子。为了把他尽早从战俘营弄出来，维特根斯坦家通过梵蒂冈的关系派来一位医生为维特根斯坦做了体检，而后宣布他的身体状况不适合呆在战俘营。维特根斯坦偏偏拒不接受这项特权，对当局坚称自己身体完全健康而选择和其他人一道继续留在原地。一战结束从战俘营出来，当维特根斯坦回到维也纳维特根斯坦宫殿的时候，他是整个欧洲最富有的人之一。然而仅在一个月之后他就几乎一无所有了：他遣散了自己名下的所有财产，并且在法律上堵住了收回它们的所有可能。为了生计，维特根斯坦决定成为一个偏远山区的乡村小学教师，为此，快三十岁的他成天和一帮十七八岁的孩子一起坐在板凳上听师范老师授课。师范老师偏偏对他的姓产生了兴趣，问他是不是富有的维特根斯坦家的亲戚。他回答说是。老师似乎并不满足，又问：“是很近的亲戚吗？”维特根斯坦只好回答：“不很近”。没人知道那一刻维特根斯坦脸上的表情和心里的感受，不过从后来他写给罗素的信上看，这类事情让他烦死了，不是因为人家看不上他衣衫破烂一贫如洗的样子，而是因为他为了打发这些无聊的问题被迫没有说实话而引来的道德上的挫败。 从志愿脱富致贫的那时起，直到他死，他手头从未有过很多钱。1919年，维特根斯坦需要去海牙面见罗素商讨《逻辑哲学论》的出版事宜，但他没钱买票。一直为这本书的出版前后张罗的罗素自作主张，把维特根斯坦留在剑桥的家具统统搬到自己家，算是把它们买下了，并以此为由头给维特根斯坦筹了100 英镑，这才使得这场会面得以成行。两年后，罗素为邀请维特根斯坦到伦敦又为这批家具追加了200英镑作为路费，说是这些家具实在太好不忍占维特根斯坦便宜，并且恶作剧地告诉极爱整洁的他，很快自己有个孩子会出生在他的床上。1923年，拉姆塞到维特根斯坦教书的山区去看他，发现“他非常穷，起码他过得很节约”，墙上刷了石灰的房里只有一张床，脸盆架，小桌和一把椅子。早饭只有难吃的粗面包，黄油和可可。生于富豪之家而绝不依附于家庭，靠自食其力生活，应该是一件令人敬佩的事情吧，但这种在我看来值得敬佩的品行，维特根斯坦觉得如此自然，他津津乐道的是和朋友外出旅行没钱只好为人打短工钉木箱挣钱之类的事情。可以说，在这个生而有钱的人的生活中，金钱从来没有占据十分重要的位置，而这绝不是那些大权在握的统治者籍此自我标榜时的假清高。 家庭门第和社会地位，历来是隔绝社会纵向流动的藩篱，而冲破这种藩篱的勇气，往往成就一些或悲或喜的故事。在社会学上，不同社会层级之间流动的频率，常常被用来衡量一个社会的开放程度。不过，这种在其他人生活中和社会学意义上影响如此巨大的社会分层，在维特根斯坦的眼中就像从来不曾存在过一样。对这个著名的哲学教授来说，从事体力劳动不仅从来不是惩罚，而且几乎就是他认为体面的唯一生活方式。在终于摆脱了家庭的光环或阴影之后，维特根斯坦于1929年重返剑桥，这时他的学术声望，已经超过了他的导师罗素，他成了西方哲学界的领军人物，剑桥最具人气的教授之一。 不久，二战爆发，为了躲避纳粹对犹太人的迫害，维特根斯坦加入了英国籍。那时，伦敦处于德国战机的狂轰滥炸之下，普通民众在战火和瓦砾中顽强地坚持抗战。不愿意置身事外的维特根斯坦觉得在战火之中做哲学是件荒谬的事，所以离开了三一学院的教职，选择去做一些最卑微的体力劳动。在申请成为救护车司机未果后，他去了伦敦一家医院做勤杂工，负责把药品从药房分发给伤病员，几周后又被调往实验室去配制软膏。这两份工他做得如何是见仁见智的事：据说他把药递给伤病员的时候总是同时建议他们最好不要吃这份药，我想伤病员一定被他搞糊涂了；直到他去世十几年以后，医院的工作人员仍然记得他配制的软管是最好的。这一点都不奇怪，因为这个哲学家，本是一个集德意志工匠精神，工科男的出身和工程师素质于一身的人物。他隐姓埋名来到医院, 不过后来，医院的人们还是知道了他的身份，把他称为 “教授” 。对已年过五十的教授来说，医院的体力工作是艰苦的，一天下来，他往往累得几乎走不动路。然而他一直坚持着，他在给朋友的信中写道： “像一个骑自行车的人一样，为了不倒下我不停地踩着踏板” 。尽管那是一个艰苦的年代，人人都很不容易，然而坦率地说，如果不是出于他一贯的自律和责任感的话，他并不是非得如此。这位著名教授，一生当中也做过花匠，木匠，小学老师，看门人，工程师，药剂师，等等。对他而言，所谓体力劳动和脑力劳动的差别，不是一个在理想世界里应当被消除的社会顽疾，只是一个人心里毫无意义的魔障。或者你也可以说，他根本就是一个生活在未来世界里的人。 1949年，维特根斯坦得知自己患有癌症后，清点了自己的积蓄，那笔钱差不多够他过两年。对此他也不是特别上心，“那之后会发生什么我还不知道，也许我反正活不了那么久。”到了他生命的最后岁月，他的积蓄快要告罄，为此他的学生兼朋友马尔科姆为他申请了洛克菲勒基金会的资助。然而在给基金会的信中，维特根斯坦坦白地详述了六条自己不容乐观的身体状况，并总结道：“以我目前的健康状况和智力上的迟钝，我不能接受资助。”我常想，一个人得有多自尊多清高，才能和钱这么生分啊！在我看来，世上再没有谁比维特根斯坦更有资格获得洛克菲勒基金会的资助了。事实上，正确的说法应该是，洛克菲勒基金会本该有机会获得资助维特根斯坦的荣幸的，如果不是维特根斯坦执意自我剥夺资格的话。 幸运的是，维特根斯坦的晚年一直到去世都被朋友和学生照顾呵护，贫穷并没有伤害到他的身心。和休谟一样，维特根斯坦死得很坦然。 我对于金钱和财富抱有足够的尊重，我相信它们是人生成功的重要标志。然而，现在流行的有关于金钱的看法要强势很多，金钱已经成了度量一切成败的标准。如果不是百万富豪，你是不可以对金钱有所不恭的。对于这种金钱拜物教的流行我一直心有不甘，总盼望人生在世还有什么别的追求可以和它抗衡，因此维特根斯坦让我特别感动特别感慨。毕竟有这么一个人，够独立够强大，执着于自己的理念，一心只做自己热爱的事情，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。那份超越，清高和潇洒，为人性的世界注入一股清流，使人的形象变得更加丰满而美好。所谓“天才”，也许就是这样定义的吧。 人间的冷暖 罗素和维特根斯坦的多年交往永远都是一个令人神往话题。没错，这个故事有一个童话般美妙的上半段，而下半段则透着世态炎凉的味道。很多人因此把两人后期的分歧和不和看成两人关系的主旋律，而把前期的美好只看成是必定要被主题冲淡的序曲，看成人生无常，人性荒芜的又一个例证。我不这样看。哲人的思想成长各有路径，曾经相伴同行的哲人分道扬镳，正如美人迟暮容颜老去，是令人伤感却正常不过的事。我们知道，不管是罗素还是维特根斯坦，在暮年回首自己一生的时候都满怀感恩之心，因此，我看不出把这段也许是两人毕生最重要的友谊简化成平庸的师生反目如何能与两位哲人对自己整个人生的美好总结相匹配。我相信，以欣赏和赞美的心来看待这两人的历史性的友谊，是一种更加富有建设性的立场，因为毕竟，除了苏格拉底和柏拉图，哲学史上还有哪对师生关系可以与罗素和维特根斯坦的友谊相比呢？ 1911年罗素和维特根斯坦的相识，对两人都是恰逢其时。刚刚出版的耗时10年写成的《数学原理》几乎耗尽了罗素的创造力，他迫切地希望找到一个传人，来面对自己尚未能解决的一些难题。而年方22岁的维特根斯坦终于弄清了自己满腔哲学热情的突破口非弗雷格和罗素开创的数理逻辑莫属。师徒的对接几乎是无缝的：维特根斯坦未经引荐就径直闯到罗素家中而罗素毫不见怪；罗素只看了第一眼维特根斯坦的文章就断定他是哲学天才；罗素的认可把维特根斯坦从自杀的倾向当中解救出来; 维特根斯坦一到罗素的讨论班就霸占了班级讨论……在罗素面前，维特根斯坦就像一个任性的孩子。下课后他缠着罗素不放，一直跟到他家里，甚至在罗素换衣服时也不离开。据开明的罗素记载，他可以在罗素的房间里像野兽一样来回绕圈，一连三个小时一言不发。当罗素问到：“你是在思考逻辑还是你的罪孽？”他的回答是，两者都是，然后继续他的困兽般的踱步。我总是在试图脑补这个著名的场景，在这三个小时里罗素在干什么？看着他转圈，还是做他自己的事？他不烦吗？在罗素家里维特根斯坦可真不把自己当外人，不过他一点不觉得自己的行为有什么不妥，因为他满脑子都是逻辑。当然他也知道罗素正好欣赏他满脑子都是逻辑，于是乎他确信他有权享用这份欣赏。 由于罗素的名望和他对维特根斯坦的高度评价，维特根斯坦很快成为剑桥的新星。他认识了哲学家摩尔和经济学家凯恩斯。这两人与维特根斯坦的交往都持续到维特根斯坦与罗素断交以后。之所以这样，不是因为维特根斯坦对他们不同，倒是因为他们与罗素不同：摩尔出自本心的善良使他比罗素对维特根斯坦更宽容，几乎到了受气包的地步；而凯恩斯尽管一直是维特根斯坦的最宝贵的支持者，却明智地和他保持着适当的距离，也许是因为他怕自己由于走得太近而受不了维特根斯坦那令人疲倦的对逻辑严谨和道德完美的热烈追求。罗素的青睐也使剑桥的精英社团对维特根斯坦开启了大门，他们开始找上门来对他进行近距离观察。尽管对这类所谓上流精英白眼相看不以为然，维特根斯坦还是终于费神在他们的考察中露了一手，展示了一个天才的才智。但这可不是为了出风头 —— 这类冲动与他的天性格格不入。他这样做只是为了还罗素一个情，因为罗素到处宣传他是如何非同寻常。而这时的罗素，因为想着自己肩头的重负终于后继有人，自认有些变懒了。 在学术上，老师很快就成了学生的聆听者，并且越来越在意学生对自己的评价，两个人友谊开始从伯乐与千里马的抒情叙事向青出于蓝而胜于蓝的华彩旋律转调。随着对于逻辑基础的更深入的讨论，维特根斯坦开始和罗素有了分歧。在讨论罗素的哲学时与老师暴跳如雷地争辩之后，维特根斯坦的痛苦，失望和受伤甚至超过了老师本人。从这里你可以看出他纯净的思考当中没有掺进任何尘世的杂念，这是干干净净的哲学论争。 罗素要面对的挑战要大的很多。作为一个成名的受人尊敬的哲学家，罗素现在要接受一个青年小子的挑战了。 以罗素一贯的潇洒大度，这都不是问题。更大的困难在于，眼看自己呕心沥血建立起来的哲学大厦慢慢地被从底部被侵蚀，罗素慢慢失去了前进的动力：“我写了许多知识论的东西，维特根斯坦对之作了最严厉的批评……我看出他是对的。我看出我再也不能指望在哲学里作根本性的工作，我的冲动被击碎了，就像波浪在防波提上撞成碎片。”尽管如此，罗素依然为维特根斯坦工作的进展感到由衷的高兴。他对维特根斯坦的支持是出自内心的，慷慨大度的，令人敬佩的。后来证明，在容纳别人和提携后进这些方面，罗素比维特根斯坦好得太多。 维特根斯坦很快就对剑桥厌倦了。他忐忑地告诉罗素他想到挪威的某个偏僻海湾去隐居一段时间以便专心整理自己的思路。罗素对这个计划的认同似乎使维特根斯坦如释重负。他去呆了一年，而这一年的隐居成为他日后时常缅怀的一段时光。1914年7月28日爆发的一战把剑桥的哲学家们送进了不同的阵营。凯恩斯投身英国财政部为战争出力，罗素因公开反对战争而入狱。维特根斯坦则自愿参加了奥匈联军站在了英国的对立面。没有人认为维特根斯坦参军是出于爱国热情，有人甚至怀疑他自愿参战只是为了“体面地死去”，这种猜想有他获得的若干次勇敢嘉奖作为支持。 但如果你读过了他在前线的日记，就会知道这种猜想真是无稽之谈。一个更加合理的解释应该是这样：富于宗教气质的，道德上狂热的完美主义者维特根斯坦相信，只有尽可能地靠近死亡，才能激发出生命的内在动力，洗脱自己身上的不洁。“ 当我面对死亡，我应该有机会成为一个体面人”。 在军队里他干过杂务兵，站哨，管探照灯，管过枪械库和车站。1916年3月，终于如愿以偿转到前线部队。很明显他是不适应的，枪炮声使他紧张，因此他的日记里出现了许多励志的给自己加油打气的话，像个初入职场的大学生。这个志愿兵对他的上级没有多少尊敬，“他们多半都像猪”。 如果说在剑桥的学术界他觉得迷失了自我的话，战火和面临死亡的恐惧反而激发了他的哲学创造力。他一边削土豆一边想自己的逻辑论证，把自己比作磨镜片的斯宾诺莎。从他的战时日记来看，他的思维的活跃程度是惊人的，到战争临近结束的时候，维特根斯坦已经接近于完成《逻辑哲学论》的写作。一个就连剑桥校园都嫌过于喧嚣，不得不远遁挪威山林才能收拾起思路的人，却在炮火中在战壕内在战俘营里，完成了一部思路如此严谨，文体如此独特的世界哲学名著，真是一个奇迹。“战争拯救了我的生命, 我不知道没有它我会做什么”。事实上，战争确实在维特根斯坦身上打下了深深的烙印，以至于战争结束后的若干年内，他仍然习惯于只穿军服类的制服。 战争压倒了学术，也隔绝了学者之间的交流。1914年10月，维特根斯坦在自己的前线日记中写到：“过去几天我经常想到罗素。他仍然想着我吗？”罗素也有相似的心境。