文：孙盛起 斯大林，俄文“钢铁”之意。由于宣传和灌输，斯大林也确如钢铁一样屹立在我们的脑海中——具有钢铁般坚强的意志、钢铁般冷酷的性格、钢铁般坚定的信仰、钢铁般严苛的政治原则。总之，斯大林很牛，从不会放弃原则去迎合任何人。 　　可是，当我们回顾苏德战争前夕这位“钢铁”的所作所为时，就会惊讶地发现，“钢铁”竟然也会露出谄媚的笑脸，而政治也绝非铁板一块，有时就是一张二皮脸。 　　1939年8月23日，苏联和纳粹德国在莫斯科签订了《苏德互不侵犯条约》和瓜分波兰的秘密协定。一周后，9月1日清晨，苏德两国两面夹击，同时进攻并占领波兰，完成了对波兰的瓜分。英国和法国因此向德国宣战，二战爆发。 　　此时，虽然苏联没有公开与英法为敌，但事实上却是德国的盟友。 　　社会主义苏联怎么会是纳粹德国的盟友呢？这简直匪夷所思！可是，历史有时候就是如此的荒诞。当所谓的意识形态，也就是政治，成为利益的走狗时，那么根据需要耍耍二皮脸又有什么大惊小怪的呢？ 　　作为盟友，苏联对德国的支持主要表现在宣传上。掌握着国家所有宣传机器的苏联在这方面具有任何国家也无法比拟的优势。 　　斯大林向希特勒示好的第一步，是在苏联全境禁演反德影剧。 　　1938年，享誉世界的电影导演爱森斯坦的历史巨片《亚历山大•涅夫斯基》上映，该片讲述的是13世纪的俄罗斯在亚历山大•涅夫斯基大公的领导下击溃德国侵略者的故事。影片上映后受到热烈欢迎，斯大林亲自接见爱森斯坦，并拍着爱森斯坦的肩膀夸奖说：“你是个好布尔什维克！” 　　然而，仅仅几个月之后，这位“好布尔什维克”的这部影片就成了禁片。苏德已经成为盟友，岂能再上映反德影片？二皮脸一翻——现在是向德国大唱赞歌的时候了！ 　　作曲家普罗科菲耶夫，一位斯大林的忠实追随者，他先后写过两部歌颂斯大林的声乐套曲《纪念十月革命20周年》和《为斯大林干杯》，那时正在着手歌剧《谢苗•科特科》，作品描写1918年德军占领乌克兰时对那片土地和人民的蹂躏。——苏德结盟之前，这部歌剧政治正确，而结盟之后，立即转为反动。斯大林指示：“如此描写德国人是不能容忍的！”并派出官员对歌剧进行“指导”。最后，总检察长维辛斯基灵机一动：把德国人改成白匪军不就行了？于是，歌剧完成后，德军变成了国籍不明的土匪。 　　1940年7月，作家爱伦堡从被德国占领的法国巴黎回到莫斯科，开始写作长篇小说《巴黎的陷落》，书中讲述了纳粹德国进攻并占领巴黎时的种种暴行。书稿第一部完成后，交由《旗》杂志发表，编辑接到上级指令：书稿中“法西斯主义”的字词必须全部删掉，把“打倒法西斯分子”等口号改成“打倒反动分子”。 　　“法西斯”一词在那时的苏联竟然都成了禁忌。 　　在禁演禁印反德影剧书籍之后，接下来当然是“歌德”。 　　希特勒是德国音乐大师瓦格纳的狂热崇拜者，以瓦格纳的作品向希特勒献媚再好不过了。于是，斯大林下令，在莫斯科大剧院隆重上演瓦格纳的歌剧《女武神》，并指定导演为爱森斯坦。 　　爱森斯坦是电影导演，对歌剧一知半解，怎么竟会指定他去导演歌剧呢？原来，“钢铁”斯大林还有着绣花针般的心机：爱森斯坦的母亲是俄罗斯人，父辈为德国移民，十月革命后，父亲反对革命，移居德国，成为德国公民。由爱森斯坦这样一个俄德混血儿执导瓦格纳的作品，不是正体现了苏德友好联盟、血浓于水吗？ 　　《女武神》首映式，包括斯大林在内的苏联党和国家领导人全部隆重出席，第二天的报纸杂志上，对《女武神》的吹捧简直到了肉麻的程度。 　　与此同时，一列列满载着橡胶等战略物资的火车源源不断地开往德国……　　然而，斯大林的献媚和二皮脸政策，并没有笼络住希特勒的野心。 　　1941年6月22日凌晨，德国对苏联发动闪电进攻。苏德战争爆发。 　　演砸了的斯大林精神崩溃。据克格勃头子贝利亚讲述：当时斯大林目光呆滞，他对政治局委员们说：“战争爆发了，它的发展将是灾难性的。列宁给我们留下了无产阶级的苏维埃国家，而我们却……我辞去领导职务。”然后他乘车前往郊外别墅。政治局委员们去找他，他惊恐万状，以为大家是来抓他的……经委员们劝说，斯大林才重返克里姆林宫办公室。 　　可是，“钢铁”斯大林承认，自己没有勇气向国民宣布战争爆发，于是委托国防副主席莫洛托夫向全国人民发表广播演说。 　　由一个副手宣战，这在世界各国绝无仅有。 　　盟友一夜之间变成了敌人，于是—— 　　瓦格纳的《女武神》立即停演，不久前刚刚对这部歌剧肉麻吹捧的评论家们，连夜赶稿对其口诛笔伐； 　　立刻解禁抗击德国鬼子的《亚历山大•涅夫斯基》，在全国放映； 　　重新排演揭露德国人暴行的歌剧《谢苗•科特科》，不过最终没有排成，因为导演梅耶荷德已经在几个月前被枪毙了； 　　马上开印《巴黎的陷落》一书，书刚一出版立刻授予斯大林奖金； 　　…… 　　有人把1939年8月23日到1941年6月22日的苏德同盟称为“荒唐的伴侣”，那是一出双方共同上演的、将政治玩弄于鼓掌之间的二皮脸丑剧。

学者、教授吴国盛 在上次“什么是科学”的讲演中我提到，科学本质上是一种西方的文化现象，它特别地与西方人对于人性的认同有关系，那就是自由，没有自由的理念，就不可能出现科学的精神。科学的精神本质上就是自由的精神。科学并不是一种在所有的民族中都能见到的普遍的文化现象，并不是说你只要是个人，要吃、喝、穿、住就得搞科学。这完全是一种误解，保证人类的物质生活的东西那叫技术不叫科学。也就是说，你为了保证吃好穿好，过着或者过得去或者很富足的生活，用不着科学。在人类的历史上，大部分民族在大部分时期是没有科学的，有科学的民族，像希腊人，也不见得就物质生活很丰裕。我们今天到希腊去看不到什么技术上伟大的遗迹和工程，他们也没有留下什么惠及后人的重要的物质成果。希腊人给现代人类的贡献是精神上的、制度上的。请大家注意，有科学的希腊文明维持了也就是三、五百年，而没有科学的罗马文明维持了八、九百年，所以科学并不是人类生存的充分必要条件，但是它使得人类的生活发生质的飞跃，也就是说科学是有文化依赖的。 今天我们讲的是现代科学或近代科学的起源。上次我们讲到了，希腊科学本质上是一个非功利的科学，是没有什么实际用处的。希腊人认为越是没有用处的科学越是纯粹，越是真正的科学，越是自由的科学。因此有人问欧几里得，你这个东西有什么用啊？他勃然大怒，他说你是在侮辱我，我的学问是没有用的，你怎么能问我有什么用呢！这一点对于我们中国文化来讲都是难以理解的，因为我们中国文化是一个非常实用的文化，没有用我们就对它没有兴趣。但是科学之所以为科学，就是因为它是纯粹的。这说的是希腊人的理性科学。可是我们今天称为科学的东西却是很有用的。看看我手头的麦克风，周围的照相机、摄像机，电子设备，周边环境的构建，处处渗透着近代科学及其技术。近代科学确实是以它的有用性让今天的中国人着迷的。因此今天我们要解开一个很大的谜，那就是，希腊人那样一种没有用的科学，是怎么转化为现代那么有用的科学的？ 我要始终提醒大家，不要试图从吃饱肚子这里寻找原因。有一种根深蒂固的误解，说人这个物种为了吃饱肚子就要发展科学。这样讲的话，动物也要吃饱肚子，动物是不是也要发展科学？这是非常庸俗的一种看法。科学本身是一个精神上的追求，要解释科学自身的变迁问题，我们仍然必须从文明本身的精神变迁着手。 现代西方的文明有两个基本的要素，今天我们经常说西方文明是“两希文明”，一个“希”是希腊，另外一个“希”是希伯来，指的是基督教文明。讲到这一点大家可能隐隐约约感到了，要解释近代的有用之学如何从古代的无用之学转化而来，就必定要引入基督教这个新的要素。说到基督教对于近代科学的意义，这里我们又要面对一个广泛的误解和教条，那就是认为科学和宗教是死敌。我们经常说教会迫害伽利略，教会把布鲁诺烧死，新教徒把塞尔维特绑在柱子上烤死，所以科学宗教是死敌。这其实是一个广泛的误解。为什么这么说呢？第一个，像布鲁诺被烧死，赛尔维特被烤死，究竟是因为科学的原因被烧死、烤死，还是因为宗教的原因被烧死烤死，这要搞清楚。当时所有的欧洲人都是教徒，都是信教的，你怎么可能设想在都是信教的人群中间出现科学与宗教的对立呢？第二个，迫害伽利略究竟是因为什么？这件事情并不简单。十六、十七世纪的科学和宗教之间，完全不是我们通常想象的那样的一种敌我关系，相反，我今天倒是要强调，基督教为近代科学的出现和兴起提供了强大的支持和背景。可以这么讲，没有基督教就没有现代科学。所以我们今天讲的第一个方面就是，基督教对于近代科学兴起的意义。第二个方面，我要讲一讲机械技术的兴起对于近代科学的意义。 基督教对于近代科学的意义可以归结为很多方面。第一个方面，基督教提供了一个普遍秩序的概念。中国文化也讲普遍秩序，但是我们的普遍秩序是大而化之的道，一到具体问题，我们就具体问题具体分析，不承认有万古不化的教条和规则，我们要因地制宜、见机行事、与时俱进，这是我们中华文明的智慧。我们从来不会拘泥于某一个教条，一切以时间、空间为转移，这是我们东方的智慧。但是基督教提供了一个很强大的、普遍秩序的概念。它认为世界上万事万物都是由上帝创造的，因此服从于同样一条定律，这件事情对近代科学是一个必要的前提。比如说，你凭什么相信地球上一个苹果的落地这件事情和月亮绕地球转这个事情，本质上是同样的事情？在你认为它是同一件事情之前，你必须已经假定确实有一个普遍的规律在地面上、在天空中同样地有效，这就是所谓普遍秩序的确立。 第二个方面，上帝作为创世者为机械自然观提供了前提。这点怎么讲呢？大家知道近代科学基本上是以机械自然观作为基础的，如果没有机械自然观就没有近代科学。机械自然观认为整个世界、整个宇宙是一部机器，这有什么稀奇呢？从今天的眼光看，这好像也没有什么不可以的嘛。事情并非如此！和机器相对应的东西是有机体、是生命。有机体有一个特点，它是自己长出来的。你在沙漠上走路，看见一棵小草，你会惊叹这个生命是如此的强劲，居然在如此恶劣的条件下能长出来。你当然相信，这个草是自己长出来的，没有什么人来帮它。你又走了几步路，看见沙漠上有一块手表，你绝对不会惊叹，沙漠真伟大，居然长出一块手表来。为什么呢？因为手表作为一个机械，它必定是它之外的他者制造的。也就是说，所有的机器都是被制造的，而有机体是自己长出来的。理论上讲，世界作为一个整体是没有它者的，所谓至大无外嘛，因此世界整体上怎么可能是个机械呢，这是个逻辑矛盾嘛。所以在人类漫长历史上，机械自然观始终没有出现，这是很容易理解的，因为一般的人都认为，世界是自己生长出来的，所有的创世神话都是这样，天公、地母相互交配产生世界上万事万物，都认为这个宇宙的创生过程，是一个生殖过程，是一个有机体的生产过程，它是自己创造自己的。但是这个世界作为一个机器，要求他者的创造。这个他者，只有基督教才能提供。他们认为，上帝是世界的创造者，但是上帝本身不是世界，上帝永远在世界之外。所以创世的概念为近代的机械自然观提供了至关重要的逻辑前提。 第三个方面，自然被去神化。我们知道在远古人类看来，自然界本身就有神圣性，原始神话里的自然界里面，一棵树有可能是神灵，牛可能是神，印度就认为牛是神，有些地方认为蛇是神，有的地方认为青蛙是神，有的认为公鸡是神，总而言之，动物、植物、山川、河流都可能成为神。可是大家要知道，自然的神性化跟我们近代科学的思想完全是悖离的。各种各样的神有各种各样的脾气，有些神可能很宽容大度，有些神心眼比较小，有的神喜欢嫉妒，因此如果自然充满了神灵，那么这个世界就没法给出一个统一的、客观的解释。但是基督教这种一神教提供了一个将自然去神化的条件，它告诉我们自然是上帝的创造物，本身不是神，如果说自然中有神性的话，也只是折射了上帝本身的智慧。所以自然的去神化就消除了各种各样的万物有灵论，消除了各种各样的物活论，从此以后你就不再相信我们身边东西里面都有神。我们中国人很容易理解这种自然的神，比如土地有土地神，山有山神，树有树神，水里面还有仙啊灵的，好多神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪，到处充满了神，所以我们没法给出一个统一的定律来支配它，每一种神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪都有自己的脾气，因此没法把它统一起来。但是基督教开始横扫一切妖魔鬼怪神灵精仙，只有上帝一个神支配着所有的东西。这一点非常重要，由于自然本身去神了，所以自然本身不再是主动的，而是被动的，作为被创造物，它始终是被动的。我们今天学过科学的就知道，按照牛顿力学的看法，自然界是惰性的，你不推它，它就绝不会改变它的运动或静止状况，惯性定律就是惰性定律了。这个定律不是凭空出来的，近代科学之所以最终能够把自然界看作一堆惰性的物质，它有一个重要的前提就是，自然已经被去神化了。为什么这种科学的精神和思想，在许多民族文化那里难以得到推行，也就是这个原因。 第四点就是改变了人的形象。基督教对于人的地位的改变意义是非常深刻的。希腊人并不认为人是最高的东西，尽管希腊人也有些思想家提出人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，也就是说人是万物的中心这么个思想，但是这个思想很快被抛弃了。整个希腊主流思想都是认为，人并不是最高的，神才是最高的。诸神的世界决定了这个世界的意义，人只有通过了解一点神灵世界的意义来获取自己生命的意义。对于我们中国人讲也一样的，我们中国人也认为头顶三尺有神灵，到处都是神，所以人要恰当地生活，不要过分，你过分就冒犯了神，而且人和其他生灵之间也没有绝然的界限，所以我们讲天人合一，其实都是说人不能过分。但是基督教提供了一种崭新的思想，它认为人就是最厉害的，所有世界上的物都是被创造的，但是人是一种特殊的被创造物，它特殊在几个方面，第一个，他是最后被创造出来的，上帝吹了一口灵气，尽管人是由泥巴捏出来的，但是捏完之后又吹了一口气进去，所以按照西方的思想，在存在者的链条之中，人是最高的，人之上就是上帝了。第二个，像《圣经》的‘创世记’里，赋予人很高的地位。人可以管理一切，天上的鸟，水中的鱼，地面上的走兽，都是归人来负责管理，人某种意义上就成了上帝在世间的一个管理者、一个执行者，用现在的话说就是一个CEO了。而且人的面孔是按照上帝的面孔来创造的，所以他的面容是神圣的。这样的一个关于人的创造的思想，使得近代哲学和科学能够加以借助，从而开发出一个人的主体性时代。今天我们讲以人为本，实际上都与主体性思想有关，就是认为，人是这个世界的价值原点，是价值尺度，是我们世界的核心。因此，人类中心主义的大规模地传播是从近代开始的，它与基督教有直接的关联。 接下来一点，是一种崭新的自由观念的提出。我们讲过，自由是科学的精髓，但是自由究竟是什么意思呢？希腊人的自由讲的是对道理的认识，对理的认识，对理性的、逻辑的、规律的认识，简单说来，就是对必然性的认识。你认识到了你就自由了，你没认识到你就不自由。希腊人的自由是对一种内在道理的知识，你有知识就自由了，你没有知识就不自由，无知本身就是一种道德缺陷，这是希腊人的想法，无知近于无耻，没有任何人故意犯错误，犯错误都是无知造成的，因为无知本身就是罪恶。但是基督教发现这个不够，它认为真正的自由比这个还要多，多到什么地步呢，它认为自由说的是一种选择的可能性，这种选择的可能性比有知无知还要多，人类甚至可以选择自己的无知状态。并不是说你懂的多你就是自由的，你懂的再多，你如果没有选择的意向和能力你依然不自由，所以基督教揭示了人性中一个更深的方面，就是我可以不照规律行事。大家知道，一个烈士显示出他道德高尚的理想的时候，他往往并不是顺乎某种规律去做，而是逆着规律做，他明知道跳下水去要死，他也要下去救人，他明知道这个事情不行，他也要去这么做，知其不可为而为之，本身就有道德上的光彩。在这个情况下，在一个逆着自然规律去实现某种更高的理想的情况，是什么东西令人心动呢？是自由。你必须这么做，但是我可以不这么做，我选择说“不”，这就是我的自由。有了这个自由，才会有更高的道德的要求。所以基督教提出一个意志自由的概念，这个自由意志，我要按照我自己的意思去做事情，英文讲free will。基督教为什么这么讲呢？这与基督教里面一个预设有关。经常有人追问基督徒说，你说上帝那么好，全知、全能、全善，那他怎么不把我们这个世界造得好一点呢，让大家都过上好日子，无忧无虑得了吧，那为什么搞成现在这个样，世界上充满了罪恶、苦难、痛苦、不幸。基督教说，这个世界的苦难、不幸、痛苦都是和人类的自由意志有关系的，是你自己选择的结果，是因为很多人不信上帝，选择走上邪恶的道路造成的。这种自由，最早的行使是在人类始祖亚当和夏娃时期就开始了，他们当时是生活在无忧无虑之中呢，可是他偏偏选择了一个上帝不让他做的事情，这就是自由意志。所以他就解释了这个世界为什么是这个样子，一切的善呀恶呀，一切的光荣和耻辱、罪恶和德行，都是和人类自由意志有关系的。人类始终处在一个选择之中，你可以选择上天堂，也可以选择下地狱，都由你自己选择，没有任何人可以替代你来做这个事情。这样一个意志自由改变了整个对人性的规定。我们上次讲过，希腊人讲自由的时候是要不断地去追那个理，把理搞清楚了，人就完善了，就像我们中国人讲的那个，朝闻道夕死可矣，但是呢基督教说不，人之所以为人正是因为你不断地选择，这才是最基本的、更深刻的人性。这样一个意志自由的出现，它就为近代提供了一个崭新的可能性，那就是人类要按照自己的意志做事情，就是“我要”做什么成为近代的一个基本的生活主题。在过去的年代里，从来没有人敢说我要，只是说我服从，我服从道理，我服从上帝的旨意，我服从传统，但是从近代开始就不再只是服从，这种主体意志概念的确立，为近代科学奠定了一个崭新的概念框架。 第六个方面，基督教提供了一个崭新的时间观。几乎所有的古老文明都认为时间是循环的，咱们中国人也或多或少认为时间是循环的，什么五百年王者兴，三十年河东四十年河西，风水轮流转。我们的纪年体系也是六十年一个循环，总的来讲我们中国人认为时间大体还是循环的。印度人更强强烈地主张时间是循环的，认为前世今生，转世轮回非常严格，一个人甚至可以完全记得起前世的事情。希腊人也经常认为时间是循环的，苏格拉底被判处死刑之后，他的学生帮他买通了旁边的人让他逃跑，苏格拉底说不要跑了，既然判处死刑就死了算了吧，肉体并不重要。他的意思是说，时间是循环的，过了多少年以后咱们还是在一起嘛，我还是你们的老师，你们还是我的学生，我们一起接着来，所以死亡这个事情无所谓的。印度人、希腊人包括我们中国人，基本上都有一个循环的观念，因此过去的历史写起来的话，古代和今天之间，就不一定说古代是落后的，现代是先进的，也可能相反，因为从循环的角度看，我们的未来也就是我们的过去。你走一圈的话，你所去的地方就是你过去曾经在的地方，因此很难说是往上走还是往下走，往前走还是往后走。但是，只有一个民族有非常强的线性时间观，这就是犹太民族。大家知道犹太族是一个有时间没有空间的民族，他们居无定所，到处漂泊，几千年来被人赶来赶去，但是这个民族依然是如此的强大，依然是如此地有活力，靠的就是他们对时间性的坚决的捍卫。他们的时间观是什么？就是认为时间一去不复回，历史绝对不可能重复，绝对不可能回头，因此每一件事情都有其独特地位。这种线性时间观在基督教里讲得很清楚，创世是永远不可能重复的，只有一次，而且所有的人都朝着末日审判奔去，末日审判是什么时候？不知道，但是总有一个末日审判，审判完了就完了。在创世和末日审判之间，这是一个单向的、线性的历史。这样一个单向线性的时间观，今天我们实际上都已经接受了，我们甚至认为理所当然是这样，这就是认为，人类社会由低级到高级、由原始到现代、由落后到先进、由粗糙到精致线性发展。其实这个思想是属于基督教的，属于犹太人的，别的民族没有这样的思想，而这个思想对于近代科学来说又是一个基本的前提，现代科学推崇的就是线性时间观。传统的循环时间观是不支持现代科学的。线性时间观提供了一种历史模式，即渐进向上的发展，我们总是懂得越来越多，生活越来越好，文明越来越进步、越来越高级，可是大家要知道这个思想并不是从来就有的。我们中国人从来也没有这样的思想，我们从来也不会认为清朝就比宋朝好。事实上，许多文明倒是有今不如昔，一代不如一代的思想。 这六个方面，基督教为近代科学奠定了一个背景和基础。近代科学的诞生不是一个简单的事情，过去我们以非常简单的思路来发问，中国近代怎么没有科学啊。中国近代没有科学？这个问题提得就很可笑，相当于问桃树上怎么结不出苹果来。你要桃树结苹果不很荒唐吗？我们之所问出这样荒谬的问题，是因为我们根本没有注意到在中国文化和西方文化之间的巨大差别，这个差别告诉我们，中国根本就没有这种科学基因，而近代科学就是在西方这个文化基因之内才有可能出现。 当然，我们还需要讲一大堆事情来解释为什么会出现近代科学。刚才我们讲了基督教的出现，实际上，近代科学有两大基因，希腊科学理性与基督教的宗教信仰，缺一不可，但是它们之间要求一个整合，而这个整合是中世纪后期的经院哲学家完成的。不要小看这些经院哲学家的工作，若不是他们，欧洲就会依旧在基督教的圈子里打转转，就不可能有什么希腊文化的复兴，从而不可能有近代科学的出现。公元6世纪之后，希腊文明被中断、被遗忘，不再当然的成为欧洲的遗产。它首先被阿拉伯人发现，但阿拉伯人最终并没有把这份伟大的遗产与伊斯兰教结合起来。我们要注意到，希腊文化与包括基督教和伊斯兰教在内的一神教之间实际上是有矛盾的。希腊人喜欢打破沙锅闻（问）到底，只讲道理，“吾爱吾师，吾尤爱真理”，老问老问，没完没了。信教的人都知道，很多事情不能没完没了的追问，你问撒旦怎么来的，魔鬼怎么来的，上帝创造的么，如果是上帝创造的话，上帝没事创造一个魔鬼干什么，如果不是上帝创造的，它自个出来就更麻烦了，也就是还有个东西不是出自上帝的，所以这个问题不能够再问了，这是很麻烦的问题。你若是问一些信教的人，他就会说这个问题不能问了，宗教有很多东西不能问，因为最后是个信仰问题，是一个宗教感情问题。就像我上次也讲过，我们中国人很多问题到了也不能再问了，或者说不能够靠追问来把问题解决。有些东西就这么定了，父母死后为什么要守孝三年，为什么不是两年半，为什么不是三年零一个月，不是靠道理能讲出来的。所以基督教和希腊文化之间也需要整合，经院哲学家花了几百年终于整合成了，其实这一点对我们今天很有启发意义。今天的中国人接受西方文化也需要一个整合过程，整合之前我们要搞清楚，西方人的理念跟我们的理念有哪些差别，这个差别之间有没有沟通的可能性，通过什么方式能进行沟通，通过什么方式能够融合，这都是需要慢慢思考的。但是我们中国近代一百多年老有急事，一会儿是外敌入侵，一会儿是内战，总而言之，忙得不亦乐乎，没有时间慢慢地来思考文化之间的一些细微的差别和整合的可能性，因此，我们中华文明的伟大复兴可能还有待时日，也许还需要一百年。这一百年大家不要乱，不要打仗也不要内乱，也许能慢慢地整合。 光是希腊文明与基督教文明的整合还不足以构成现代科学，那么第二个维度就是，机械技术的风行，机器的大量使用。我们知道，希腊人并不喜欢用机器，他喜欢动脑筋，君子动脑不动手，动手能力不太行。罗马人呢，喜欢动点手但是又不爱动脑子。许多动手的技术实际上来自，来自我们中国，也就是说，中华文明对西方科学的诞生是有贡献的，这个贡献不是直接的而是间接的，其中重要的一点就是提供了不少技术发明。今天我们经常说的四大发明，对近代西方的影响是很大的，印刷术、造纸、火药、指南针都是从中国传到西方的。大家知道我们唐代的时候跟阿拉伯人打过一次仗，我们打败了，结果被抓了很多俘虏，俘虏里面就有造纸的工匠，就把这个造纸术传过去了。成吉思汗的子孙们横扫欧亚大陆，也把我们东方的很多技术带过去了，特别是把火炮技术也带过去了。这些技术的西传本身造就了欧洲近代的种种可能性。马克思讲过，火药炸毁了骑士阶层，炸毁了封建城堡，使得欧洲小国林立的状况得到改变。所谓封建就指的是，一小块一小块的诸侯自立，有了这个火药之后，小国家不可能单独存在了，所以欧洲现在这个样子是经过了一场火药的洗礼的结果。大家还知道指南针打开了西方航路。印刷术帮助所有的人民，能够及时地读到很多文献，特别是成了新教改革的工具。那个时候基督教本身在经历一场改革，德国的马丁路德造反说，罗马教会太腐败了，我们要创立一个新的教派，这个教派用不着你来告诉我什么是上帝的声音，我自己亲自听。怎么听呢？我每个人拿本圣经自己读就行了。过去呢只有神父有《圣经》，广大信徒手上没有，神父告诉他《圣经》是怎么讲的。新教认为要回到《圣经》书本本身，可是这个的前提是，你必须每个人能拿到一本《圣经》，因此印刷术在这里起到了很重要的作用，有了印刷术，就有可能为新教改革创造条件。 除了四大发明之外，这里我要特别提到机械技术。当时的欧洲人对机器、对工具有大规模的使用。在欧洲人诸多的机械使用之中，有一样机械要特别提到，那就是钟表。钟表的出现具有极其重要的意义。曾经有人说，整个工业化时代的关键机器就是钟表，而不是蒸汽机。钟表为什么是第一机器呢？第一，它揭示了时间无处不在，揭示了时间是可以量化的，所有的关于效率的概念必须奠定在钟表之上，没有钟表你没法计时，没法计时你就谈不上效率，因为效率的意思就是，单位时间内做的功，你如果光有做工的数量，没有时间的数量的话，那就无效率可言。现代是一个效率的社会，效率社会里面钟表自然就是第一机械。第二，钟表还提供了一个所谓的客观的宇宙秩序。过去的时间都是和每人的日常生活有关系的，你有什么样的日常生活，你就有什么样的时间，农民种田的，他的时间是根据庄稼成熟的节奏来制订的，一年两熟、三熟或者一熟，来决定自己的生活节奏，什么春耕、夏种、秋收、冬藏，这种四季的节律是和庄稼生长的节奏有关系的。但是自从有了钟表，时间独立出来，成为一个普遍的尺度，变成了时间决定生活。我们经常说，现在我们要吃饭了，并不是因为我们饿了，是因为时间到了；现在要睡觉了，也不是因为我们困了，是因为时间到了；今天我们要上课了，也不是我们现在学习热情高涨突然想学习了，是因为时间到了。所以时间成了一个单独的尺度。这个尺度哪来的？来自钟表，正是钟表提供了一个客观的宇宙秩序，提供了一个外在于我们生活的独立的时间秩序。第三，钟表还是把宇宙秩序还原到一个机器上的重要的装置。我们知道，过去的人类看时间基本上靠星空和天空，白天看太阳、晚上看星星。但是现在我们不用看天了，不用看天当然有个原因是因为看不见了，因为空气污染看不见了，但是主要原因还是因为不用看了，它被挪到我们手上来了，就是钟表。这种时钟、分钟和秒钟的转动，其实就是过去太阳在天上转动的一个缩影，所以钟表这个机械特别有象征意义。今天我们的流水线生产，我们的交通运输体系，我们的作息制度都是来自于钟表。我们说一个人守时的程度决定了他的现代文明的程度，也是因为这个造成的。守时在现代成为一个伦理概念，说你老是不守时就是在骂你，说你这个人道德上有亏。 但是钟表的核心技术来自我们中国。宋代的苏颂的水运仪象台，实际上就是当时最先进的一种机械钟表，它不是水钟，而是机械钟。水在那里仅仅是作为动力出现的，擒纵机构、齿轮传动，基本的装置我们都已经有了，但是钟表在中国没有最后做出来，中国的钟表始终是作为皇家的礼器放在皇宫里面，用来算命，用来测一测天时。所以我说呢，我们中国发达的手工技术，并不能自然地转化为一种普遍社会化的技术装备，原因就是我们没有相应的文化背景。我们有很高的技术，但是这个技术我们主要是用来占星的，用来服务于伦理和礼仪的要求，所以我上一次也讲到，中国文化是一种礼仪文化，中国的天文学在古代是一门伦理学问。今天我们把文、理分得那么清楚，其实古代不是这样的。钟表技术传到西方之后，在中世纪开始，修道院里出现钟表这个创造，大概在十四世纪就出现了。这种钟表由于完全符合基督教那一整套世界观和宗教仪式的要求，所以很快就发展起来了。最早的钟表就挂在教堂的顶部。大家知道欧洲的教堂，是一个村子、镇子或者城市里面最高的建筑，教堂那个尖顶象征着基督教世界的空间划分的方式，它认为一切归一，指向天空，这种空间风格造就了一种普遍的秩序。与之类似，最早的钟表是悬挂在教堂顶部，让所有的人民都能随时随地知道统一的时间秩序，这种统一的时间秩序的出现，实际上对于近代的科学世界观是具有根本意义的。大家耳熟能详的牛顿绝对时空观，就是来自于基督教世界这个观念和现实的背景的。 最后我们还要讲讲玻璃制造技术对近代科学的决定性意义。大家知道玻璃在中国没有怎么发展起来，因此也有人说，没有玻璃是导致中国没有出现科学的重要原因。为什么玻璃那么重要呢？我们举几个例子就可以知道。近代西方科学出现的时候有几项重要的实验仪器，第一个就是望远镜，可以说没有望远镜就没有现代的天文学，也没有现代的物理学。伽利略用他的望远镜发现了一系列的证据来支持哥白尼理论，哥白尼理论的胜利，为牛顿力学的建立铺平了道路，所以望远镜非常重要。当然望远镜没有玻璃是不行的，没有玻璃就没有望远镜。显微镜对于生命科学是根本的，没有显微镜，微生物世界我们肯定不知道，人体里面的细微的结构我们不知道，我们没有细胞的概念，没有细胞的理论，因而没有统一的生命科学，所以显微镜对于近代生物学的意义是不言而喻的。当时还有一个重要的器械，就是空气泵，用来造真空环境。真空是近代物理学的一个基本概念，当时有一批物理学家在研究真空问题，研究得最好的就是波义耳和胡克。胡克帮着波义耳造了很多抽气机，抽气机出来之后，可以在里面做实验。但是如果没有玻璃，就不知道里面的实验进行得怎么样。在里面演示羽毛和重物同时下落必须让人看见，没有玻璃看不见。要演示在真空缺氧的情况下老鼠会死掉，没有玻璃也看不见。没有玻璃试管、烧杯，现代的化学实验都谈不上，所以玻璃对近代科学是非常重要的。玻璃业在文艺复兴时期，在意大利一带十分地流行，中国没有玻璃是非常遗憾的。我们中国为什么没有玻璃呢？是因为我们陶器太发达了，我们引以自豪的陶器技术和艺术，影响了玻璃业的发展。造玻璃并不是很困难的事情，但是因为我们有了陶器这样一种更高级的容器，我们就用不着玻璃这种低级的东西了。玻璃作为装饰品，不如宝石、不如玉，另外中国人的审美观被玉和陶器所熏陶，喜欢朦胧的那样一种美，玻璃太直白了、太透明了，所以中国缺乏玻璃。 好，我们已经讲了两大背景，思想观念的背景和技术方面的背景，最后我们简单讲一讲近代科学兴起的几个重要的标志。 最重要的标志就是机械自然观的出现。什么是机械自然观？机械自然观就是把自然整体上看成一个机器。在机械自然观里包含着好几种今天我们认为是理所当然的东西，第一个，我们认为自然物和人工物的界限是可以打破的，自然物和人工物之间没有绝然的界限。我们要知道，在古代文化中，自然物是高于人工物的，人工被认为是不可能造出自然物的。希腊人的思想是这样，自然物高于人工物。中国思想也是这样，我们讲巧夺天工，这实际上是说人工是低于天工的。这是古代的思想，但在人们心目中很有影响。今天我们也知道，人造的海蜇皮不如天然的海蜇皮好，天然散养的鸡就比西装鸡要好吃，所谓绿色食品也就是天然生长的食品。人工物与自然物的区别在古代是更加严格的，比如，人造的宝石就不是宝石，人造的金刚石就不是金刚石，人工尿素不是尿素。但是近代科学做了一个全新的理解，认为它们根本上是一样的，只要它们的微观分析表明，它们的物理成分是一样的。所以机械自然观里包含的第一个前提是，自然物和人工物界限消失了。这件事情是如何发生的呢？这就要提到一个重要的线索，就是西方的炼金术传统。埃及一直有个炼金术传统，咱们中国叫炼丹术，中国炼丹是要造长生不老药，西方人炼金是西方人爱财，想把贱金属变成贵重金属，想把铁、铜变成金子。问题是你这么炼来炼去，炼出来的究竟是不是金子呢？今天我们认为炼金术的目标是不可能达到的，因此炼金术士本质上是骗子，炼金术本质上是伪科学。可是这个东西持续了几千年，不可能完全是自欺欺人的，他们有一套哲学，这个哲学认为，世界上的事物是可以相互转化的，这种相互转换的事物在自然状态下转得比较慢，比如金子也是转化而来的，是在地球体内自己慢慢孕育生长出来的，当然需要很长时间，几十万年、几百万年。炼金家就认为可以通过人为的手段加快这个速度，让它变快一点，通过各种各样的神秘法术、神秘的配方、神秘的技巧。这样一来，炼金术就从实践上打破了人工与自然之间本来不可越过的鸿沟。正是在这个意义上，炼金术是科学的先驱，它以它悠久的历史和丰富的传统，告诉我们自然物和人工物之间是可以过渡相通的，人工可以加快自然的节奏。 第二个预设，是机械自然观包含着人类征服自然的概念。刚才我讲了基督教带来了一个主体的时代、意志的时代，其关键在于人与自然之间形成了一种新的关系，就是自然界要为我所用。这个思想最早弗朗西斯·培根就讲了，知识就是力量，通过认知转化为力量。我知道自然的运行规律，我发现了自然的奥秘之后，自然就可以为我所用了。过去自然不能够按照人类的意志来用，是我们不知道自然的规律，所以培根说，欲征服自然必先顺从自然，要顺从自然就要了解自然。怎么了解？培根说，对它进行干预。这种干预的结果是什么呢？就是慢慢发现了一套确定的规律，就是你给它一个刺激，它必定会有确定的反应。拿一个石头，一松手它必定往下落，如果你知道了多长时间掉到地上，砸下来之后力量有多猛，你就可以用这个规律进一步地来制造你的东西，比如造炮弹。所以在培根看来，认识自然的目的是为了改造自然，这是为近代科学定下的一个基本的目标。希腊人认识自然并不是为了改造自然，他认识本身就是目的，他认为我获得了认识就获得了自由。但是今天不一样，今天你光认识了不够，你必须同时还能够改造它，改造是目的、认识是手段，这是近代科学为什么本身很难做到纯粹的一个原因。近代科学一开始就包含着运用的可能性，一个东西没有被运用，只是它现在还没有被运用，你不知道什么时候会运用，但它内在的包含着被运用的可能性。当年的非欧几何有什么用啊？好像没什么用，可是过了不到半个世纪，爱因斯坦的广义相对论就用了，那么相对论有什么用啊？过不了多久，关于质能转换的原理，微观领域、宏观领域全都用上了，所以近代科学本质上是一个有用之学，原因就是它奠定在人类和自然的基本关系的改变之上，这个关系由过去的认知关系变成了一种操作关系。为什么人要操作自然呢？原因是近代的人性发生了改变，近代的人性是有自由意志的，这个意志自由要求去做主动抉择，所以征服和统治自然的概念构成了现代科学的基本前提。 第三个预设是自然的数学化。自然是一个数学体系，为什么？上帝是一个数学家，上帝在创造这个世界的时候是用数学的方法创造的。有一幅著名的油画上画着，上帝拿个圆规转一圈，就造出一个球来，这当然是一个形象化的表示，是说这个世界是按照数学的规律在运转的。按照数学的规律运转意味着什么？意味着它理论上对我们是透明的，世界上没有奥秘可言，因为数学是可以推理的，数学的推理具有保真功能，只要前提是对的，推下去，推一万步后绝对你还是对的。给出一套数学体系，就意味着给出一套透明的世界图像，意味着你掌握一套数学体系之后，就把世界的过去、未来全搞清楚了。因此我们过去说牛顿是牛人，他太伟大了，他那个定律出来之后，整个世界就原则上掌握在我们手里了。牛顿三定律加上万有引力定律，就能够构造宇宙体系了，这就是数学的力量。这种数学化有希腊人的背景，希腊人本就喜欢数学，世界的数学化在希腊人柏拉图、毕达哥拉斯那里都有准备。毕达哥拉斯说，世界本质上就是一个数学结构。但是这一点在希腊时期并没有达成共识，另外一派人，像亚里士多德就不同意。亚里士多德说，数学当然重要，但是它不是最重要的，因为它只处理事物量的方面，而事物质的方面更最重要。甜的还是苦的，幸福和痛苦，爱和恨这些更重要的东西却不能数学化。近代以来，科学接过了柏拉图主义的大旗，认为世界本质上是个数学体系，完全可以被数学化，所以我们看到近代的实验都是定量实验，定量实验的结果要得出定量规律，定量规律最终要提升为方程。什么是方程？方程的意思就是说你揭示了世界上不变的东西。别看大千世界稀奇古怪、无奇不有、光怪陆离，其实本质上很简单，始终就一个东西。什么东西？按照近代物理学的讲法，就是一堆原子按照牛顿定律在运行，就这么简单。所以方程其实就是一个等式，这个等式揭示了世界本质上是简单的，本质上是不变的，本质上是可以被数学进行处理的。这就是我们今天讲科学的人，为什么动不动讲定义，动不动讲元素，动不动讲元素的关系，不变的关系，这都是来自希腊的精神，就是说要揭示这个变化的表面后面不变化的东西。这是西方的精神，它要求以不变应万变，是现代科学的一个基本的方案，这个不变性首先是数学的不变性。你看见颜色那么多不要紧，其实所有的颜色都是某种光波，它们之所以成为那种颜色，并不是因为红色代表爱，黑色代表恨，红和黑之间没有根本的区别，只不过光波的波长有数量上的区别而已。于是，世界图像能够被机械化，恰恰就表现在，它能够把质的东西还原为量的东西，把量的东西总结为一个不变的关系式，最后的最高的形态就是，产生了一个所谓的决定论的自然体系。这个体系到18世纪，法国人拉普拉斯给了一个标准的说法。拉普拉斯说，牛顿不是最伟大的人，他是唯一伟大的人，宇宙规律只有一个，结果被他发现了。我们这些人只能做一点点补充，把他的体系编制得完善一点。拉普拉斯说，如果有一个万能的计算器，就是所谓数学超人，他借助于一个完善的牛顿体系，以及宇宙的初始条件，那么他就能够告诉你世界上过去、现在、未来的所有东西。这是所谓的拉普拉斯决定论，这个“数学超人”也被称为“拉普拉斯妖”。这种决定论是近代科学的极端形态，到达了这一步就被认为是真正达到了科学的最高形态。因此我们经常说某个对象、某个领域能不能达到一种完全科学的认识，就取决于能不能搞出一套方程来。这样一个机械的世界观对近代有非常深远的影响。 我们最后讲一点，就是机械论世界观对于近代的思想、近代的社会、近代的伦理、近代的宗教、近代的民主政治都有非常深刻的影响。刚才我们说到，宗教在近代早期实际上对科学是起着一种客观上的促进作用，但它没有想到科学一旦做大之后，就会客观上排斥宗教。为什么要排斥宗教呢？因为科学做大之后，就要对世界本质上是什么这件事情发表自己的意见。发布世界的本质这个任务本来是由宗教垄断的，现在科学说我也有资格，或者说，只有我才有资格说世界本质上是什么，这时候他们就开始出现冲突了。在早期是没有冲突的。早期的科学家都自觉地认为自己是在供奉上帝，发现自然规律也是在颂扬上帝，因为自然都是上帝的作品，我来研究上帝的作品，发现里面的美与和谐，那也是颂扬上帝。但是等到18世纪，人们发现科学可以独立地说话的时候，宗教与科学的关系就开始破裂了。还是拉普拉斯，他写了一本书，叫《天体力学》，他用牛顿定律把太阳系各行星的运行细节搞清楚了，他把这个书送给拿破仑，拿破仑一翻，这里面怎么没有上帝啊，因为传统上关于宇宙体系最后都要讲上帝的，他说怎么没有啊，拉普拉斯说了一句非常富有象征意义的话，他说，陛下，我不需要这个东西了。这句话有两个含义，第一个含义是说，在我这个科学体系里面上帝是不必要的，我自己可以说明自己，我能够把整个的宇宙体系搞清楚。在牛顿时代还做不到这一点，牛顿本人一再说，这个事我还搞不大清楚，上帝还要来参与宇宙体系的构建，不断地参与：太阳系会不会垮掉，光凭万有引力定律会不会吸到一起去，转来转去会不会转没了，牛顿说我还不能够完全说明，我的力学定律还不足以把整个宇宙的和谐秩序都讲述出来，上帝的不时干预是绝对必要的。到了18世纪，一百年之后拉普拉斯就可以理直气壮地说，我不需要这个玩意儿，从他开始就宣告了科学的独立，科学和宗教之间就开始出问题了。所以，科学与宗教的矛盾实际上不是在近代科学的早期，而是18世纪以后，19世纪。大家知道基督教也是与时俱进的，它要面对自然科学凶猛的发展，从而不断调整自己。举一个例子，基督教再也不对物理科学的具体成就说三道四了，伽利略也被平反了，尽管推迟了三百年。教会甚至很重视现在的新科学，特别是大爆炸宇宙学，梵蒂冈很支持。梵蒂冈科学院经常出钱支持天体物理研究，所以宗教由过去的高高在上，变成和科学的平起平坐，到现在它甚至要求助于科学来论证自己，这个变化是惊人的。目前教会和科学之间唯一解不开的结就是进化论。19世纪达尔文进化论的出现，直接挑战教会的上帝造人理论，这个问题还没有解开。 还有一个，就是现代的民主政治实际上受科学的影响很大。现代科学对于世界的基本构造的解释很简单，有两点。第一个叫原子主义，世界上的东西别看那么多，其实都很简单，都是由肉眼看不见的原子构成的，世界是一盘沙子（原子）构成的。第二点，世界按照一个统一的物理定律来运行，因而不是一盘散沙。在现代科学的眼中，世界就是原子加规律。这种世界构造实际上也就是现代人关于现代人和现代社会的一个基本看法。现代社会的理想状态就是由独立的个人加上法律。每个人都是一个独立的个体，所以我们可以称之为个人主义或个体主义，在西方社会非常流行。个体必须独立，有自由意志，但是整个社会是通过法律来维持的。定律是Law，法律的英文单词也是Law，是同一个词儿，这并不偶然。美国是非常典型的一个用科学的世界观来构造社会的典范。美国是一个人为制造的国家，是一帮知识分子带着一个崇高的理念来构建的国家。比如重要的开国领袖之一本杰明·富兰克林，也是一个重要的科学家，他是电学的主要的创始人之一。通过富兰克林这样一些开国领袖，美国把现代科学的世界观，运用到现代政治制度的构建之中。就是由独立的个人加上通过社会契约产生的法律，所以宪法在美国具有神圣不可侵犯的地位，其标志之一就是它自从制定出来之后几乎不怎么变动，几百年不动，只修正过几次。不像我们的宪法经常改，一个东西老改，它的神圣性就不够。人家建国几百年宪法一直没动，说明一开始就弄得很好，头开得好。法律至上的思想来自于规律至上，自然界是按照定律控制的。 现代科学的原子有三要素，时间、空间、质量，你给定一个东西的时间、空间和质量，这个东西就给出来了，在牛顿力学体系里就可以加入运算了。时间和空间为什么那么重要呢？时间和空间构成了现代人认定一个东西是不是一个东西的基本标准。如果不在空间时间之中的话，那么它就不是一个东西，它就不能够成为一个严肃对待的东西。比如我们今天谈论飞碟，它是个东西，而鬼就不是个东西，其实飞碟和鬼没有本质的区别。有人说我看见飞碟了，和以前的人说，我看见鬼了性质是一样的。在民间经常传说鬼的故事，泥巴无端地跳起来，一片树叶突然掉下来，一滴水突然冒出来，这是鬼啊，这都是神迹，古代见鬼就是这么见的。现代人见飞碟也是一样的，现代人不大容易见到鬼了，因为在城市里没有鬼，城市里只有飞碟和外星人，因为现代科学提供了一整套的关于什么东西是物的基本的规定，你必须能够在时间和空间之中划定这个物，它在什么地方，在什么时间，我们才能说这个东西是个东西，如果你不能标定这些就不行。鬼的一个基本特点是，不知道在什么地方出现，而外星人也好，宇宙飞船也好，飞碟也好，都能够在某一个指定的地点、指定的时间出现。我们今天能够谈论超验事物的唯一方式就是谈论外星人，而谈论鬼是不合法的，你讲鬼那是迷信，讲外星人那是科学，这是现代人造就的一种新的规定。因此有人说，外星人不过是现代人对超验世界的一种替代而已，因为人总是要谈论超验世界，因为人的特点就是，我们总是要知道超越于我们个体和群体经验之外更多的东西，问题是那个超验的东西怎么谈。 总结一下。今天我们讲了近代科学的兴起，但我们既没有谈论哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿，也没有谈论波义耳、塞尔维特、赫尔蒙特、哈维。我们今天只谈论了一个思想的线索，我们谈论近代科学在一个什么样的文化背景之下才有可能出现。我们特别讲了两个背景，第一个就是基督教的背景，这一点对中国人是很陌生的，我们只知道科学和宗教是死敌，科学是在与宗教的斗争之中成长起来的，但这是错误的看法。正确的说法是，近代科学是在基督教的滋养下成长起来的，因此今天我第一个讲的是，基督教作为现代西方文明的两大支柱之一，它哺育了近代科学的诞生。第二点我谈的是来自东方的技术成就帮助促成了近代科学的诞生，近代科学不光只有思想背景上的因素，它还有大量的技术实践作为背景。正是因为当时的欧洲人对技术很熟悉，对机器不陌生，才能够设想把世界整个看成一个机器。如果像我们中国那样，整个的士大夫阶层高谈阔论礼义廉耻，根本就对机器不熟悉，你怎么可能让我们中国的精英阶层认识到世界是个机器呢。当然我们也不要忘记，近代科学的兴起有它希腊的来源，这一点我们今天讲得不多，因为我们上次已经讲过了。近代西方的科学直接继承了希腊科学的理想和希腊科学的基本方案。最后我们讲了讲，作为近代科学诞生的一个基本的标志，就是机械自然观的出现，而机械自然观里面包含了很多因素。它包含了自然物与人工物之区别的消除；它包含了人与自然之间一种新的关系的确立，那就是人类征服自然改造自然；它还包含了关于世界图景的基本预设：它是数学化的，它是原子化的，它是由普遍的规律来控制的。最后我还讲了这样一个新的科学的世界观对近代的宗教，近代的民主政治，近代的社会所发生的影响。 今天我们依然生活在这样一套近代的世界图景之中，我们在学校学到的东西，很大一部分都来自于近代早期所兴起的这样一些观念、思想。这些观念框架或多或少地在对我们产生影响，今天我们试图为现代科学精神的来源提供一些历史的根据，以帮助我们更好的理解现代科学。好了，时间到了，我就讲这些，谢谢大家。