1915年冬天， 他们曾有一次通信，信中维特根斯坦告诉罗素，他正在写文章，但在罗素看过之前他什么也不会出版。他说万一他死于战争，他会托人把书稿寄给罗素。罗素的回信满心欢喜，他急切地要维特根斯坦立刻就把书稿寄给他。然而自此之后，他们就断了联系。5年之后的1919年，罗素在《数理逻辑导论》的一个脚注里地写道：“我过去的学生路德维希•维特根斯坦向我指出‘重言式’对定义数学的重要性，当时他正研究这问题。我不知道他是否解决了这问题，甚至不知道他是死是活”。这样深沉关切的语调出现在一部数理逻辑的专著里面， 极其罕见。哲学家是理性的代表，而俩位当事人更是理性和逻辑的世界顶尖高手，他们之间这样一种惺惺相惜的呼唤和牵挂，给人带来动人的温暖，哪怕战火也不能阻断。 维特根斯坦的“逻辑笔记”（1914年）的原稿 战后两个人的联系迅速恢复，主要是因为《逻辑哲学论》的出版工作。这部现在享誉世界的名著，当时却像垃圾一样在德国英国的担心赔钱的出版商脚下被踢来踢去。有人想让维特根斯坦自费出版，被他严词拒绝了：“把一部作品这样强加于世界是不得体的。。。写作是我的事，但世界必须照正常的方式接受它”。有眼不识泰山的出版商们的冷淡使维特根斯坦心灰意冷，他想到了自杀。罗素又一次把他救了出来。在与出版商多方联络之后，罗素觉得推荐信之类的东西恐怖怕不够，他得写一片序言才行。于是便有了罗素接管维特根斯坦的在剑桥的家具为维特根斯坦买机票的故事。维特根斯坦飞到海牙，和罗素一起一段一段的读这本书，最后罗素写成了一篇导言来帮助读者理解这本书。罗素的导言并未使维特根斯坦满意，但罗素的名气如此之大，以至于出版事宜竟然因此有了着落。出版商的口气基本上是这样：他们很荣幸出版罗素先生的导言，当然，附带地也乐于出版维特根斯坦先生的文章。为了出版商的这种轻慢作者的态度，罗素曾多次向维特根斯坦道歉。在罗素心里，自己的导言一点不重要，重要的是维特根斯坦的书能付印。终于，《逻辑哲学论》德文版于1921年出版了。这本在哲学史上有举足轻重地位的大作，以期刊的名义，带着扎眼的编辑错误，以拙劣的印刷质量，在种种学术的，人事的，技术的，商业的纠葛的包围之中，终于跌跌撞撞地问世了。作者本人和他的导师兼朋友罗素为了它的出版所经历的挫折所耗费的精力， 现在想想真是令人难以置信。 然而也正是这一年，罗素和维特根斯坦作为朋友的关系宣告结束。事情的起因是他们在奥地利的一次计划已久的，后来证明是发生在错误的时间和错误的地点的见面。那时刚走出战争的奥地利一片萧条，小镇因斯布鲁克找不到合适的旅馆，最后他们合住了一间房：罗素夫妇睡床，维特根斯坦睡沙发。这必定是一个难熬的夜晚再加一个心烦的早晨。他们吵架应该不是因为他们哲学上的分歧。很可能是与宗教和政治有关。维特根斯坦是一个宗教情节很重的人，而罗素是一个坚定的无神论者。这种差别在战前还不明显，但战争强化了它：维特根斯坦战火中带的唯一的一本书是托尔斯泰的《福音书摘要》，是宗教帮助他度过了5年的战争时光；而罗素一直是一个和平主义者，对战争和宗教的批判态度也越来越激烈，也曾为反战坐牢。争论中维特根斯坦一定非常激烈，不过这是他的一贯风格，以至于他自己并不觉得这是一次非同寻常的讨论，事后还给罗素写过两封信。两封信罗素都没有回。看起来，叫停两人朋友关系的人应当是罗素，因为他看出他为自己的定位与维特根斯坦已经没有了交集。 两人虽然不再是朋友，而且对他们的分裂也都开诚布公，但同事和同行的正常交往仍然维持着。1930 年，维特根斯坦需要罗素为他的研究写一份评估报告来申请研究基金。这时的罗素，可谓焦头烂额：两个孩子都在生病，怀着别人的孩子的妻子快要分娩，实验中的罗素自办高中的财务困难，等等。尽管如此，罗素仍然挤出时间听维特根斯坦讲解他的新的思路，对它他既不赞成也搞不太懂， 然后两易其稿写了详细的报告，最终帮助维特根斯坦拿到了基金。是罗素和摩尔主持了维特根斯坦的博士答辩，并且放任那个想拿学位的家伙反倒像老师一样趾高气昂。在维特根斯坦方面，尽管他在朋友和学生面前并不刻意隐瞒他对罗素后期哲学和人生观的不满，但就像他的学生马尔康姆注意到的，在公开场合维特根斯坦对罗素总是毕恭毕敬的，他对其他人可从不这样。这就是两位哲人后期的同事同行关系。是的，他们不再是朋友和知音，但是，在他们之间并没有什么小人反目泼妇撕逼之类的狗血剧情。 罗素在哲学的建树和自成体系方面要逊于维特根斯坦，但罗素年岁稍长且成名略早，因此罗素注定要在维特根斯坦出道的时候扮演师长的角色。应该说，这个角色他做得无可挑剔甚至可圈可点，极富哲学大家的胸怀和英国贵族的风度。也许是因为个人的偏好，我对罗素在演绎师长方面的所做所为持有的尊敬和好感，似乎要比能从维特根斯坦那里看到的要多要高。这或许就是智商和情商的区别。如果说维特根斯坦的智商高于罗素的话，那么他的情商，至少在情商的许多方面，比如控制情绪，认知他人情绪和处理相互关系方面，肯定不及罗素。罗素以他惯有的大度这样评价他和维特根斯坦的区别：“他更清澈，更有创造性，更有激情；我更宽广，更富同情，更健全。”罗素还不忘谦虚了一句：“为了对称我夸大了这一对应，但这有点意思”。在我看来，这番对比还是中肯的。 尼采曾经把生命比作在两个完全相等的虚空之间的火花，介于出生之前和死亡之后的黑暗之间。按照这样的看法，生命的意义超出了生命的起始和终结。我愿意以类似的视角来看待罗素和维特根斯坦的友谊，把他们的友谊放到人类思想探索的长河当中来定位： 在探索人性的无限可能性的跋涉途中，罗素和维特根斯坦是划过黑暗的天空的两颗灿烂的流星。在某一时刻，在某一点上，两颗流星有了交集，他们的碰撞迸发出了绚丽的光芒。然后两颗星各自东西，继续前行。无论从经验的归纳还是慨率的计算上说，两颗流星的相撞或两个绝世天才的相知相惜，都是可遇不可求的事情，一经出现，便成绝响。然而这千载难逢的相遇的意义，并不自动向所有的人展现，你得有一颗感恩的心和一双诚实的眼睛。能够领略到这个历史巧遇的神奇并受惠于它，是一个人的福气。 内心的拼争 如果说维特根斯坦的哲学是以清澈纯净为特征的话，他的内心世界却复杂而多层次， 我很难想象还有谁能比他在内心里有这么多来自家庭，社会和人的天性的压力要平衡。 维特根斯坦生于这样一个家庭：他的家庭极其富有，却是新近富起来的人家。这也许可以解释为什么他对于贵族的风度和品味表现出了略微多一点的关注，不像对其他世俗的追求比如金钱，地位，女色和名望那样不屑一顾。他希望被人看成具有贵族的外表和教养，乐于被人觉察出那些他确实生而具有的贵族气质：热烈，自律，清晰，有责任感。他和家人的关系远谈不上疏远，但回到家里和家人度过的时间总是让他烦恼，因为他认为这是一种对自己正常理性生活的干扰，是生命的浪费。 维特根斯坦又生于那样一个时代：世界格局剧烈动荡，族裔冲突空前惨烈。他经历了两次世界大战： 一战中他是德奥联军的志愿兵在前线对俄国作战，二战中他站在英国一边在后方为对德作战出力。在两次大战中站在对立的阵营似乎并没有给他带来困扰，也许是因为他之参战并不是出于我们视为理所当然的爱国主义情操，而只是听从自己道德的召唤。他在英国生活了大半辈子，也入了英国籍，但他对英国的态度很复杂：对剑桥他从来没有喜欢过；他作为志愿者为反对德国的英军服务，却对英国的战时宣传呲之以鼻，在其中英国被描写得战无不胜，而德国一副挨打的怂样。有一次他的学生马尔科姆谈到了英国的“民族性格”使英国人不会使用暗杀的手段对付希特勒，他是如此光火以至于几乎和马尔科姆绝交。是的，他生气固然与马尔科姆的思维方式有关，但文化对立和族裔疏离也应该是原因之一吧。维特根斯坦的祖上是犹太人，从他的父亲那一辈皈依了新教。由于他从来不认为自己是犹太人，因此他没有犹太身份认同的困扰，但犹太问题对他始终是一个特别敏感的领域。有人甚至辨认出了他轻微的反犹倾向。至于纳粹政权是否认为维特根斯坦家是犹太人，那是另一个问题。 维特根斯坦到哪儿都是一个引人注目的人物。罗素把维特根斯坦看成是所谓天才的完美典范：真情，深刻，热烈而强势。他很独断，有不容抗辩的家长作风。罗素说他表达自己的意见，就像沙皇下谕旨一样，而拉姆塞和图林都不约而同地批评维特根斯坦试图把“布尔什维克主义”引入数学哲学，我猜那是指一种颠覆性的革命，同时带着专横的，排他的，专制的风格。他是性情中人，但做他的朋友却不是一件容易的事，为友谊而妥协不是他的风格。 和很多哲学家一样，维特根斯坦独身。他应该并不是同性恋，因为他也曾对女性产生过恋情。也许是因为他对在极高的智力层面的充分交流的渴望阻碍了他与在情感层面更为敏感的女性产生共鸣，他的密友大都是年轻聪明心地单纯的男性。他的感情是内指的，在意的是他自己是否爱自己的爱人而不是爱人是否爱他。在这一点上他和罗素完全不同。罗素在与奥特琳恋爱的时候对宗教更为宽厚，因为奥特琳是一位虔诚的信徒，而他因着对她的感情在不知不觉中软化了对教会的敌意。类似这种爱爱人之所爱的事情不会发生在维特根斯坦身上，因为他的感情是更加私密的：他所爱的人对任何他以外的人和事的关注，会被他视为是对他私人领域的干涉从而感到不适和不快。和品生特一起在冰岛旅行时他特地选了一个空无一人的旅店，维特根斯坦很享受这份与众隔离。后来旅店来了第三个旅客，品生特跟新来者进行了交谈，这使维特根斯坦很不高兴。为了避免和新来者打照面，他要求旅店为他们提前一小时开饭，不幸旅店居然忘了。维特根斯坦于是拉着品生特到小镇上去找吃的，可什么也没找到。最后他宁愿在房间里以饼干抵了一顿饭，而且直到第二天才慢慢高兴起来。把这类事情看成是维特根斯坦在嫉妒那是太低看他了，他只是不能容忍因为外人的介入降低了他和密友的关系的品质。他的感情世界正像他的哲学：要么全盘接受，要么形同陌路。 维特根斯坦的一生都为一种道德拼争所主宰。有人达到较高的道德水准，自然而水到渠成，比如摩尔之出于天性，比如康德之出于心中的律令。但维特根斯坦的道德追求是一种搏斗，一种挣扎。对他来说，坦诚地直面自己内心，克服怯弱，避免因骄傲和虚荣而起的不诚实，才是真正的道德。有两个例子很能说明他的道德观。 一次，维特根斯坦和罗素讨论了狄更斯的《大卫 科波菲尔》当中的一个情节： 大卫的朋友斯提福兹引诱艾米莉背弃了她与汉姆的婚约与他私奔，为此大卫很生气。维特根斯坦认为大卫对斯提福兹生气是错误的：他可以难过，却不应该因此放弃对朋友斯提福兹的忠诚。于是罗素问维特根斯坦：如果你和一个女人结婚，她却和别人跑了，你会如何？维特根斯坦说他会很悲伤，但不会愤怒或仇恨。按照维特根斯坦的看法，和一个女人结婚是出于对她的爱，这个初心必须保持。在她出走以后随之而来的愤怒和仇恨，却另有源头，有些来自内心的负面情绪比如你受伤的自尊心，另一些来自外部的压力，比如社会对对第三者的消极看法，已及对于婚约的承诺的通常见解等等。没错，它们都是正常的，可以理解的，但却与你当初的爱没有关系。所谓道德，就是如何排除其他因素的影响而保持初心。此心不渝，是为真诚，因而道德。在我看来，要实践这样的道德生活，需要一颗多么强大的心啊。 除了愤怒和仇恨，怯弱和骄傲也是道德的敌人。1936年圣诞期间，维特根斯坦决定对自己的道德生活来一次外科手术式的清理，与自己过去的不诚实做一个了断。他把自己曾有过的不诚实的行为列了一份清单，奔波于维也纳，剑桥和当年他教书的奥地利山区之间，找到当年的当事人，逐个面对面地忏悔。这些“不诚实”标准非常苛刻，有些简直到了荒谬的地步。比如，曾经，有人告诉他一个共同熟人去世的消息，他做出吃惊的样子，而事实上他早已知道这件事情；他并不是像许多人想象的那样是个处男；他没有纠正人们以为他有四分之一犹太血统的看法，尽管心里知道他是四分之三的犹太人。（有趣的是，他去世后人们发现他的犹太血统应该少于四分之一。）有一件事情则可能比较严重，发生在他当山区乡村教师的时候：他是一个暴躁的老师，不能容忍迟钝木讷的学生，而且出手不知深浅。他曾揪着一个女孩的头发把她拖来拖去，以至于她耳朵流血。他也曾把一个体弱的男孩揍昏过去。后来维特根斯坦被学生家长告上法庭，他却当庭否认了虐待学生的事。这个谎言折磨了他16年。维特根斯坦的忏悔之旅是正式甚至是强势的：每个当事人都事前收到通知，不容推脱，并且预定了时间地点。忏悔很有仪式感，维特根斯坦面对面地跟当事人说话，手里捧着讲稿，通常严肃偶尔激动。忏悔的听众的反应相当不同： 好心的摩尔为他所受的折磨而难过；崇拜他的弗朗西斯感动得一塌糊涂；不明就里的人们觉得有点尴尬。当他辗转赶到山区，登门向那个被他揪过头发的女孩道歉时，此时已经成年的女孩只轻蔑地冷笑着在鼻孔里哼了一声。我相信维特根斯坦那时候一定是很崩溃的。如果真是这样就对了，因为他的忏悔之旅的目的，就是要彻底清除自己的骄傲和怯弱，并由此求得内心的拯救。 每一个人都有不诚实的时候，有一些人事后也都能认识到自己的不诚实，有一小部分人甚至可以扪心反省自我纠正，然而很少人能像维特根斯坦一样，能以这样的决绝，用这种不同寻常的方式把自己的隐秘的不诚实暴露于光天化日之下。他这样做其实只是出于他完全不同的道德观。在他看来，道德并非得自于遵从由外部施于人的信条，道德是人在内部觅得的品质。道德与其说是一种教化，不如说是一种救赎。这种道德观使他对任何忘我情怀和献身精神都满怀敬意，对崇高充满向往。一战后俄国建立的苏维埃政权曾经强烈地吸引了维特根斯坦，牺牲小我以投身于一项宏大的运动从而实现“自我的升华”的共产主义实践似乎在他心里引起了某种共鸣，以至于他产生了移民苏联做一个体力劳动者的愿望。 毫不奇怪，这种浪漫的热情在他短暂的访问了苏联之后慢慢减退了，一个用乌托邦遮掩的极权体制和一个独立的人格之间的不相容，用不了多久就会显现。不过，维特根斯坦对另一种献身精神始终保持着尊敬，那就是宗教信仰。 维特根斯坦的强烈的宗教热忱却是他留给人们最深刻印象之一。“我不是一个信教的人，但我禁不住从宗教的角度看每一个问题”。我猜想维特根斯坦的宗教热情不仅来自他强烈自律的道德观，也来自他对形而上学的认同。在由他和罗素共同催生的，后来变成英美哲学主流的分析哲学运动当中，他是为数不多的对形而上学抱有同情的人之一, 这使他成为以拒斥形而上学为号召的早期分析哲学的一个有些格格不入的教父。他从来认为形而上学表达的，是一种类似于宗教信仰的人类情感，代表着人们试图超越理性的努力。理性和信仰的分界处，永远是思想交锋的火线。坚信理性的人们，总希望把理性的疆域不停地向前推进。 曾几何时，在布鲁诺哥白尼时代，理性需要像宗教献身一样的热情来催生。不过到现代，人们已经开始把理性当成了常识和生活习惯了。与此相对照的是坚持信仰的人们，在他们看来，无论理性如何发展，总有一个神秘的领域是理性永远无法达及的，那便是对生命意义的探寻。那是一片人们特地保留下来的场所，为的是让灵魂获得安宁得以休息。维特根斯坦是介于两个阵营之间的一个孤独的灵魂。是的，他是正宗的理性阵营出身，却对宗教信仰心有戚戚焉。如果说当康德把现象界以外的领域留给信仰时还有些无可奈何的勉强的话，维特根斯坦对信仰的态度更加正面和肯定：“有信仰的人像个走钢丝的人。你看上去他就像在空气里行走，但他脚下也许的确有什么东西”。那些支撑着人们行走的信仰包括上帝，生命的意义，意志，命运，幸福，生死，永生和良心等等主题。当你发现它们同时也是形而上学的对象的时候，维特根斯坦对宗教的热忱就变得毫不奇怪了。 但切不可把维特根斯坦对信仰的同情仅仅与基督教连接起来，因为他对宗教的尊重覆盖了所有宗教形式，包括原始部落的宗教。维特根斯坦不是教徒，因为他不能使自己相信教徒相信的东西，他也从来不遵从教徒的实践。信仰于他，是一件非常私人的事情。他也许没有像康德那样走得那么远，把所有的有组织的宗教活动都看作对信仰的歪曲，但他一定断然不会同意，他心中对上帝的体验，是一种应该，同时也可以，拿出来与人分享的感悟。晚年他曾借居卫理公会教长摩根家，摩根问他是否相信上帝，他的回答是：“是的我信，但在你信仰的东西和我信仰的东西之间的差异也许是无限的”。 维特根斯坦信仰的上帝确实是存在的。他一生当中所有他觉得应当忏悔的事情，他都留在自己的心里没有忘记，他把它们背负在自己的身上直到生命的尽头。他以他绝顶清澈的大脑，记住了自己童孩般的纯真，并以信徒般的虔诚坚守着。我也曾有过纯真，也曾为失落了纯真而懊悔，然而时至今日，我几乎连曾经的的懊悔也已经失落了。这就是我们大多数人的宿命：和世界相安无事，内心覆满灰尘。维特根斯坦没有和大多数人一样选择随波逐流，他选择了拼争，为了自己心中道德和信仰的净土。他在心里设定要与之战斗的，包括却不限于很多我们早就视为理所当然并会坦然接受的东西：对世俗名利的不懈追逐，出于本性的食色之欲，对尊严的无所谓态度，浅薄的自以为是，自我放纵导致的懒惰，不思进取的愚蠢和浑浑噩噩。他讨厌平庸，市侩和老好人，连自私自利甚至自我保护都不肯容忍——因为生命的意义就在于不懈的追求真理。他要抗争的对象也许真是太多了，真不知道人在这样重压之下该如何生活。 他总有自杀的倾向，以前我总以为这是他出于对自己性取向的罪恶感，就像他的哥哥们。而现在我终于明白，自杀对于他，是在外部世俗世界的逼迫如此之大以至于他感到坚持自我已经力不从心的时候，宁为玉碎的最后反抗。信徒把拯救自己的重负加之于基督肩上，从而获得灵魂的宁静；而这个充满宗教情怀的人却一直坚持着自我救赎，甚至不惜以死相拼。他告诉世人最后的话是：“告诉他们我有过美好的一生”。在这个时候，我相信他已经准备好了接受对自己一生的最后的审判，而那高高在上的法官就是他自己的良心，那常驻他胸中的上帝。 做人，其实也可以是这样的。 位于剑桥All Souls Lane墓园的维特根斯坦墓

​ 文：刘守英 编者注：此文为国务院发展研究中心农村经济研究部副部长刘守英参与国务院发展研究中心与哈佛大学肯尼迪学院合作交流项目，在哈佛访学后写下的一些观察和感受。在世界范围内，哈佛大学都是无可争议的一流大学。其历史，影响力和财富为世人景仰。哈佛创立于1636年，比美国建国还早140年，是美国最老的高等教育机构。哈佛居世界大学学术排名榜第一，泰晤士高等教育世界声誉排名榜全球第一，《美国新闻与世界报道》全美大学（本科）排名榜第二。这里诞生过8位美国总统、20多位国家元首和诸多国际组织领导人取得的学术成就无与伦比、产生过150位诺贝尔奖获得者、诞生过62位还健在的亿万富翁。 在哈佛的半年时间里，刘守英给自己确定了两项任务：一是观察、体验和思考哈佛何以一流；二是深入哈佛这个中国研究的大本营，看看中国问题到底有多热，他们在说些什么，如何讲中国的故事。本文是对第一个问题的初步答案。 自由、包容的空气 走进哈佛校园，最让人羡慕的是，这里有一种让人精神释放的空气，学子和学者沐浴在不被禁止和排斥的气氛中。在这里思考一件事、求解一个问题，是不预设前提的，不会被按阵营划分。 自由的空气，是一种让思想活跃、不被障碍阻断的氛围，一种不受禁锢的、未被人为过滤的吸收知识的环境。只有在这样的空气下，思想才会自由放飞，创新才会奔涌迸发。只有自由的空气，才使一个机构、一所大学、一个国家成为一流。 自由的空气，实实在在表现为对权威、权力的警惕。在哈佛，不会因为你被树为权威，就受到特别的对待。我在进肯尼迪学院的第一天就领教了这里对特权的排斥。在发给我们的指南中，明确标明了一条条规矩，约束那些特殊化行为和特权意识。 在哈佛，挑战权威的场面比比皆是。我到哈佛第三天，就去听当今制度研究的领军人物——《国家为什么失败》作者阿西莫格鲁（Daron Acemoglu）举办的哈佛-麻省理工学院发展经济学讲座。大名鼎鼎的阿氏在一个小时的讲座中，被学生打断四次，一位学者还与他展开了针锋相对的辩论。他一堂课下来全身是汗，不知是因为天热，还是因为这种气氛的烘烤。 这种场面在另一位经济学权威的课堂上上演得更烈。去过哈佛的人可能在桑德斯剧场（Sanders Theatre）前面留过影，在这座类似城堡的建筑里，最让人神往的是一些“大牛”的讲座，如著名中国问题专家麦克法夸尔在这里讲过中国专题，当今最火的伦理学家桑德斯的《公正》公开课、大红大紫的经济学教授曼昆的《经济学》课也在这里开课。即便曼昆的课，也曾遭遇70名学生有组织离开的尴尬，原因是学生们抗议他只重视增长，不重视收入分配，不正视贫困。 自由的空气里充满辩论和质疑。在哈佛燕京中国研究专题讲座上，来自彼得森研究所的著名中国问题专家尼克尔斯·拉迪推销他新近出版的《民进国退》，用40分钟，依靠中国官方统计数据，论证中国没有国进民退，没有民营企业得不到贷款，不存在过高的公务员比重等等。他讲完后，哈佛的中国问题专家和学生们用事实和观察对他的观点足足质疑了近40分钟。同样遭到质疑的还有NBC记者布罗考（Tom Brokaw）,当这位曾报道过柏林墙倒下的风云人物侃侃而谈地回忆东欧巨变的历史场景后，两位原东德籍听众就非常执着地严辞质疑了他的讲述。 自由的空气来自平等的氛围。在我听的各种哈佛讲座中，主讲人讲得不多，更多的是提问和交流的时间。一些“牛人”如美国副总统拜登、《政治秩序与政治衰败》作者福山的演讲都只有30多分钟，讨论时间最起码占一半以上。当主讲人人气太旺时，他们就采取注册登记和随机抽签方式，中签者才能参加。这样的情况我在哈佛遇到过两次：一次是拜登的演讲，还有一次是莫言在哈佛一所教堂的演讲。 充分的公共空间为交流提供方便，为自由空气的流动提供通道。我发觉，在哈佛这样的名校，被个人占据的空间很小，公共空间非常大。这不仅体现在图书馆、教室等，只要在有空隙的地方就会摆上桌椅，供学生之间及学生与老师之间交流。 一些哈佛学生跟我说，学生的成长和进步，除了得益于教授之间的交流，更多是来自学生之间的交流。 自由的空气还意味着包容。当哈佛教育学院邀请科罗拉多州参议员迈克尔·约翰斯顿发表演讲时，有些学生就要求校方撤回对约翰斯顿的邀请，因为他们反对他的一些教育政策。所幸的是，福斯特校长和院长没有妥协。莱恩院长写给这些学生的信中这样说道：“我遇到过很多真诚的人，他们和我都有相同的目标，不过在如何改善教育的问题上，我们的观点存在分歧。在我看来，这些分歧应当经过探究、辩论、挑战和质疑。同时这些分歧也应获得尊重，确实应该被称颂。” 哈佛大学2014年毕业生典礼邀请了从哈佛商学院毕业的纽约前市长布隆伯格，他的演讲重点阐述了大学精神的本质。他认为，“顶尖大学是让各种背景、各种信仰、探寻各种问题的人，能到此自由开放地学习和探讨想法的地方。”“包容他人观点，以及表达自身言论的自由，是顶尖大学不可分割的价值。”“一所大学的职责并不是教学生思考什么，而是教学生如何思考，这就需要倾听不同声音，不带偏见地衡量各种观点，冷静思考不同意见中是否也有公正的论点。在每个问题上，我们都应该遵循有理有据的原则，倾听他人的不同意见，只要我们这样做，就没有不能解决的问题，没有打不破的僵局，没有达不成的妥协。” 人文精神的浸染 真正让我感到哈佛之为哈佛的，是她的人文环境。 办理完注册，领到ID卡以后，我第一件事就是去位于哈佛庭院北面的怀德勒主图书馆借书。哈佛大学图书馆由80个图书馆组成，有1800万册以上图书。它是美国最大的学术图书馆，世界上最大的图书馆之一。我在哈佛期间去过的图书馆有怀德勒、拉蒙特、肯尼迪学院图书馆、法学院图书馆，当然还有最大的东亚图书馆——哈佛-燕京图书馆。进到图书馆，你一下子就能忘掉一切，恢复人的单纯和天真，这里的氛围会让你觉得可以用知识傲视一切。 图书馆的服务会让你就想搞研究，否则觉得对不住这套系统和这里的图书服务人员。听上个世纪90年代曾在这里读书的朋友讲，那时的信息化技术还不是很发达，为了方便哈佛的教授做研究，图书馆是给哈佛最牛的教授留座位的。比如费正清就在主图书馆藏书室有一张桌子，供他平常做研究用。他可以调用任何一本书，堆在那里，没有他的允许，图书馆员是不会清理的。我在哈佛期间占的最大便宜就是可以不受限制地借阅图书。这里的任何一个图书馆我都可以进，哈佛所有图书馆的书我都可以随时调用，甚至可以调用波士顿乃至美国所有图书馆的书。我在哈佛期间曾经对规划问题下过一段功夫。其中有两本书我在肯尼迪学院借阅时没有，再查总馆也没有，最后到设计学院去借也没有，他们就直接到麻省理工学院规划学院图书馆调。有这么好的服务，你怎么好意思将借来的书束之高阁！ 图书借阅的方式很简单：你先在图书馆系统里查好书，将信息传到图书服务中心，他们找到以后就通知你，你可以到离你最近的任何一个图书馆去提取。看后还书也是到离你最近的图书馆。除了借阅整本纸质书，许多书已经有电子版，图书馆就直接将电子版发给你了。还有些书，你如果要复印，可以将要复印的部分告知图书馆，有专门人员为你复印。当然为了保护知识产权，你只能复印其中的某个章节。离开哈佛时，我还叫来同在肯尼迪学院访问的博士生汪广龙，我们俩把几大包几十本书摆在学院图书馆员面前，看着他一本本认真清理，心生敬意也存歉意。比比皆是的人文环境和为知识寻求者优良服务，在这里不好好学习你简直会产生一种犯罪之感。 哈佛大学之所以一流，还在于她为学生开设课程独具匠心。四年本科的入学申请人数其实只占全体学生的很少一部分，本科课程主要为艺术及理学范畴（美国不少专业课程只供本科毕业生修读）。