黄仁宇 2000年1月8日，历史学家黄仁宇辞世。这位青少年时曾梦想成为拿破仑的热血青年，最终却在人生晚年意外地成为历史学家。黄仁宇的成名作《万历十五年》是如此耀眼，以致他的其他作品与观点常常被忽略。黄仁宇逝世18周年之际，先知书店尝试对黄仁宇先生的作品和观点进行简单梳理和挖掘。 在黄仁宇笔下，以明朝为代表的古代中国，如同一幕遍地丑角的荒诞剧，官府低能到无力面对真实世界的任何问题，无法对社会进行最基本的有效管理，官府不掌握真实有效的数据，异想天开地做决策，执行到下层更是彻底扭曲走样，这种自欺欺人的虚伪形成了中国文化特有的阴阳之道： 在阳面，是儒家道德和帝王权威，维持着体制的稳定和体面，根据幻觉安排一个个不可能实现的上层设计和指令；而在阴面，官僚集团靠谎言欺瞒皇帝，靠权力欺压下面，底层受到的是粗暴不公的掠夺，一切问题都被掩盖了，直到有外人过来，对着破房子踹上一脚，假象被戳穿，一切都崩塌了。 更为悲哀的是，击倒传统中国的，甚至不全是更先进的文明和思想，因此也有了悲哀的结果：取代落后和野蛮的，往往是更加落后和野蛮。 传统中国，既输给文明，又输给野蛮 作为余英时的学生，《剑桥中国史》的作者之一，黄仁宇有两部作品，分别代表了他学者和文人的两种身份。 一部是用时七年，呕心沥血的《十六世纪明代中国的财政与税收》，直指明朝“洪武型财政”中深刻的农业社会烙印：账册对不上实际，体制僵化到瘫痪，无力解决实际问题，却死守着虚伪的道德，肆意造假来满足上司的拍脑袋。而此时的西方，已在商业传统中培育出数目字管理，从财政史遍可以看出，中国在十六世纪就已远远落后于西方了。 此书为他赢得了巨大的学术声誉，但在社会上引起的关注却并不多。除了大众对正统学术作品望而生畏外，还有一个重要的原因：研究的问题太“古老”了，聚光灯反而是最难直视的。近代中国落后于西方是一个沉痛而显著的历史事实，既有被过度关注的焦虑，又有无力改变的无奈，甚至一百多年来各种思潮和革命动荡，都是为了解决这个问题，并付出了重大的代价，乃至于非专业读者对这样一种新的解释感到疲倦。 与之相反，他仅仅用一年时间就完成的《万历十五年》却迅速爆红，并成为华人社会的重大文化现象，其影响力远远超出历史圈子，成为横扫各大书单的历史畅销书，并且不断的加印和再版。本书与黄仁宇之前的学术作品不同，并未大量罗列数据、引用专著和历史文献，而是从宏观切入，思考古代中国的发展趋势和结构性问题，更近似于历史随笔，因此遭到一些自作多情的历史爱好者的贬低。这种指责是可笑的。正如黄仁宇所言：研究历史的人有三种境界，前两种是工匠和技师，最后往前进一步就是思想家。 《万历十五年》刺中了某种更加痛苦的记忆，传统中国为什么失败？仅仅因为比西方落后么？它揭开了另一个尘封已久的伤疤：过去的400年间，中国既输给比自己强大和先进的文明，也输给比自己野蛮和落后的文明。当失败无法被落后掩盖时，这种痛苦就更加深刻，直指身上的隐疾：大明王朝不仅落后了，而且生病了，是病入膏肓，乃至可以被李自成率领的陕西农民起义军，和努尔哈赤率领的东北满族军队轻易打倒。 黄仁宇的文笔在历史学家中堪称顶尖，优美宏大中有一种深刻的悲凉，没有体验过他的动荡经历，就注定无法理解他的思考。正如其自传作品《黄河青山》所言，他最想写的是民国历史，但由于自己身在其中，所以完全无法下笔。因此，我们也需要从《黄河青山》中理解一个真实的黄仁宇，理解他到底想说什么。 在动荡人生中思考大历史 一个神情和钱包同样羞涩的上尉，同一个出身外交官家庭、家中说英文或法文的女孩谈了一场注定无望的恋爱，这就是年轻时的黄仁宇，而他的家国情怀和事业精神同样在现实中梦碎了：抗日战争一年后，他毅然投笔从戎，从南开大学辍学加入中央军校。田汉、廖沫沙等左翼分子曾邀请黄仁宇去延安参加抗战，他却没有动心。 1942年，黄仁宇作为参谋，参加了抗日战争中国军队战绩最辉煌的入缅作战，抗战胜利时，他在上海接受日军的投降。随后，在内战中，他痛苦的经历了国民党政权的迅速崩塌，亲眼看到了中华民国自盛而衰的众生百态，也就看到了民国庞大躯体中的病痛苦难。他去美国后苦心钻研历史，大器晚成，成为余英时的弟子，成为《中国剑桥史》的作者之一，成为最具影响力的中国史专家，其源头正在这里，他说：“我之所以成为历史学家，是因为自己颠沛流离，一切源于20世纪中国的动荡不安。” 在对国民党的观察中，他看到了中国传统政治的种种顽疾，由此建立了自己的学术兴趣，即政府在所谓“完美理想模式”下的管理能力缺位，在现实中，他痛感国民党的失败，追本溯源到中国制度和社会模式本身，思索其内在的原因，最终在历史的研究中，一步步找到了追寻多年的答案：在历史上，为何明朝亡于更野蛮落后的外族？ 内战的失败让他梦想破碎，背井离乡。中国社会近代以来的激烈动荡，社会大规模暴乱的根源，都同外部的冲突密切相关。欲理解今日之中国，必须回溯到中国与外族对峙之最初，“明朝是最后一个汉族统治的朝代，在体制上应该更能代表中国的特色”。于是，他选择明朝作为研究的主题，建立他的大历史观。他如此叙述： 我们必须了解到，古代的皇帝无从知悉所统治百姓的数目，不清楚实际税收，也无从掌握军队的确切人数。统计数字不过是粗略的估算，其准确度有多高，官员也不会太当真。在这种情况下，将所有公共事务都转变成数字，再进行处理，是很不切实际的。为维持中央集权统治，另外一个解决之道是创造出一个完美的理想模式，将之标准化，再令各阶层从而效法即是。如果产生实务上的困难，忠心耿耿及足智多谋的官吏必须绞尽脑汁，设法加以解决。……在古代，中国在世界上具有无需竞争的地位……如果人人默不吭声，缺陷就会缩到最小。只有在失调扩大到无法管理的规模时，才有必要进行改朝换代，历史的曲线重新再走一次。当时的国民党，是一个混杂了旧式军阀和新派人物的复合体，也是一个现实追不上理想，管理追不上目标的政权，韩复渠作为抗日战争时的山东军事指挥官，有“三不知”之名：不知道自己有多少枪,不知道自己有多少钱,不知道自己有多少姨太太。史迪威为了避免美国援华物资被贪污，要避开国民党的中下层官员，将物资亲手发到士兵手里。 归根结底，当时的中国还缺乏商业文明的传统积累，国民党尽管在创立之初抱有良好的社会理想，却在长期的酱缸文化中被同化，锐气逐步消亡殆尽，最终亡于自身的贪污腐败和低能瘫痪。 “数目字管理”：产权至上的信息管理体系 黄仁宇的作品中反复出现一个概念，即先进社会要实现“数目字管理”，批评者往往认为他陷入了崇尚技术主义的误区。这完全是一种误解。 黄仁宇多次澄清，“数目字管理”的前提是产权清晰，比如可靠完善的私有制，使各种有形无形的社会资源可以公平地流通和组合。管理应是自下而上的，在避免了上位者的干扰后，对社会资源的统计才能真实进行。在明晰的产权制度下，整合进一个公共管理体系，提供信息的自由流动和交换，这才是数目字管理的完整涵义。数目字管理的社会，就是我们常说的法治社会。 在另一本也颇具影响力的《中国大历史》中，黄仁宇以宏观视野看待中国历史，记录朝代更替演变，并放到世界历史中去对比研究，追寻中国历史兴衰荣辱的脉络。 他认为，在近代，社会中最先进的经济部门是基于商业的，最落后的经济部门是基于农业的，直接区别在于能否进行数目字管理，包括三大特征：经济组织上的分工合作、法律体系上的权利义务分配、道德观念上的产权清晰化。近代西方的领先，在于采用先进部门的标准来建立制度，即从文艺复兴意大利城邦开始，到荷兰和英国的西方发展道路。西方的成功带来了世界变革，从小国波及到大国，从海洋性国家到大陆性国家，从文化控制松散的国家到文化控制严厉的国家，甚至近现代的种种社会代价巨大的尝试，也是资本主义道路下的各种分歧的体现。 明代鱼鳞册，一直到明末，官僚们用的都是200多年前明太祖时统计的土地产权数据 而明代，中国以落后部门的标准来建立制度，农业部门的落后带来了制度的整体落后：上层是效率底下的官僚组织，下层是遍布全国的脆弱小自耕农，中间依靠儒家伦理道德而非法制来连接；体制在遇到复杂的状况时，统统以道德名义来处理：自然灾害是皇帝或宰辅缺乏私人道德，亡国是因为奸臣或红颜祸水，等等。 中国在社会多元化之前就形成了集权体制，将儒家理论宗教化，目的在于保持稳定，而不是琐屑地解决问题，国家表面上是庞然大物，其实低能无效，不堪一击，这个系统使中国保持了长期的秩序与稳定，也使国家体制的弱点彻底暴露，它组织简单，效率低下，是无能、缺乏弹性又喜欢乱作为的政体，稍有外部压力就会轰然倒下。 无疑，黄仁宇受到年鉴学派代表人物布罗代尔的影响，喜欢跳出去看历史，站在远方去看历史，从一个较长的历史时期里，观察社会结构性问题和发展趋向，打通历史与社会、经济、地理、文化研究的界限。 如果说在其他作品中，黄仁宇思考的是他熟悉的历史中国，而对现代中国和未来中国，他的思考体现在《资本主义与二十一世纪》中。他认为，中国是一个潜水艇夹心面包，夹在五四以来形成的知识分子和下层的数亿广大农民之间，最终必须依靠现代法制来连接。 黄仁宇先生辞世已有18个春秋，生前他一度对中国的未来抱有信心。然而，遗憾的是，虽然在黄仁宇去世后的十多年，中国驰骋在城市化和全球化的快速轨道上，但中国的“历史病”，并未痊愈，其中深意，不言而喻。先生逝去已久，回声依旧飘荡在历史的天空中。