在1978-2008年间，所有本科生需完成七门主修以外的课程，作为核心课程的一部分；之后课程有变动，在2008年之后，所有本科生除了主修课程，还需完成八类的大学通识教育课程，它们分别是：美学与解释性理解（Aesthetic and Interpretive Understanding）、文化与信仰（Culture and Belief）、经验与数理（Empirical and Mathematical Reasoning）、伦理（Ethical Reasoning）、生命科学体系（Science of Living Systems）、物理宇宙科学（Science of the Physical Universe）、世界与社会（Societies of the World）以及美国与世界（United States in the World）。其宗旨是使每个哈佛的毕业生接受广博的教育，接受特定的学术专业和集中的训练。 这种知识架构，很多中国家长难以理解。在他们看来，送孩子来美国的名校，就是为了学工作中用得上的知识，出去后能找一份好工作，能挣体面的薪水。后来和一些本科生聊了以后，我发觉了这套知识体系的重要：它让你接受了基本伦理和价值的教育，使你有更坚定的信念，不会被人生的挫折压倒；让你接受了常识性和真理性知识熏陶，使你不会那么短视，可以走得更远；让你浸染了人类最普遍的人文知识，使你变得有教养；让你接受了哲学、生命、数学、物理、伦理、世界等的全面教育，你就不会那么单薄和有缺陷。这些基本的教育，建立了学生对人类的基本认识，而不是一种技术的、功利的认知。 过于技术的教育只能培养工匠型人才，过于功利的教育难以建立学生的道德感和对人类的责任。了解了他们的知识体系以后，你才能理解所看到的哈佛学生为何那么充满天真，对一切具有好奇心、怀疑心；为何那么执着和坚定，为何胸怀远大，充满正义和责任。 全球视野与人类责任 随着中国经济总量跃居世界第二，以及智库热的兴起，我们每天都能听到“国际化”“全球视野”之类的大词汇。在我看来，所谓国际化，是用国际比较的眼光看中国、看他国，而不是以中国为参照看世界；所谓“全球视野”，是分析中国问题和讲中国故事时，脑子里必须有全球背景。先有一个关于全球的框架，有一张全球地图，有一套立足全球的知识体系，一种以全球为立足点看问题的角度。 我曾利用哈佛访学的间隙到世界银行访问。在世行的中国朋友给我讲的一件事，对我理解全球视野很有帮助。世界银行为了增进员工解决全球问题的能力，往往不让本国籍的员工做该国的项目。比如，现在很多中国人就在做非洲项目、柬埔寨项目、拉美项目，而很多美国人等则在做中国项目、印尼项目、越南项目等等。这样做的好处，一是避免在做项目时先入为主，不去花功夫发现受援国所要解决的真正问题；二是有利于国别之间的经验教训借鉴。比如，中国人去做拉美或非洲项目，自然会想同样的项目在中国是如何实施的，如何将一些行之有效的政策和措施引入自己所承担的项目。 哈佛学生和研究者的全球视野是天然的，当然这里也具有得天独厚的条件。由于她的地位，国际上哪怕是最牛的学者、教授和政治家也以在这里露一脸为荣。以我在哈佛期间常去听的两个系列讲座为例。一个是哈佛燕京中国问题讲座，在短短半年时间就有如下课程：美国著名中国法专家科恩的“美国的中国观受自由主义思想所蛊惑？”、哈佛大学东亚语言文明系主任裴宜理的“中国的高等教育：一次新的大跃进？”、哈佛大学费正清中心前主任麦克法夸尔教授的“中国的转型：习近平的影响”、研究中国经济的著名学者拉迪的“毛以后的市场经济：中国私营经济的兴起”、著名历史学家米尔斯海默的“为什么说中国不能和平崛起：对日本的意义”、著名中国政治学专家尼安友的“中国的崛起与国际秩序”。 再看看肯尼迪学院的品牌系列讲座“J.F.肯尼迪论坛”，这一讲座每周三晚六点在肯尼迪学院的 Littauer 楼举行，短短一学期共举办了25期。罗列一下主要的演讲题目：政治与幽默、见证柏林墙的倒塌、中东的不稳定、一战会重演吗？香港问题的起源、美俄关系危机、政治发展中的亨廷顿遗产、共和党的未来、美国外交政策、中国的其后变化与金融危机、伊朗政策、政府政策与互联网企业发展。邀请演讲和访谈的嘉宾都是国际组织官员，如联合国国际防务高级官员，美国著名政治家如拜登及白宫要员，前财长保尔森，学者福山，各国政治家或学者等等。看看涉猎的主题和授课人，你就可以管窥哈佛学生是在一种怎样的环境下培养国际视野，是在一种怎样的气场养成自己的定力的。 至于对人类的责任，还是以我呆过的肯尼迪学院为例。肯尼迪学院创办于大萧条之后的1936年，学院的院训为“问问你能做什么”（Ask What You Can Do）。这来自于美国前总统肯尼迪的名言：“不要问你的国家能为你做什么，而应该问你能为你的国家做什么”，旨在培养学生的公共服务意识和能力。这很符合对照当下的反腐：政府人员是为人民服务的，给你权力是要你提供公共服务的，不是用来敛财的。 校训下面对应的几个词构成了肯尼迪学院学生的责任：一是“知识”（Knowledge），即用你的知识做什么；二是“地方和全球”（Local and Global），即你能为地方和全球做什么；三是“城市”（Urban），即你能为城市做什么；四是“展望”（Perspective），即你能为未来做什么。 为了培养学生履行责任的能力，肯尼迪学院的课程分为：政策与制度分析；管理、领导力与决策科学；民主、政治与制度；国际与全球事务；国际贸易与金融；非利润部门；卫生政策；犯罪与刑事法；人力资源、劳动与教育；住房、城市发展与交通；政治经济与发展；新闻、政治与公共政策。还设立了15个中心：阿什民主治理与创新中心；贝佛科学与国际事务中心；卡尔人权政策中心；国际发展中心；公共领导力中心；政治所；萨拉法基金会伦理中心；索伦斯坦媒体、政治与公共政策中心；拉曼尼商业与政府中心；拉帕伯特大波士顿研究所；塔博曼国家与地方政府中心；威那社会政策中心；住房研究联合中信；妇女与公共政策项目；哈佛—麻省理工学院经济复杂性观察实验室。 一流教授研究一流真问题 哈佛教授的名头是各院系学生最引以为傲的。走进每一个院系，墙上都挂着建院系以来最“大牛”的教授。经济系的走廊两边摆满了一长串的大牌教授，如熊彼特、森、曼昆、巴罗、费尔德斯坦。在肯尼迪学院，就有阿利森、博克、伯加斯、克劳福德、格莱瑟、哥德史密斯、乔根森、奈、普特兰、萨默斯、扎克豪斯等。学生每天沿楼梯走上去，就相当于每天跟这些“大牛”道早安，也激发起他们向前辈挑战的雄心。 通过与哈佛一些教授的交流与观察，我对这些教授何以一流得出几点感悟： 一是选定真问题。大量的研究看上去是问题，但不一定是真问题，也不是重大问题，是过几年就不是问题的问题。这里的教授在选定研究问题时，是非常谨慎的，经过反复权衡，绝不会为了钱去做。在这方面，傅高义堪称典范。上个世纪80年代日本经济高速增长，日本大量产品输出美国市场时，大多数美国人根本不屑一顾。傅高义经过多年研究的《日本第一》在美国出版，引起美国人对日本的重新审视，加大对日本为何成功的研究和政策应对。同样，在美国人对中国近30年的奇迹傲慢地以老套范式看待时，傅高义十年磨一剑，出版了在美国引起轰动的畅销书《邓小平》。这样的例子在哈佛比比皆是。他们靠自己的远见、对真理的追寻、对事实的分析，改变了社会的偏见，矫正了政策的调整，推动了人类的进步。 二是不受干扰地、“神经质”地专注于一项研究。这些大牌教授一旦确认了自己所研究的大问题，就心无旁骛地追踪下去。这一点差不多成了我所见的一流教授的共同学术品格。比如，帕金斯在完成《中国农业发展：1368-1968》时，中美还没有建交，只能到香港去收集资料。当他在资料的故纸堆里迷惑不解时，就会跑到香港最高的大楼上遥望大陆。再以傅高义为例，为了写作《邓小平》，他以70多岁高龄，每年到大陆多次，访问与邓小平多有交集的差不多所有人士，到过邓小平所有工作、学习、生活过的地方。我去拜访他时，他仍操着一口四川音，感觉他仍然还没有从研究邓小平的情景和情感中解脱出来。 三是不轻易相信已经给出的结论。我在与这些教授交流时，这个感觉非常明显。有许多问题，我们以为是有定论的，是基本事实的东西，但这些教授不会轻易相信。他们会穷尽所有的文献，重新审视每一种说法，掌握充分的事实，经过客观严谨的分析，给出自己的结论。跟他们交流的过程，就是一个提升自己思维的过程。你不敢轻易说这个就是事实，那个就是定论。在和你聊他们关心的问题时，他们会跟你从头往下刨，会关注你讲的事实，但绝对不会相信你说的结论。如果他觉得你的研究已经给出正确的结论，他们就觉得这个问题没有必要研究了。 四是对所研究的问题刨根问底。与我们很多“大牌”学者善于给出大判断不同，这些“大牌”教授更注重细节，善于从细节中形成独特看法。这里的一流教授在交谈中会对细节痴迷，不轻易放过每一个旁枝末节、每一个细小现象。他们会不断地问，不断地跟你讨论，有时候还会再回过来求证。 五是小题大作。尽管是“大牌”教授，他们研究的很多问题都是从小处着手。在哈佛包括在其他美国大学的学者，没有多少学者会在年纪轻轻时就问那些终极的大问题。这些“大牌”的出名作都是非常小的题目，比如裴宜理就以研究华北的叛乱者和革命者而立于学术界。再比如我所在的肯尼迪学院Ash中心主任安东尼·赛奇教授，他上个世纪70年代作为第一批中英交流学者到中国学习，并因“开门办学”到扬州的一个人民公社锻炼。到现在，他还每年至少七八次到中国的乡村调查，并于去年出版新书《中国村庄、全球市场》，以东莞一个村子的变迁研究中国的全球化。他们善于通过对非常细小问题的研究得出一些基本结论。我在与他们的交流中，就经常被这样善意地提醒：“这个问题很重要，但似乎面太宽了，能否聚焦一下。”好的研究一定是可实施的，可观测、度量和检验的。 我们平常往往会提出很多大题，但是小做，而哈佛这些大牌往往是小题大做。我们经常是十分武断地说“我判断，我觉得”，但这些“判断”和“觉得”的东西是怎么出来的，研究过吗？证伪过吗？ 六是好作品是写出来的，不是说出来的。在哈佛，好教授都是勤于笔耕的。我到哈佛不久，80多岁高龄的帕金斯教授请我吃饭。我见他时第一句就是问他在忙什么。他告诉我，刚刚完成《东亚经济发展》专著，已由哈佛大学出版社出版，接下来还要将三本旧著进行修订再版。之后见赛奇教授时，我也问他在忙什么，他也告诉我在写书，只是被太多的行政事务打断，并叮嘱我在哈佛期间要利用难得的清净写作。去见裴宜理时，她也纳闷中国学者为什么一出名就只说不写了。她非常严肃地说：“一定要写！”我现在也越来越觉得写和说是不一样的！写是要落到纸上的，是有逻辑的，是需要严谨思考的。不写是不会严谨的，不写你的思维会越来越僵化，不写会越来越变成主观主义者。 七是与年轻人的代际交流。在哈佛，我也跟一些教授讨论过为何招博士。他们说，更重要的是学术交流。对教授来说，博士生的作用是开拓他的领域。每个人都有自己的局限性，博士生会就一个新的领域开拓，可以帮助老师更新知识。哈佛教授非常注重和学生之间的交流。肯尼迪学院的老师不大愿意莫名其妙的人去拜访，但是非常愿意和学生交流，原因就是学生能给老师充电。一流的教授，一流的学者，必定善于跟比他小的年轻人交流。 聚集全球最聪明的年轻脑袋 哈佛最可爱的地方，是她能招收到全球最优秀的年轻脑袋。以2013年为例，哈佛学院接收到27500份入校申请，有2175名得到许可（占8%），其中，1658名可以注册（占7.6%）。一年级新生95%毕业于高中阶段前10%的学生。人们称哈佛学生时，一般指6000多名在哈佛学院的学生。 像我们这种在哈佛访问的，是不算哈佛人的。中国每年能进到哈佛的本科生差不多就8-10名。这些本科生中60%的学生是有奖学金的。 这些学生好比哈佛的皇族，受到特殊的“关照”。为了保证对他们的教学质量，一个教授无论学术水平多高，都必须给本科生上课。一些专门给本科生开的课程其他人是注册不进去的。他们的学习、生活都在哈佛庭院里面，住在12处学生宿舍。桑德斯剧场里的学生食堂只向这些本科生提供，我们这些人想混进去吃一顿都会被请出来。 有这么好的条件，对他们的要求也非常严苛。每一门课老师都布置学生阅读至少十本以上的图书。学生们需老老实实把书借来，认真阅读，否则就跟不上课程，在讨论课上，插不上嘴，也难以完成课程论文的撰写。读书对所有哈佛学生来说，都是很“辛苦”的一件事。在图书馆里读书到通宵，是不少学生都曾有的经历。 与哈佛学生的交流过程中，更感觉出学生的思维逻辑非常缜密而富有条理。这一方面与他们的智商有关，更主要是因为他们接受了系统而严谨的知识训练。这里的学生提问，不会问那种让你无法回答的“大问题”，也很少有那种偏激或偏执的问题；他们非常善于倾听，在和你交流时，能注意从交流中吸取他想要的东西。 我也能由此感觉到中美学生的一些差异。他们有一种发现的天性，相信任何一个问题没有唯一解。与美国学生相比，在哈佛的中国学生无疑也是最优秀的，但总觉得我们的学生在质疑和另辟蹊径上缺那么一点。同样是讨论中国问题，西方的学生天性里是不相信的，不会觉得这个东西有既成的答案。美国学生总能在他的知识框架下提出不一样的看问题的角度，中国学生问的问题和思考的逻辑，总让你有似曾相识之感。多陈述少疑问，多套路少分岔，说几分钟后你就明白他想说什么，知识背景是从哪里引出来的。 这种“发现”天性的差异是怎么导致的？我没有深入研究。但我觉得可能跟中美两国小学到中学的教育方式有关。美国的学生从幼儿园、小学、初中、高中，一直玩着学，到大学开始灌输系统的知识。 在美国大学里，本科生、硕士生和博士生是非常辛苦的，一级一级往上，越往上越辛苦，训练非常严格。一个人很小的时候遵照天性发展，没有任何顾忌，进到大学以后，在灵感和天性的基础上开始进行严格的训练；再往上，比如说要读博士就要受更严格的训练。 反观我们的教育，孩子从小学、到初中、到高中，就是做题、考试，基础训练是严格了，但“发现”和灵感被磨灭了。我们的教育，非常大的问题是发现的能力基本被泯灭。如果不在这上面下大功夫改进，还谈什么创新？ 丰富的捐助和充沛的资金池 哈佛大学受捐资金居于世界科研机构之首，在2013年已经累计达到320亿美元，是仅次于比尔与美琳达·盖茨基金会的捐赠基金。哈佛年平均科研经费超过7.5亿美元，为14个学院、上百个研究机构提供支持。2014年9月，香港恒隆集团及恒隆地产陈曾熙家族旗下的晨兴基金会（The MorningsideFoundation），宣布向哈佛公共卫生学院捐赠3.5亿美元，这是哈佛大学创校以来获得金额最大的单笔捐赠。从2007年开始，收入在6万美元以下的家庭不需要为进入哈佛的孩子支付任何费用，收入在6万到8万美元的家庭一年只需支付几千美元，收入在12万到18万美元的家庭只需支付他们年收入的10%。 在校长和各学院院长、中心主任看来，他们最为荣耀的事情是弄到了多少钱，搞钱是他们在任期间最重要的一件事。所以，在哈佛校园和各院系，大到大楼、图书馆，小到教室，都以捐助者的名字命名。比如哈佛法学院的101教室是美国最大的律师事务所捐款，就标上了这个律师事务所的名字。 有钱就是任性，但比金钱更任性的是声誉。我在哈佛的时候亲历了麻省理工学院规划学院接受一位香港企业家1.18亿捐赠的过程。这位捐助者最初从香港到MIT规划系读书时，太穷了，为了支付房租，原来的床是一层的，后来就做成两层，自己睡上面一层，把下面的一层租出去，用租的钱养上面的租金。 他把钱捐助给麻省理工学院规划系，用于资助他们在中国的研究和培训。捐钱也是很有讲究的。捐款人不能以此干预学校如何使用资金，不像国内的一些捐款人，拿了点钱就每天盯着学校的业务，甚至亲自下指示。美国的学校不接受这样设置附加条件的捐助。你捐款是看重学校的声誉，相信他能用好，也有用钱的能力，学校对这种附加条件会非常警惕，怕金钱影响学校的独立性。所以，这笔钱的捐赠双方来来回回就在这件事上谈。最后，麻省理工学院为这笔钱专门成立一个董事会，主席是现在香港大学的校长，委员会监督这笔钱的使用，校方自己也不管这笔钱。 不同的人，会从不同的角度谈哈佛。我观察哈佛的目的是期望这些能对中国建一流大学、一流智库有所启发和借鉴。在和国外一流大学比较的基础上，提高我们的软实力。 注：本文转载自财新《中国改革》 2015年第3期。

文：沥泉 拯救皇帝的西药 1693年，39岁的康熙已经诛鳌拜、平三藩、逐沙俄，文治武功达到巅峰，本该是意气风发、志得意满之时，却被一场疾病打倒了。他感染的是疟疾，这在当时令人闻风丧胆的不治之症。帝王之威，可以伏尸百万、血流千里，在面对这场疾病时却几乎只能坐以待毙。帝国最高明的御医们束手无策，在试过各种方子和巫术后，皇帝失去耐心，召来白晋和洪若翰两位神父，打算尝试他们带来的金鸡纳霜。 御医们立即跳出来反对：西药能吃么？能和老祖宗的方子比么？但排外的偏见最终战胜不了事实，中国古代最大的药物试验开始了，在治好了一堆作为小白鼠的太监之后，皇帝喝下新药，高烧退了，命保住了。康熙龙颜大悦，赐给传教士一套房子名为“救世堂”，并允许他们在京城传教。 传教士白晋撰写的《康熙帝传》 这场难倒中国的疾病，其实牵扯到一个世界性的千古之谜：人类的最大杀手是什么？比尔·盖茨在推特上做出了回答，老虎、狮子、鲨鱼这些危险动物每年造成的死亡只有寥寥几十上百人，而人类的自相残杀则要导致每年47.5万的同类身亡，比猛兽凶残成千上万倍。但是，即便是最残暴的刽子手也无法与第一名相提并论——屠杀人类最多的凶手，是毫不起眼的蚊子——它们每年平均导致72.5万人丧生。 蚊子对人类造成的杀伤，远远超过其他任何存在。它们对人类文明的破坏，超过一切恐怖电影。蚊子叮咬不仅是起包那么简单，还会传播疟原虫等病原体。疟疾病人发起病来，一会儿发热一会儿发冷，满头大汗全身发抖，民间俗称“打摆子”。雄霸欧亚的亚历山大大帝、横扫匈奴封狼居胥的霍去病、文艺复兴时期的大诗人但丁、英国革命的核心人物克伦威尔……这些英雄好汉，都在小小的蚊子面前倒下了。 公元5世纪的“罗马热症” 热带的蚊子非常恐怖，古印度人将蚊子称为“疾病之王”。蚊子时常像蝗虫般横扫一切，但它们消灭的往往是一个地区、甚至整个国家的无数生命。公元5世纪，死神在古罗马帝国大肆收割，当地人口锐减三分之一，君士坦丁堡的人口死了一半以上，遍地都是“无人埋葬而在街道上开裂腐烂的尸体”（就连趁机跑来攻占罗马城的蛮族首领阿拉里克，也得疟疾死了）。上海交大历史系教授李玉尚说：“传染病足以亡国，罗马亡于疟疾。”季羡林先生曾记载过发生在云南思茅的两次恶性疟疾，当地每两个人就有一个患病死亡，县老爷的衙门里，野草长到一人多高。 拯救人类的竞赛 古人不懂疟疾的病因，称为“瘴气”，岭南西南常被称为“瘴疠之地”，发生在这些地方的战争常有“士卒多疫死”、“兵未血刃而疫死者十之六七”的记载，地方官但凡去那里任职都要先写遗书。在古人的想象中，这些荒蛮之地阳气过重，炎热又潮湿，滋生了大量有毒的山溪、草木、虫蛇和疠鬼，毒气到处弥漫，接触和呼吸即致病死亡，流传下来许多离奇而可怕的传说。 疟疾带来的灾难如此恐怖，研究和对抗疟疾，也就成为拯救人类的超级工程，体现着人类探寻和普及真理的过程。这场东西方竞赛中，西方起点很晚，却走上了正确的道路，从而弯道超车。 被埋没的天才 1638年，西班牙传教士鲁柏来到印第安人部落，发现当地土人用金鸡纳树的树皮治疗疟疾，这个小小的例子很快得到注意，并且得到试验，秘鲁总督的夫人辛可娜成为第一个被治疗成功的名人。特效药迅速推广，拯救了成千上万人的生命。1820年，法国科学家从中提取出有效抗疟成分，命名为奎宁。之后的100多年内，有四位科学家因为疟疾相关研究获得诺贝尔奖。 事实上，早在一千年前，东晋葛洪在《肘后备急方》中就记载了绞取青蒿汁以治疗疟疾的药方，但长期以来受到忽视，同古代的众多科学发明一样被束之高阁。到上世纪70年代，国内有2400万人患疟疾，屠呦呦团队研究了六百多个古代中药药方，终于注意到了“青蒿方”，并发现和提取出青蒿素，获得2015年诺贝尔生理学/医学奖，成为中国唯一的科学类诺奖得主。讽刺的是，如同“青蒿方”在千年历史中遭忽视一样，她在国内长期遭遇冷遇，多年参评中科院院士未果。 屠呦呦博士 诞生了青蒿方的国度，却无人知道如何治疗皇帝的疾病，最终靠的是西来的传教士，为什么这些天才的发现没有在中国流传下来？接下来发生的事情大概道出了问题的答案：康熙将金鸡纳霜视为圣药，却无意推广它，而是秘藏于皇宫。曹雪芹的祖父曹寅得了疟疾，康熙立即派人星夜赶去送药，却依然迟了一步，曹寅已经病逝。此时已是1712年，康熙病愈近二十年，曹寅是皇帝的亲信和密探，监管两淮盐务和江宁织造的肥缺，权势熏天，富可敌国，《红楼梦》描述的就是他宅子里的奢华生活，连他都搞不到治疗疟疾的药，更别说普通百姓了。 回望历史，被皇权专制耽误的何止一剂金鸡纳霜！自明末利玛窦来华后的100多年内，西方传教士带来各种科学知识和工程发明，数学、物理、化学、天文、历法、医学、枪炮、蒸汽机等无所不包，却如石子投入一滩死水，激起些许涟漪后又重归沉寂。这不由得令人想起著名的“李约瑟难题”——为什么科学和工业革命无法在近代的中国发生？ 乾隆年间钦定的《四库全书总目提要》或许部分回答了这个问题：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，也为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。” 利玛窦和徐光启合作翻译了海量的科学著作，但对中国没有造成实质影响 于是，在十七世纪，中国的科技全面落后于西方的历史潮流已难以改变，纵然不乏伟大的人物和发现，西方也以开放的态度对中国进行文化交流和知识传入，也无力冲破重压在东方大地的制度阴霾。 “李约瑟难题”的真相 科学革命和工业革命需要什么？哥白尼的日心说惊世骇俗、举世皆敌，最终冲破统治上千年的托勒密天文体系；飞梭和珍妮纺纱机的发明，瓦特对蒸汽机的改良，都迅速为英国企业家采用，配置在工厂来提高劳动生产率，这里的密码是什么？中国究竟缺少了什么？ 科学成果造福于人类，其过程一是研究，二是推广。西方在文艺复兴和宗教改革之后，思想的独立和自由得到尊重，诸国林立的欧洲也使异见者可以容身，大学成为思想家和科学家的摇篮。而随着民主运动对言论自由的保护，学者们可不受压制的发表意见，引发了科学的狂飙突进。在这种环境下，葛洪们的方子就不会埋没在浩如烟海的药方中，而是会在学者们广泛讨论和研究中得到验证，将其余六百张无效药方淘汰，从而选出青蒿方作为学术成果而肯定，为众人所知。 《神童诗》：万般皆下品，惟有读书高 反观科举制度约束下的中国，最优秀的大脑想的是“读圣贤书、走科举路”，做统治者的奴才，为王朝的千秋万代服务。官方推崇的价值观和学问成为知识分子的信仰，异议难以容身，独立思考不见踪影，科学和技艺被视为奇技淫巧和末流，不仅遭人鄙薄，更有“离经叛道”的风险。清道光年间，管同就曾写下杀气腾腾的《禁用洋货议》：“昔者，圣王之世，服饰有定制，而作奇技淫巧者有诛。” 而在地球另一端，自亚当·斯密《国富论》出版以来，自由市场的观念深入人心，市场可以发现需求，激励企业家根据需求来创新和生产。在这种环境下，受疟疾之苦的人类成千上万，巨大的赚钱机会让青蒿方不可能被束之高阁，葛洪的门槛会被企业家踏破，争相购买专利而迅速将新药推向市场。病人们有福了，他们能吃到廉价的特效药物，这在大清国是皇家特供；企业家和员工有福了，他们风风火火赚钱和领工资；葛洪们也有福了，赚钱的机会激励他们继续研究新的产品，让造福于人类的成果源源不绝。同样的产品，不同的命运，历史最终把机会给了金鸡纳霜和奎宁，而非千年前就被发现的青蒿方。 美国人霍威，1845年发明缝纫机后脱贫致富 这一切，需要新的观念和包容开放的制度。古代中国不缺葛洪和青蒿方，而是康熙太多，“禁传其学术”太多，“文字狱”太多，“重农抑商”太多。真理被埋没，学者被压制，商人被掠夺，知识的巴比塔从何建成？ 仅仅有伟大人物不够，还要尊重和激励他们的成果，保护他们的知识产权，鼓励他们自由研究、辩论和批判，他们才能拿出伟大的发现。 仅仅有伟大的发现不够，还要有思想自由的学术空间，让谬误能迅速被排除，真理不至于被掩盖，发明家才能知道哪些发现是对的，将其转化为伟大的发明。 仅仅有伟大的发明不够，还要有健康运转的自由市场，让企业家将其变成产品推广，从而造福亿万人类，不至于沦为奇技淫巧、祖传秘方或统治者特供。 阿基米德在2000多年前的微积分手稿，“如果在文艺复兴时期被发现，今天的人类或许已经走出银河系" 伟大的人物、伟大的发现、伟大的发明，最终都离不开伟大的制度。在人类与蚊子的战争中，这才是获胜的真正武器。