文：高飞 1898年，正值维新“戊戌变法”之际，一所学校诞生了。它是中国近现代第一所国立综合性大学，是当时国家最高教育行政机关，也是现在北京大学的前身。两天前，这所学校刚刚过完她的120周岁生日。 戊戌变法来自一些人对国家未来命运的焦虑，康有为对光绪说，变法迫在眉睫，再不改，不仅国家有危，皇帝怕也做不成了。 今年3月14日，物理学家霍金离我们而去。或许冥冥之中自有天意，霍金去世的日子，正是爱因斯坦诞辰139年。爱因斯坦，这位伟大的物理学家，比北大的生日早了20年。1905年，彼时的北京大学刚过入学年纪，而26岁的爱因斯坦就已做出了关于光电效应的正确解释，为其赢得了第一个诺贝尔物理学奖。 爱因斯坦是毫无疑问的天才，就算是对物理学一无所知的人，大概也听说过去年发现的引力波，而爱因斯坦在一百年前就做出了预言。 然而，爱因斯坦的晚年，是在焦虑中度过的。物理学像所有科学一样，进步来自于每一代物理学家对前辈的质疑。牛顿对亚里士多德产生了质疑，爱因斯坦则对牛顿产生了质疑。 即使天才如爱因斯坦，也在晚年遭到了质疑。他不喜欢量子物理中的不确定性，并用 “上帝不会掷骰子”反对海森堡不确定性原理。他的对手、可能对大众来说不那么出名的物理学家玻尔说： “爱因斯坦，不要告诉上帝怎么做。” 作为爱因斯坦的对手，其实玻尔同样焦虑，爱因斯坦的江湖地位如此显赫，他的怀疑会影响量子物理最新思想的普及。 爱因斯坦和玻尔的相互质疑一直延续到了彼此生命的最后一刻。1955年，爱因斯坦逝世，在爱因斯坦的有生之年，玻尔没能说服爱因斯坦同意自己的观点。7年后，77岁的玻尔也过世了。就在过世的前一天晚上，玻尔还在黑板上画了一个爱因斯坦1930年设想的光盒，在生命的最后一刻，他还在回顾爱因斯坦对自己的质疑。 但是玻尔和爱因斯坦的焦虑和相互质疑，并未影响两个人的友谊，更没有影响物理学迈向未来的进步。反而是爱因斯坦的质疑，让玻尔和后来的物理学家坚定了对量子物理的信心，并进一步完善了量子物理的相关理论。 焦虑的价值不仅体现在科学界，也体现在企业界。 全球知名芯片公司英特尔的创始人安迪·格鲁夫在1999年出版了一本书，中文翻译为《只有偏执狂才能生存》。但是这个翻译其实并不太准确，英文的原文是 Only the Paranoid Survive，后来人们把这句话翻译为“惶（恐）者生存”。因为 Paranoid 在医学术语中有妄想狂的意思，有这个毛病的人，时常有一种“总有奸臣想害朕”的焦虑感，总觉得“地球很危险”。 一个人时常有焦虑感不见得美妙，但是对机构而言，特别是英特尔所在的技术领域而言，确实一种非常有必要的存在。因为科技的变化是瞬息万变的，但凡有一点“躺在功劳簿上睡大觉”的想法，就会被市场洪流所淹没。 所以很多硅谷公司的大佬都有这种体现焦虑感的名言。苹果的创始人乔布斯有一句名言：Stay hungry. Stay foolish. 这句话的意思不是让你做个吃货，而是说人应该不停地挑战自我极限。在Mrjamie网站上，有一段总结，说乔布斯像一头凶猛的怪兽，永远不会满足，Mac、iPod、iPhone、iPad 一招接一招，如果不是因为健康原因，大概永远没有停止的那一天。 英特尔多年来的CP公司，微软创始人盖茨也曾经说过，“微软离破产永远只有18个月。”中国成功的技术公司领军者也有过类似的表述，华为代表官方的企业传名字叫《下一个倒下的会不会是华为》，任正非甚至还说过“华为的危机，以及萎缩、破产是一定会到来的”。 但是这些企业家的焦虑感，如同爱因斯坦和玻尔的焦虑感一样，并没有影响科学家和企业家们创造价值，也没能阻碍他们迈向未来的脚步。更没有影响他们走向未来的信心、直面现实的勇气和直面未来的行动。反而能让科学家们更谨慎地论证思考，推动科学思想不断进步；让这些企业家们居安思危，带企业走向伟大。 在这个时代里，那些胸怀鸿鹄之志的莘莘学子、科学家和企业家，更要多一些焦虑感和质疑，才能够更稳健、更坚定地迎接未来、迈向未来。 注：本文来源于“赛博故事”，版权归作者所有，如有侵权请联系我们删除。

摘自《沉思录》 作者：马可·奥勒留 著 何怀宏 译 哲学家说，如果你愿意宁静，那就请从事很少的事情。但是想一想是否这样说更好：做必要的事情，以及本性合群的动物的理性所要求的一切事情，并且像所要求的那样做。因为这不仅带来由于做事适当而产生的宁静，而且带来由于做很少的事而产生的宁静。因为我们所说和所做的绝大部分事情都是不必要的，一个人如果取消它们，他将有更多的闲暇和较少的不适。因而一个人每做一件事都应当问问自己：这是不是一件必要的事情？一个人不仅应该取消不必要的行为，而且应该丢弃不必要的思想，这样，无聊的行为就不会跟着来了。 试着如何使善良的人生活适应于你，即这样的人的生活：他满足于他从整体中得到的一份，满足于他自己的公正行为和仁爱品质。 你见过那些事情吗？也要注意观察一下事情的另一面。不要扰乱你自己。要使你十分单纯。有什么人对你行恶吗？那他也是对他自己行恶。有什么事对你发生吗？好，那亘古以来就从宇宙中发生的一切是分配给你和为你纺织的。总之，你的生命是短促的。你必须借助理智和正义而专注于利用现在，在你的放松中保持清醒。 这要么是一个秩序井然的宇宙，要么是一团胡乱聚在一起的混沌，但仍然是一个宇宙。但怎么可能在大全中无秩序，而在你之中却存在某种秩序呢？当所有事物都如此分离、分散和共振时，在你之中也保持某种秩序。 一种凶恶的品格，一种懦弱的品格，一种顽固的品格，残忍的、稚气的、动物的、笨拙的、虚伪的、下流的、欺诈的、专横的。 如果他对宇宙是一个不知道其中有什么的局外人，那么他也是一个不知道其中在进行什么的局外人。他是一个回避社会理性的逃亡者；是一个关闭理解之门的盲人，是一个需要别人而非从自身中汲取对生活有用的所有东西的可怜虫。他是宇宙间的一个赘物，通过不满于发生的事情使自己撤离和分隔于我们共同本性的理性，因为正是同一本性产生了这些事情，也产生了他：他是从国家裂出的一块碎片，使自己的灵魂同那融为一体的各个理性动物的灵魂分开。 一个是没有一件紧身外衣的哲学家，另一个是没有一本书的人，这后一种人也是一个半裸的人。他说，我没有面包，我与理性同在。——我不从我的学识中获取衣食，我与我的理性同在。 热爱你所学的艺术吧，不管它可能是多么贫乏，满足于它，像一个以他整个的身心、全部的所有信赖神的人一样度过你的余生，使你自己不成为任何人的暴君也不成为任何人的奴隶。 考虑一下例如维斯佩申的时代，你将看到所有这些事情：人们婚育、生病、死亡、交战、饮宴、贸易、耕种、奉承、自大、多疑、阴谋、诅咒、抱怨、恋爱、聚财、欲求元老和王者的权力。而这些人的生活现在已全然不复存在了。 再回到图拉真的时代，所有的情况也是一样，他们的生命也已逝去。也以同样的方式观察一下别的时代和整个民族，看看有多少人在巨大的努力之后很快就倒下了，分解为元素。但是你应当主要想想那些你自己熟知的人们，他们使自己分心于无益的事情，而不知道做合乎他们恰当的结构的事情，由此你坚定地坚持自己的结构，满足于它。在此有必要记住，给予一切事物的注意，有它自己恰当的价值和比例。因为这样你将不会不满足，只要你不过度地使自己注意小事。 先前熟悉的词现在被废弃了，同样，那些过去名声赫赫的人的名字现在也在某种程度上被忘却了，克米勒斯、恺撒、沃勒塞斯、利奥拉图斯以及稍后的西皮奥、加图，然后是奥古斯都，还有赫德里安和安东尼。因为所有的事情很快就过去了，变成仅仅一种传说，完全的忘记亦不久就要覆盖它们。我说的这些也适用于那些以各种奇异的方式引人注目的人，至于其余的人，一旦他们呼出最后一口气，他们就死去了，没有人说起他们。总而言之，甚至一种永恒的纪念又是什么呢？只是一个虚无。那么，我们真正应该做出认真努力的是什么呢？只有一件事：正直地思想，友善地行动，诚实无欺并陶冶一种性情，即快乐地把所有发生的事情作为必然的、正常的、来自同一个原则和根源的事情来接受。 自愿地把自己交给克罗托，命运三女神之一，让她随其所愿地把你的线纺成无论什么东西吧。 一切都只是持续一天，那记忆者和那被记忆的东西。 不断地观察所有在变化中被取代的事物，使你习惯于考虑到，宇宙的本性喜欢改变那存在的事物并创造新的类似事物。因为一切现存的东西在某种意义都是那将要存在的东西的种子。但你要仅仅考虑那撒在大地里或子宫里的种子：但这是一个很模糊的概念。 你已不久于人世，但还没有使自己朴素单纯，摆脱烦恼，还没有摆脱对被外在事物损害的怀疑，还没有养成和善地对待所有人的性情，还没有做到使你的智慧仅仅用于正直地行动。 考察人们心中的支配部分，甚至那些聪明人的这一部分，看看他们避开什么，追求什么。 对你是恶的东西并不存在于别人的支配原则之中，也不存在于你的身体的变化和变形之中。那它在什么地方呢？是在你的这一部分。那儿存在着形成有关恶的意见的能力。那么让这种能力不要形成这种意见，一切就都会正常。如果那最接近于它的可怜的身体被割破、灼伤、化脓和腐烂，也还是要让那形成对这些事的意见的部分保持安静，亦即让它作出这样的判断：即能同等地发生于好人和坏人的事情决不是恶。因为，同样发生于违背自然而生活的人与按照自然而生活的人的事情，既不有悖于也不顺应于自然。 永远把宇宙看作一个活的东西，具有一个实体和一个灵魂；注意一切事物如何与知觉相关联，与一个活着的东西的知觉相关联；一切事物如何以一种运动的方式活动着；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那继续不断地纺线和网的各部分的相互关联。 你是一个带躯体的小小灵魂，正像爱比克泰德常说的那样。事物经历变化并不是坏事，而事物由于变化而保持其存在也不是好事。 时间好像一条由发生的各种事件构成的河流，而且是一条湍急的河流，因为刚刚看见了一个事物，它就被带走了，而另一个事物又来代替它，而这个也将被带走。 每一件发生的事情都像春天的玫瑰和夏天的果实一样亲切并且为人熟知，因为疾病、死亡、诽谤、背叛以及任何别的使愚蠢的人喜欢或烦恼的事情就是这样。 在事物的系列中，跟在后面的总是与在前面的那些恰恰配合，因为这系列并不像一些无关联的事物的单纯列举，仅只有必然的次序，而是一种合理的联系：正如一切存在的事物都被和谐地安排在一起一样，新出现的事物不仅表现出继续，并且表现出某种奇妙的联系。 始终记住赫拉克利特所说：土死变水，水死变气，气死变火，然后再倒过来。也想想那忘记了路向何处去的人，想想他们与他们最常接触的人的争吵，想想支配宇宙的理性，以及每日发生的似乎对他们是陌生的事情；考虑我们不应当像仿佛我们睡着一般行动和言语（因为甚至在睡眠时我们也有言行）；我们不应当像从父母学习的孩子一样，仅仅因为我们被教诲而这样行动和言语。