​文：周国平 注：本文为周国平先生在北京大学所做的演讲。 内容简介：梁启超曾经提出一种很有代表性的意见，认为中国人在精神的层面上最缺少的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也可追溯到中国人缺少真正的灵魂生活和广义的宗教精神，因此而没有敬畏之心，没有绝对命令意义上的自律。我们不但不信神，而且不信神圣，即某种决不可侵犯的东西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生命就丧失了最高限度和最低限度的意义。灵魂的严肃和丰富是一切美德之源，一个对自己生命的意义麻木不仁的人是不可能对他人有真正的同情之感、对社会有真正的责任心的。……我常常听说，中国知识分子的弱点是缺乏社会承担和独立品格。据我看，表面上的社会承担并不缺，真正缺的是独立品格，而之所以没有独立品格，正是因为表面上的社会承担太多了，内在的精神关切太少了。我并不反对知识分子有社会责任心，但这种责任心若没有精神关切为底蕴，就只能是一种功利心。 一、对百年文化反省的一个反省：什么逃脱了反省反而成了反省的前提？ 今天我讲的题目是从尼采的一篇文章套用来的，那篇文章的题目是《德国人缺少什么》。遗憾的是，尼采讲这样的题目用不着做譬如说德国与东方或者德国与英国之类的比较，他只是把德国的现状与他心目中的标准做一个比较，然后直截了当说出他的批评意见来。而一个中国人讲《中国人缺少什么》这样的题目，似乎就理所当然地成了一个所谓中西文化比较的题目。事实上，中国人也的确是在西方的冲击下才开始反省自己的弱点的。我们本来是一个没有反省习惯的民族，从来以世界的中央自居，不把夷狄放在眼里。如果不是鸦片战争以来不断挨打，我们到今天也不会想到反省。不过，挨打之后，我们也真着急了，反省得特别用力，以至于以中西比较为背景的文化反省成了二十世纪中国思想界说得最多的话题。该说的话好像都说过了，再说就不免老调重弹，所以我从来不参加这类讨论。 也许由于我始终与这个话题保持着一个距离，因此，当我现在来面对它的时候，我就获得了一个与身在其中的人不同的角度。我在想：百年来的文化反省本身是否也是一个需要反省的对象呢？我发现情况确实如此。我已经说过，我们是因为挨打而开始反省的，反省是为了寻找挨打的原因，改变挨打的状态。之所以挨打，明摆着的原因是中国的贫弱，西方国家富强。所以，必须使中国富强起来。于是，富强成了二十世纪中国的主题。为了富强，中国的先进分子便向西方寻求真理。所谓寻求真理，就是寻求西方国家富强的秘诀，寻求使中国富强起来的法宝。这种秘诀和法宝，在洋务派看来是先进的技术和武器，所谓“西洋奇器”和“坚船利炮”，在维新派和革命派看来是西方的政治制度，即君主立宪或共和，在新文化运动看来是科学和民主。当然，你可以说认识是在一步步深入，但是，基本的出发点未变，就是把所要寻求的真理仅仅看做实现国家富强之目标的工具，与此相应，反省也只局限在那些会妨碍我们富强的弱点上。我不能说这样的出发点完全不对，不妨说是形势逼人，不得不然。可是，在这样的寻求真理和这样的反省中，中国文化传统中的一个严重弱点不但逃脱了反省，而且成了不可动摇的前提，这个弱点就是重实用价值而轻精神价值。 二、以严复为例：用实用眼光向西方寻求真理 我以严复为例来说明我的看法。严复是一个适当的例子，他是百年来中国人向西方寻求真理的先行者和杰出代表，其影响覆盖了世纪初整整一代中国知识分子。他的高明之处在于，他首先认识到西方的政治制度不是凭空建立的，而有其哲学上的根据，应该把这些哲学也引进来。但是，即使是他，或者说，特别是他，亦是用实用眼光去寻求真理的。 大家知道，在上世纪末本世纪初，严复翻译了八部西方名著。关于他的翻译，我想提示两点。第一，他引进的主要是英国的社会哲学，之所以引进，除了他在英国留学这个经历上的原因外，最主要的是因为他有强烈的社会关切，在他看来，斯宾塞的进化论社会哲学是警醒国人起来求富强的合适的思想武器。第二，他翻译的方式是意译和节译，通过这个方式，他舍弃乃至歪曲了他理解不了的或不符合他的需要的内容，更加鲜明地贯彻了求富强这个意图。 严复 举一个例子。在他的译著中，有约翰.穆勒的《论自由》，他译做《群已权界论》。这部著作的主旨是确定社会对于个人的合法权利的限度，为个人自由辩护。在书中，穆勒反复强调的一个论点是：个人自由本身就是好的，就是目的，是人类幸福不可缺少的因素，它使得人类的生活丰富多样，生气勃勃。书中有一句话准确表达了他的出发点：“一个人自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。” 事实上，肯定个人本身就是价值，个人价值的实现本身就是目的，这个论点是西方自由主义思想的核心。无论是洛克、约翰.穆勒以及严复最信服的斯宾塞等人的古典自由主义，还是以罗尔斯、哈耶克为代表的当代自由主义，都是把个人自由看做独立的善。罗尔斯正义论的第一原则就是自由优先，他认为较大的经济利益和社会利益不能构成接受较小的自由的充足理由。他还强调，自尊即个人对自己价值的肯定是最重要的基本善。哈耶克则反复阐明，个人自由是原始意义上的自由，不能用诸如政治自由、内在自由、作为能力的自由等具体的自由权利来混淆它的含义。 可是，在严复的译著里，这个核心不见了。在他所转述的英国自由主义理论（见约翰.穆勒《群已权界论》和斯宾塞《群学肆言》）中，个人自由成了一种手段，其价值权权在于，通过个人能力的自由发展和竞争，可以使进化过程得以实现，从而导致国家富强。 与德国哲学相比，英国哲学本来就偏于功利性，而严复在引进的时候，又把本来也具有的精神性割除了，结果只剩下了功利性。只要把真理仅仅当做求富强的工具，而不同时和首先也当做目的本身，这种情况的发生就不可避免的。因为这样一来，一方面，必定会对人家理论中与求富强的目的无关的那种内容视而不见，另一方面，即使看见了，也会硬把它们塞进求富强这个套路中去。 这个例子十分典型，很能说明当时中国思想界的主流倾向。究其原因，只能从我们重实用的文化传统和国民性中去找。由于重实用，所以一接触西方哲学，就急于从里面找思想武器，而不是首先把人家的理论弄清楚。中国人是很少有纯粹的理论兴趣的，对于任何理论，都是看它能否尽快派上用场而决定取舍。在世纪初的这班人里，严复算是好的，他毕竟读了一些西方原著，其他人如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎辈基本上是道听途说（只看日本人的第二手材料），然后信口开河（将听来的个别词句随意发挥，与佛学、中国哲学、西方其他哲学片断熔于一炉），为我所用。也由于重实用，所以对于西方哲学中最核心的部分，即涉及形而上学和精神关切的内容，就读不懂也接受不了。在中国人的心目中，一般没有精神价值的地位。无论什么精神价值，包括自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美、爱情等等，非要找出它们的实用价值，非要把它们归结为实用价值不可，否则就不承认它们是价值。 我不否认，中国有一些思想家对于人的精神问题也相当重视，例如严复提出要增进“民德”，梁启超鼓吹要培育“新民”，鲁迅更是孜孜不倦地呼吁要改造“国民性”。但是，第一，在他们那里，个人不是被看做个人，而是被看做“国民”，个人精神素质之受到重视只因为它是造成民族和国家素质的材料。第二，他们对于精神层面的重视往往集中于甚至局限于道德，而关注道德的出发点仍是社会的改造。因此，在我看来，其基本思路仍不脱社会功利，个人精神的独立价值始终落在视野外面。 三、王国维：重视精神价值的一个例外 那么，有没有例外呢？有的，而且可以说几乎是惟一的一个例外。正因为此，他不是一个幸运的例外，而是一个不幸的例外，不是一个成功的例外，而是一个失败的例外。在世纪初的学者中，只有这一个人为精神本身的神圣和独立价值辩护，并立足于此而尖锐地批评了中国文化和中国民族精神的实用品格。但是，在当时举国求富强的呐喊声中，他的声音被完全淹没了。 我想从一件与北大多少有点关系的往事说起。两年前，北大热闹非凡地庆祝了它的百年大典。当时，纯种的北大人或者与北大沾亲带故的不纯种的北大人纷纷著书立说，登台演讲，慷慨陈词，为北大传统正名。一时间，蔡元培、梁启超、胡适、李大钊、蒋梦麟等人的名字如雷贯耳，人们从他们身上发现了正宗的北大传统．可是，北大历史上的这件在我看来也很重要的往事却好像没有人提起，我相信这肯定不是偶然的。 北大的历史从１８９８年京师大学堂成立算起。１９０３年，清政府批准了由张之洞拟定的《奏定学堂章程》，这个章程就成了办学的指导方针。章程刚出台，就有一个小人物对它提出了尖锐的挑战。这个小人物名叫王国维，现在我们倒是把他封做了国学大师，但那时候他只是上海一家小刊物《教育世界》杂志的一个青年编辑，而且搞的不是国学，而是德国哲学。当时，他在自己编辑的这份杂志上发表了一系列文章，批评张之洞拟定的章程虽然大致取法日本，却惟独于大学文科中削除了哲学一科。青年王国维旗帜鲜明地主张，大学文科必须设立哲学专科和哲学公共课。他所说的哲学是指西方哲学，在他看来，西方哲学才是纯粹的哲学，而中国最缺少，因此最需要从西方引进的正是纯粹的哲学。 王国维 王国维是通过钻研德国哲学获得关于纯粹的哲学的概念的。在本世纪初，整个中国思想界都热衷于严复引进的英国哲学，惟有他一人醉心于德国哲学。英国哲学重功利、重经验知识，德国哲学重思辩、重形而上学，这里面已显示了他们与众不同的精神取向。他对德国哲学经典原著真正下了苦功，把康德、叔本华的主要著作都读了。《辨证理性批判》那么难懂的书，他花几年的时间读了四遍，终于读懂了。在我看来，他研究德国哲学最重要的成就不在某个枝节问题上，诸如把叔本华美学思想应用于《红楼梦》研究之类，许多评论者把眼光集中于此，实在是舍本求末。最重要的是，通过对德国哲学的研究，他真正进入了西方哲学的问题之思路，领悟了原本意义上的哲学即他所说的纯粹的哲学应该是什么样子的。 王国维所认为的纯粹的哲学是什么样子的呢？简单地说，哲学就是形而上学，即对宇宙人生做出解释，以解除我们灵魂中的困惑。他由哲学的这个性质得出了两个极重要的推论。其一，既然哲学寻求的是“天下万世之真理，非一时之真理”，那么，它的价值必定是非实用的，不可能符合“当世之用”。但这不说明它没有价值，相反，它具有最神圣、最尊贵的精神价值。”无用之用“胜于有用之用，精神价值远高于实用价值，因为它满足的是人的灵魂的需要，其作用也要久远得多。其二，也正因此，坚持哲学的独立品格便是哲学家的天职，决不可把哲学当做政治和道德的手段。推而广之，一切学术都如此，唯以求真为使命，不可用做任何其他事情的手段，如此才可能有”学术之发达“。 用这个标准衡量，中国没有纯粹的哲学，只有政治哲学、道德哲学，从孔孟起，到汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆、明之罗、王，都是一些政治家或想当而没有当成的人。不但哲学家如此，诗人也如此。所谓”诗外尚有事在“，“一命成文人，便无足观”，是中国人的金科玉律。中国出不了大哲学家、大诗人，原因就在这里。 尤使王国维感到愤恨的是，当时的新学主流派不但不通过引进西方的精神文明来扭转中国文化的实用传统，反而把引进西学也当成了实现政治目的或实利目的工具，使得中国在这方面发生改变的转机也丧失了。他沉痛地指出：政治家、教育家们混混然输入泰西的物质文明，而实际上，中国在精神文明上与西方的差距更大。中国无纯粹的哲学，无固有之宗教，无足以代表全国民之精神的大文学家，如希腊之荷马、英之莎士比亚、德之歌德者。精神文明的建设无比困难：“夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养，与一二才之出，不及此。”精神文明原本就弱，培养起来又难，现在只顾引进西洋物质文明，精神文明的前景就更加堪忧了。 四、中西比较：对精神价值的态度 这么看来，对于“中国人缺少什么”这个问题，在本世纪初已经有两种相反的答案。一种是王国维的答案，认为最缺的是精神文明。另一种是除王国维以外几乎所有人的答案，认为最缺的是物质文明，即富强，以及为实现富强所必需的政治制度和思想武器。至于精神文明，他们或者还来不及去想，或者干脆认为中国已经充分具备。事实上，他们中的大多数人或早或晚都得出了一个共同结论，说西方是物质文明发达，中国是精神文明发达，甚至是全世界最发达。直到今天，还有人宣布，中国的精神文明全世界第一，并且承担着拯救世界的伟大使命，二十一世纪将是中国世纪云云。 当然，在这两种不同答案中，对于精神文明的理解是完全不同的。在王国维看来，精神文明的核心是对精神价值的尊敬，承认精神有物质不可比拟的神圣价值和不可用物质尺度来衡量的独立价值，一个民族精神文明的成就体现为它在哲学、文学、艺术上所达到的高度。而其他人所说的精神文明，基本上是指儒家的那一套道德学说，其成就体现为社会的稳定。 你们一定已经想到，我是选面王国维的答案的。在我看来，中国人缺少对精神价值的尊敬，从而也缺少对守护和创造了精神价值的人的尊敬，这是明显的事实。我暂时先提一下这方面最直观的一个方面。