文：徐慧君 所谓“管仲陷阱”，核心就是“利出一孔”——只有一个获利的孔道、途径。即国家采用政治经济法律手段，控制一切谋生渠道同时垄断社会财富的分配，那么人民要想生存与发展，就必然要事事仰给于君主（国家）的恩赐，这样君主就可以随心所欲地奴役支配其治下的民众了。这一思想为春秋前期著名的政治家、先秦法家先驱管仲首创。 管仲的原话是：“利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然，故塞民之羡（多余的钱财），隘（限制）其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”[1]这一思想被历代专制君主奉为统治民众的金科玉律，成为实施中国特色的人身控制的黄金法则。 美国心理学家亚伯拉罕·马斯诺，将人的需要分为几个依次递进的层次，最下面是生理需要（食物、居所、睡眠、性等），然后依次是安全与保障的需要，爱与归属的需要，他人的尊重与自我尊重的需要，最上面是自我实现的需要。只有低一级的需要得到满足以后，新的更高一级的需要才会出现。[2]中国的先贤云：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”[3]。人的天性是趋利避害的，人生世上，人们的一切活动最终都是为了追求自身利益的最大化，而如果缺少了最基本的衣、食、住、行等物质条件，个人就无法生存，人生的追求或抱负就成了空中楼阁。“利出一孔”的制度安排，使得统治者垄断了一切政治权力和所有经济利益，这等于牢牢扼住了臣民的咽喉，拥有了对臣民的生杀予夺的绝对权力，臣民也只有唯命是从才能生存，这就是为什么中国历代可以得心应手地实施残酷的专制统治的根本原因。 中国社会最重要的特征就是人身控制和人身依附，而一切控制或束缚都是建立在政治经济权力之上的——属于君主、贵族、官吏、地主、家长的等等。国家处心积虑地控制了一切谋生孔道，而只留下为专制国家服务才能生存发展一条途径，任何一个有理性的人，要在这种环境中生存下来就只有依附于政治权力或国家机器（具体为依附官长，上司等等）这唯一的选择，作为一种必然的结果，中国人民的如同嗷嗷待哺的婴儿一任统治者们姿意蹂躏宰割的命运就成为了几千年来无法摆脱的宿命。 在技术层面，“利出一孔”包括两个互相补充，互相依存的的措施，既政治上的人身控制和经济上的弱（贫）民术。 人身控制的手段和工具就是数千年一以贯之的发达的户籍制和什伍保甲连坐制。 中国的户籍管理制度始于商代，由于上交到中央的户籍簿册一律都规定用黄色的封面，所以户籍又称黄籍或黄册，“黄籍，民之大纪，国之治端”[4]，古代的户籍制度不仅包括人口的登录，而且包括定期的稽核人口，登记内容主要有姓名、性别、年龄、高矮、胖瘦和长相及外表生理特征等，十分详细，每一个人都必须在官府登记，否则便为“脱籍”（黑户口），不仅本人要治罪，而且街坊四邻和乡村执掌户籍的官吏都要治罪。如汉武帝四年（公元前107年），关东200万流民中发现有40万人脱籍，构成丞相石庆的失职，石差点被汉武帝处死。[5] 与户籍制相对应的，是一套严密控制人身自由的组织系统，将每一座城镇，每一个村庄，每一个家庭，每一个人，都毫无遗漏地编入国家行政网络之中，这就是实行层层管制的里甲或保甲连坐制度。 里甲制的始作甬者当推管仲，《管子·立政》详细记载了这一制度的内容。 居民每五家编为一伍，设一伍长，五伍为里，里设里长，负责监督里内每个居民的一切活动，在居民点“里”（闾）的四周筑起围墙，堵塞缺口，只留一条与外界相通的通道，以控制内外居民的进出。在里门的左右各有一间观察室，每天早晚，伍长和里长坐在里面监督居民的出进。里门的钥匙由里长管理，下设看守，负责按时开闭里门，并监督所有的出入者，向里长汇报，凡是不按时出入，行为举止不符合规定者，看守一经发现，都要及时向上级反映。每里若有人犯法，则里长与其同罪。[6]这是用管理监狱的方法来管治人民，限制人民的人身自由。 从中央到地方，从首都到边疆，从繁华的京城到偏僻的山村，由行政权力和户籍制度构成一套严密控制人身自由的组织体系，编织成一张密实的天罗地网，通过中央（中枢） ←→州（神经节）←→府、县（神经元）←→乡、里（神经未梢）的逐级延伸，由此形成类似高等动物的神经系统一样灵敏的信息传递反馈控制机制，统治者就可以十分方便地控制其治下的任何一个臣民，在这张恢恢大网下——人——“无所逃于天地之间”。 商鞅这个专制变法的枭雄，在秦国实施严酷的户籍制和里甲连坐制，以至人民“行间无所逃，迁徙无所入”，[7]后来商鞅遭政敌围攻，只得只身潜逃，来到边境旁的小客栈，准备投宿，因无证件，被店主拒之门外，他只得长叹一声道：“嗟乎！为法之弊，一至此哉？”[8]堂堂一国宰相，一人之下，万人之上，在朝廷的通缉下，连藏身之处都找不到，只有俯手就擒，由此可见人身控制的效果。 仅有政治上的人身控制还不足以控制人们的意志，必须辅之以经济手段才行，这就是历代政府奉行的弱（贫）民术。 弱（贫）民术的主要政策就是重农抑商，其根本主张是以农为本，限制工商业的发展。这是中国历代专制王朝最基本的经济指导思想，其目的就是把广大人民强行束缚在土地上，达到随时可以为统治者所驱使的目的。 重农抑商政策产生于战国时代，在商鞅变法中将重农抑商政策第一次明确提出，并以此作为大力推行农战方针的基本内容付诸实施。以后中国历代统治者都将其作为治国的不二法门。 早在2000多年前，人们就知道“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”，[9]的道理，重农抑商人为地抑制了人们发财致富的通道。那么，历代为什么要不遗余力地“重农抑商”，甚至“殴民归农”呢？ 以私有制为基础的自由商业，可以增加社会的横向联系，打破彼此隔绝的地域界限，在各个独立的社会个人之间架起互相勾通，互相依存的桥梁，在追逐利润这只“看不见的手”的作用下，协调各行业各部门各地区之间的生产和消费，促进商品与货物的流通，从而积极地促进社会的发展和社会财富的增加，而社会财富的增加又必然导致人民生活水平的普遍提高，从而增加其受教育的机会，促进科学、技术、艺术的发展，而人民文化素质的普遍提高又必然导致对专制统治的否定与反叛。 自由商业活动对社会所起的作用效果，恰恰与集权的专制统治形成尖锐的对立，集权统治要求人民空间位置凝固，彼此之间杜绝横向联系，保持小农经济的统治地位，以实施人身控制和弱（贫）民术，自由商业活动尊崇的是等价交换的价值规律，其基础是金钱面前人人平等，与等级制，特权制是水火不容的，而且商业可以促进人力，资金，技术，信息，商品等的横向流动，这又是对人身控制的极大危害，势必威胁专制制度的根基，统治者不遣余力地抑制它的发展就不足为怪了。 中国历代统治者有一种天生的政治直觉，自由经济发展壮大后一定会冲毁作为专制统治基础的愚民术和贫民术这二条大堤，终至淹没，埋葬专制统治制度，所以不遣余力地将其控制在摇篮状态，这种直觉深具眼光，从西欧资本主义的发展即可明见这一点。 西欧资本主义的发展始于十五世纪，由于欧洲特殊的地理环境和历史传统，自由商业一向比较发达（英、法等国历史上的“重商主义”学派甚至认为财富直接来自商业活动），商人在逐步控制了金权之后，更进一步要问鼎政权，终致设置议会，监督国王，并成为维护商人以及中产阶级知识分子的工具，由此导致了代议制的产生。从而大大打击、限制了国王、贵族的特权，并将其行为置于法律的监督之下。 中国重农抑商政策的主要措施包括：第一，统治者反复强调农业为本业，商业为末业，强化本末意识，抹黑商人的形象，从日常生活方面对商人进行限制，对其服饰、建房、乘车都有歧视性规定，贬低商人的社会地位；第二，在土地问题上，采取抑制兼并的政策，防止农民大量破产，稳固农业生产基础；第三，强化户籍管理，限制人口流动；第四，从多方面限制商人和商业活动：一是限制商人的政治权利，堵仕途之路，不许其后代做官，二是利用税收制度惩罚商人，如西汉商人的算赋加倍；三是对暴利行业采取官营（史称“官山海”），直接由国家垄断经销，不许商人染指，中国历朝历代主要是实行盐铁官营，因为这类商品需求量大且无价格弹性，官商以垄断价格取代其市场价格，人民的财富被源源不断的搜括掉却毫不知觉，人民的血汗流入国库百姓却感受不出痛苦，反而认为是君主关心民瘼，为他们解决生产和生活中的困难，而对其感恩戴德。此谓：“见予之形，不见夺之理，而民爱可洽于上也。”[10]此乃一箭双雕之策：抑制任何私人力量的崛起，确保专制制度的稳定；造成资本国有，取得巨额垄断利润，掩盖经济上对人民残酷掠夺的实质。? 经济活动中的生产，流通，消费，分配四个环节必须互相配合，互相融通，才能互相促进，工商业为农业生产提供必要的技术，资金，信息等，农业才可能发展，进步，人为将其对立起来是严重违反经济规律的行为，绝对不可能达到繁荣经济的目的，表面上看重农抑商似乎是为了重农，其实从抑商的实际效果看，它不但没有促进农业生产的发展，反而使农业变得死板和僵化，长期停滞于简单再生产状态。 由于国家强行堵塞了经商致富的渠道，在即定的约束条件下（“利出一孔”），作为一个理性的人，一个有才华的青年想要出人头地、名利双收，只有唯一一条现成的道路，即为专制君主服务（入仕或做官）。做官成为实现人生价值的唯一及最佳方式。而除了“入朝为官”，其他一切职业都是低贱的职业。中国古代士、农、工、商由高到低的排列顺序，正反映了这一理念。由此形成中国社会的一大特色：“官本位”。 所谓‘官本位’，简单地说，就是以官为本，一切为了做官。 君主独裁专制制度的核心是人身控制，而其实现的基础和保障就是权力，权力的内涵不仅仅是支配人，而且也包括由其转化的不可计数的直接的经济利益。专制制度全仗各级官吏来维系，掌握权力的官吏就成了特殊人物，官大者威风赫赫，权倾一方，官小者也是养尊处优好处无数，官之身价与神秘，就在于他们手中的权力以及由此而获得的各种特权与实利。官位成了最有价值的无形资产，权力成了财富的代名词。权力是比贷币更具流动性，更方便的一般等价物，或者说，中国社会的特征是政权支配金权，孔方兄只配做印把子的仆从。中国特殊的社会形态导致投机政治比直接从事经济活动，能更好更快地聚敛财富。吕不韦正是参透了这一点，才将异人视作“奇货可居”。 追求名利是人的天性，而出人头地，名利双收的捷径便是做官，官越大，获利越厚。官位权力和财富构成奇妙的“三位一体”，财富的多少取决于官位、权力的大小，正是基于这一点，人的价值实现的最佳途径就是做官，光宗耀祖，青史留名的最好方法也是做官。升官发财的意识浸透了国人的灵魂。 几个世纪以来，在中国人中流行着一种称为“升官图”的游戏。这种游戏使用的工具包括一个骰子和标有从普通学生到政府宰相各个等级位置的图案，每个参加者通过掷骰子决定是升级还是降级，在官梯上爬得越高，就会从等级低的人手中赢得越多的钱。这种游戏的参加者不仅是识字的人，一些文盲也乐此不疲。[11] 反过来看，没有权力作后盾的经济利益也是靠不住的。西汉武帝时，由于长年对匈奴作战，导致国家财力枯竭，雄才大略的刘彻便向商人开刀，发布了著名的“告缗法”诏令，鼓励全国商贾之家的奴仆告发其主人的偷漏税行为，偷漏一缗（一缗即铜钱一千文），即成罪状，要抄家查产，充军发配，此举一下使汉武获得无数财政收入，同时使商贾们彻底破产——“杨可告缗遍天下……于是商贾中家以上大抵破”（《汉书·食货志下》）。这是赤裸裸的政治掠夺。[12] 历史上唐玄宗、唐肃宗、唐德宗也学着刘彻这一套，不过，他们要稍稍文雅些，名为“借商”，每次借款达数百万缗，[13]结果自然是“刘备借荆州——有借无还”了，谁还敢斗胆向皇帝讨债。 林彪得其神髓，将其简练地总结为：“有了政权，百万富翁、千万富翁，一夜之间就可以打倒。” 简言之，作官是最赚钱，最安全的买卖。所以中国发了财的商人要捐官：既为求自保又为图发展。所以历史上胡雪岩之流的红顶商人大行其道，至今被奉为成功商人的楷模。 人身控制的直接后果就是，任何人要生存和发展，就不得不依附比自己更强有力者，由此形成中国社会的另一大特色——人身依附。 按每个人的政治经济地位的差别，全国上下形成一个等级依附系统，只有一个例外，即皇帝，因为他是权力的母体。后妃、臣僚依附皇帝，地方官依附京官，小官依附大官，奴仆依附主子。被依附者对依附者有着生杀予夺的权力（所谓“身怀利器，杀心自起”），依附者的物质利益直接源于被依附者，依附者被人依附，被依附者同时又是依附者，而且大系统中有子系统，子系统中又有子系统，人身依附成为人际关系的普遍形式。 正是由于人身依附，各级官僚无法成为独立的政府官员，而只能是帝王的代理人或家奴，同样，因为一个人的收入和升迁与自己的顶头上司有着密切的关系，得罪上司的代价是巨大的，又由于这样的官僚有为数众多的替代品，因此，下级也永远只能是上级的工具，而以人作的工具的全部价值就在于听话（好使不好使），而不在于这工具本身有多大价值。 中国的官僚政治有一个致命的遗产——层层任命制。官吏不是经由人民选举产生的，而是由上级发现、任命的。官吏不是为事业服务，而是为长官或上级服务。中国官吏的最大特色是“做人”，官吏的考核与任免，主要不在于他们有多少政绩，而在于他们与上级的密切程度，搞掂了上级，就等于戴稳了乌纱帽。于是，“报喜不报忧”，上交则谄（谄媚），下交则渎（轻慢），就成了官场的常态。 人身依附的格局，使下级只对上负责，下级绝对服从上级的做法，必然导致残酷的反达尔文优胜劣汰进化规则的逆向（精英）淘汰。 所谓“逆向淘汰”或精英淘汰，是指在政治、学术领域的精英，一些真正德才兼备的精英人才往往会遭冷遇、排挤甚至打击、压制。那些有独立思想或独特见解的人才，他们往往会因为自己的优秀而在生存竞争中首先被淘汰出局，而一些缺乏能力、没有自己观点的庸人，他们反而因为善于钻营附会而成为“适者”顽强地生存下来。苏辙先生形象地将其称为“君子斗不过小人”规律。[14] “淘汰”制本是人类社会选拔人才的最有效机制，即通过某种竞争规则，选拔优胜者，淘汰劣败者。“逆向淘汰”则不然，它是将优秀的拔尖人才淘汰掉，而那些善于阿谀逢迎的庸人反而成为“适者”生存下来。究其原因，在于人的天性。人性的一个艮古不变的弱点就是喜欢听好话，精英们往往仗着自己的才气而不屑于钻营，庸人们则非拍马逢迎无以生存，这就决定了后者必然要把全部的资源用在迎合上级上，在人身依附的格局下，作长官的显然更欣赏后者的表现，他们自然会获得更多提升的机会，这样逐级淘汰的结果，必然是庸人们大获全胜。 因此，在“利出一孔”的社会，淘汰精英就是最大的政治。特立独行的精英人才被扼杀，整个社会必然万马齐喑。 “利出一孔”的制度安排，使中国的官场成为一个巨大的人才黑洞，将天下精英统统吸引到其中，唐太宗李世民就曾喜形于色地说过“天下英雄入吾彀中矣”。[15]广大的士人（知识分子）要想出人头地唯一的渠道便是做官——因为：“人生世上，除了此事，就没有第二件可以出头”。[16] 无数的精英挤在入仕这唯一的独木桥上你争我夺，兵戎相见，竞争自然残酷绝伦，在这种没有底线的生存斗争中，一般只有厚黑者胜出，[17]结果，人格高尚的人往往要败在人格低下的人手里；受教育程度高的往往要败在受教育程度低的人手里；说真话的人往往要败在说假话的人手里。这就是“逆向淘汰”或精英淘汰的根本原因。 中国人向来有窝里斗（内耗）的老传统，窝里斗的残酷与大规模地糟蹋人才世所仅见，人们往往简单地把它归为民族的劣根性，似乎这是中国人的原罪。毛泽东就有一句家喻户晓的名言，“中国有六亿人口，不斗行吗”？为什么窝里斗在中国千百年来生生不息的强大，为什么中国人会产生“与人斗其乐无穷”的妖魔鬼怪思维，唯一的解释是“制度”使然。世界上只有劣等的制度，没有劣等的民族。 中国这样的农业大国，人口多，产业少，发财的机会更少，大家都在准饥饿线上苦巴巴地过日子，向有限的资源和收获竞争。人们常说，“同行是冤家”，在一个别人的成功就是自己的失败的社会，这确实是一个真理。如果一百个人中每一个人都有一个不同的发财机会，那么由于劳动分工，他们会相安无事，彼此间还会互惠；而如果一百个人却只有一个发财机会，他们就必然不得不为此大打出手。民间形象的说法就是“槽里无食猪拱猪”。在社会财富存量一定的情况下，参与分配者愈多，则竞争愈激烈，这乃是从古至今中国社会政治斗争惨烈万分，宦术出神入化，社会动荡不宁，人民贫穷愚昧的根本症结之所在。 人身控制和人身依附的后果，使个人既无独立的政治地位，又无独立的经济地位，即使获得的物质利益也是不稳定的，随时可以化为乌有，历代开国功臣的悲剧就根源于此。 韩信、白起、伍子胥、文种等等，都是人们熟悉的历史上有名的将军谋臣，为其帝王立下过汗马功劳，然而，他们的结局都很悲惨，功盖天下却无生存的权力。这一类“功盖天下者不赏，勇略震主者身危”的悲剧充斥于中国历史，与中国社会共始终。为什么他们都逃不脱“兔死狗烹”的悲惨命运？答案就是人身依附。没有受法律保障的人身自由，没有神圣不可侵犯的私有财产权，在中国，除一人外，任何人都无法成为自由人。 财产权是宪政的基石、人权的屏障、市场经济的核心，社会繁荣的枢纽，是人类谋求生存与发展的基本权利，也是维系人类自由与尊严的根基，政治文明的温床。 人们总是抱怨知识分子缺少风骨，所谓“皮之不存，毛将焉附”，说的就是中国知识分子千年之病，千年之痛。归根结底，知识分子这一悲剧角色的罪魁祸首就是“利出一孔”的制度安排。 自秦始皇统一中国之后，中国知识分子就变成了依附在专制政权之上的“毛”。在一个政府是唯一雇主的社会，一个人一旦被政府机关列入黑名单，就只能毫无反抗地任其处置，因之，在这种社会，所谓士人的独立人格，所谓言论自由，思想自由以及人身自由等等只能是痴人说梦。 尊严与饥饿无法友好相处。社会的铁则是：主宰一个人的薪给，即可主宰其意志。没有独立的经济权利，就没有独立的政治权利。只有有了稳定的经济收入，才能有独立的人格和完整的意志。经济上不独立，靠巴结混饭吃，道德上就很难守节。而个人失去独立之人格，思想听命于他们的核心人物，不问是非，党同伐异，根本无法产生公民社会。 “公民社会”是一个自然演进的理念。起源于古代希腊和罗马，起初是指那些享有公民权的城邦公民的社会政治生活。到了公元十三、十四世纪，公民社会演变为西欧独立于封建领主体制之外的商业城市文明，意味着不受封建义务和神权的桎梏的世俗的自由空间。到了思想启蒙阶段，公民社会的内涵逐渐趋于丰富，加入了政治民主、权力制衡、社会契约、思想多元等内容，成为独立于国家的私人领域和公共领域（私人领域指以市场为核心的经济领域，公共领域指社会文化生活领域），以一系列独立的民间组织、政党、社团、俱乐部、沙龙、学校、教会、工会、行会、通讯、出版、新闻、慈善机构等作为自身存在形式。公民社会介于公民与国家这两极之间，既是联系公民与国家之间的纽带，也构成了对公民个体的保护屏障，同时对政治国家形成了有效的制约。 英美等国成熟的（或者说是相对成熟的）公民社会，是建立在约翰·洛克的“社会在国家之上”的理念之上，因而社会力量强于国家力量。个体的公民是现代国家中最小的单元，公民社会则按照非强制、非暴力原则调节公民个体间的关系，自下而上、自小而大地组织形成若干更大的单元，从而具有个体公民所不具备的力量。成熟的公民社会不仅具备若干个组织的有形力量，而且还因为公民个体中对私人空间和公共空间不受侵犯的信念而拥有无形的力量，并化解掉大量公民个体之间的矛盾，使之难以孕育只有使用暴力才能解决的问题。可见，一个发育成熟而完善的公民社会，不但可以有效地抵御来自政府权力对公民的侵犯，避免政府“权力无边界”的情形出现；而且也会起到社会稳定的调节器的作用，从而也就使得潜在的极权主义者的回旋余地大为缩小。[18] 中国从来没有形成一个独立于政治国家的公民社会，有的只是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的典型臣民社会。中国的政治体制是一种缺少变化的，不允许出现内部竞争对手的铁板式的政治结构。政府从不允许独立自治的社会组织机构产生，并逐渐发展出一个稳定的领导层，以及一个能适应现实和吸取经验与历史教训的传统。另外，中国也没有可比之于西方天主教会之类的拥有长达十几世纪的宗教信仰和世俗智慧的宗教组织这样一个具有自我管理能力的组织。 国家作为一个生产安全和秩序等公共产品的完全垄断者，对一切独立于官府的力量采取禁绝策略，拒绝给民众自由、民主和基本人权。民众缺少民主锻炼，民主意识及民主素质低，没有协商、妥协、宽容的训练，就无从产生健康、理性和坦率沟通的政治文化，社会自治无从滋生，民众缺乏自组织能力，成为一盘散沙。社会的稳定全靠行政权力将人民强行粘和起来，采取高压政策，社会管理陷入“一收就死，一死就放，一放就乱，一乱就收……”的恶性循环。 面对民众的政治诉求和抗争，政府习惯于采用政治高压敉平社会反抗，由于没有正常的沟通与发泄不满的渠道，一旦出现暴力冲突，平常在高压统治下沉默驯顺的的羔羊们就变成了破坏成性的暴徒（乌合之众人人都想搭便车而不受惩罚），陷入以暴易暴的怪圈，发展到极端就只有天下大乱一条路。 西方国家有长期的社会自治传统和合法的反对党，它们的在野党被称为“忠诚的反对派”，是防止政府危机演化为全面社会危机的有效防火墙。2005年4月23日，意大利总理西尔维奥·贝卢斯科尼组成第二次世界大战后第60届政府，50年间，意大利发生好几十次政府危机，政府的平均寿命不到一年，虽然政府更迭频繁，但对民众和社会生活基本没有大的影响。其他像法国、英国、德国等也发生过频繁的政府更迭，人们早已习以为常，民众的生活基本没有大的影响，该干什么还干什么，这在中国是无法想象的。中国自古就有“三日无君，则惶惶如也”的说法，政府垮台了，非天下大乱不可。 中国没有合法的反对派存在的空间，更没有西方国家的所谓随时可以接管政府的“影子内阁”，当社会出现重大危机时，不可能有现成的替代品（自治机构或组织）替代原有的秩序提供者，以维持秩序，实现权力的和平转移、政府的平稳过度和更替，唯有打碎现有的国家机器，在付出昂贵的代价后重建社会秩序。这是一种没有刹车装置的制度，一旦启动，终将不可挽回的自动毁灭。 权力导致腐败，绝对的权力，绝对导致腐败，这是人类社会的铁则。历史反复证明在独裁专制这种体制下，即使有卓尔不群之士，也难以阻止腐败的蔓延，这不是个人聪明才智的问题，而是制度问题。 专制制度让统治者享有各种各样的特权，过着养尊处优的生活，须不知特权实乃统治者堕落、退化的陷阱，政治上的近亲繁殖（“世胄蹑高位，英俊沉下僚”）[19]，没有竞争对手，执政能力必然退化下降；既没有权力制约，又没有舆论监督，统治者必然腐败堕落。贪污腐败是一种政治行为，非但不能创造任何财富，反而破坏正常的经济活动，减损社会财富，其实质无异于公开抢劫。 专制制度下的官吏是与作为草食动物的民众不一样的肉食动物，官吏与其治下的民众的利害关系短暂脆弱，比分封的贵族更不关心百姓的死活。作为皇帝的代理人，必然产生道德风险。由于官吏拥有“合法伤害权”[20]及信息优势，官僚体系中的每个活动主体都处于徇私枉法的诱惑和激励格局中，抑制这种对专制帝国有害的激励从技术上是困难的，从利害关系上是难以指望的。[21]腐败被称为“政治之癌”，会自我强化，加速扩散。历史上每一个王朝末期，贪污腐败都达到无药可救的地步，贪官遍地，货贿公行，官吏们贪贿枉法，敲骨吸髓，竭泽而渔。 中国“不孝有三，无后为大”的人口思想，促成人口按几何级数增长，天下承平日久，当人口存量超过土地的负载能力时，必然产生淘汰过剩人口的压力。人口压力是一把双刃剑，它是内外冲突、政治动乱和衰落的一个重要因素。对生产资料的激烈竞争，一方面使小农破产，破坏了专制制度赖以生存的经济基础，另一方面又把大量人口逼入了在生存竞争中占据优势地位的官吏集团，加剧了官僚集团的腐败与膨胀趋势，“食之者众，生之者寡”，人口和财政的双重压力，使得民不聊生，生存无以为继。[22]而维持生存的底线是一条血线，突破底线必然导致流血——下层民众博命以自保。[23]后果就是社会动荡，天下大乱，最后是既有的秩序解体。 在旧的秩序解体到新的秩序确立之间，是长期的军阀混战，民众则成为对立阵营的人质，被胁裹着互相杀戮。几十上百年的长期征战，造成对人口、文明、财富、环境的巨大破坏。为改朝换代而进行的征伐，是赤裸裸的弱肉强食，加上巨大的诱惑（“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”），这种斗争遵循的是最厚黑者胜出的铁则。天下是打出来的，权威是杀出来的。默默无闻，不名一文的混混无赖要成为人人膜拜的对象，唯一的硬通货就是人头和鲜血。 经过几十年，上百年的混战，尘埃落定以后，新的秩序怎样建立呢？认知心理学和组织理论告诉我们，在复杂社会中的个人大都倾向于坚持自己已经形成的见解。人的世界观和价值观有强烈的学习效应，这是一种正反馈。继起的王朝在政治遗产上可以继承的最佳选择和模式仍然是“利出一孔”，历史和人一样，都有沿现成的路径行进的惯性与本能，所谓萧规曹随，就是指文化上这种按既定的模式应对相似局面的自觉行为。 美国经济史学家道格拉斯·诺思站在制度学派的立场，提出制度变迁的“路径依赖”一说。诺思认为，制度变迁存在着报酬递增和自我强化的机制。这种机制使制度变迁一旦走上某一路径，就会在以后的发展中得到不断的自我强化。“历史表明，人们过去做出的选择决定了其现在可能的选择”。[24]已建立的制度会千方百计地维护自身的存在，选择某种制度容易，但放弃却很困难。 路径依赖有不同的方向。一种情况是某种初始制度选定以后，具有报酬递增的效果，促进了经济的发展；其他相关制度安排向同样方向配合，导致有利于经济增长的进一步的制度变迁。这是一种良性的路径依赖。另一个情况是某种制度演变的轨迹形成以后，初始制度的效率降低，甚至开始阻碍生产活动，那些与这种制度共荣的组织为了自己的既得利益而尽力维护它。此时这个社会陷入无效制度，进入了“锁定”状态。这是恶性的路径依赖。[25] 如果用诺斯的“报酬递增－路径依赖模式”来分析政治过程，可以发现政治中同样存在着报酬递增、自我强化和路径依赖现象。 政治活动是集体性的，其建立成本高，政治活动受制度的约束更为经常和强烈，对制度的依赖性更强，从而导致了个人和组织均有强化既存制度的倾向；政治的复杂性和低透明度使得人们对政治行为的后果难以预料，在预期不明的情况下，发起制度变迁是不明智的，为了避免承担高成本，政治行为者倾向于维持已有的制度，即使这种制度已经处于低效状态；在政治过程中观念的转变是非常困难的，个人关于社会的认识一旦形成，就很难改变，其原因是世界观和价值观的建立成本高，个人对政治一些基本看法，从意识形态到对政府某些具体方面的理解，或对政治团体和政党的态度，一旦形成，通常是非常难以改变的；制度和政策的制订者总是希望限制自己的后继者，因为政治家担心自己的对手会在将来掌权，为了保护自己，他们使现存的制度难以改变，结果使得甚至连他们自己也难以改变制度，政治的这一特性使得制度从一种已形成的路径中摆脱更为困难。 尤其重要的是，政治权力的分配在社会成员中是不平等的，当某些人居于支配他人的地位时，他们倾向于利用所掌握的权力来强化自己的地位。政治竞争的结果是“赢家通吃”，对于当事者来说，或者是全得，或者是全失，没有其他选择。政治博弈的这个特点使得掌权一方倾向于全力维护自己的既得利益，其结果是制度的自我强化。[26]政治中的路径依赖现象是历史的常态。 “利出一孔”的政治实践，使最高统治者统治着会说话的动物，享尽人间奢华极乐，食髓知味，任何人只要坐上龙床，都会毫不含糊地照此办理，习惯成自然，文化上的获得性遗传，使“利出一孔”的思想成为中国政治文化的显性基因，虽然王朝不断更替，但政治治理结构与模式却反复克隆。从本质上看，所谓的改朝换代只是一种简单的（边缘人群与中心人群的）置换反应，改变江山姓氏之举，除了为少数人提供了政治游戏的极品享受而外，对芸芸众生究竟有何裨益？难怪古人要发出无奈的感慨：“伤心秦汉经行处，宫阙万里都作了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦！”[27] 几千年的中国历史逃不出《三国演义》扉页上的第一句话，“天下大势，分久必合，合久必分”，政权兴亡的过程往往有一个显著的特点，那就是“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，而且这个过程从古至今，周而复始，形成了任何政权都跳不出的兴亡周期律怪圈（金观涛先生称之为“超稳定结构”）。人们在百思不得其解之下，只好把这个似乎不可抗拒的怪圈归因于中国人的宿命，然而，通过以上分析，我们不难发现，“利出一孔”才是中华民族周期性治乱循环悲剧的总导演。 “国家往往确定规则以使统治者及其集团的利益最大化，然后在一定的约束下设计出降低交易费用的规则”。[28]制度建设的成本无疑是高昂的，但是一旦建立起来，利益集团只要付出很低的维护费用就行了。中国的政治文化，发轫于春秋战国，定型于秦汉，虽然汉以后文化上“独尊儒术”，但在政治层面，却是“外儒内法”，管仲的“利出一孔”思想，实在是为统治者量身定做，让他们在实践中用起来得心应手，爱不释手，成为历代治理国家的根本国策。中国政治文化的这一特色，让中国人跌入“管仲陷阱”几千年，陷入恶性的路径依赖。尤其悲哀的是，只要中国特色的这一政治文化基因不发生（自发或诱发）突变，同样的政治生态就会反复克隆，中国仍将陷入残酷而又无奈的历史宿命。 英国经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯，在其划时代的巨著《就业利息和货币通论》的结尾写到：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行者自以为不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。”[29] 在汉语中，管仲与管总谐音，管总者，总管也。从历史的演进来看，管仲的思想对中国历史和文化的影响绝对要比他在历史上的名气大得多——孔子就曾经发出由衷的感叹：“微管仲，吾其被发左衽矣”。[30]一个超级天才，为了统治的方便，在他所处的时代的一项天才发明，却陷其子孙后代于无法摆脱的困境，成为中国社会的一个千年陷阱，恐怕是他始料未及的吧。 注解： [1]《管子·国蓄》。 [2]《第三思潮：马斯诺心理学》[美]弗兰克·布戈尔著，吕明、陈红雯译，上海译文出版社1987年版第39—57页。 [3]司马迁《史记·货殖列传》。 [4]《南齐书·虞玩之传》。 [5]参见刘泽华、汪茂和、王兰仲《专制权力与中国社会》。吉林文艺出版社1988年版第34—35页。 [6]参见赵守泽注《白话管子》。岳麓书社1993年版第15—16页。 [7]《商鞅书·画策》。 [8]《史记·商君列传》。 [9]司马迁《史记·货殖列传》。 [10]《管子·国蓄》。 [11]参见[美]许烺光《美国人和中国人：两种生活方式比较》。彭凯平、刘文静等译，华夏出版社1989年版第178页。 [12]参见刘泽华、汪茂和、王兰仲《专制权力与中国社会》。吉林文艺出版社1988年版第189页。 [13]参见刘泽华、汪茂和、王兰仲《专制权力与中国社会》。吉林文艺出版社1988年版第189页。 [14]转引自吴思《血酬定律》，中国工人出版社，2003年版第93页。[15]《唐摭言·述进士上》。 [16]《儒林外史》第15回马二先生的话。 [17]《厚黑学》李宗吾著求实出版社1989年版第2页。 [18]雅科夫：极权主义：过去、现在和未来，燕南。 [19](西晋)左思《咏史》其二。 [20]吴思《潜规则》，云南人民出版社2001年版第6页。 [21]吴思《血酬定律》，中国工人出版社，2003年版第275页。 [22]吴思《血酬定律》，中国工人出版社，2003年版第275页。 [23]吴思《血酬定律》，中国工人出版社，2003年版第35页。 [24]《经济史中的结构与变迁》[美]道格拉斯·C·诺思著，陈郁、罗华平等译，上海三联书店1994年版，中译本序。 [25]杨龙：路径依赖理论的政治学意义，政治文化研究网 [26]杨龙：路径依赖理论的政治学意义，政治文化研究网 [27](元)张养浩《山坡羊·潼关怀古》 [28]《经济史中的结构与变迁》[美]道格拉斯·C·诺思著，陈郁、罗华平等译，上海三联书店1994年版第45页。 [29]《就业利息和货币通论》[英]凯恩斯著，徐毓枬译，商务印书馆1983年版第330页。 [30]《论语·宪问篇第十四》。 注：本文转载自爱思想网站。

《水浒》中的英雄，大多数是无谋的，不，正确的说法是“不谋”，他们做事，只是出于一种看起来比较简单的价值判断，如同李贽说的，出于最初一念之本心的童心，这种最初一念之本心，就是孟子说的是非之心：对的，就去做，错的，就不做；善的，就去扶，恶的，就去打。见义勇为，容不得反反复复的算计。 天堂一定是由这些简简单单的人物组成的，而精于算计的人只能组成地狱。 鲁智深就是不谋的典型。 就做事而言，鲁智深有两个特点， 一，做前三不：不惹事，不生事，不怕事。 二，做后三不：不悔，不怨，不惜。不悔已做的，不怨受惠的，不惜失去的。 他有一句格言：杀人须见血，救人须救彻。 所以，他做事，坚决、干净、彻底，不瞻前顾后，不犹豫不决，不三思而行。没有那么多的算计，更没有自身利益的考虑。他就因此把自己的生活毁了。但即使这样，他也不思量，不后悔，对自己被毁掉的生活毫不留恋，并且，以后如何？也毫不在意。 他只是一条禅杖，一领直裰，一顶光头，赤条条来去无牵挂，飘飘然潇洒走天下，难怪他是三十六天罡中的天孤星！ 金圣叹曾用四个遇字说鲁智深：遇酒便吃，遇事便做，遇弱便扶，遇硬便打。 这后面三句，我都没有意见，只“遇酒便吃”四字，委实冤枉了我们的智深兄弟，他固然是好酒，但不贪酒，不酗酒，事实上，他常常是遇酒不吃——在桃花山，因为不喜欢李忠、周通的为人，满桌的酒他便没吃；在瓦罐寺，在极度饥饿中，面对着一桌酒菜和崔道成的邀请，他也没吃；在暗中尾随保护林冲的途中，他也一路不吃酒；在华州，急于救史进的他，面对着朱武等人杀牛宰马和美酒，他仍是“一滴不吃！” 他是率性而为的人，又是内心极有分寸的人。 率性和分寸是一对矛盾，要处理好，很难。 率性可爱，有分寸可敬。 李逵比鲁智深更率性，所以有时候比他更可爱。但李逵往往没分寸，让人害怕，所以没有鲁智深可敬。 武松分寸感极强，所以很可敬。但不够率性，所以不如鲁智深可爱。 既可敬又可爱，这正是他高于李逵、武松等人的地方。 他的不谋，由于两个原因。 一、他不怕。他不计后果，别人还在琢磨、犹豫，他已挺身而出了。 二、他不躲。“遇弱便扶，遇强便打”，这正是一般人难以企及的境界。遇到弱，还谋什么？扶就是了；遇到强，还谋什么？打就是了。 鲁智深就是这样一个简单的人，他的魅力，就来自于他的这种简单，我们就爱他的这份简单，单纯，他几乎是随遇而安，坦然接受命运。他人生最重要的一次挫折和转折，是打死镇关西之后，不得不做了和尚。他在军界特别适合（他武功一流），并且已有相当基础与人缘（老种经略相公与小种经略相公都很欣赏他），按说前程远大。一下子变成了他极不适应的和尚，按我们的想法，他一定非常痛苦，但是，他竟然坦然接受了。 而且，接受之后，他竟然就认了，以后他有很多还俗再作军官的机会，他都终身不改——一件直裰，一穿终身。令我们非常吃惊的是，他还就真的成了正果。 嗨，谁知道我们的正果在哪里等着我们呢？这世界上的事，谁能说得清呢？我们自己算来算去，机关算尽，谁知道上帝会怎么拨弄我们呢？套用“让上帝的归上帝，撒旦的归撒旦”，让上帝的归上帝，自己的归自己吧。 什么是上帝的？我们的命运，出处穷通；什么是我们的？担当在人间碰上的一切。 侠肝义胆 从拳打镇关西、大闹桃花村、火烧瓦罐寺，到大闹野猪林，一路散发着奋勇忘我的热诚，其正义的金刚之怒，威慑击退著邪恶。 为救萍水相逢的金翠莲父女，鲁提辖（相当于少校营长）毁了大好前程，被官府通缉，不得已落发为僧。为朋友两肋插刀，鲁智深挥禅杖救了险遭杀害的林冲，一路护送到沧州七十里外。因此，成了高俅的眼中钉，相国寺的菜园和尚也做不成了，再次亡命天涯，最终上山落草。为救九纹龙史进，孤身刺杀贪官贺太守未遂，被打进死牢，命悬一线。 见义勇为，舍身赴义，只要是义的事情，他就毫不犹豫地去做，听从内心的呼唤，该出手时就出手，从不患得患失、斤斤计较。 108将中唯一真正带给人们温暖和光明的，是天孤星鲁智深。书中从未提及他的父母，这样一个缺疼少爱的孤儿却没一点阴暗心理。因为孤独，格外重情义。他把有缘相聚的人都看做自己的亲人，你的事就是他的事。因为备尝艰辛，所以能实实在在帮助别人，扶危济困。 不打不相识，打着打着连来捣乱的众泼皮都成了朋友。他视林冲为生死知己，野猪林里那披肝沥胆的一席话，令人热泪盈眶。不计前嫌，他率兵援助遭官军围剿的李忠、周通。 虽常因行侠仗义而惹祸上身，陷入困窘绝境，孤单悲凉到了极点，但他有着惊人的适应力，咋没咋地，荣辱不惊，无怨无悔。吃苦受累，浑然不觉。生活中充满喜感，憨拙粗糙如村野顽童，可爱又可笑，却不可怜。偌大个胖和尚，还指着他来遮风挡雨呢！ 怪不得智真长老一眼看出，这个粗犷的西北汉子的真善和慧根：上应天星，心地刚直，将来证果非凡。 今日方知我是我 鲁智深一禅杖把方腊打下马，立了大功。宋江劝他还俗为官，封妻荫子，光宗耀祖。智深说：“洒家心已成灰，不愿为官，只图寻个净了去处，安身立命足矣。”宋江又劝他当个名山大寺的住持，他一口回绝：“都不要！要多也无用。只得个囫囵尸首，便是强了。”意思是要个完整的尸首就不错了。 为何心已成灰？替天行道变质。鲁智深是明确反对招安的，一针见血地指出满朝文武多是奸邪之辈。之所以没散伙还跟着宋江，完全是尽兄弟之义。梁山军被朝廷用做“以贼灭贼”的棋子，东讨南征，一场场鏖战，将士们血肉横飞，惨死大半，宋江等热衷换取名利，他看透心寒。 多少厮杀往事，几度血火春秋，如今他急流勇退，什么都不要，只想找个清静的地方。此生不还俗，一身僧装到底。这就是鲁智深，清醒独立，卓然超群。结果是，宋江等人最后让朝廷一个一个害死了。 八月十五中秋夜，在杭州六和寺，鲁智深听到钱塘江潮声大作，如雷鸣战鼓铺天盖地而来，寺中僧人告诉他那是潮信。智深忽然想起师父智真送他的偈语：“逢夏而擒，遇腊而执，听潮而圆，闻信而寂。”果然应验了活捉夏侯成，生擒方腊。智深拍掌笑着问明圆寂之意，笑道：“既然死乃唤做圆寂，洒家今夜必当圆寂。” 于是，他沐浴更衣，写了颂语，焚一炉好香，盘腿打坐，圆寂涅槃。留颂曰：“平生不修善果，只爱杀人放火。忽地顿开金绳，这里扯断玉锁。咦！ 钱塘江上潮信来，今日方知我是我。” 看世间，多少英雄白头，多少美人迟暮，朝生暮死，脂粉变白骨，都不曾思考、认识真正的自己是什么。每人都有佛性，只是被世俗的许多东西所蒙蔽。鲁智深临终绝笔，扯断的是名缰利锁、爱恨情仇的纠缠。“今日方知我是我”， 那是不带半点水分的大彻大悟啊！ 他是顶天立地的汉子，鲁莽不羁的外表下有颗慈悲纯真的佛心。不计荣辱得失，没有放弃一个救助的机会，处处为了别人，从没有考虑到自己。吃亏的事他全做，占便宜的事他一点儿也不要。人间路万条，没有什么比寻求解脱悟道更重要的了。鲁智深的一生充满放弃又不断完善，这么个豪侠，从不守清规的酒肉和尚到一步步走向莲台，修成正果。大惠禅师用“满空飞白玉，大地作黄金” 来形容鲁智深的坐化，那是佛才能达到的境界！ 简单到最后，就是智慧 鲁智深是什么？是一种精神，是一种高贵，是一种令人心仪的气质。是《水浒》这部小说给我们树立的一个人格精神坐标。 文学是塑造精神气质的。好的文学，总是建立一种人格坐标，使我们相信人类自己，相信我们自身的高贵，从而，使我们虽然身处不完美的现在，但，相信未来。 可以这样说，在《水浒传》中，不同的人物故事体现出不同的文学意义。鲁智深这个人物形象的文学意义，就是让我们知道，在这个不完美甚至丑陋的世界上，还有高贵。在小人麋集的世界上，还有这样高贵的人。我们还可以拥有一种尊贵的人生。

文：如意药王 敬爱的读者，先看一组图 ： 这是大清在甲午海战中可歌可泣的英雄事迹，以及日本在战败后向大清投降的图，实际上这场战争打输了！ 从1894年（清光绪二十年）7月25日开始的中日甲午战争。以中国惨败、北洋水师全军覆没而告终。 消息传到京师，举朝震惊。为尽快善后，慈禧太后应日本政府的要求，派李鸿章和他的长子李经方，代表大清天朝赴日本赤间关马关港，与伊藤博文签订了丧权辱国的《马关条约》。 当时讯息尚不发达，天朝战败的消息，在民间只是以小道消息的形势传播着。尽管如此，真相的传播，已对大清形成了致命的威胁。为继续愚民，更为了大清国的稳定和光辉形象。慈禧传下密旨，全面封锁北洋水师战败的消息，开动所有的宣传机器，大力宣扬，大清在甲午海战中可歌可泣的英雄事迹，以及日本在战败后向大清投降的壮丽篇章。 旨意一下，大小官员立即高效的行动起来，当时的中文报纸早已接到禁令，不得报道大清惨败的真相，而是继续宣扬大清军力天下无敌的英姿。于是诸如一些，大清发明的新式床弩。已正式装备八旗军队，小日本吓尿了的新闻满天飞，让人心民心为之一振。 英文报纸因不受朝廷管辖，顺天府便派出兵丁和衙役，沿街高价收购所有报道甲午海战的报纸，争取不让一张报纸流入市场。同时重金收购海外媒体，然后以外媒的名义来报道甲午海战的战况，高度赞扬大清朝廷运筹帷幄，大清军民英勇善战的事迹。 经过努力，朝廷终于严密控制住了主流舆论，但各种民间谣言还在传播。为做的滴水不漏，各地学政衙门组织起本地的才子们，想让他们编一些大清繁荣昌盛的故事来欺骗百姓，怎奈，这些才子们学识渊博，思维敏捷，再加上交游广阔消息灵通。早已明了甲午海战的真相，如今哪里肯帮着朝廷制造假新闻？于是一个个托病拒绝，衙们主官无奈，只得大肆招收民间无赖，经过简单的培训后，充当舆论引导员。到处宣扬大清军力世界第二亚洲第一，甲午海战，小日本不自量力，被我天朝军队犁庭扫穴打得溃不成军，李中堂亲赴日本马关接受伊藤博文投降。并签订了马关条约。 官方放出的这些假消息，具有很大的迷惑性，于是老百姓就真的相信了，连杨柳青出版的年画里，内容也全变成了，倭国投降图，李中堂镇倭图，小日本朝拜太后图等比较正能量的东西。一时间人心鼓舞锣鼓喧天，人人称颂太后洪福齐天，英明睿智。 大清国内这么一闹，把作为战胜国的日本也弄懵逼了。他们甚至开始怀疑。自己是不是真的战胜了？经过三个月的秘密调查，终于以扎实的证据证明，大清确实败了，朝廷此举只不过是愚弄百姓罢了。 马关条约签订后，清廷必须给予日本巨额赔偿，这笔钱最终摊到了所有大清国民的头上，于是出现了这样一种怪现象，大清百姓一边声嘶力竭的歌颂大清崛起。一边不断的勒紧裤腰带。至此他们也开始疑惑：我们不是战胜了吗？为何日子越来越艰难？为何还要给战败国赔款？ 舆论引导员红着脸解释道："困难是暂时的，光明是永久的，我们给日本的钱财不是赔款，而是扶贫款，这次甲午战争把小日本给打惨了，简直民不聊生。小日本服软后，我们作为天朝上国也不能眼看着他们亡国亡种，于是就拿出钱财帮助他们战后重建，这样做既是大清朝文明富裕的象征，也是国际社会通用的人道原则。大家把裤腰带再紧几圈吧，为了大清的面子，再苦我们也得撑着。" 老百姓这下明白了，他们情绪高昂的喊过一阵口号后，提着篮子争先恐后挖野菜去了。 出现这种事情是很搞笑的，全球都知道大清战败了，唯有大清国民沉浸在战胜后幸福的感觉之中。当时最具公信力的媒体《纽约时报》撰文称：这是一个奇怪的民族，非常善于意淫，哪怕对着石柱子，也能在幻想中达到高潮。 纸毕竟包不住火，甲午战争中日本攻陷旅顺，并进行了惨无人道的大屠杀，幸存者逃出来后，又躲过朝廷的层层追捕。然后到处哭诉自己的悲惨遭遇，终于使真相大白天下，压抑很久的媒体趁机跟进，将汹汹民意推向了高潮。 铁幕拉开后，再也无法拉上了，慈禧见势不妙，便把谎报军情，编造战功的罪名推给兵部和吏部的首席大臣，同时以颠倒黑白制造谣言的罪名大肆抓捕舆论引导员。最后宣布，甲午海战，大清确实战败了，以前那些编造大清胜利的谣言，全是舆论引导员在捣鬼，现在他们已经因隐瞒真相而受到惩罚，但战争赔款还摆在那里，希望大家再紧紧裤腰带，帮助朝廷渡过难关。 这下老百姓不干了，他们跳着脚嚷嚷："当初舆论引导员说我们赢了战争，为帮助日本重建，才让我们紧裤腰带的，如今又说战败了，还让我们紧裤腰带。这翻来覆去的咋总跟老百姓的裤腰带干上了？" 宣旨的官员冷哼一声，背后涌出大批兵马，他狞笑着对大家说："大家看见了吧，这就是骁勇无敌的八旗兵马，尽管他们打不过小日本，但收拾起你们来比砍瓜切菜都容易。快勒紧裤腰带，把省出的钱财都拿出来帮朝廷交战争赔款。" 老百姓们脸色苍白，纷纷弯腰低头，一边又一遍的紧了紧，腰间那根陈旧的裤腰带。

文：张宏杰 一 对于贵族精神，中国人已经很陌生了。虽然现在许多别墅小区，都起名“贵族苑”“贵族庄园”“傲城尊邸”之类;虽然今天的中国人开始崇尚所谓“贵族”生活，但是很不幸，大部分人所理解的贵族生活，就是住别墅、开宾利车、打高尔夫，就是挥金如土花天酒地，就是对人呼之即来挥之即去。 其实，这不叫贵族精神，这叫“暴发户精神”。 什么叫贵族精神呢?让我们先从宋襄公的故事讲起。 读过《毛选》的人都知道宋襄公的泓水之战。通过那一战，宋襄公被标上了“蠢猪式的仁义”的标签，成了后世中国人嘲笑的对象。 《韩非子》中是这样记载这个故事的，说是宋国与楚国打仗，宋国军队列好了阵，楚国军队渡过泓水来交战。宋国的军官对宋襄公说：“楚军比我军人数多，我们应该趁他们正在渡河马上发起进攻，那样楚军必败。” 宋襄公却回答说：“不行，那不符合战争规则。君子说：‘不能攻击已经受伤的敌人，不能擒获须发已经斑白的敌人;敌人处于险地，不能乘人之危;敌人陷入困境，不能落井下石；敌军没有做好准备，不能突施偷袭。’现在楚军正在渡河，我军就发起进攻，不合仁义。等楚军全部渡过河，列好阵，我们再进攻。”(“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”) 结果是等楚军全部渡过河后双方才开战。宋军因寡不敌众，落得大败，宋襄公也受了伤，第二年悲惨地死去。也因此有了一句著名的语录，叫作：“我们不是宋襄公，不要那种蠢猪式的仁义道德。”由于这一最高指示，这个寓言被选进了中学课本，宋襄公成为全中国人都知道的著名历史人物。 用今人的眼光来看，这位宋襄公确实愚蠢呆板得可以。但是如果我们对宋襄公所处的时代有所了解，就会知道他的选择，正是对“贵族精神”的诠释。 中国贵族文化的首要标志是“礼”。春秋时代的上层社会中，“礼”如同空气一样无所不在，就如同今天的“钱”无所不在一样。甚至在战场上，人们也需要遵守“战争礼”。黄仁宇在《赫逊河畔谈中国历史》中说“春秋时代的车战，是一种贵族式的战争，有时彼此都以竞技的方式看待，布阵有一定的程序，交战也有公认的原则，也就是仍不离开‘礼’的约束”。 春秋时以车战为主，因此必须选择好一处平坦开阔的地点，双方约好时间，大致同时抵达，等列好队伍之后，鸣起战鼓，驱车冲向对方。这就是所谓的“结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈”。 这种战争，更像体育比赛，要遵守一定的次序。《左传·昭公二十一年》记载的宋国公子城与华豹之战十分典型。双方战车在赭丘相遇，华豹张弓搭箭，向公子城射来，结果却偏离目标。华豹动作敏捷，又一次搭箭上弦。公子城一见，对他不屑地大喊：“不更射为鄙!”意思是战争的规则是双方一人一箭。 你射了我一箭，现在应该我射你一箭了。你不守规则，岂不太卑鄙了!华豹闻言，就放下弓，老老实实地等公子城搭弓，结果公子城一箭射死了华豹。史书并没有嘲笑华豹愚蠢，相反却肯定他以生命维护了武士的尊严。 在今人看来，这些老祖宗在战场上的表现似乎太迂阔了，其实不然。因为春秋以前的作战方式和战争理念都与后世有很大的不同。春秋时期的军队都是以贵族为主体，战士人数不多，几百辆战车而已，每次战争一般不超过一天。因此那个时候的战争更像是一次大规模的绅士间的决斗。贵族们在战争中比的是勇气和实力，偷袭、欺诈、乘人之危都是不道德的。 正如徐杰令所说：“春秋战争礼最大的特点，在于讲究承诺，遵守信义，不以阴谋狡诈取胜。”宋襄公所说的“不重伤(不让人二次受伤，就是不攻击伤员)，不禽二毛(不俘虏老年人)，不鼓不成列(对方没有排好队列时，本方不能进攻)”，和《淮南子》所说“古之伐国，不杀黄口，不获二毛”，正是那个时代普遍的战争规范。 二 不仅那时的战争规范今人已经十分陌生，那个时代战场上贵族们的风度和言辞，更是今天的读者难于想象的。《左传·成公十六年》记述了晋国和楚国在鄢陵打的一场大仗，让我们看到春秋时代的“战争”是多么彬彬有礼。史书的原文是：“郤至三遇楚子之卒，见楚子，必下，免胄而趋风。” 也就是说，在这次战斗里，晋国的大将军郤至前后三次遇到了楚共王。他每次见到楚共王，都脱下头盔，趋避到一边，以表示对楚共王的恭敬。楚共王很欣赏这位晋国将军的风度，派工尹襄赠给了郤至一张弓，并说：“方事之殷也，有韦(红色皮革)之跗注(绑腿)，君子也。识见不穀(国君自称)而趋，无乃伤乎?” 意思是：“战斗正激烈的时候，我看到有位打着红色皮绑腿的有礼貌的人。他一见到我，就遵循礼节疾步而走，让他受累了!” 郤至怎么回答?《左传》说：“郤至见客，免胄承命，曰：‘君之外臣至，从寡君之戎事，以君之灵，间蒙(现在穿着)甲胄，不敢拜命。敢告不宁，君命之辱。为事之故，敢肃(作揖)使者。’” 意思是郤至接见了工尹襄，脱去了盔甲，听他传达楚王的话，回答说：“您的外国臣子郤至，奉了我国君主的命令作战，在战场上正穿戴着盔甲，不能下拜。承蒙您派人慰问，我心里实在感到不敢当。因为在战斗当中，只好对您的使者行个敬礼了。”说完，对工尹襄作了三个揖就走了。 正如这个故事所表现的那样，即便是血腥的战争中，优雅仍然是春秋时代贵族的基本追求。虽然彼此的目的都是击败对方，但他们言辞却仍然处处得体。郤至对敌国君主不失尊敬，而楚王在危难之际，竟然也不忘去褒扬对手，并派人给他送去礼物。正如钱穆先生所评价说：“当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。 外交上的文雅风流，更足表现出当时一般贵族文化上之修养与了解。即在战争中，尤能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。” 了解了这些背景，我们就可以了解泓水之战中宋襄公并非是心血来潮。作为殷朝贵族后代、从小受到严格贵族教育的宋襄公，讲究贵族风度是他根深蒂固、深入骨髓的观念。在战争中，他既要取胜，也要赢得“漂亮”、赢得“合理”、赢得“高贵”。甚至在一定意义上，风度大于胜败。那些今天看起来迂腐的礼仪其实不仅仅是仪式和礼节，更是一个阶级不可更改的文化信念。宋襄公的“愚蠢”，其实是那个时代贵族风度的光彩流露。 其实有很多史书肯定了宋襄公的做法。比如《春秋公羊传·僖公二十二年》对此事的评价是：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣。以为虽文王之战，亦不过此也。” 认为即使周文王遇到这种情况，也不会比宋襄公做得更好了。司马迁在《史记》中也说：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主……襄公既败于泓，而君子或以为多，伤中国阙礼义，褒之也，宋襄之有礼让也。”就是说宋襄公虽然失败了，但是很多君子认为他值得赞扬，他们感叹在礼义缺失之时，宋襄公却依然秉持礼让精神。 直到宋代苏轼的《宋襄公论》，才开始以成败论英雄。苏轼以反传统的姿态指出，不论如何，兵败于楚，就是宋襄公的罪过：“至于败绩，宋公之罪，盖可见矣。”当然，历代批判宋襄公的言论以那句“蠢猪式的仁义”名言为登峰造极。后代中国人对宋襄公的唐突，其实证明了贵族传统在中国大地的断裂。 三 由于中国的贵族传统中断太久，今天的中国人确实已经很难理解先秦时代祖先们的内心世界。 好在大量的西方文学影视使我们对欧洲的贵族多少有一些了解。也许通过援引一些欧洲中世纪的历史，我们更容易理解我们的祖先，因为贵族社会的一些精神原则是一脉相通的。如果我们感觉宋襄公时代的“不重伤，不禽二毛，不鼓不成列”过于古奥，那么，打这么个比方，也许就容易明白了：春秋时代的战争规则，其实就是中世纪欧洲的“骑士精神”。 欧洲骑士的行为准则是：不伤害俘虏，不攻击未披挂整齐的骑士。不攻击非战斗人员，如妇女、儿童、商人、农民、教士等。 欧洲骑士间的战争，和春秋时代的贵族战争一样，也是要摆好战场之后，堂堂正正地对攻。搞突然袭击，对真正的骑士来说，是一种可鄙的行为。骑士精神包括两个方面，一方面是不畏强者，作战勇敢，不得贪生怕死，另一方面则是同情弱者，对失败者宽宏大量。 当一名骑士俘虏了另一名骑士后，必须将俘虏待如上宾。英法战争期间在克里西及普瓦泰被俘的法国骑士，在英国人的军营中就经常受邀与胜利者英国人一起盛饮娱乐，活得安然舒适，直到被赎回为止。 这岂不正是我们嘲笑了千年的“宋襄公精神”?可惜的是，今天相当多的中国人崇拜骑士精神，却很少有人意识到它是“宋襄公主义”的欧洲版。 四 同泓水之战一样，春秋时代还有许多故事，我们今天读起来，都感觉是那么难以理喻，或者那么可笑。其实，这些故事在西方贵族时代，都能找到类似的翻版。 比如在当年“批孔”大潮中，人们津津乐道的一个故事是子路正冠。说的是孔子的弟子子路，在战争中阵亡，他临死前还不忘系好被对手砍断的帽缨，正冠而死。人们认为这个故事说明儒家学说是多么害人，死到临头，还念念不忘教条。 其实重视仪表、重视细节，是一种深入骨髓的教养。先秦社会礼仪无处不在，从穿衣戴帽到在宴会上怎么与客人交谈，每一个细节都有繁缛的要求。今天的读者如果翻阅《周礼》之类的先秦典籍，也许感觉这些记载过于烦琐古板。 这也是贵族社会的共同特点。中世纪法兰西贵族以言谈举止的彬彬有礼闻名。法兰西贵族从小也要经过严格的礼仪训练。国王在宫廷女仆面前都要脱帽致敬，公爵们走过凡尔赛宫庭院，由于不断地行礼，只能把帽子拿在手上。 礼教精神的一个重要原则，是贵族在任何时候都要保持尊严和风度。子路在敌人的刀锋下系好帽缨，其实正体现了贵族式的在死亡面前的从容不迫。西方的贵族社会也能找到类似的例子。法国大革命高峰的时候，路易十六和皇后都被送上了断头台，皇后上断头台的那一刻，不小心踩到了刽子手的脚，皇后留下的最后一句话是优雅的道歉：“对不起，先生。” 正如这位皇后的下意识反应一样，“贵族文化”的首要特质就是优雅。子路的最后一个动作，不叫迂腐，叫教养，叫贵族风度。 另外一个故事，今天的读者读起来一定感觉更奇怪。 这个故事同样发生在上文提到的鄢陵之战中，晋国将军韩厥打败了郑国的君主郑伯。郑伯乘车逃走。为韩厥驾车的驭手杜溷罗说：“赶快追。他的御者左顾右盼，心不在焉。很快就能追上。”韩厥却说：“算了吧。不能再次羞辱国君了。”他命令驭手掉转车头，放过了郑伯一命。 这个故事反映了贵族社会的一个重要信条，就是对对方的君主保持尊重。因此晋国的将军在战争中遇到楚国的君主，也要行礼致敬。春秋小霸郑庄公有一次大胆地挑战周王室，在战场上大获全胜，还射中了周王的肩膀。不过，在周王逃跑之时，郑军并没有追击。 庄公说：“君子不欲多上人，况敢陵天子乎!苟自救也，社稷无陨，多矣。”就是说，我与周王作战，是迫不得已，怎么敢再凌辱天子!当天晚上，郑庄公专门派了使者去探周王，并且问候他的左右近臣。 欧洲政治中也有一个类似的传统，那就是做过国王的人即使被从王位上推下来，也会受到必要的礼遇。这是骑士精神的表现之一。因此，欧洲权力斗争中的失败者鲜有被处死的例子。人们无法容忍一个国王杀掉另一个国王。他们不是不知道养虎遗患的道理，可就是不愿破坏自己的骑士风度。 1688年，威廉三世征讨英国，从自己岳父詹姆斯二世手中夺取了王位。之后他网开一面，故意在囚禁岳父的城堡前的大海上不设防备，让他顺利乘船逃到法国。第二年，他的岳父就组织了一支精良的雇佣军在爱尔兰登陆。威廉三世不得不从英法战争中腾出手来对付卷土重来的岳父，虽然最后将詹姆斯赶回了法国，却因此在英法战争中失利。不过，似乎没有人因此而批评威廉的不智。 春秋时代的战争中，还有许多有趣的插曲。比如发生在楚国与晋国的另一次战争邲之战中的一个画面。那场战争晋国被打得大败。在逃跑时，晋国的许多战车陷入泥坑，狼狈不堪。楚国士兵不但不乘机追杀，反而还跑上前教晋军如何抽去车前横木，以便冲出陷坑。晋军脱离困境后，还回头对楚军开玩笑说：“吾不如大国之数奔也。”就是说，还是你们逃跑有经验啊! 在今天的中国人看来，这种战争简直就像小孩子过家家。其实这种“可笑”的场景在中世纪欧洲贵族的王位之争中也经常能看到。 1135年亨利一世去世，他的外孙亨利二世和外甥斯蒂芬都认为自己有权继承英国王位，斯蒂芬抢先一步登上了王位，亨利二世不服，从此领兵前来争夺王位。在第一次王位争夺战中，年仅十四岁的亨利二世经验不足，准备不充分，还没开战军队就没有粮饷，陷入饥饿，困窘之下，他居然向敌人斯蒂芬请求支援。 而斯蒂芬呢，居然也就慷慨解囊，借钱让亨利二世把饥饿的雇佣军打发回家，第一次战争就这样可笑地不了了之。 数年之后，亨利羽翼已丰，卷土重来，双方再次展开大战，这次亨利很快取得胜利，斯蒂芬俯首投降。然而，双方谈判后达成的结果却让人大跌眼镜：双方约定，斯蒂芬继续做英国国王，不过宣布亨利二世为他的继承人，一旦百年之后，由亨利二世登基。 另一场王位争夺的结局更富于戏剧性。英国爱德华三世的两个儿子兰开斯特公爵和约克公爵的后代都对英国王位发生了兴趣，两个家族各拉一批贵族，发动了内战。因为兰开斯特家族的族徽是红玫瑰，约克家族的族徽是白玫瑰，所以这场战争被称为玫瑰战争。 战争的结局是不打不成交，两大家族在战争中打出了感情，兰开斯特家族的亨利第七，娶了约克家族的伊丽莎白，宣布约克和兰开斯特两大家族合并，结束了玫瑰战争，也结束了兰开斯特和约克王朝，开创了都铎王朝。 这些故事反映出，贵族时代的战争与平民时代有明显不同。贵族间的战争一般并不以杀戮和彻底征服为目的，只为分出胜负。所以战争一般点到为止，给对方留足面子。在战场上，大家是敌人，下了战场，大家仍然是朋友。 五 多年思想政治课教育的结果是，“贵族”在我们的头脑中成了一个负面的概念，它意味着铺张奢侈的生活和抱残守缺的价值观。其实，贵族们固然有保守、特权的一面，也有优雅、超越和勇于承担的一面。 贵族精神的第一条就是勇敢。俄罗斯贵族有为国献身的光荣传统，几乎每个贵族都会把孩子送去当兵，沙皇也经常亲征。《战争与和平》中，贵族安德烈将要走上战场，抵抗拿破仑的侵略。他的父亲老公爵对他的嘱咐是：“记住，安德烈，你要是战死了，我会痛心的，可是假如我知道你的行为不像是我的儿子，我会感到羞耻!”安德烈最终因在战场上负伤而死。 这种情景在先秦其实随处可见。和西方封建社会一样，中国上古的贵族都是武士，贵族男子都以当兵为职业。“吾国古代之士，皆武士也……有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务，故谓之‘国士’以示其地位之高。”翻开《左传》《国语》，我们发现那些贵族个个都能上阵打仗，就连春秋末期的孔夫子，也长于武道，精通射御之术。 春秋时代，整个贵族阶级都以执戈披甲为荣，视冲锋陷阵为乐。秦国在选择国君时，首要条件就是勇敢：“择勇猛者立之。”楚康王即位五年而无战事，认为是自己的莫大失职。在整部的《左传》中，我们找不到一个因胆怯而临阵脱逃的人。历史学家雷海宗认为，一般来说，春秋时的人们大多毫无畏死的心理，他们认为死在战场上是最好的死法。 贵族精神的第二条是重视荣誉，敢于承担。毕达哥拉斯说，贵族的生活是荣誉的，而奴隶的生活是牟利的。确实，贵族是一个视荣誉重于生命的阶层。他们自认为血统是高贵的，因此做事要光明磊落，不敢以卑贱的行为来玷污自己的血液。 今天中国人往往认为贵族只意味着特权。有好处时先上，有危险时先逃。其实，权力也意味着责任。打个比方，西方航海业有一个不成文的规定，在一艘船沉没时，船长必须最后一个逃生。贵族在上古社会中的作用就如同船长。在享受特权的同时，也意味着他们在关键时候必须能挺身而出，为国家和君主献出生命。 公元前541年的时候，在郑国的虢地，各诸侯国召开盟会。这个大会叫“弭兵大会”。“弭”就是停止的意思，弭兵大会，就是停战大会，停止战争，呼吁和平，号召各国和平相处。 但是这个大会正在进行中时，鲁国的大夫季武子就出兵征讨莒国。消息传来，出席大会的楚国代表主张杀掉鲁国的代表叔孙豹泄愤。晋国的大臣乐桓子赶紧去通知叔孙豹，表示要帮他做做工作，免于大难。 不料叔孙豹听到消息后，却拒绝了乐桓子的好意。为什么呢?叔孙豹说：“我来参加诸侯大会，就是为了保卫社稷。我如果避免了大难，各国必然要派兵联合讨伐鲁国。这不是给鲁国带来了灾祸吗?如果他们在这个大会上把我杀了，那也相当于惩罚了鲁国，鲁国就不会遭遇大兵压境之险。所以我宁愿死在这里。” 这就叫承担精神。这件事见于《左传·昭公元年》和《国语·鲁语下》。 一个更有名的故事发生在公元前548年的夏天，齐国大臣崔杼设计杀害了君主齐庄公。事后崔杼找来太史伯说：“前几天主公调戏我的夫人，被人杀了。为了照顾主公的面子，你一定要写‘先君害病身亡’。”不想太史伯却回答说：“按照事实写历史，这是太史的职责。”遂在竹简上直书：夏五月，崔杼弑君庄公。 崔杼大怒，抽剑杀了太史伯。按惯例，太史之弟继承乃兄之职，新太史在记载这一段时，仍然直书：“崔杼弑其君”，崔杼又把他杀了。可是第三个太史还是照样写。崔杼叹了一口气，只好作罢。一个叫南史氏的太史听说几位太史都被杀了，大义凛然，“执简以往”，准备续写史书，走到半路，听说已经直载其事，才回去了。 春秋时代的贵族们就是这么简单，这么执着，这么硬骨头。 在死亡面前的尽责不苟和从容不迫，在影片《泰坦尼克号》中我们也可以看到：在大船即将下沉的时刻，船长没有选择逃亡，而是走进了船长室。设计师先生对女主人公的那句话深深地印在了观众的脑海里：“我没能为你造一艘足够坚固的船。”然后他也选择了与他的船待在一起。这就是贵族精神在资本主义早期的遗存：尽责任，敢相当，在关键时候勇敢地迎向死亡。 看过《泰坦尼克号》，相信人们对当年“泰坦尼克号”在沉没过程中，甲板上的乐队一直坚持演奏这一幕印象深刻。在黑夜寒风中，忘我地演奏的乐手的形象，就是贵族精神的最佳诠释。它告诉我们，有一种死，比平凡的生更伟大、更永恒。 六 我们得重新定义文明与财富的关系。我们曾经说越穷越革命，越穷越高尚。其实贫穷从来不是好事。贫穷遮蔽了人的眼睛，让他看不到食物以外的东西;贫穷枷锁了人的身体，让他像动物一样不停地被原始欲望折磨。贫穷剥夺了人的力量、尊严和权利。在人类文明发展早期，贵族阶层与其他阶层相比，不仅在物质上，而且在精神上、文化上，有很大的优越性。 财富和地位让贵族有了多余的时间和精力，来关心自己的尊严，完善自己的风度，发展自己的精神世界。一代一代的贵族教育，在贵族这个阶层培养起一系列比其他阶层更为突出的品质。 贵族精神之所以宝贵，是因为勇敢、尊严、优雅、荣誉心等品性的成长和发育非一朝一夕之功。贵族精神的产生和完善就像酿酒，需要一个代代承继、陈陈相因的漫长过程。所谓培养贵族需要三代，一般来说，第一代贵族身上的草莽味、江湖味、暴发味是很难随着时间的流逝彻底洗掉的。 从第二代贵族开始，由于拥有良好的教育条件，他们开始形成与第一代截然不同的生命经验和价值观。从第三代始，贵族们追求物质利益和开拓家族基业的激情开始淡化，贵族精神内化到他们的骨子里，举手投足、待人接物都透露出良好的教养和风度。 因此，贵族文化想要产生和传递下去，首要条件是稳定性。 贵族家族的分家方式保证了其稳定性。贵族们分家采用长子继承制，即由长子承袭所有家产，别的孩子没份。这是因为贵族的爵位是没法分的，父亲是公爵，不可能十个儿子个个是公爵，所以爵位只能给一个儿子。有了爵位，就要有与之相配套的土地和财产，所以贵族家的土地不能像老百姓家那样，一分十份，一人一份。儿子们都要争，怎么办?那就法定下来，只给长子。所以就形成了长子继承制。 长子继承制使得贵族家族能保持高度稳定性。英国大贵族往往能存在几百年。1764年，约翰·道尔利普尔估计，大约50%的英格兰地产是根据旧的财产继承制代代相传的。百年之后，法国学者希伯利特·泰纳访英后总结：“多数古老的地产是借助长子继承制法则保存下来。” 这种稳定性是贵族精神产生的容器。只有贵族阶层能提供代代相传的、不间断的、高质量的贵族教育。春秋时代的“六艺”礼、乐、射、御、书、数，都是贵族的课程。礼乐指礼仪和音乐歌舞。射御指军事技能，因为春秋时代战争以车战为主，驾车、射箭的技术是武士所必备。 书数是指语文和数学。从“六艺”的内容看，它既重视文事，也重视武备;既训练人的外在行为规范，也陶冶人的内在精神情操。这种贵族教育设计是相当均衡而合理的。而在欧洲，贵族的孩子在十岁左右就会被送到比自己家庭高一级的贵族家中充当仆童，接受礼仪教育，观摩骑士比武和训练。 稳定性、优裕的、超越了功利追求的生活条件，使贵族的生活“并不仅仅是一种比普通的生活更舒适、更无忧无虑或更高贵的生活，它是一种质量完全不同的生活。它之所以是‘得体’的，是因为它达到了这一程度——由于已经拥有了纯粹的生活必需品，由于已经从劳作中解脱出来，并且克服了所有生物对自身生存的内在的迫切需求，生物性的生活进程不再受到制约”。(汉娜·阿伦特《人的条件》) 据说欧洲贵族家庭一个贴身女仆在文艺方面的知识比后来的专业人员还要丰富。在不必为衣食甚至功名烦忧的前提下，贵族们开始追求更高境界的东西，在这种追求中体现出人之为人的高贵之处。诗人叶芝认为，只有贵族社会才能产生伟大的统治者和廉洁的政府，才能保护艺术，因为贵族阶级不再贪图财富而且深明礼仪，所以他们才能使艺术家有闲暇来从事创作，使公众有文化修养来欣赏艺术。