在欧洲国家，任何一个城镇的居民最引以自豪的事情是，曾经有某某著名的哲学家、艺术家、学者在那里生活过，或者居住过一些日子，他们必会精心保存其故居，挂上牌子注明某某何时在此居住。我在海德堡看到，这个仅几万人口的小城，这样精心保存的故居就有数十处。在巴黎先贤祠正厅里只安放了两座精美的墓，分别葬着伏尔泰和卢梭。如果不算建祠时葬在这里的法国大革命时期的一些政治家和军人，进入先贤祠的必是大哲学家、大文学家、大科学家，总统之类是没有资格的。想一想即使在首都北京保存了几处文化名人故居，想一想什么人有资格进入八宝山的主体部分，我们就可知道其间的差别了。 五、从头脑方面看中国人缺少精神性 说我们不重视精神本身的价值，这是一个婉转的说法。换一个直截了当的说法，我要说中国人、中国文化缺少精神性，或者说精神性相当弱。所谓精神性，包括理性和超越性两个层次。理性属于头脑，超越性属于灵魂。所以，精神性之强弱，可以从头脑和灵魂两个层次来看。 精神性的一个层次是理性。通俗地说，有理性即有自己的头脑。所谓有自己的头脑，就是在知识的问题上认真，一种道德是否真理，一种认识是否真知，一定要追问其根据。从总体上看，西方人在知识的根据问题上非常认真，而我们则比较马虎。 熟悉西方哲学史的人一定知道，西方哲学家们极关注知识的可靠性问题，尤其是近代以来，这方面的讨论成了西方哲学的主题。如果要对人类知识的根据追根究底，就会发现其可靠性面临着两大难题：第一，如果说与对象符合的认识才是真知，可是对象本身又永远不能在我们意识中出现，一旦出现就成了我们的认识，那么，我们如何可能将二者比较而判断其是否符合？第二，我们承认经验是知识的惟一来源，同时我们又相信在人类的知识中有一种必然的普遍的知识，它们不可能来自有限的经验，那么，它们从何而来？康德以来的许多西方哲学家之所以孜孜于要解决这两个难题，就是想把人类的知识建立在一个完全可靠的基础上，否则就放心不下。相反，中国的哲学家对这类问题不甚关心，在中国哲学史上，从总体上怀疑知识之可靠性的只有庄子，但基本上没有后继者。知识论是中国传统哲学最薄弱的环节之一，即使讨论也偏于知行关系问题。宋明时期算是最重视知识论的，可是所讨论的知识也偏于道德认识，即所谓“德行之知”。程朱的格物致知的“知”，陆王的尽心穷理的“理”，皆如此，分歧只在悟道的途径。 在哲学之外的情况也是这样。在西方，具有纯粹的思想兴趣、学术兴趣、科学研究兴趣的人比较多，他们在从事研究时只以真知为目的而不问效用，正是在他们中产生了大思想家、大学者、大科学家。中国人则少这样的人。以效用为目的研究是很难深入下去的，一旦觉得够用，就会停下来。同时，惟有层层深入地追问根据，才能使理论思维趋于严密，而由于中国人不喜追根究底，满足模棱两可，大而化之，所以理论思维不发达。此外，本来意义上的热爱真理也源于知识问题上的认真，因为认真，所以对于自己所求得的真知必须坚持，不肯向任何外来的压力（政府，教会，学术权威，舆论，时尚）屈服。中国曾经有过许多为某种社会理想献身的革命烈士，但不容易出像苏格拉底这样为一个人生真理的哲学烈士，或像布鲁诺这样为一个宇宙真理牺牲的科学烈士。 六、从灵魂方面看中国人缺少精神性 精神性的另一个层次是超越性。通俗地说，有超越性即有自已的灵魂。所谓有自己的灵魂，就是在人生的问题上认真，人为何活着，怎样的活法为好，一定要追问其根据，自己来为自己的生命寻求一种意义，自己来确定在世间安身立命的原则和方式，决不肯把只有一次的生命糊涂地度过。而一个人如果对人生的根据追根究底，就不可避免地会面临诸如死亡与不朽、世俗与神圣之类根本性的问题，会要求以某种方式超越有限的肉体生命而达于更高的精神存在。从总体上看，我们在生命的根据问题上是远不如西方人认真。 有人说，人生哲学是中国哲学的最大成就，中国哲学在这个方面非常丰富和深刻，为世界之最。从比重看，人生哲学的确是中国哲学的主体部分，而在西方哲学中则好像没有这么重要的地位。若论人生思考的丰富和深刻，我仍觉得中国不及西方。我想着重指出一点：中西人生思考的核心问题是不同的。西方人的人生思考的核心问题是：为什么活？或者说，活着有什么根据，什么意思？这是一个人面对宇宙大全时向自己提出的问题，它要追问的是生命的终极根据和意义。所以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。中国人的人生思考的核心问题是：怎么活？或者说，怎样处世做人，应当用什么态度与别人相处？这是一个人面对他人时向自己提出的问题，它要寻求的是妥善处理人际关系的准则。所以，中国的人生哲学本质上是道德哲学，是伦理。 为什么会有这样的差异呢？我推测，很可能是因为对死抱着不同的态度。对于西方人来说，死是一个头等重要的人生问题，因为在他们看来，死使人生一切价值面临毁灭的威胁，不解决这个问题，人生其余问题便无从讨论起。苏格拉底和柏拉图把哲学看做预习死的一种活动。自古希腊开始，西方哲学具有悠久的形而上学传统，即致力于寻求和建构某种绝对的精神性的宇宙本体，潜在的动机就是为了使这个人灵魂达于某种意义上的不死。至于在基督教那里，所谓上帝无非是灵魂不死的保证罢了。中国人却往往回避死的问题，认为既然死不可逃避，就不必讨论，讨论也没有用处。在这个问题上，哲学家的态度和老百姓一样朴素，所以孔子说：“未知生，焉知死。”庄子“以死生为一条”，抱的也是回避的态度。从死不可避免来说，对死的思考的确没有用处，但不等于没有意义，相反具有深刻的精神意义。事实上，对死的思考不但不关闭，反而敞开了人生思考，把它从人生内部事务的安排引向超越的精神追求，促使人为生命寻找一种高于生命本身的根据和意义。相反，排除了死，人生思考就只能局限于人生内部事务的安排了。中国之缺少形而上学和宗教，原因在此。儒家哲学中的宇宙论远不具备形而上学的品格，仅是其道德学说的延伸，然后又回过头来用做道德学说的论证。所谓“天人合一”，无非是说支配着宇宙和人伦的同一种道德秩序罢了。 由于同样的原因，我们中国人缺少真正的宗教感情。当一个人的灵魂在茫茫宇宙中发现自己孤独无助、没有根据之时，便会在绝望中向更高的存在呼唤，渴望世界有一种精神本质并且与之建立牢固的联系。这就是本来意义的宗教感情，在圣奥古斯丁、巴斯卡尔、克尔凯郭尔、托尔斯泰身上可以看见其典型的表现。我们对这样的感情是陌生的。我们也很少有真正意义上的灵魂生活，很少为纯粹精神性的问题而不安和痛苦，很少执著于乃至献身于某种超越性的信念。因此，我们中很难产生精神圣徒，我们的理想人格是能够恰当处理人际关系的君子。也因此，我们缺少各种各样的人生试验者和精神探险家，我们在精神上容易安于现状，我们的人生模式容易趋于雷同。 总起来说，我们缺少头脑的认真和灵魂的认真，或者说，缺少广义的科学精神和广义的宗教精神。 七、其他弱点可追溯到精神性的缺少 我们在其他方面的缺点往往可以在精神性之缺乏中找到根源，或至少找到根源之一。 例如，为什么我们不把个人自由本身看做价值和目的，而仅仅看做手段呢？道理很简单，如果一个人不觉得有必要用自己的头脑思考问题，思想自由对他就确实不重要；如果他不觉得有必要让自己的灵魂来给自己的人生做主，信仰自由对他就确实不重要。关于这一点，梁淑溟说得很传神：中国人“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂得要这个做什么，一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”另一面呢，“西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不把自由当回事，也大诧怪的”。因为他们一定会觉得，一个人如果在对世界的看法和对人生的态度上都不能自己做主，活着还有什么意思。哈耶克确实告诉我们：自由之所以重要，正是因为人人生而不同，每个人的独特性是每个人的生命的独特意义之所在；而强制之所以可恶，正是因为它把人看成了没有自己的思想和自己的灵魂的东西。奇怪的是，在当前的哈耶克热中，人们对他的这种价值立场很少关注，往往把他的理论归结成了经济自由主义。 又例如，梁启超曾经提出一种很有代表性的意见，认为中国人在精神的层面上最缺少的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也可追溯到中国人缺少真正的灵魂生活和广义的宗教精神，因此而没有敬畏之心，没有绝对命令意义上的自律。我们不但不信神，而且不信神圣，即某种决不可侵犯的东西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生命就丧失了最高限度和最低限度的意义。灵魂的严肃和丰富是一切美德之源，一个对自己生命的意义麻木不仁的人是不可能对他人有真正的同情之感、对社会有真正的责任心的。 我想再对中国知识分子问题说几句话。我常常听说，中国知识分子的弱点是缺乏社会承担和独立品格。据我看，表面上的社会承担并不缺，真正缺的是独立品格，而之所以没有独立品格，正是因为表面上的社会承担太多了，内在的精神关切太少了。我并不反对知识分子有社会责任心，但这种责任心若没有精神关切为底蕴，就只能是一种功利心。我们不妨把中国知识分子与俄国知识分子做一个比较。俄国知识分子在社会承担方面决不亚于我们，他们中的许多人为此而被流放，服苦役，但是，他们同时又极关注灵魂问题，这使得他们能够真正作为思想家来面对社会问题。只要想一想赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你们就会同意我的说法。一个人自己的灵魂不曾有过深刻的经历，则任何外部的经历都不可能使他深刻起来。譬如说，中国知识分子在“文革”中所遭受的苦难也许不亚于俄国知识分子在沙皇专制下或斯大林专制下所遭受的，可是，直到今天，我们没有写出一部以“文革”为题材的优秀作品，哪怕能够勉强与陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼琴的《古拉格群岛》相比，这恐怕不是偶然吧。 八、原因和出路 最后我想提出一个问题。应该说，人性在其基本方面是共通的。人是理性的动物，在此意义上，人人都有一个头脑，都有理性的认识能力。人是形而上学的动物，在此意义上，人人都有一个灵魂，都不但要活而且要活得有意义。这本来都属于共同的人性。事实上，无论西方还是中国，都有人对于知识的根据问题和人生的根据问题持认真态度，而特别认真的也都是少数。那么，为什么在西方，人性中这些因素会进入民族性之核心，并成为一种文化传统，而在中国却不能？我承认，对这个问题，我尚未找到一个满意的答案。我相信，造成这种差别的原因必是复杂的。不管怎样，作为综合的结果，中国文化已经形成了其实用品格。值得注意的是，一旦形成之后，这种文化便具有了一种淘汰机制，其发生作用的方式是：对实用性予以鼓励，纳入主流和传统之中，对精神性则加以排斥，使之只能成为主流和传统之外的孤立现象。 王国维的遭遇便是一个典型例证。在他的个性中，有两点鲜明的特质。一是灵魂的认真，早已思考人生的意义问题并产生了困惑。二是头脑的认真，凡事不肯苟且马虎，必欲寻得可靠的根据。这两点特质结合起来，为灵魂的问题寻求理性的答案的倾向，表明他原本就是一个具备哲学素质的人。因此，他与德国哲学一拍即合就完全不是偶然的了。可是，他对哲学的这种具有强烈精神性的关注和研究在当时几乎无人理睬，与严复的实用性的译介之家喻户晓成鲜明对照。他后来彻底钻进故纸堆，从此闭口不谈西方哲学乃至一切哲学，我认为应该从这里来找原因。在他的沉默和回避中，我们应能感觉到一种难言的沉痛和悲哀。可以说，淘汰机制的作用迫使他从较强的精神性退回到了较弱的精神性上来。 这里有一个恶性循环：精神性越被淘汰，实用品格就越牢固；实用品格越牢固，精神性就越被淘汰。出路何在？依我看，惟有不要怕被淘汰！本来，怕被淘汰就是一种实用的计算。如果你真的有纯粹精神性追求的渴望，你就应该坚持。我希望中国有更多立志从事纯哲学、纯文学、纯艺术、纯学术的人，即以精神价值为目的本身的人。由于我们缺乏这方面的整体素质和传统资源，肯定在很长时间里不能取得伟大成就，出不了海德格尔、卡夫卡、毕加索，这没有关系。而且，如果你是为了成为海德格尔、卡夫卡、毕加索才去从事这些，你就太不把精神价值当做目的而是当做手段了，你的确最好趁早去做那些有实用价值的事。我相信，坚持纯粹精神性追求的人多了，也许在几代人之后，我们民族的精神素质会有所改观，也许那时候我们中会产生出世界级的大哲学家和大诗人了。