文：明清书话 从清末以来，关于中国的人性批判可谓汗牛充栋，其中当数鲁迅先生对中国的人性揭示最为深刻。而时至今日，我们这个社会依然充满了对国人人性的揭露和批判，其中，对国人奴性的批判尤为强烈。奴性到底怎么定义呢？奴性就是一种奴隶人格，畏惧权威、屈服于权威、无坚持正义的精神和缺乏捍卫正义的意志，连认识和保护自身的基本权利的智慧与勇气也是缺乏的；甚至于因为屈服和畏惧反过来还去奉承、附庸权威，助纣为虐，成为强权剥夺更多人权利的帮凶。难道中国人天生就是如此，看完下面的文章，就会明白国人的正义精神是怎么丧失，奴性又是怎么形成的。 记得读过一个日本人写的帖子。他说，我们尊敬古代的中国人，不尊敬后来的中国人。因为古代的中国人和后来的中国人很不一样。 这话听起来刺耳，但从头到尾细读中国史，你会发现此话有点道理。春秋时的中国人，生机勃发，品格清澈。汉唐时的中国人，雍容大气，自信心很强。及至明清，一个个却是那么麻木、懦弱，缺乏创造力。明清时的中国人和春秋时的中国人相比，简直是两个不同的物种。 如果你不信，我随手举几个例子。 先说尚武精神 春秋时代，贵族个个下马能文上马能武，侠客遍地，武士横行，一言不合就拔剑相斗。那时的中国人，不喜欢一步三摇弱不禁风的白面书生。不论男女，皆以高大健硕为美。 所以《诗经》言庄姜之美，必先言“硕人其颀”；写鲁庄公之美，必说他“猗嗟昌兮”。那个时代美男子的标志是大个子、卷头发、浓胡须，最好还带点狐臭味儿。《齐风·卢令》赞美猎人，就说他“美且鬈，美且偲”，即卷发多须。同样，《陈风·泽陂》中说，“有美一人，硕大且卷，有美一人，硕大且俨”，于是令女主人公心生爱意，在单相思中苦闷不已。 春秋战国时代，那些争雄竞长的大国，个个都强悍好战。《诗经·秦风·无衣》中有注说：“秦人之俗大抵尚气概，先勇力，忘生轻死。”班固在《汉书》中也说：“秦之时，羞文学，好武勇。” 东方大国齐国民风剽悍，百姓都是急性子、倔脾气，和今天的韩国人差不多。贵族们常在道路上驾车相撞，国家立法也不能禁止。 连今天说着吴侬软语的吴越地区，在先秦时代也是一片气质刚劲的土地。《淮南子·主术训》篇说：“越王好勇，而民皆处危争死。”班固描写这片土地的尚武遗风：“（吴越）君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。” 再来看看后来的中国人。 明朝万历年间，到达中国的传教士利玛窦意外地发现，中国的男人都如此文弱。他在写给罗马的信中说，“很难把中国的男子看作可以作战打仗的人”。不仅如此，他还惊讶于这个帝国里最聪明的人看起来都像女人：“无论是他们的外貌气质，还是他们内心的情感流露，他们看起来全像是温柔的女子。要是你对他们尊敬礼让，他们便会比你更加谦和。” 居留中国的几十年里，利玛窦也看过上流社会的人打架，不过其情景却让他哑然失笑：“彼此争斗时表现出来的，也只是妇道人家的愠怒，相互殴斗时揪头发。”“他们很少残杀，他们甚至连想都没有想过这种争斗的方式。这不仅是由于他们没有什么真正的男子阳刚之气，主要是，他们大多数人连小刀之类的兵器都没有”，“这些男人们不惜每天花费两个小时来梳理他们的长长的头发，考究地整理他们的服饰，他们就这样悠闲自得地打发着美好的时光”。 鸦片战争后来到中国的外国人，更惊讶于中国人的胆小。古伯察说：“傲慢、尊大的、看上去颇具刚毅的中国人，一旦遇到态度坚决，意志不挠的人，马上就会变得软弱，像患了癔病。面临困难的中国人嘴里常说‘小心’，即‘胆子要小’。”罗斯则说：“中国儿童不像欧洲儿童那样蹦蹦跳跳……对武力的赞赏已经完全没有了。大男子当众啼哭而不以为耻。” 侠义文化和侠义精神的失落 一个例子也许说明不了问题，我们再来看看侠义精神。 春秋时代，是中国侠文化最灿烂的时代。侠人义士救危扶困，振人不赡；路见不平，拔刀相助；知恩必报，赴火蹈刃；受人之托，一诺千金。赵氏孤儿、聂政刺侠累、荆轲刺秦王，一个个动人心魄的故事，演绎了那时男人们的壮烈与决绝，告诉后代什么叫轻生重义、生死相许。 春秋时代的侠客，最大的特点是极端重视人格的独立与平等。豫让刺杀赵襄子的故事就充分地说明了这一点。豫让为了给智伯报仇去刺杀赵襄子，设法混进赵府，他用自残的方式，吞炭漆身，化装易形，吃尽了苦头。 在被抓住之后，审讯者对豫让说，你当年也曾为范家、中行家效力，这两家都被智伯灭了，你不为他们报仇反倒为智伯卖命，为什么今天智伯被人灭了你就这样死心塌地为他报仇？豫让回答说，当年范家、中行家随随便便看待我，我也这样对待他们；智伯待我像对待国士，我自然要用国士的行事方式来报答他。 豫让的这句回答，开了两千年来“士为知己者死”的滥觞：我豫让不是你们任何一个人的附属品，我就是我自己，我没有给你们报仇的义务，给不给你们报仇全在乎我自己。 豫让追求的是等级社会里平民的个人尊严和社会、他人对自我价值的承认，尤其是在向来瞧不起平民的贵族阶层面前。既然我不是你们的附属品，那么我们之间的交往就应该建立在平等的基础上，如果你不肯和我平等相交，我们之间就只有利益关系，人走茶凉。 这种“自由之思想，独立之人格”，是战国时代侠文化中最可贵的部分。他们行侠仗义，不是为利，甚至不是为名，而是为了心中的一股豪气。他们如同珍视眼珠一样珍视自己的个人尊严，对“平等”二字甚至达到了敏感的程度。 “孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去”。即使在座位安排这样的小事上，他们也不能容忍任何的不平等。 及至明清，“侠客”们却自愿攀附权力，沦为权力的附庸。 看《三侠五义》中的侠客，在官人面前个个自称“罪民”，以向权力规则屈服为荣。 第45回钻天鼠卢方初见包拯，对身边的展昭说道：“卢方乃人命要犯，如何这样见得相爷？卢方岂是不知规矩的么？”于是自上刑具，而“众人无不点头称羡”。 第48回写五鼠面见宋仁宗，这些英雄好汉见到皇帝，都“心中乱跳”、“匍匐在地”、“觳觫战栗”，所谓的“江湖自由身”与权力一遭遇，立刻显出十足的奴性。“钻天鼠”、“翻江鼠”被皇帝改成“盘桅鼠”、“混江鼠”这样驯化式的名字，他们也都欣然接受。 如鲁迅所说，春秋时的侠客，是以“死”为终极目的，他们的结局也确实是慷慨赴死而去。清代小说中的侠客，却个个成了地主官僚，黑白两道通吃。如《三侠五义》所写，双侠丁兆兰、丁兆蕙家里广有田产，实乃地产豪绅，五鼠则是陷空岛渔霸。 鲁迅说，《三侠五义》中的英雄，表面上是侠客，实质上却是奴才，“满洲入关，中国渐被压服了，连有‘侠气’的人，也不敢再起盗心，不敢指斥奸臣，不能直接为天子效力，于是跟一个好官员或钦差大臣，给他保镖，替他捕盗”。他们“虽在钦差之下，究居平民之上，对一方面固然必须听命，对别方面还是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟着加足”。 清代儒臣的动物式生存方式 说过了侠，再来看看上古的儒和后世的儒有什么不同。 后来被统治阶级作为统治工具的“孔孟之道”，诞生之初其实并不像后来那样充满奴性，而是相当刚健清新。春秋士人每以君王的师友自居，将自己所学之“道”凌驾于权势之上，合则留，不合则去。这一点 ，以儒家最为突出。孔子周游列国 ，不留恋高官厚禄，不屈服于任何政治权威，只为推行自己的政治主张。他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 孟子相较孔子，更锋芒毕露。孟子性格外向，感情丰富，行事张扬。他自负到公然宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”他特别强调精神的自由和人格的独立，与国君交谈之际，毫无奴颜媚态：“说大人，则藐之，勿视之巍巍然。”胸有浩然之气的他，居然敢说出“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）、“民为贵，社稷次之，君为轻”这样的话，在后世看来几乎有点大逆不道。 中古时代，虽然在世俗层面，儒学信徒对皇帝和权力秩序服从尽礼；但是在精神层面，他们中的许多人却以“圣人”自期，追求“始乎为士，终乎为圣人”，希望能实现自我完善，达到一定程度的人格独立。 汉光武帝刘秀的同学严光，曾出山帮助刘秀取得天下，刘秀登基后想召他做官，他不肯接受，而是隐居富春山耕钓自娱。及至唐代，虽然唐太宗发明了使天下英雄尽入我毂的办法，但李白仍然可以做他的帝师梦，希望自己能在“事君之道成，荣亲之义毕”后，“与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧州”，逃离权力的控制。 到了清代，大儒们却已经完全被驯服成了“绕指柔”的奴才。儒学要求人们忠君孝亲，历代莫不大力提倡。然而清代帝王认为，一个大臣如果过于注重自身修养，也会妨碍他们不打折扣地为皇帝服务。作为臣子，不但身体要属于君主，心灵也应属于君主，不应有任何自己的独立意志、个人尊严。 雍正皇帝就曾直截了当地在《朋党论》中说，“要根除朋党之源，那么全国上下必须统一思想。要统一思想，那么一切是与非的标准都必须唯我是从”，“你们各位大臣如果将朕之所好者好之，所恶者恶之，是非画一，则不敢结党矣”。 清代儒臣有一个共同的特点，那就是无思想、无操守，除功名利禄外无所关心。他们选择了动物式的生存方式。在皇帝明察之下，他们老老实实，卖命效力，以图飞黄腾达；皇帝一旦放松警惕，他们就大肆贪污，尽一切可能盗窃皇帝的家产。什么操守、尊严、人格，对他们来说都是不着边际的空话。 明清五百年诗坛，没有激情和冲动 最后再让我们来看看诗歌中反映的精神面貌。 《诗经》里面有许多篇章，大胆地描写爱情，甚至性爱。例如《诗经》的《野有死麇》： 野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。 林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。 “舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！” 意思是说，一个少女动了情，吉士就趁机挑逗她。最后三句很生动地表现出那个少女和男子一起走向密林深处的心情：轻轻地走，慢慢地走，不要急躁，不要碰我腰间的佩巾，不要惹那黄狗吓人地汪汪叫。 这首诗不直接写性，只是描写二人向林中深处走去的心情，多么含蓄，多么自然健康。那时中国人的自然本性还没有被后来的文化阉割。先民们的天真烂漫和心无杂念，如同狂风暴雨洗后的天空，高远而纯净。《诗经》里面充满了生命的欢欣，充满了野性、活力、大自然和美。所以孔子对《诗经》的评价是：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。” 唐宋时代，中国人在思想上不再有原创力，但是文学艺术方面的创造力却突然勃发。唐诗展示了前所未有的艺术生命力，精神蓬勃、气象光辉，其风格或高昂明朗，或雄浑壮大，或具“清水出芙蓉”的自然之美。 宋词则为中国人表达情感的细腻化、生活化开辟了新天地，其清新婉约更胜唐诗一筹。李泽厚说：“只要中国人还说汉语，只要中国人还用方块字在进行写作，那么唐诗宋词的魅力是永恒的。” 然而明清500年，所谓诗人们的才性、阅历、学识均大幅崩塌，他们以拾前人余慧为荣，不敢越藩篱一步，写了大量模仿杜甫或者黄庭坚的诗。500年的诗坛，没有激情和冲动，没有真性情，甚至没有真表情——除了纳兰性德外，中国居然再没产生一个有影响的诗人。 失去创造力、感受力，就没有了灵魂 宋代以前的中国人，可以说是伟大的民族。他们创造着，体验着，发现着，说自己想说，想自己所想，生机勃勃，生趣盎然。 宋代以后的中国人，却只是前人的影子。他们不但失去了创造力，也失去了感受力。他们画地为牢，处处模仿着过去，重复着过去。书法家以重复前人为最高标准，诗人以写得像唐或者像宋而沾沾自喜。 遇到花朝或者月夕，或者其他任何人生情境，他们都已经形成固定的解释方式、感受方式和表达方式。中国只剩下一个外壳，没有了灵魂；社会如同一潭死水，散发出一种腐败气味。 从上层到下层，人们都既狡猾又愚昧，既贪婪又懦弱。用汤因比的话来说，这种生活是“一种毫无意义的存在”，“它之所以能活着只是因为它已经僵化了”。（汤因比《历史研究》）如果说这几百年中国人有什么进步，那就是在政治厚黑学和民间骗人造假术上的进步。 宋以前的中国人和宋以后的中国人，确实已经成了两个物种，其差别就好比一个好罐头与一个变质的罐头，或者说是钻石与石墨——虽然同是由碳原子构成，性状却已完全不同。中国人的性格历史，如同我们的黄河，先秦是上游，清澈见底；汉唐是中游，虽泥沙俱下，毕竟有波涛汹涌之雄大气象；明清是下游，已经常断流、奄奄一息了。

文：王小波 有一位朋友在内蒙插过队，他告诉我说，草原上绝不能有驴。假如有了的话，所有的马群都要“炸”掉。原因是这样的：那个来自内地的、长耳朵的善良动物来到草原上，看到了马群以为见到了表亲，快乐地奔了过去；而草原上的马没见过这种东西，以为来了魔鬼，被吓得一哄而散。于是一方急于认表亲，一方急于躲鬼，都要跑到累死了才算。近代以来，确有一头长耳朵怪物，奔过了中国的原野，搅乱了这里的马群，它就是原于西方的智慧。假如这头驴可以撵走，倒也简单。问题在于撵不走。于是就有了种种针对驴的打算：把它杀掉、阉掉，让它和马配骡子；没有一种是成功的。现在我们希望驴和马能和睦相处，这大概也不可能。有驴子的地方，马就养不住。其实在这个问题上，马儿的意见最为正确：对马来说，驴子的确是可怕的怪物。 让我们来看看驴子的古怪之处。当年欧几里得讲几何学，有学生问道，这学问能带来什么好处？欧几里得叫奴隶给他一块钱，还讽刺他道：这位先生要从学问里找好处啊！又过了好多年，法拉第发现了电磁感应，演示给别人看，有位贵妇人说：这有什么用？法拉第反问道：刚生出来的小孩子有什么用？按中国人的标准，这个学生和贵妇人有理，欧几里得和法拉第没有理：学以致用嘛，没有用处的学问那能叫做学问。西方的智者却站在老师一边，赞美法拉第和欧几里得，鄙薄学生和贵妇。时至今日，我们已经看出，很直露的寻求好处，恐怕不是上策。这样既不能发现欧氏几何，也不能发现电磁感应；最后还要吃很大的亏。怎样在科学面前掩饰我们要好处的暧昧心情，成了一个难题。 有学者指出，中国传统的思维方式有着实用的倾向，他们还以为，这一点并不坏。抱着这种态度，我们很能欣赏一台电动机。这东西有“器物之用”，它对我们的生活有些贡献。我们还可以像个迂夫子那样细列出它有“抽水之用”、“通风之用”，等等。如何得到“之用”，还是个问题，于是我们就想到了发明电动机的那个人——他叫作西门子或者爱迪生。他的工作对我们可以使用电机有所贡献；换言之，他的工作对器物之用又有点用，可以叫做“器物之用之用”。像这样林林总总，可以揪出一大群：法拉第，麦克斯韦，等等。分别具有“之用之用之用”或更多的之用。像我这样的驴子之友看来，这样来想问题，岂止是有点笨，简直是脑子里有块榆木疙瘩，嗓子里有一口痰。我认为在器物的背后，是人的方法和技能，在方法和技能的背后是人对自然的了解，在人对自然了解的背后，是人类了解现在、过去与未来的万丈雄心。按老派人士的说法，它该叫作“之用之用之用之用”，是末节的末节。一个人假如这样看待人类最高尚的品行，何止是可耻，简直是可杀。而区区的物品，却可以叫“之用”，和人亲近了很多。总而言之，以自己为中心，只要好处；由此产生的狼心狗肺的说法，肯定可以把法拉第、爱迪生等人气得在坟墓里打滚。 在西方的智慧里，怎样发明电动机，是个已经解决了的问题，所以才会有电动机。罗素先生就说，他赞成不计成败利钝地追求客观真理，这话还是有点绕。我觉得西方的智者有一股不管三七二十一，总要把自己往聪明里弄的劲头儿。为了变得聪明，就需要种种知识。不管电磁感应有没有用，我们先知道了再说。换言之，追求智慧与利益无关，这是一种兴趣。现代文明的特快列车竟发轫于一种兴趣，说来叫人不能相信，但恐怕真是这样。 中国人还认为，求学是痛苦的，学海无涯苦作舟。学童不仅要背四书五经，还要挨戒尺板子，仅仅是因为考虑到他们的承受力，才没有动用老虎凳。学习本身很痛苦，必须以更大的痛苦为推动力，和调教牲口没有本质的区别。当然，夫子曾说，学而时习之，不亦说乎？但他老人家是圣人，和我们不一样。再说，也没有人敢打他的板子。从书上看，孟子曾从思辩中得到一些快乐。但春秋以后到近代，再没有中国人敢说学习是快乐的了。一切智力的活动都是如此，谁要说动脑子有乐趣，最轻的罪名也是不严肃——顺便说一句，我认为最严肃的东西是老虎凳，对坐在上面的人来说，更是如此。据我所知，有些外国人不是这样看问题。维特根斯坦在临终时，回顾自己一生的智力活动时说：告诉他们，我度过了美好的一生。还有一个物理学家说：我就要死了，带上两道难题去见上帝。在天堂里享受永生的快乐他还嫌不够，还要在那里讨论物理！总的来说，学习一事，在人家看来快乐无比，而在我们眼中则毫无乐趣，如同一个太监面对后宫佳丽。如此看来，东西方两种智慧的区别，不仅是驴和马的区别，而且是叫驴和骟马的区别。那东西怎么就没了，真是个大问题！ 作为驴子之友，我对爱马的人也有一种敬意。通过刻苦的修练来完善自己，成为一个敬祖宗畏鬼神、俯仰皆能无愧的好人，这种打算当然是好的。唯一使人不满意的是，这个好人很可能是个笨蛋。直愣愣地想什么东西有什么用处，这是任何猿猴都有的想法。只有一种特殊的裸猿（也就是人类），才会时时想到“我可能还不够聪明！”所以，我不满意爱马的人对这个问题的解答。也许在这个问题上可以提出一个骡子式的折中方案：你只有变得更聪明，才能看到人间的至善。但我不喜欢这样的答案。我更喜欢驴子的想法：智慧本身就是好的。有一天我们都会死去，追求智慧的道路还会有人在走着。死掉以后的事我看不到。但是我活着的时候，想到这件事，心里就很高兴。 物理学家海森堡给上帝带去的那两道难题是相对论和湍流。他还以为后一道题太难，连上帝都不会。我也有一个问题，但我不想向上帝提出，那就是什么是智慧。假如这个问题有答案，也必定在我的理解范围之外。当然，不是上帝的人对此倒有些答案，但我总是不信。相比之下我倒更相信苏格拉底的话：我只知道自己一无所知。罗素先生说，虽然有科学上的种种成就，但我们所知甚少，尤其是面对无限广阔的未知，简直可以说是无知的。与罗素的注释相比，我更喜欢苏格拉底的那句原话：这句话说得更加彻底。他还有些妙论我更加喜欢：只有那些知道自己智慧一文不值的人，才是最有智慧的人。这对某种倾向是一种解毒剂。 如果说我们都一无所知，中国的读书人对此肯定持激烈的反对态度：孔夫子说自己知天命而且不逾矩，很显然，他不再需要知道什么了。后世的人则以为，天已经生了仲尼，万古不常如夜了。再后来的人则以为，精神原子弹已经炸过，世界上早没有了未解决的问题。总的来说，中国人总要以为自己有了一种超级的知识，博学得够够的、聪明得够够的；甚至巴不得要傻一些。直到现在，还有一些人以为，因为我们拥有世界上最博大精深的文化遗产，可以坐待世界上一切追求智慧者的畈依——换言之，我们不仅足够聪明，还可以担任联合国救济署的角色，把聪明分给别人一些。我当然不会反对说：我们中国人是全世界、也是全宇宙最聪明的人。一种如此聪明的人，除了教育别人，简直就无事可干。 马克·吐温在世时有一次遇到了一个人，自称能让每个死人的灵魂附上自己的身体。他决定通过这个人来问候一下死了的表兄，就问道：你在那里？死表哥通过活着的人答道：我在天堂里。当然，马克·吐温很为表哥高兴。但问下去就不高兴了——你现在喝什么酒？灵魂答道：在天堂里不喝酒。又问抽什么烟？回答是不抽烟。再问干什么？答案是什么都不干，只是谈论我们在人间的朋友，希望他们到这里来和我们相会。这个处境和我们有点相像，我们这些人现在就无事可干，只能静待外国物质文明破产，来投靠我们的东方智慧。这话梁任公一九二零年就说过，现在还有人说。洋鬼子在物质堆里受苦，我们享受天人合一的大快乐，正在天堂里的人闲着没事拿人间的朋友磕磕牙，我们也有了机会表示自己的善良了。说实在的，等人来这点事还是洋鬼子给我们找的。要不是达·加马找到好望角绕了过来，我们还真闲着没事干。从汉代到近代，全中国那么多聪明人，可不都在闲着：人文学科弄完了，自然科学没得弄。马克·吐温的下一个问题，我国的一些人文学者就不一定爱听了：等你在人间的朋友们都死掉，来到了你那里，再谈点什么？是啊是啊，全世界的人都背弃了物质文明，投奔了我们，此后再干点什么？难道重操旧业，去弄八股文？除此之外，再搞点考据、训诂什么的。过去的读书人有这些就够了，而现在的年轻人未必受得了。把拥有这种超级智慧比作上天堂，马克·吐温的最后一个问题深得我心：你是知道我的生活方式的。有什么方法能使我不上天堂而下地狱，我倒很想知道！言下之意是：忍受地狱毒火的煎熬，也比闲了没事要好。是啊是啊！我宁可作个苏格拉底那样的人，自以为一无所知，体会寻求知识的快乐，也不肯作个“智慧满盈”的儒士，忍受这种无所事事的煎熬！ 我有位阿姨，生了个傻女儿，比我大几岁，不知从几岁开始学会了缝扣子。她大概还学过些别的，但没有学会。总而言之，这是她唯一的技能。我到她家去坐时，每隔三到五分钟，这傻丫头都要对我狂嚎一声：“我会缝扣子！”我知道她的意思：她想让我向她学缝扣子。但我就是不肯，理由有二：其一，我自己会缝扣子；其二，我怕她扎着我。她这样爱我，让人感动。但她身上的味也很难闻。 我在美国留学时，认得一位青年，叫作戴维。我看他人还不错，就给他讲解中华文化的真谛，什么忠孝、仁义之类。他听了居然不感动，还说：“我们也爱国。我们也尊敬老年人。这有什么？我们都知道！”我听了不由得动了肝火，真想扑上去咬他。之所以没有咬，是因为想起了傻大姐，自觉得该和她有点区别，所以悻悻然地走开，心里想道：妈的！你知道这些，还不是从我们这里知道的。礼义廉耻，洋人所知没有我们精深，但也没有儿奸母、子食父，满地拉屎。东方文化里所有的一切，那边都有，之所以没有投入全身心来研究，主要是因为人家还有些别的事情。 假如我那位傻大姐学会了一点西洋学术，比如说，几何学，一定会跳起来大叫道：人所以异于禽兽者，几希！这东西就是几何学！这话不是没有道理，的确没有那种禽兽会几何学。那时她肯定要逼我跟她学几何，如果我不肯跟她学，她定要说我是禽兽之类，并且责之以大义。至于我是不是会了一些，她就不管了。我的意思当然不是说她能学会这东西，而是说她只要会了任何一点东西，都会当作超级智慧，相比之下那东西是什么倒无所谓。由这件事我想到超级知识的本质。这种东西罗素和苏格拉底都学不会，我学起来也难。任何知识本身，即使繁难，也可以学会。难就难在让它变成超级，从中得到大欢喜、大欢乐；无限的自满、自足、手而舞之足而蹈之的那种品行。这种品行我的那位傻大姐身上最多，我身上较少。至于罗素、苏格拉底两位先生，他们身上一点都没有。 傻大姐是个知识的放大器，学点东西极苦，学成以后极乐。某些国人对待国学的态度与傻大姐相近。说实在的，他们把它放得够大了。拉封丹寓言里，有一则《大山临盆》，内容如下：大山临盆，天为之崩，地为之裂。日月星晨，为之无光。房倒屋坍，烟尘滚滚，天下生灵，死伤无数……最后生下一只耗子。中国的人文学者弄点学问，就如大山临盆一样壮烈。当然，我说的不止现在，而且有过去，还有未来。 正如迂夫子不懂西方的智慧，也能对它品头论足一样，罗素没有手舞足蹈的品行，但也能品出其中的味道——大概把对自己所治之学的狂热感情视做学问本身乃是一种常见的毛病，不独中国人犯，外国人也要犯。罗素说：人可能认为自己有无穷的财源，而且这种想法可以让他得到一些（何止是一些！罗素真是不懂。－－王注）满足。有人确实有这种想法，但银行经理和法院一般不会同意他们。银行里有账目，想骗也骗不成；至于在法院里，我认为最好别吹牛，搞不好要进去的。远离这两个危险的场所，躲在人文学科的领域之内，享受自满自足的大快乐，在目前还是可以的；不过要有人养。在自然科学里要这么做就不行：这世界上每年都有人发明永动机，但谁也不能因此发财。顺便说一句，我那位傻大姐，现在已经五十岁了，还靠我那位不幸的阿姨养活着。

文：佚名 德意志民族是很晚才开始搞工业化的，英、法完成工业革命时，德国还是个农业国。 但是如今，在这个只有 8000万人口的国家，竟有 2300 多个世界名牌。是什么原因造就了享誉世界的“德国制造”？ “德国制造”曾经是带有侮辱性的符号 德国人进入工业化后也经过“山寨阶段”：向英、法学习，偷人家的技术，仿造人家的产品。 为此，英国议会还特别在1887年8月23日通过对《商标法》的修改，要求所有进入英国本土和殖民地市场的德国进口货必须注明“德国制造”。“Made in Germany”在当时实际上是一个带有侮辱性色彩的符号。 德国进入工业化时代之初，大学的科学研究是与生产领域完全脱节的。尽管那时“世界科学中心”在德国，但是美国人很聪明，他们在德国拿到学位回国后，不是一味地跑到大专院校里做研究工作，而是进入到市场里去办企业。 19世纪90年代初，德国科学家跑到美国一看，发现美国工业品的科技含金量最高，这才明确提出“理论与实践相结合”的方针，并开始大力促进应用科学的发展。由于德国有基础科学上的雄厚根基，很快就建立起科学理论与工业实践之间的联系，从而在半个世纪时间里将世界一流的科学家队伍、工程师队伍和技术工人的队伍结合在一起，领导了“内燃机和电气化革命”，使德国工业经济获得了跳跃式的发展。 此后，德国的机械、化工、电器、光学，直到厨房用具、体育用品都成为世界上质量最过硬的产品，“德国制造”成为了质量和信誉的代名词。德国最有名的公司，几乎都是从那个时代成长起来的。它们直到今天都维持着世界性的声誉。 珍视“身后名” 不贪“眼前利” 德意志不是个“喜新厌旧”的民族，德国人喜欢有经历的东西，有历史记忆的东西，有文化记忆的东西。我认识一位德国教授，他家里现在还有上个世纪60年代生产的木头箱子一样大的电子管收音机，由于质量好，照样在用。我问他，“你还用这么老的东西？”他说，“是呵，我一看到它，就想起我幼年时发生在这收音机旁的故事，对我来说，这可是比什么都要珍贵的啊！” 德国人生产的圆珠笔摔在地上10多次，捡起来依然可以用。德国建造的居民住房120年也不会倒，就是被战火摧毁了，德国人也一定要按原样将其重建起来。 有一张关于德国建筑物的照片，名叫“不变的德国”，展现的是二战以后德国人修的房子，完全是中世纪式晚期巴洛克时代和洛可可时代的风格。为什么？二战结束后，德国几乎所有的城市都成了一片废墟，那些古老的房子基本上都被战火摧毁，德国人非常心疼，因为德国人就是喜欢自己的文化。怎么办？德国人死活也要把当年的照片找出来，把当年的设计图找出来，一定要按原样一座座地重修起来。今天你跑到德国去看，大多数城市都没有什么现代建筑，几乎全是巴洛克、洛可可时代的风格。 德国有座王家歌剧院在二战中被美国飞机全部炸毁，德国人心疼得不得了，那座歌剧院是过去建了200年才建好的，结果毁于一旦。怎么办？ 二战后德国人就把这片废墟圈起来，搞了一批科学家、文化学家、考古学家、建筑师、技术工人，大约上百号人，花了35年时间，把这堆破砖烂瓦又重新装回去了，你现在再看这座王家歌剧院，怎么也看不出来是炸弹炸烂了以后又重新装回来的，这座建筑成了“世界文化遗产”。联合国科教文组织的人说，“这个行动本身就属于世界文化遗产”。正是由于德国热爱、尊重自己的文化到了如此地步，所以才叫“不变的德国”。 由于德国的经济发展不靠房地产市场，所以一位德国建筑师很难拿到一个建筑项目，好不容易中了标，就一定会精心设计，一定要把它搞成一个艺术精品，一定要让它流芳百世。 因此，在德国，你永远也看不到有两座建筑物会是一样的。 因此人们说，德国建筑师重视的不是“眼前利”，而是“身后名”。 一个人身上只做一次生意 在一次记者招待会上，一位外国记者问彼得•冯•西门子：“为什么一个8000万人口的德国，竟然会有2300多个世界名牌呢？” 这位西门子公司的总裁是这样回答他的：“这靠的是我们德国人的工作态度，是对每个生产技术细节的重视，我们德国的企业员工承担着要生产一流产品的义务，要提供良好售后服务的义务。” 当时那位记者反问他：“企业的最终目标不就是利润的最大化吗？管它什么义务呢？” 西门子总裁回答道，“不，那是英美的经济学，我们德国人有自己的经济学。我们德国人的经济学就追求两点：一、生产过程的和谐与安全；二、高科技产品的实用性。这才是企业生产的灵魂，而不是什么利润的最大化。企业运作不仅仅是为了经济利益，事实上，遵守企业道德、精益求精制造产品，更是我们德国企业与生俱来的天职和义务！” 说到“天职”上去了，“天职”是什么意思？就是“上帝要你干的事”。 在德国，没有哪家企业是一夜暴富，迅速成为全球焦点的。他们往往是专注于某个领域、某项产品的“小公司”、“慢公司”，但极少有“差公司”，绝没有“假公司”。它们大多是拥有百年以上经历、高度注重产品质量和价值的世界著名公司，也被称之为“隐形冠军”。 德国有家葡萄酒作坊，快400年了。二战中很偶然留下来的，很幸运没被美国飞机炸到。德国的马牌轮胎公司是1871年成立的，现在我国几乎每个地级市都有它的分店。德国的阿迪达斯公司是1920年创办的，至今也有94年以上的历史了。你可以看到，德国这类企业都是有年头的。 德国的产品不打价格战，不与同行竞争，一是由于有行业保护，二是由于价格并非决定一切，打价格战可能会让整个行业都陷入恶性循环。德国企业是要追求利润，但是只要能保证基本利润，有钱可赚，德国人并不是那么贪得无厌、无休止地追求利润的，而是要考虑更长远的、可持续发展的问题。因此，德国人宁愿“在保证基本利润的同时，让部分利润转化成更高质量的产品和更加完善的服务”。 我曾在柏林与一家菲仕乐锅具店的经理聊过天，我说：“你们德国人造的锅可以用上100年，因此每卖出一口，实际上也就丢失了一位顾客，以后人家不用找你了。你看人家日本人造的锅，用20年就到头了，顾客每20年就得再找他一次。仔细想一想，你们划得来吗？你们为什么要把东西搞得那么结实呢？把它的使用期搞短一点，你们不是可以赚更多的钱吗？” 这位经理这样回答我：“哪里的话，所有买了我们锅的人都不用再买第二次，这就会有口皆碑，就会招来更多的人来买我们的锅，我们现在忙都忙不过来呢！我们这家厨具厂，是二战后从过去的兵工厂转产过来的，前后也不过几十年时间，就卖出1亿多口锅了，你知道这个世界有多少人口吗？快80亿了，还有70多亿人口的大市场在等着我们呢！” 你看，德国人的想法不一样，他们营销战略的路数也与众不同，一笔生意，在你身上一辈子就做一次，让你说他的东西好，这就会感染到另外一个人，这个人再去做他的顾客，然后再感染第三个人，人家干的是这个事。 探求本质，考虑长远 今天德国只有三座城市，即柏林、汉堡、法兰克福，被定为“国际化城市”，以后打起仗来也宣布为“不设防城市”，其他城市都是中小城市。绝大多数的德国人都生活在5万人、10万人、15万人、20万人的城市里，连50万人口的城市，德国人都觉得太大了。 德国城市的风光几乎都有这个特点：城市天际线最高的地方一定是教堂的尖顶，任何建筑物都不能超过它。 我曾与一位德国教授谈论过这个问题：为什么德国人能做到守时？ 他讲道：“城市小，就容易守时。为了守时，也必须得把城市设计得小一点。你要想在‘汽车大众化时代’做到城市不堵车，需要有两个条件。第一个条件是任何楼房不要超过五层，在德国，你要想建造六层以上的高楼，必须经过议会投票通过才行。第二个条件是任何城市必须有一半的空间是马路。只要你同时做到了这两条，城市就不会堵车。” 今天德国人一般只在柏林、汉堡、法兰克福建高楼，那也是世界级的大高楼，但有一个条件，这种高楼从任何方向倒下来时，不能压到另一栋楼。所以越高的楼房，周边留有的空地就越大。这就叫“探求事物的本质，确定长期的战略”。德国人建房子时，是一定要考虑到当它倒下来时会发生什么事情的。 德国不相信物美价廉 “德国制造”的优势并不在价格上，连德国人自己都承认“德国货就是物美价不廉”。你跟日本人可以谈价格，但你跟德国人谈价格，一刀都砍不下来。德国人甚至不承认有“物美价廉”这回事。“德国制造”的优势在于它的质量，它解决问题的专有技术，它优秀的售后服务。德国企业发展的一般产品都是具有世界领先水平、高难度，别国一时无法制造出来的产品。德国30%以上的出口商品，在国际市场上都是没有竞争对手的独家产品。德国人生产的工业制造品，大到挖地铁的掘进机，小到文秘工作中的订书机，从质量上讲都是世界第一。 德国所有供3岁以下儿童食用的产品不得含有任何人工添加剂，必须是天然的；所有奶粉被列为药品监管；所有母婴产品只允许在药店出售，不允许在超市出售；所有巧克力都被规定要使用天然可可脂作为原料加工生产；所有保健护肤品牌都必须要有自己的实验室和植物种植园，以保证取材于天然有机品质。 德国人生产的非工业用途的化学产品，例如清洁剂、洗手液、洗洁精，除了有清洁杀菌的功效以外，绝大多数采用了生物降解技术，也就是靠微生物分解其中的化学成份，来将化学对人体的伤害减少到最小程度。德国人生产的滤水壶，既能过滤无机有害物，也能过滤有机有害物，并富含镁元素。经过德国滤水壶过滤后的水，是微微带甜味的。 德国锅具具有天然抗菌和耐高温性质，既能节能环保，导热效果又极佳，以至人们说，“使用这种德国锅具，一根蜡烛就能弄一顿美味佳肴。”德国人生产的一口锅，可以用上100年，因此很多德国人用的都是奶奶传下来的锅。对德国人来说，任何一样厨具，一辈子只需要买一次，不需要买第二次，因为你一辈子也用不坏它。德国人生产的煨汤用的锅，完全是钢铁铸造的，沉重得连男人都有点端不动，那锅盖内侧有奇特的花纹，我问一位德国的销售商：“搞这些花纹干嘛？”他说：“它盖上去后，水蒸气就能上下自然循环，不易烧干，这是一种技术。”德国的锅具，盖上去个个严丝合缝，说三分钟开锅就三分钟开锅，能为你省下不少煤气费。 我也曾问过一位德国的企业家，为什么德国的产品动不动就“能用100年”呢？他这样回答道：“这有两方面的原因。一个原因是，我们德国没有资源，几乎所有重要的工业原材料都是靠国外进口来的，所以必须物尽其用，尽量延长使用期，这才是对原材料最大的节约。另外一个原因是，我们德国人认为，产品质量的好坏，主要体现在是否‘经久耐用’上。”

文：钱穆 学者、教育家钱穆 所谓做人，是要做一个理想标准高的人。这须自年幼时即学做；即使已届垂暮之年，仍当继续勉学、努力做。所谓“学到老，做到老”，做人工夫无止境。 学生在学校读书，有毕业时期；但做人却永不毕业——临终一息尚存，他仍是一人，即仍该做；所以做人须至死才已。 今天在这讲堂里有年青的同学，有中年人，更有老年人；真是一次很有价值、很有意义的盛会。如按年岁来排，便可分三班；所以讲话就比较难。因为所讲如是年青人比较喜欢的，可能年长的不大爱听；反之亦然。 现在我准备所讲将以年长人为主，因为年青人将来还得做大人；但年老了，却不能复为青年人。并且年幼的都当敬重年老的，这将好让将来的青年人也敬重你们。至于年老的人，都抱着羡慕你们年青人的心情，自然已值得年青人骄傲了。 我今天的讲题是“读书与做人”，实在对年青人也有关。婴孩一出世，就是一个人，但还不是我们理想中要做的一个人。我们也不能因为日渐长大成人了，就认为满足；人仍该要自己做。 所谓做人，是要做一个理想标准高的人。这须自年幼时即学做；即使已届垂暮之年，仍当继续勉学、努力做。所谓“学到老，做到老”，做人工夫无止境。 学生在学校读书，有毕业时期；但做人却永不毕业——临终一息尚存，他仍是一人，即仍该做；所以做人须至死才已。 现在讲到读书。因为只有在书上可以告诉我们如何去做一个有理想高标准的人；诸位在学校读书，主要就是要学做人；即如做教师的亦然。固然做教师可当是一职业；但我们千万不要以为职业仅是为谋生，当知职业也在做人道理中。 做人理当有职业，以此贡献于社会。人生不能无职业，这是从古到今皆然的。但做一职业，并不即是做人之全体，而只是其一部分。学生在校求学，为的是为他将来职业作准备。然而除在课堂以外；如在宿舍中，或是在运动场上，也都是在做人，亦当学。在课堂读书求学，那只是学做人的一部分；将来出了学校，有了职业，还得要做人。 做人圈子大，职业圈子小。做人当有理想，有志愿。这种理想与志愿，藏在各人内心，别人不能见，只有他自己才知道。 因此，读书先要有志；其次，当能养成习惯，离开了学校还能自己不断读书。读书亦就是做人之一部分，因从读书可懂得做人的道理，可使自己人格上进。 惟在离开了学校以后的读书，实与在学校里读书有不同。在学校里读书，由学校课程硬性规定，要笔记、要考试，战战兢兢，担心不及格，不能升级、不能毕业，好像在为老师而读书，没有自己的自由；至于离了学校，有了职业，此时再也没有讲堂，也没有老师了，此时再读书，全是自由的，各人尽可读各人自己喜欢的书。 当知：在学校中读书，只是为离学校求职业作准备。这种读书并不算真读书。如果想做一位专门学者，这是他想以读书为职业；当知此种读书，亦是做人中一小圈子。 我们并不希望，而且亦不大可能要人人尽成为学者。我此所讲，乃指我们离开学校后，不论任何职业、任何环境而读书，这是一种业余读书，这种读书，始是属于人生的大圈子中尽人应有之一事；必需的，但又是自由的。今问此种读书应如何读法？下面我想提出两个最大的理想、最共同的目标来： 一是培养情趣。 人生要过得愉快、有趣味，这需用工夫去培养。社会上甚至有很多人怕做人了，他觉得人生乏味，对人生发生厌倦，甚至于感到痛苦。譬如：我们当教师，有人觉得当教师是不得已，只是为谋生，只是枯燥沉闷，挨着过日子。 但当知：这非教师做不得，只是他失了人生的情趣了。今试问：要如何才能扭转这心理，使他觉得人生还是有意义有价值？这便得先培养他对人生的情趣；而这一种培养人生情趣的工夫，莫如好读书。 二是提高境界。 所谓境界者，例如这讲堂，在调景岭村中，所处地势，既高又宽敞，背山面海；如此刻晴空万里，海面归帆遥驶，或海鸥三五，飞翔碧波之上；如开窗远眺，便觉眼前呈露的，乃是一片优美境界，令人心旷神怡。即或朗日已匿，阴雨晦冥，大雾迷蒙，亦仍别有一番好景。若说是风景好，当知亦从境界中得来；若换一境界，此种风景也便不可得。 居住有境界，人生亦有境界；此两种境界并不同。并非住高楼美屋的便一定有高的、好的人生境界，住陋室茅舍的便没有。也许住高楼华屋，居住境界好，但他的人生境界并不好。或许住陋室茅舍，他的居住环境不好，而他的人生境界却尽好。 要知人生境界别有存在。这一层，或许对青年人讲，一时不会领会，要待年纪大了、经验多、读书多才能体会到此。我们不是总喜欢过舒服快乐的日子吗？当知人生有了好的高的境界，他做人自会多情趣，觉得快活舒适。若我们希望能到此境界，便该好好学做人；要学做人，便得要读书。 为什么读书便能学得做一个高境界的人呢？因为在书中可碰到很多人，这些人的人生境界高、情味深，好做你的榜样。 目前在香港固然有三百几十万人之多，然而我们大家的做人境界却不一定能高，人生情味也不一定能深。我们都是普通人，但在书中遇见的人可不同；他们是由千百万人中选出，又经得起长时间的考验而保留以至于今日，像孔子，距今已有二千六百年，试问中国能有几个孔子呢？又如耶稣，也快达二千年；他如释迦牟尼、穆罕默德等人。 为什么我们敬仰崇拜他们呢？便是由于他们的做人。当然，历史上有不少人物，他们都因做人有独到处，所以为后世人所记忆，而流传下来了。世间决没有中了一张马票，成为百万富翁而能流传后世的。即使做大.总.统或皇.帝，亦没有很多人能流传让人记忆，令人向往。 中国历代不是有很多皇.帝吗？但其中大多数，全不为人所记忆，只是历史上有他一名字而已。哪里有读书专来记人姓名的呢？做皇.帝亦尚无价值，其余可知。中马票固是不足道；一心想去外国留学、得学位，那又价值何在、意义何在呀？当知论做人，应别有其重要之所在。 假如我们诚心想做一人，“培养情趣，提髙境界”，只此八个字，便可一生受用不尽；只要我们肯读书，能遵循此八个字来读，便可获得一种新情趣，进入一个新境界。 各位如能在各自业余每天不断读书，持之以恒，那么长则十年二十年，短或三年五年，便能培养出人生情趣，提高了人生境界。那即是人生之最大幸福与最高享受了。 说到此，我们当再进一层来谈一谈读书的选择。究竟当读哪些书好？我认为：业余读书，大致当分下列数类： 一是修养类的书。 所谓修养，犹如我们栽种一盆花，需要时常修剪枝叶，又得施肥浇水；如果偶有三五天不当心照顾，便决不会开出好花来，甚至根本不开花，或竟至枯死了。栽花尚然，何况做人！当然更须加倍修养。 中国有关人生修养的几部书是人人必读的。首先是论语。切不可以为我从前读过了，现在毋须再读。正如天天吃饭一样，不能说今天吃了，明天便不吃；好书也该时时读。 再次是孟子。孔孟这两部书，最简单，但也最宝贵。如能把此两书经常放在身边，一天读一二条，不过化上三五分钟，但可得益无穷。此时的读书，是各人自愿的，不必硬求记得，也不为应考试，亦不是为着要做学问专家或是写博士论文；这是极轻松自由的，只如孔子所言“默而识之”便得。 只这样一天天读下，不要以为没有什么用；如像诸位毎天吃下许多食品，不必也不能时时去计算在里面含有多少维他命，多少卡路里，只吃了便有益；读书也是一样。这只是我们一种私生活，同时却是一种高尚享受。 孟子曾说过：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”连做皇帝王天下都不算乐事；那么，看电影、中马票，又算得什么？但究竟孟子所说的那三件乐事是什么？我们不妨翻读一下孟子，把他的话仔细想一想，那实在是有意义的。 人生欲望是永远不会满足的；有人以为月入二百元能加至二百五十元就会有快乐；哪知等到你如愿以偿，你始觉得仍然不快乐——即使王天下，也一样会不快乐。我们试读历史，便知很多帝王比普通人活得更不快乐。 做人确会有不快乐，但我们不能就此便罢，我们仍想寻求快乐。人生的真快乐，我劝诸位能从书本中去找；只化三两块钱到书店中去，便可买到论语孟子；即使一天读一条，久之也有无上享受。 还有一部老子，全书只五千字。一部庄子，篇幅较巨，文字较深，读来比较难；但我说的是业余读书，尽可不必求全懂。要知：即是一大学者，他读书也会有不懂的；何况我们是业余读书；等于放眼看窗外风景，或坐在巴士轮渡中欣赏四周景物，随你高兴看什么都好，不一定要全把外景看尽了，而且是谁也看不尽。 还有一部佛教禅宗的六祖坛经，是用语体文写的，内中故事极生动，道理极深邃，化几小时就可一口气读完，但也可时常精读。 其次，还有朱子的近思录与阳明先生的传习录。这两部书，篇幅均不多，而且均可一条条分开读。爱读几条便几条。我常劝国人能常读上述七部书。中国传统所讲修养精义，已尽在其内。而且此七书不论你做何职业，生活如何忙，都可读。 今天在座年幼的同学们，只盼你们记住这几部书名，亦可准备将来长大了读。如果大家都能毎天抽出些时间来，有恒地去读这七部书，准可叫我们脱胎换骨，走上新人生的大道去。 其次便是欣赏类的书。 风景可以欣赏，电影也可以欣赏，甚至品茶喝咖啡，都可有一种欣赏。我们对人生本身也需要欣赏，而且需要能从高处去欣赏。最有效的莫如读文学作品，尤要在读诗。这并非要求大家都做一个文学家；只要能欣赏。 谚语有云：“熟读唐诗三百首，不会做诗也会吟。”诗中境界，包罗万象；不论是自然部分，不论是人生部分，中国诗里可谓无所不包；一年四季，天时节令，一切气候景物，乃至飞潜动植，一枝柳，一瓣花，甚至一条村狗或一只令人讨厌的老鼠，都进入诗境，经过诗人笔下晕染，都显出一番甚深情意，趣味无穷；进入人生所遇喜怒哀乐，全在诗家作品中。 当我们读诗时，便可培养我们欣赏自然，欣赏人生，把诗中境界成为我们心灵欣赏的境界。如能将我们的人生投放沉浸在诗中，那真趣味无穷。 如陶渊明诗： 犬吠深巷中，鸡鸣桑树巅。 这十个字，岂非我们在穷乡僻壤随时随地可遇到！但我们却忽略了其中情趣。经陶诗一描写，却把一幅富有风味的乡村闲逸景象活在我们眼前了。 我们能读陶诗，尽在农村中过活，却可把我们带进人生最高境界中去，使你如在诗境中过活，那不好吗？ 又如王维诗： 雨中山果落，灯下草虫鸣。 诸位此刻住山中，或许也会接触到这种光景：下雨了，宅旁果树上，一个个熟透了的果子掉下来，可以听到“扑”“扑”的声音；草堆里小青虫经着雨潜进窗户来了，在灯下唧唧地鸣叫着。这是一个萧瑟幽静的山中雨夜，但这诗中有人。 上面所引陶诗，背后也有人。只是一在山中，一在村中；一在白天，一在晚上。诸位多读诗，不论在任何境遇中，都可唤起一种文学境界，使你像生活在诗中，这不好吗？ 纵使我们也有不能亲历其境的，但也可以移情神游，于诗中得到一番另外境界，如唐诗： 松下问童子，言师采药去；只在此山中，云深不知处。 那不是一幅活的人生画像吗？那不是画的人，却是画的人生。那一幅人生画像，活映在我们眼前，让我们去欣赏。在我想，欣赏一首诗，应比欣赏一张电影片有味，因其更可使我们长日神游，无尽玩味。 不仅诗如此，即中国散文亦然。诸位纵使只读一本唐诗三百首、只读一本古文观止也好；当知我们学文学，并不为自己要做文学家。 因此，不懂诗韵平仄，仍可读诗。读散文更自由。学文学乃为自己人生享受之用，在享受中仍有提髙自己人生之收获，那真是人生一秘诀。 第三是博闻类。 这类书也没有硬性规定；只求自己爱读，史传也好，游记也好，科学也好，哲学也好，性之所近，自会乐读不倦，增加学识，广博见闻，年代一久，自不寻常。 第四是新知类。 我们生在这时代，应该随时在这时代中求新知。这类知识，可从现代出版的期刊杂志上，乃至报章上找到。这一类更不必详说了。 第五是消遣类。 其实广义说来，上面所提，均可作为消遣；因为这根本就是业余读书，也可说即是业余消遣。但就狭义说之，如小说、剧本、传奇等，这些书便属这一类。如诸位读水浒传、三国演义、红楼梦，可作是消遣。 上面已大致分类说了业余所当读的书。但诸位或说生活忙迫，能在什么时读呢？其实人生忙，也是应该的；只在能利用空闲，如欧阳修的三上，即：枕上、厕上和马上。 上床了，可有十分一刻钟睡不着；上洗手间，也可顺便带本书看看；今人不骑骡马，但在舟车上读书，实比在马上更舒适。 古人又说三余：冬者岁之余，夜者日之余，阴者晴之余。现在我们生活和古人不同；但每人必有很多零碎时间，如：清晨早餐前，傍晚天黑前，又如临睡前；一天便有三段零碎时间了。恰如一块布，裁一套衣服以后，余下的零头，大可派作别的用场。 另外，还有周末礼拜天，乃及节日和假期；尤其是做教师的还有寒暑假。这些都可充分利用，作为业余读书时间的。假如毎日能节约一小时，十年便可有三千六百个小时。 又如一个人自三十岁就业算起，到七十岁，便可节余一万四千四百个小时，这不是一笔了不得的大数目吗？现在并不是叫你去吃苦做学问，只是以读书为娱乐和消遣，亦像打麻雀、看电影，哪会说没有时间的！ 如果我们读书也如打麻雀、看电影般有兴趣、有习惯，在任何环境任何情况下都可读书。这样，便有高的享受，有好的娱乐，岂非人生一大佳事！读书只要有恒心，自能培养出兴趣，自能养成为习惯，从此可以提髙人生境界。这是任何数量的金钱所买不到的。 今日香港社会读书空气实在太不够，中年以上的人，有了职业，便不再想到要进修，也不再想到业余还可再读书。 我希望诸位能看重此事，也不妨大家合作，有书不妨交换读，有意见可以互相倾谈。如此，更易培养出兴趣。只消一年时间，习惯也可养成。 我希望中年以上有职业的人能如此，在校的青年们他日离了学校亦当能如此，那真是无上大佳事。循此以往，自然人生境界都会高，人生情味都会厚。人人如此，社会也自成为一好社会。 我今天所讲，并不是一番空泛的理论，只是我个人的实际经验。今天贡献给各位，愿与大家都分享这一份人生的无上宝贵乐趣。

文：刘云枫 　　比较孔子和苏格拉底，有点像关公战秦琼式的无事生非。毕竟两个人，相隔十万八千里，好像两个世界一样遥远，也像两个世界一样反差巨大。可是，今天的世界不一样了。今天，地球是一个村。中国在经济崛起之后，也试图在世界范围内树立自己的文化自信。　　比如，孔子学院像连锁店一样，开了好几百家了，比更早一步的华人街还多。一次课上，一个学生问我：儒家学说能否一统全球？ 　　我没有回答，也不好回答。以后的事儿，谁知道呢！曾有一个小女孩写信问爱因斯坦，地球还有多少年寿命。爱因斯坦回信说：地球已经有了四十六亿年的寿命了，至于以后还有多少年，我们走走看吧。 　　对儒学能否统一全球，我的意见和爱因斯坦一样：走走看吧。　　在此，仅提出一个比较框架，文章篇幅所限，只能做有限评点。　　第一，孔夫子的教学法是问答，苏格拉底的教学法是辩论 　　孔夫子“述而不作”，《论语》是其言论集。学生们有问题，孔夫子有答案，至于答案是如何得到的，孔夫子秘而不宣。这种模式，和现在的新闻发言制度很像。孔夫子就是“新闻发言人”，也是一本天然的标准答案集，学生有问，夫子有答。是问答，而非辩论。夫子的回答，就是最后的结论了。因此，在《论语》中，孔子是所有话题的终结者，孔子说完，就再也没有辩驳的余地了。　　孔夫子是万世师表，今日中国的“一言堂”，怕是和孔夫子脱不了干系。今天中国的学生，无论大中小，都把老师的话，当作金科玉律，肇始者也非孔子莫属。　　真理越辨越明，显然，孔子的教学方法既不先进也不科学，这并不是以现代的眼光苛责孔子，和孔子同时代的苏格拉底，所用的就是辩论式教学。 　　苏格拉底之辩论式教学法，在《苏格拉底的最后箴言》一书中，有最好的体现。全书，就是一个对话，苏格拉底并没有给任何问题一个最终的答案，他在启发学生，如何寻找一个获得真知的正确路径。有兴趣的读者，一定去看一看《苏格拉底的最后箴言》。　　若是比较《论语》和《苏格拉底的最后箴言》的话，《论语》是片段、是言论集，两个段落之间，既没有前后之关联，也没有一个统一的主题；《箴言》是一本书，自始至终有一个完整的逻辑，描绘了通过思辨寻找定义的精确内涵的途径。　　孔子的“一言堂”，苏格拉底的辩论，哪一个更好呢？ 　　第二，孔夫子的学问限于人文范围，且，自己画圈，使奉其为圣人的后世学者，不敢突破这一限制。苏格拉底的视野，在于追求真知，无所不包。　　孔夫子的学问，在于“用”；礼、乐、射、御、书、数，除去“数”，包含着一定的哲学意味和筹划、计算的功能之外，其余的五艺，都是直接应用的。如果做一下更严格的划分，则孔夫子的学问，意在回答“如何”，是How，是技术层面的；　　苏格拉底开创的古希腊学问传统，一开始就不是为了实用的。一个极端的例子是，其学生柏拉图开办了柏拉图学院，一个学生问柏拉图，您教的学问有什么用？柏拉图并不回答他，而是马上通知教务处长，给这个学生一个银币，让他开路。　　换言之，苏格拉底及其弟子，也不是不关心“如何”，但是，比较起来，他们更关心的是“Why”，是“为什么”，是外部世界的事实以及隐藏在其后的规律是什么。　　为此，孔夫子所引领的中国学术原则，是学以致用，没有用的学问，管它干什么呢？西方的学术精神，是追求真知。至于这种知识，是否有用，是在其次，甚至是无人在意的。　　这是否是中西学术以及文化的分水岭呢？或许是的。　　第三，孔夫子之后，没有超越他的学生；可以说，一代不如一代，越往后，水平越差；苏格拉底的学生，是柏拉图；柏拉图的学生是亚里士多德，亚里士多德是西方科学体系的创立者，其学术成就超出了师爷苏格拉底。　　孔夫子三千弟子，却没有一个超过他的。“青出于蓝而胜于蓝”，时代在进步，人的认知能力也在进步，学生超过老师是一个历史的铁律。当然，我们不是说孔子的下一代弟子一定要超过它，而是说，在儒学诞生2500年的历史之中，始终没有一个学生能够达到或者超过孔子，孟子、荀子、程朱理学，一代不如一代，越往后，水平越差。这种现象，或许说明孔子不是一个好老师，也可能说明儒学没什么可研究的，否则，不会这么多代人，都出不了像样的成果，都不能超越他们的祖师爷。　　柏拉图是苏格拉底的直系学生，亚里士多德是柏拉图的直接弟子。西方智者的第一人，是苏格拉底，但是，西方学术的奠基者，毫无疑问是亚里士多德；亚里士多德所构建的知识分类体系，至今，还是有效的。且，亚里士多德在政治学、经济学、法律以及物理学、动物学、植物学和地质学方面，都有开创性的建树。 　　显然，苏格拉底是开创者，亚里士多德是集大成者，青出于蓝而胜于蓝。　　篇幅所限，以下条目，述而不论——我是中国人，也是孔夫子的间接门徒，以此向孔夫子致敬吧。　　第四，孔子对旧有文化是站在美化、保守的立场，苏格拉底则采取怀疑批评的态度；　　第五，孔子是一位救世型的人物，企图以“礼”拯救世界和大众；苏格拉底则是一位智者，它教给人们如何以个人的理性思考分辨是非并找到各自追求幸福的道路；　　第六，孔子重内省，以求生活的合理性，其儒学体系着重实际而与科学的思辨无关；苏格拉底重定义，以求思想或知识的确定性；　　第七，孔子是“在朝”的，苏格拉底是“在野”的；　　第八，孔子迷恋官位和权势，苏格拉底则保持学者的独立性；　　第九，孔子寿终正寝，苏格拉底则殉道而死。