​文：朱维铮 朱维铮（1936 - 2012） 上世纪中叶以后，有几十年，“学术大师”变成恶名，被指为“封资修反动权威”。直到“文革”闹得民穷财尽，这才承认“知识就是力量”。先是工艺学家和科学家，继而社会的人文的各学科的大师，都很艰辛地恢复名誉。进入新世纪，我们的主流媒体和权威衙门，忽然争相封赏“大师”，甚至舆论愈非议而表彰更过分。 著名历史学家朱维铮先生生前曾撰文称，中国可能有活着的大师，惜因寡闻而未见，他也相信随着文化生存环境不断改善，未来必定大师越来越多。如今真大师增多了吗？今天我们来看看他的剖析。 本文节选自《音调未定的传统》浙江大学出版社2011年版，上标题为编者所拟。 真大师的群体意义 一、“大师”的界说 上世纪中叶以后，有几十年，“学术大师”变成恶名，被指为“封资修反动权威”。直到“文革”闹得民穷财尽，这才承认“知识就是力量”。先是工艺学家和科学家，继而社会的人文的各学科的大师，都很艰辛地恢复名誉。 所谓利必有弊吧。时近新世纪，我们的主流媒体和权威衙门，忽然争相封赏“大师”，甚至舆论愈非议而表彰更过分。个中缘由很复杂，有一点是无疑的，即将不择手段扬名立万，看做“大师”的表征。 其实“大师”称谓，起初出现在汉初，并非了不起的名目。在秦始皇烧书以后，有机会听到秦博士伏胜念过烧剩的《尚书》残篇，而后跟着讲点残篇大意的山东儒生，无不称做“大师”。历经两汉三国南北朝隋唐，直到宋元明清，文化日趋普及，人们对传统的认知日趋专精，“大师”也成了对在经史诸子的特定领域真能继往开来人物的尊称。比如清末民初，梁启超在舆论界执牛耳达二十年，可谓著作等身，却没人称他为大师。所以者何？因为前有康有为、章太炎，继有王国维、陈寅恪等，都在思想文化界堪称创业垂统的大师，尽管王、陈等生前名气远不如梁。 难道大师的学识都胜过梁启超吗？不尽然，有的至今尚有争议，如马一浮。不过随着现代化日进，学术分工越来越专门，谁能在专门领域做出独特贡献，并被历史证明没有他的贡献，人文教育和科学卫生等构成的总体文明史，便如缺了一角。这样的杰特之士，当然可称大师。 谁都知道欧洲文艺复兴时代，如恩格斯所形容的，是一个需要巨人并产生了巨人的时代，“在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”恩格斯对引导欧洲走出中世纪的巨人即大师的讴歌，直到1925年才随着《自然辩证法》的问世而公表，被译成汉语的时间更晚。 陈寅恪 然而，不过数年，1934年夏季，陈寅恪写作《王静安先生遗书序》，就出现了这样的说法： 自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先贤将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以移一时之风气，而示来者以轨则也。 谁都知道，陈寅恪晚年曾反对当局强制研究机构学马列，却并不意味他拒绝了解马克思主义学说。相传他早年留德时读过马克思著作，又曾在瑞士听过列宁演讲。因而他的历史见解出现与马克思、恩格斯类似说法，可谓所见略同，也表明他没有“凡是敌人所是必以为非”的荒唐心态。比如关于大师巨子的历史界定，就令我每读总想起恩格斯对达·芬奇、马基雅弗利以及马丁·路德等人的赞扬，也不由得越发憎恶斯大林的假冒历史唯物主义。 因此，陈寅恪关于大师的界定，即学术实践能够继往开来，尤其善于创新，非但开拓学术新领域，而且指明学术的发展方向与方法，都是“大师”概念的题中应有之意。但他以为大师的事业“关系于民族盛衰学术兴废”，则未免陈义过高，因为这在很大程度上取决于当下的社会政治环境。 即如他说话的时代，自称孙中山信徒的蒋介石，已在用“军政”实现所谓“训政”，以至陈寅恪要藉纪念王国维之死，呼喊学者必须保持“独立之精神，自由之思想”。又过二十年，他重申“独立之精神，自由之思想”，正是自己的追求，必须“以生死争之”，更说明他所说大师著作可以转移时代风气，在中国尚止于理想，迹近浪漫主义，最终被“文革”的冷酷现实所破碎。但理想的破碎不等于界定的错误。 二、现代大师的个性 主要活动时间都在上个世纪的大师们，多数人经历过由帝国、民国到共和国的时代巨变。他们都关注中国与世界的命运。他们都了解仍在中国活着的文化传统，多半都曾思考中国与世界的历史相关度。他们未必赞同颠覆现状，却无不认同现状需要改革，乃至提倡社会政治改革。他们大多数人还有一个共同的遭际，就是生前被曲解被毁谤被诬陷，却总是恪守自己的理念，即使置身炼狱，也不放弃期盼中国现代化的追求。 近三百年的中国史表明，中国现代化的最大阻力，并非经济落后，而是明清以来的政治体制陈腐。据说清代的“康乾盛世”是传统中国的顶峰，至今仍有自诩“大师”者，指斥辛亥革命推翻清朝是大错，宣称“告别革命”。清末官场甚嚣尘上的“开明专制论”，所谓“与上言仁政，与下言服从”，也被当做百年来“训政”在中国不绝如缕的实际理论核心。 众所周知，十四世纪以后，中国的专制主义，愈来愈以权力独裁为表征。无论帝国还是民国，元首称皇帝、总统、主席还是别的什么。唯有一人可称“今圣”。等而下之，官府无论大小，总是所谓一把手控制实权。章太炎在清末曾说中国人人都有皇帝思想，于实相虽不中，也不远。 权力至上必定导致所谓新权威主义主宰政坛。从蒋介石到毛泽东，都认同孙中山的“训政”论。在民国初年，孙中山说是反袁世凯战争失败，是由于革命党人都不听他的话，根本原因在于中国人民的程度太低，必须在武装夺权后实行“训政”，用他的孙文学说狠狠教训百姓若干年，然后赏给他们一部宪法，实行“宪政”。蒋介石上台便照计而行，效应就是“训政”数年，训出了日本侵占半个中国，也训出了“中华苏维埃共和国”及其后的红色政权。等到蒋介石被毛泽东打败，想到以“宪政”救命，但被钦定国民大会选成总统不过年余，便滚到台湾再度“训政”去了。 毛泽东反蒋曾受众多民主人士的拥护，只是不久便对这班人士和知识分子好对他的决策说三道四，感到不耐烦，由肃反、思想改造到批二胡(胡适、胡风)，再以百家争鸣“钓鱼”，接着就是那场把55万高中级知识分子打成阶级敌人的“反右斗争”。由“文革”史表明，毛泽东至死仍在坚持“训政”。他去世后，情形有改变，众多已故或在世的大师，被平反昭雪。 据我的了解，虽有个别学者以“应帝王”为己任，但大半都认同人类社会应有普世价值。因此他们无不是坚定的爱国者，中华文化的捍卫者，而罕有人陷入狭隘的民族主义；都在各自的领域，为促使中国超越现状而走向世界前列，尽心尽力。 三、大师的实例 例如马相伯、蔡元培和陈寅恪三位。他们的信仰和追求，理念和学说，自我定位和社会评价，都有很大差异，却都是盖棺可以论定的大师。 马相伯 马相伯即马良马建常，是虔诚的天主教徒，在信仰上与满清到民国历届政府不断强调的尊孔读经，格格不入。但他是现代教育的实践家，震旦、复旦、辅仁三所名校的创办者。他在清末就提倡的“读书不忘爱国，爱国不忘读书”，不仅为张之洞激赏，还在民初成为首任教育总长蔡元培的理念。他在教会内部反对梵蒂冈任命的洋主教剥夺华人自主传教的谬论，但在民初又坚持反对康有为、陈焕章要以孔教为国教的言行。正是他坚持信仰自由、教育自主以及对于袁世凯、蒋介石的文化专制都挺身批判，才使他得到举国敬重的百岁哀荣。 蔡元培 蔡元培以清末进士并点翰林，却成为民间办学的楷模，同盟会前身之一光复会的创始人。辛亥革命伊始，他就成为南京临时政府的教育总长，立下的不朽业绩，便是废止全国学校的尊孔读经。后来他出任北京大学校长，恪守“兼容并包”的学术自由理念，将官僚养成所的北京大学，转型为五四新文化运动的发祥地。以后他宦海浮沉，也曾列名国民党右派的“清共”提案。但他随即赞成宋庆龄发起的保卫民主大同盟，并在国民政府体制内，创办大学院、中央研究院，力求给教科文诸领域的学者，开拓自由研究而激励创新的生态园地，证明他确实无愧于教育现代化的大师称号。 陈寅恪则以纯学者而名垂青史。他于清末民初在日本欧美长期留学。他不在乎学位，却在乎追求新知，因而成为在瑞士听过列宁演讲的第一个中国人。他对古今语言文字掌握多达十七八种，他对中西社会历史的认知，在同辈中几乎无人能及，以致他没有学位没有论著，被新成立的清华研究院聘为导师，而经他指导或听讲的研究生，以后多半成为名闻遐迩的大学者，并终身以曾名列陈氏门墙为荣。 陈丹青作品 《清华国学院》 （左起：赵元任、梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓） 陈寅恪的历史论著不算多，但大都成为文史研究新门类的开山名作。然而作为文史大师，他留下的最大遗训，莫过于作为学者，必须具有“独立之精神，自由之思想”。他说到做到。曾拒绝蒋介石的拉拢，不像冯友兰、顾颉刚那样热衷于跻身“国师公”。也曾拒绝出任中国科学院历史二所所长，明知那是毛泽东为首的党中央指名，却坚持如果就任，所内研究不可跟着意识形态转悠。他在解放初拒赴海外，甚至拒赴香港，证明他是真诚的爱国主义者。但他恪守学者的人格独立和思想自由，也使他付出了巨大代价。这位国宝级大师，竟没逃脱左祸，“文革”开始，年已八旬，仍被红卫兵恶斗致死。 四、真大师的群体意义 大师中的悲剧人物，常常体现坚持真理或者恪守真知，反而被指斥为悖时逆说乃至心怀叵测。郭沫若对王国维、胡适、陈寅恪等的政治批判，便是显例。 于是，略说在新世纪的开端，向观众更其是青少年学生介绍教科文卫诸领域大师的必要，似乎不算辞费。 那必要，在我看来至少有这样五点。 第一，中国人决不缺乏创新精神和创造能力。非但在科学技术领域，众多大师堪称本专业的第一流专家，其成就往往前无古人，也置身于世界前列。即如深受权力疑忌干扰的人文社会学科，把“独立之精神，自由之思想”当做治学准则的，也所在多有，代不乏人。除王国维、陈寅恪外，费孝通的社会人类学、周予同的中国经学史、谭其骧的中国历史地理学等，都是前现代没有的或仅见雏形的新学科。 问题是中国的社会政治环境，虽然今昔不同，却未必有利于自然科学、人文社会学科的创新。毛泽东提倡“革命的实用主义”，晚年更要对自然科学家划阶级，因而理论的自然科学难以昌明，经济的政治的社会的诸学科只能变成当前政策的注脚，而文史哲研究更时时要提防棍棒。这样的威胁没有消失，而“见利忘义”又已弥漫教科文卫的每个行业。人们追根溯源，归因于中世纪式的权力机制，并未跟着“文革”而被彻底否定。百年来大师多悲剧人物，岂非明证。 第二，我们民族的文明进程，以大师为代表的知识分子是主要的动力。无论主流舆论如何否定，什么“知识分子最无知识”、“高贵者最愚蠢”、“书读得越多越蠢”之类，都不能改变百余年来，中国的每一变动，促进者都是学者文士。即使反变革方面，欺世盗名或助纣为虐的主角，也必是知识分子。上世纪中叶在中国愈演愈烈的反智主义运动，恰好反证知识分子对于公开的变相的专制主义，都是难以克服的障碍。 第三，中国要走向现代化，如王元化所说，需要有学问的思想家，有思想的学问家。这正是教科文卫各领域内大师的写照。古称觉悟未知的事理曰学，有所不知待人解答曰问。因而大师作为学问家，必定好学不倦，不会不懂装懂，但他们做学问，必定用自己的头脑思维，不会人云亦云，从而形成自己的认知体系。在这一点上，真大师体现的共性，令人印象深刻。 第四，为青年学人树立榜样。上世纪中叶以来，学风文风陋劣，教育领域弊病尤甚。无论大中小学，总视有学问有思想的教师为异己，当做改造乃至革命的对象。相反，曲学阿世或者不学有术之徒，常可名利双收，成为学界的不倒翁。这在年轻学生看来，与时俯仰最保险，坚持真知很可怕，追逐权力才有利，那效应就是置公共利益于不顾。各行各业的杰特人士的成长过程，让青年学人开始了解怎样做一个真正的有出息的人。 第五，向现行的学术文化政策提出了问题。比如说对知识分子以左中右划线，把“听话”、“紧跟”、会揣摩、善附会等，当做人文社会学科是否为己服务的尺度，赏以高位，歆以重利，以致欺世盗名的假大师层出不穷。我们的教科文卫当局，普遍面临诚信的缺失，而表彰假大师，阻遏人们对学术骗子、文化流氓的揭露批评，无疑是一大原因。但愿官位与智商背逆的某些教育文化决策者，能悟出一点什么。 我相信中国可能有活着的大师，惜因寡闻而未见。我也相信达尔文的进化论，随着文化生存环境不断改善，未来必定大师越来越多。不过由生者来看，只见假大师得意，未见真大师发声，不禁想到马克思在《资本论》第一卷再版跋所揭示的，“公正无私的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意”，是否意味着我们的学术评价机制，尚不足以判别真伪呢？