文：钱理群 一、帮闲、帮忙、帮凶与扯淡 鲁迅讲，中国统治者只在两种情况下关心到中国知识分子或者需要知识分子。第一种情况，统治者刚刚掌权时，“偃武修文”，需要知识分子来加以粉饰，此时知识分子扮演歌功颂德的帮闲角色。 在统治发生危机，无计可施时，病急乱投医，统治者开始垂听知识分子的“治国平天下”的意见，而知识分子也觉得英雄终于有用武之地了，于是高高兴兴地“出山”了，这时的知识分子成了“帮忙”。 鲁迅非常尖锐地指出司马相如之类，包括屈原，不过是统治者的帮闲或帮忙。屈原的《离骚》不过是“想帮忙而不得”的产物。“帮闲”不过是写写诗，猜猜谜语，说说笑话；“帮忙”则是要出谋划策，参与国家大事。 司马相如、屈原之类的人都确信自己的才华不仅是写诗、下棋，做清客，而愿作“帮忙”，帮忙而不得于是发发牢骚。当主人作恶之时，“帮忙”“帮闲”就成为“帮凶”。 帮凶的特点在于“使血案中没有血迹，也没有血腥气”，使统治者的杀人食人了无血迹。无论帮忙帮闲，都需要才华，司马相如和屈原的作品至今仍有人读，因为有才气。可怕的是有帮忙、帮闲之志，无帮忙、帮闲之才，这样的人就称为“扯淡”。 二、“二丑” “二丑”出自绍兴戏曲，在舞台上扮演清客的角色，清客、幕僚也就是帮闲。但是一方面他帮主人的闲，一方面又向观众做鬼脸，说“你看，这个公子多蠢啦、多笨啦”，表示与主人划清界限。“二丑”是不忠实的奴才。 知识分子聪明而敏感，主人气焰正盛之时，他心甘情愿做主人的帮忙帮闲；主人气焰不足将要崩溃之时，他敏感到了，就开始做不忠实的帮忙帮闲，结果成为“二丑”。 三、隐士 鲁迅把中国文学尤其是唐朝文学划分为两种：廊庙文学与山林文学。廊庙文学是帮忙帮闲的文学或者叫在朝文学。在野的文学就是山林文学，不做帮忙帮闲，离开主子的衙门，隐入山林。但是中国隐士与西方隐士不同。 西方隐士是宗教性的，因信仰而隐，因此西方隐士常常同时又是苦行僧，不断对自己施以苦刑，做精神追求。中国隐士是政治性的，帮忙、帮闲不成便去做隐士。 隐士是“身在山林而心存魏阙”，一有机会，便由隐士自然转为帮忙帮闲，算是“候补的帮忙帮闲”。在中国做隐士还有一个好处：易出名。出名之后成为高士，名声若传到皇帝耳中，也许有机会得到重用。 由此，隐士成为一种资本，做隐士可以提高地位，成为进一步做帮忙帮闲的资本。鲁迅尖锐指出，登仕、隐士都是“噉饭之道”，是达到自己目的，升官发财的途径。最可怕的是“谋官谋隐两不成”。 可见官是要谋的，隐也是要谋的，官和隐没有本质区别。隐士看似悠闲，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”，但“悠然见南山”也需要物质基础，陶渊明有奴才给他做饭、种地。饿着肚子，陶渊明无论如何也悠然不起来。 隐士并非不食烟火，也要追求物质的东西。鲁迅分析隐士心理：“泰山崩，黄河溢，隐士目无见，耳不闻，他心平如水”，但是“苟有议及自己们或他们一伙的”，则“虽在千里之外，半句之微”，他也是“耳聪目明，奋袂而起”。这真可谓入木三分。 四、君子和雅人 孟子说：“君子远庖厨。”君子要吃牛羊肉，但又害怕看到牛羊被杀时发抖的样子。这是君子的特点，也是其内在的矛盾。鲁迅加以夸张的嘲讽，说君子将牛羊赶得远远的，然后“心安理得，天趣盎然，剔剔牙齿，摸摸肚皮，万物皆备于我了”。 这样的雅人其实是俗的，他毕竟要吃牛羊肉。作为人，永不能避开俗世。问题在于，他既要吃牛羊肉，又要远远地逃避牛羊的痛苦挣扎，也就是说他害怕看残酷的事情，对残酷的事情采取一种回避的态度，借以保全自己的“性灵”。 鲁迅讲了两个笑话。有一个人希望天下人都死掉，只剩下自己和一个好看的姑娘，这看起来很“性灵”，但仍不够，因为还得吃饭，所以还要有一个卖大米的。又一个人希望秋天时，他吐半口血，由一个侍女扶着，病恹恹地去看海棠。 这看起来非常的雅。秋天，病恹恹地看海棠，还要吐血。但只能吐半口，因为吐多了，人是要死的。可见再有诗意，再雅，他也知道人得活着。这两个笑话深刻指出自命君子、雅人的知识分子其实脱离不了俗世。 而这种雅，这种君子之志，不过是对血腥、对残酷的回避。他们用病恹恹地看海棠之类的雅事来掩盖吃人杀人的血淋淋的现实。 自命君子、雅人的文人，一方面他们自身充满矛盾，他们不可能不俗，得吃饭，得活着；另一方面在现实中起到的作用是对历史血腥的掩饰。由此可以看出，鲁迅对林语堂、周作人的闲适小品持如此严厉的批评态度，不是没有道理的。 五、革命小贩 有一个叫杨邨人的人，大革命时期曾参加革命，大革命失败后便离开革命队伍。据说是因为“家有老父母”。其实是否干革命并不重要，问题在于，他曾经干革命，却出卖自己的朋友，在文章中攻击当年的革命战友，包括鲁迅。 鲁迅于是作文“骂”他。杨邨人回信说自己有苦衷，两头不讨好：当年的革命战友对我不好，当局者对我也不好。原因何在？鲁迅指出就是因为你只是“革命小贩”。你拿革命来做买卖，但在当局者看来，你门面太小，资本不够。 当局者看中“永远的阔人”：革命前是阔人，革命后还是阔人。这样的人永远不吃亏。还有一种人彻底地背叛革命，不惜拿朋友的血染红自己的帽子。而“革命小贩”指的就是背叛自己的信仰，但胆子太小，背叛不够彻底的知识分子。 六、“革命工头”、“奴隶总管” 这是鲁迅与周扬论战时提出的概念：他们是革命者，甚至是领导人，但扮演的角色仍是奴役他人的工头。鲁迅常说，我老是觉得背后有人拿鞭子在狠狠地抽我，把我当奴隶，要我为他们干活，我每回回过头来稍示反抗，还说我对革命不够努力，要我拼命干，但他其实不过是个工头。 打着革命的旗号，实际上还是个奴隶主。鲁迅在20世纪30年代便概括出了“革命工头”“奴隶总管”的概念：过去的统治者是封建帝王或资本家，而现在的统治者，却打着革命旗帜，是革命者。革命者如何成为工头和奴隶总管，其中包含着丰富的经验和教训。 七、文坛三户 鲁迅观察20世纪30年代文坛，发现三种类型的作家。第一种是破落户，当年曾经红过一阵子，但现在“边缘化”了，家境大不如前，于是他就抚今追昔，常常吟诵着“十年一觉扬州梦”“襟上杭州旧酒痕”，很有些“顾影自怜”的味道。 第二种是暴发户。破落户还是有一定资本的，暴发户则是由于偶然原因，突然出名。于是他买很多的书，“房间里有《诸子集成》，但是他看不懂；案头上有石印骈文，但是他读不断”。 他一方面吟唱着“襟上杭州旧酒痕”，但又害怕人们看不到他已不再是当年的旧长袍，已经是西装笔挺了，于是乎“沾沾自喜”。最可怕的是刚暴发没多久便即破落的暴发破落户，他们既失去了沾沾自喜的确信，又没有顾影自怜的风姿。 这类人有两个发展前景。向积极方面发展，就成为洋场恶少，充满流氓气，是为“才子加流氓”；向消极方面发展，便成为瘪三，到处讨吃，得一顿饭而已。鲁迅对这种文人是看透了的，所以他说：“我宁愿向泼辣的妓女立正，也不要向死样活力的文人打绷。” 八、京派与海派 北京是明清帝都，上海是各国租界。帝都多官，租界多商。文人在京则近官，涉海则近商。京派是官的帮忙帮闲，海派是商的帮忙帮闲。从官那里得食，在中国传统中是不大光彩的，所以影影绰绰。 北京文人频频向官方暗递秋波，但只能“暗递”，还不能公开投靠，公开就要受谴责，所以只能“隐”。当商的帮忙帮闲，其情状则“显”。 北京文人与上海文人有明显不同，上海文人往往洋洋得意、踌躇满志；北京文人则稳重、城府很深的样子。糟糕的是，单纯做官的帮忙或单纯做商的帮忙都不行了，于是南北合流，把断砖、旧袜、皮袍与洋服、巧克力合在一起，形成一派京海大杂烩。 九、大众的帮忙、帮闲 他打着大众的旗号，做大众的代言人。其实，他的个体意志服从于大众意志，做的是大众的帮忙帮闲。应该说这是鲁迅的一大发现。 在传统社会里，知识分子主要是官的帮忙帮闲，到了近代社会，也即在中国现代化过程中，中国知识分子不但继续做官的帮忙帮闲，而且有做商的帮忙帮闲，大众的帮忙帮闲的危险。 针对上述状况，鲁迅提出了知识分子的理想状态。他说：“凡有改革，最初总是觉悟的知识者的任务。”这些知识分子必须“有研究、能思索、有决断、有毅力”，总的说就是能独立思考，有个体精神自由独立人格的知识分子。 在与大众的关系上，“他也用权，但不骗人；他利导却并非迎合；他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，把别人当作自己的喽啰”。自尊自重同时又尊重别人，他与大众是平等的，可以作大众的事业，却又保持着个体的独立性。 鲁迅又提出了“包围论”。他说，无论什么人，尤其是“猛人”，周围都有一群包围者。人们无法与之直接见面，只能通过包围他的人去了解他。 包围者往往起两方面作用，一方面他歪曲“猛人”的形象；另一方面，他使“猛人”逐渐变得昏庸，成为包围者的傀儡。这样的包围者常常是由知识分子扮演，也是帮忙帮闲之一种，既可怕又可憎。 鲁迅善于取绰号，用绰号高度概括对手的特点，神情毕肖，如“革命工头”、“革命小贩”，这些绰号永远跟随着对手，天涯海角也甩不掉。

摘要： “教养”是一个何其古老、于今天何其陌生的词啊。这个词本来才是品位的绝配，不过，由于教养困难，奢华容易，我们今天才会把品位许给了奢华，让空洞的、无止境的消费去遮掩教养的匮乏。 今天的中国，无论你走到哪里，几乎都能看见“奢华”这两个字。每一本时尚生活杂志都在不厌其烦地告诉你有关奢华的故事，每一个商品广告都试图让你感到它要卖的商品有多奢华。 于是房子是奢华的，车子是奢华的，大衣是奢华的，手表是奢华的，皮鞋也是奢华的，就连内裤也可以很奢华，乃至于我刚刚吃过的涮羊肉也标榜自己的用料十分奢华。本来这种东西是可以见怪不怪的，正所谓奢华见惯亦平常。 可是有一天，我在杂志上看到一篇介绍英国手工定制鞋的文章，作者先是不断渲染英国绅士的低调含蓄，一两千字之后笔锋忽然一转，他还是未能免俗地要大谈这鞋子有多奢华，并将其定位为“低调的奢华”。然后把绅士等同于品位，再将品位等同于奢华。许多媒体早就在“奢华”和“品位”之间画上等号了，但现在有人进一步连“绅士”也挂了上去，这就让我觉得有些刺眼了。 我的生活奢华不起，我的言行也离绅士甚远，可我总算读过不少传说中的英国绅士写的东西，在我的印象中，绅士和奢华根本是两个完全不同的概念。且看19世纪英国绅士之间的通信，关于绅士的品位，他们是这么说的：“×××的家朴实无华，真是难得的好品位。”“他是那种老派的绅士，一件大衣穿了20年。”他们会称赞一个人的朴实和惜物，低调而不张扬，却绝对不会把看得见的奢华当作品位，尤其不会把它视为绅士的品位。 就以一双手工制作的顶级皮鞋来说吧，它是很贵，但它可以穿上一二十年，这里头的学问不只是它自身的质量，更是你穿它、用它的态度。 首先，你会珍惜它，所以走路的姿势是端正的，不会在街上看见什么都随便踢一脚。其次，你愿意花点时间和心思去护理它，平常回家脱下来不忘为它拂尘拭灰，周末 则悠悠闲闲地替它抹油补色，权当一种调剂身心的休息活动（就算他有佣人，他也宁愿自己动手）。所以这双鞋能够穿得久，10年之后，它略显老态，但不腐旧，看得出是经过了不错的照料，也看得出其主人对它的爱惜。 这叫作绅士。 不一定喜欢昂贵的身外物，但一定不随便花钱，朝秦暮楚。他的品位不在于他买了什么，而在于他的生活风格甚至为人；他拥有的物质不能说明他，他拥有物质的方式才能道出他是个怎么样的人。 当然，一个人不能做物质的奴隶，但他的人格、性情或许可以借着物质偶尔散发出来。简单地讲，这就是教养。 “教养”是一个何其古老、于今天何其陌生的词啊。这个词本来才是品位的绝配，不过，由于教养困难，奢华容易，我们今天才会把品位许给了奢华，让空洞的、无止境的消费去遮掩教养的匮乏。久而久之，甚至开始有人以为，英国的传统绅士皆以奢华为人生第一目标。如果你觉得“教养”太过抽象，我可以为你举一些没有教养的 好例子。开着一部奔驰车在街上横冲直撞，觉得行人全是活该被吓死的贱民，这是没有教养的。手上戴着伯爵表，然后借醉酒臭骂上错菜的服务员小妹妹，这也是没有教养的。教养不必来自家教，更不是贵族的专利，上进的绅士更看重后天的自我养成。 然而，如今有力奢华地招摇过市之辈多如过江之鲫，甘于谦逊、力求品格善美的人却几不可闻，岂不可叹？我只不过是在北京一家火锅店见着它用“奢华”二字形容自己的材料，便忍不住发出这一大堆牢骚，这自然也是没有教养的表现。 奢华和教养的分界点在哪里？一个向外——求胜。一个向内——求安。无时无刻不在和他人相比，自然就倾慕奢华。无时无刻不在要求自己进步，自然就有了教养。

文：丛日云 在我们这里，许多常识都被颠倒了。我们的教育使国人带着深度的文化有色眼镜，甚至是意识形态的哈哈镜认识西方。在这面哈哈镜中，也映射出被扭曲的我们自己。 我在美国的时候就遇见过这样的中国学生，也是这样与美国教授吵架：“我们中华文明有五千年的历史，你们美国才二百年。”不过他们说得更生动，“我们创造辉煌的文明时，你们还在树上爬呢!你们有什么资格对我们指手画脚呢？”我在国内一次会上，听到一位中国名牌大学教授，也是美国名牌大学培养出来的博士也讲过类似的话，但他引述的是一个哈佛教授的话，把人称变了，没用猴子的比喻而已。我们的反美斗士也乐得援引美国人作权威，让他们自己打自己的嘴巴。 我在不同场合，包括课堂上，也像金教授那样阐述过这个问题：这是在偷换概念，将文明的历史与一个政治国家的历史进行比较。美国是西方移民建立的，他们传承的是历史悠久的西方文明。就像我们的一些边疆地区，开化得非常晚，但那里的大多数居民是中原早期开发地区的移民。最初登上北美土地的那些欧洲人不是刚从树上爬下来，而是乘坐着“五月花号”那样的帆船横跨大西洋而来。那浩瀚的大西洋岂是猴子能爬得过来的？在这些船民身上，承载着四千多年西方文明的遗产。 至于美国是否有资格对我们提出一些忠告，那要看我们是否想搞现代化。如果我们想学某些北美印第安人、阿米希人，拒绝现代化，我们就不需要美国人对我们“指手画脚”。如果我们还想搞现代化，那么我们就应该明白，虽然我们有悠久的文明，但那是农业文明，而现代化是工业文明和信息时代的文明。对于前者的创造，美国居功至伟；而对于后者，美国是创始者，领先者。所以，美国虽然是年轻的国家，但却是最古老的现代文明。在现代文明方面，他们是创始者、是先生，我们是后来者，是学生。他们才是老资格。我们已经向他们学习很多，还有更多的东西需要学习。 不过，很少有国人能够意识到，即使在古代文明方面，我们也没有理由在他们面前摆老资格。所谓的中国五千年文明是宣传，不是真实的历史。在学术界，文明是有公认标准的。就是出现文字（不是象形符号）、青铜器、城市或国家，按公认的标准，中华文明的历史也就是3500年左右。从商代算起。夏朝是否进入了文明，由于没有可靠的考古发现和文献记载为根据，我们目前只能存疑。至于五千年，都算到三皇五帝去了，因为算到夏朝，也不过四千年。在我们的历史年表上，五帝每个在位约一百年，这样才勉强拉出个打了折扣的五千年。 实际上，所谓五千年文明是指人类五千年文明，古代美索不达米亚和埃及大约五千到五千五百年，古印度和米诺斯文明大约四千到四千五百年，中国大约三千五百年，我们这里又一次偷换概念，将指称人类文明的五千年安到中国身上。 在古代几个重要文明中，中华文明是相对后起比较年轻的一个。比美索不达米亚文明和埃及文明晚二千年，比西方文明要晚大约一千年。但西方文明是第二代文明，因为它是在继承西亚和埃及文明的基础上形成的。而中华文明属于第一代，是从新石器时代直接成长出来的。如果我们的民族主义者想找到一点自豪感，可以对西方人说，我们是你们的叔叔，不过这侄子却长我们一千岁。 如果将美国视为西方的一个亚文明，这个亚文明也不止二百年，而是近四百年。美国文明应该从五月花号着陆算起（1620年）。这批船民是乘坐着当时最先进的帆船，靠着最先进的航海技术，怀揣着《圣经》来到北美大陆的，不是刚从树上爬下来的。他们登陆十几年，就在附近创办了哈佛大学（1637年）。所以有“先有哈佛，后有美国”之说。而所谓二百年之说，指的是二百年前他们制定了宪法，建立了联邦国家。那可是当时世界上最具政治智慧的宪法，它是从古典希腊城邦时代直到18世纪西方政治智慧的结晶。我们这个民族要具有那种政治智慧，还不知需要多少年！ 这种比不过今天就比历史，拿老祖宗来为自己撑腰的心态，几乎是所有落后民族都有的。这些中国的民族主义者恐怕不知道，在与西方比资格方面，他们也落在了后面。希腊人在今天的欧洲已经落伍，但他们就经常面对着北方的暴发户摆老资格。中国人常说，唐宋时代中国如何比西方先进，但也许阿拉伯人比中国人更有资格说这个话，因为那几百年，落后的西方人大大受惠于阿拉伯人。如果阿拉伯人听到中国人说那时中华文明世界第一时，一定会惊愕地瞪大眼睛，因为按他们的“常识”，那几百年他们是世界第一。在萨达姆政权垮台前夕，伊拉克那个搞笑的新闻部长萨哈夫就曾这样表达过对英国人美国人的蔑视：“当我们在建立法律，当我们在创造文学和数学的时候，布莱尔和小布什的祖宗们还在山洞里乱画呢。”中国人摆老资格时，也许没有把黑非洲放在眼里，但早在19世纪，黑人民族主义者就已骄傲地宣称：黑人创造了最古老的文明并将其传播给全人类。亨利·加尔内就说过：“当我们种族的这些代表惊奇地充满世界时，现在傲慢自夸的盎格鲁—撒克逊人的祖先还居住在地下洞穴中，他们有的赤身裸体，有的仅用野兽皮遮羞蔽体。”即使抛开古埃及文明是否黑人创造的争论不谈，单就现代人都起源于非洲而言，黑非洲人的确比任何民族更有资格摆老资格。 如果我们并不比西方更老，那么在古代我们比西方更发达吗？ “中华文明在古代比西方发达，只是最近这几百年落后了”，这几乎是多数中国人的常识。其实，在历史上大部分时期，西方文明的发展水平都高于中国。从两个文明的起点上看，当米诺斯文明修建起宏伟瑰丽的宫殿和创作出美伦美奂的壁画时，相当于我们所说的夏朝时期，但我们的考古学家迄今所挖到的据称是夏朝的东西，其发展水平没法与米诺斯文明相比。此后四千年中，大约有二千多年西方文明的发展水平高于中国，一千多年中国的发展水平高于西方。中国高于西方的时期，主要是西方历史上的两个“黑暗时期”（Dark Ages），即公元前12—8世纪，公元5—10世纪或再往后一点。但这两个时期都是蛮族入侵，打断了西方文明的正常发展进程以至出现大倒退的时期。 要多说几句的话，西方文明有一大特征，就是飞跃式发展。有人说希腊文明不是逐渐成长的，而是“燃烧着喷发出来的”。我们经常将我们唐宋时期与同时代的日尔曼人相比，的确，这个时期两者的反差是巨大的。但是我们忽略了三点，其一，这是日尔曼人入侵的结果，它造成西方文明短暂的晦暗，我们仅拿出这一段来比较，就抺去了此前二千多年西方文明辉煌的历史。我们不能将此时从原始森林中刚涌出来的日尔曼人来代表整个西方文明，就如我们不能将秦汉时期的匈奴人、南北朝时期的北方五胡、元代入主中原的蒙古人、清代入关的女真人作为中华文明的代表一样。其二，尽管中世纪西方文明发展水平低，但它代表一种新型的文明，孕育了现代文明的胚胎，具有向现代文明发展的内在趋向。它注定会发展为现代文明。其三，虽然它起点低，但速度快得惊人。每百年社会就面貌一新。虽然11世纪起它刚开始走出黑暗时代，但12世纪到13世纪，罗马法复兴、亚里士多德革命、教皇革命、大学如雨后春笋般兴起、城市繁荣、议会制度形成。14世纪就开始了文艺复兴，15世纪开始了全球航行的地理大发现，16世纪发起宗教改革，17世纪，奠定了现代自然科学的基础，18世纪发起了工业革命，19世纪将地球的大部分变成其殖民地，20世纪，在一场新的科技革命的推动下，进入了信息社会，也就是继农业文明、工业文明之后的信息社会文明。这一切变化的根源已经孕育在那个被人瞧不起的黑暗时代。 如果我们在中国的唐宋与欧洲的黑暗时代的巨大反差中得到一种心理满足的话，那么，故事的另一半却是令我们尴尬的：仅用了四、五百年时间，这个一度在发展水平上远不如我们的文明就走在了我们前头。 并且，根据我的理解，只有西方文明才有可能发展成现代文明，其它文明都不可能。它的传统文明就指向现代文明，而其它文明都不可能自发地走向现代文明。所以传统西方文化是前现代的、准现代的，而其它传统文明是非现代的、反现代的。两种传统文明不仅是发展水平的差别，还有类型上的差别。 似这样对西方文明的偏见在我们许多国人的头脑中还有很多。 比如人们熟知的一个说法，似乎西方文明或基督教文明本性上就具有扩张性、侵略性。证据之一就是十字军。其实，在十字军之前和之后，是伊斯兰教的大肆扩张，十字军是基督教面对伊斯兰教扩张的一个自卫性行为，所谓收复失地。基督教在罗马帝国时期有五个大主教区，其中四个半都被伊斯兰教夺去了，只剩下一个罗马大主教区，也被伊斯兰教占了一大部分。那数百年的时间里，基督教处于被动的守势，东西南三面受到伊斯兰教的攻击。西亚丢了，北非丢了，伊比利亚半岛被占了几百年，连巴黎也差点让穆斯林占去，十字军帮助东方的基督徒兄弟抵抗伊斯兰教进攻，收复“圣地”，结果也没达到目的，伊斯兰教在东部仍在扩张，直到15世纪将巴尔干半岛和南欧的其它一些地方也占了。可在我们的宣传书中截取历史的一个片段，告诉人们，阿拉伯人是自卫的，而十字军却落下侵略扩张的骂名。直到今天，阿拉伯人可以理直气壮地宣传他们向外扩张的民族英雄，而西方政治家一不小心援引了十字军，就会招来一片骂声。 这样的例子还有很多。 可悲的是，我们只能一点点向学生讲解真实的历史，但伪造的历史铺天盖地而来，无所不在。我们的零售无法与人家的批发竞争。这种宣传教育能够使人成为智障者（非理性、不合逻辑、漠视常识），成为心理的疾患者（偏执、情感支持观察和判断）。这就是为什么我在以前的文章中强调，这种宣传教育，对于一批心理不健康、人格不健全的民族主义者的出现负有主要责任。

文：梁漱溟 梁漱溟 本文系梁漱溟先生1928年在广州中山大学的讲演。 所谓学问，就是对问题说得出道理，有自己的想法。想法似乎人人都是有的，但又等于没有。因为大多数人的头脑杂乱无章，人云亦云，对于不同的观点意见，他都点头称是，等于没有想法。我从来没有想过要做学问，走上现在这条路，只是因为我喜欢提问题。大约从十四岁开始，总有问题占据在我的心里，从一个问题转入另一个问题，一直想如何解答，解答不完就欲罢不能，就一路走了下来。提得出问题，然后想要解决它，这大概是做学问的起点吧。 以下分八层来说明我走的一条路： 第一层境界：形成主见 用心想一个问题，便会对这个问题有主见，形成自己的判断。 说是主见，称之为偏见亦可。我们的主见也许是很浅薄的，但即使浅薄，也终究是你自己的意见。 许多哲学家的哲学也很浅，就因为浅便行了，胡适之先生的哲学很浅，亦很行。因为这是他自己的，纵然不高深，却是心得，而亲切有味。所以说出来便能够动人，能动人就行了！他就能自成一派，其他人不行，就是因为其他人连浅薄的哲学都没有。 第二层境界：发现不能解释的事情 有主见，才有你自己；有自己，才有旁人，才会发觉前后左右都是与我意见不同的人。 这时候，你感觉到种种冲突，种种矛盾，种种没有道理，又种种都是道理。于是就不得不第二步地用心思。 面对各种问题，你自己说不出道理，不甘心随便跟着人家说，也不敢轻易自信，这时你就走上求学问的正确道路了。 第三层境界：融汇贯通 从此以后，前人的主张、今人的言论，你不会轻易放过，稍有与自己不同处，便知道加以注意。 你看到与自己想法相同的，感到亲切；看到与自己想法不同的，感到隔膜。有不同，就非求解决不可；有隔膜，就非求了解不可。于是，古人今人所曾用过的心思，慢慢融汇到你自己。 你最初的一点主见，成为以后大学问的萌芽。从这点萌芽，你才可以吸收养料，才可以向上生枝发叶，向下入土生根。待得上边枝叶扶疏，下边根深蒂固，学问便成了。 这是读书唯一正确的方法，不然读书也没用处。会读书的人说话时，说他自己的话，不堆砌名词，不旁征博引；反之，引书越多的人越不会读书。 第四层境界：知不足 用心之后，就知道要虚心了。自己当初一点见解之浮浅，不足以解决问题。 学问的进步，不单是见解有进步，还表现在你的心思头脑锻炼得精密了，心气态度锻炼得谦虚了。心虚思密是求学的必要条件。 对于前人之学，总不要说自己都懂。因为自己觉得不懂，就可以除去一切浮见，完全虚心地先求了解它。 遇到不同的意见思想，我总疑心他比我高明，疑心他必有我所未及的见闻，不然，他何以不和我作同样判断呢？疑心他必有精思深悟过于我，不然，何以我所见如此而他所见如彼呢？ 第五层境界：以简御繁 你见到的意见越多，专研得愈深，这时候零碎的知识，片段的见解都没有了；心里全是一贯的系统，整个的组织。如此，就可以算成功了。到了这时候，才能以简御繁，才可以学问多而不觉得多。 凡有系统的思想，在心里都很简单，仿佛只有一两句话。凡是大哲学家皆没有许多话说，总不过一两句。很复杂很沉重的宇宙，在他手心里是异常轻松的——所谓举重若轻。 学问家如说肩背上负着多沉重的学问，那是不对的；如说当初觉得有什么，现在才晓得原来没有什么，那就对了。道理越看得明透，越觉得无甚话可说，还是一点不说的好。心里明白，口里讲不出来。 反过来说，学问浅的人说话愈多，思想不清楚的人名词越多。让一个没有学问的人看见，真要把他吓坏了！其实道理明透了，名词便可用，可不用，或随意拾用。 第六层境界：运用自如 如果外面或里面还有解决不了的问题，那学问必是没到家。如果学问已经通了，就没有问题。 真学问的人，学问可以完全归自己运用。假学问的人，学问在他的手里完全不会用。 第七层境界：一览众山小 学问里面的甘苦都尝过了，再看旁人的见解主张，其中得失长短都能够看出来。这个浅薄，那个到家，这个是什么分数，那个是什么程度，都知道得很清楚；因为自己从前也是这样，一切深浅精粗的层次都曾经过。 第八层境界：通透 思精理熟之后，心里就没有一点不透的了。

文：萧翰 屈原和司马迁是中国古代文人的两大隐喻，一个自杀，一个被阉割。 自杀者，肉体自杀或精神自杀；阉割者，肉体阉割或精神阉割。 总括而言，中国历代文人，不是为朝廷卖力（不是为民众卖力），便是被政府打压、杀戮，再不就是隐逸林泉而成著名隐士（这是比较搞笑的一个悖论，既然是隐士便不应为人所知，他们却成了名人），罕有人格独立，以追求真理而为人生，不为所用者。 忠孝观念，对中国古代读书人的精神压迫具有决定性影响——在这样的窠臼之中，即便是那些最杰出的读书人也往往难以从中摆脱。这与儒家周孔自然有绝大关系，后代帝制中国之所以喜欢孔子的那套政治理论，便是因为它在控制读书人的灵魂方面具有很强的力量。 我曾怀疑孔子那么推崇孝道，不仅仅跟西周以来的礼制关系密切，也跟他从小没有爸爸有很大关系，一个传说中的优秀父亲会给儿子带来极高的审美想象空间——没有人能与死人争锋，否则我们似乎很难理解孔子那种对孝道病态的推崇。对于统治者而言，从孝子中寻找忠臣几乎是理所当然的，因为孝道的本质含义乃是对权威的彻底臣服，而不是臣服于真理。为孝道辩护的人们总是说，孝道也是讲究对等的，即父慈子孝，然而这种一般意义上强调的对等并不意味着其理论根基的理性。看待一个观念是否符合理，要看它遇到极端状态时的取舍，此时才是检验其是否合乎理性的关键时刻。《论语.4.18》子曰：“事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”这就说明孔子的意思是，遇到理和孝道发生冲突的时候，得服从孝道而不是理。换句话说，倘若你不幸遇上了一个流氓做父亲，按照孔子的意思，你几次劝他别做流氓，他还是要做，那也只好算了。 当这种变态的孝道被结合到忠君观念中以后，中国读书人的精神也就基本死灭，尤其在抄家灭族之类极端野蛮的暴力恐吓之下，不臣服于统治者几乎是不可能的。然而，关键不在于此，关键在于延续数千年的国史，为何就没有人对这种历代刑法的定制提出质疑？为什么就没有一个人，一个思考问题的读书人，向朝廷质疑这种抄家灭族刑法的正当性问题，至少在十恶大罪中的谋叛罪，它的刑罚处置被定为“夷三族”、“灭九族”的时候，就没有人试图改变它？即使勇敢如方孝孺，连灭十族都不在乎，他跟朱棣争的还是这帝位你是不是抢来的问题，而不是争你这僭主能不能为天下苍生谋福利——这反倒印证了稳坐五朝宰相位置不倒的冯道倒是有为天下苍生不惜承受千古骂名的勇气。 这样的状态居然延续到明末异族入侵之后，顾亭林和黄宗羲才清晰地质疑统治的合法性与正当性问题。顾亭林区分亡国还是亡天下，是一种接近问题根本的质疑（顾炎武《日知录.卷十三.正始》：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”），但远不如黄宗羲来得清晰有力，他在《明夷待访录.原君》中痛切而石破天惊地指出：“然則為天下之大害者，君而已矣。”而这也成为近代中国民主运动的启蒙号角。 倘若以此与西方文明相比，中国文人确实应当羞愧难当，从先秦到明末黄宗羲之前，在两千年的漫长历史当中，我们居然找不出明确质疑中国皇帝统治合法性问题的中国读书人，这书都读到哪里去了？ 如果要从有制度含量的角度来看待，排中国思想家的名次，我无疑会以黄宗羲为第一名，而第二名大约可算顾炎武了。即便如此，这第二名离第一名的水准也都遥遥远矣。更有意思的是，即使如黄宗羲者，发出这样震耳欲聋思想声音的人，他的这部《明夷待访录》，他自己并不看重，甚至差点被乱丢在船底而遗失，这说明他提出这样杰出思想的同时，并不是自觉的，而仅仅是直觉的，虽然他有逻辑论证的过程，但这个过程恰不是他自己看重的，他也不看重这一结论。 再来看历代的隐士，介子推不愿为官，被晋文公这把善意的大火烧死在山上，他们俩都没错，但结局是这么悲惨。隐士们能够遇上的最佳皇帝便是光武帝了，他能承受严子陵那条压在自己肚子上的大腿，也能容忍见而不跪的周党——即便如此，这见而不跪还是刺痛了奴才们的尊严，范升便上奏要求光武帝严惩周党。而过了一千多年，王夫之在评价周党的时候，还义愤填膺，以为这种人留着是大祸害。隐士最惨的便是遇到朱元璋，那就瞎了——这位五岳朝天的变态皇帝是你不为我所用，那就杀掉——所以这时候的隐士才可能是真隐士，没人知道谁是隐士。 路易十四说了句“朕即国家”，把欧洲人吓了一大跳，此前不知道欧洲哪个君主敢这么说，他所建立和延续的专制政权也没多少年。而黄宗羲视皇帝为民贼，却直到近300年以后才逐渐成为人们能够接受的观念，然而一到现实，大量的国人，尤其是读书人照晕不误——见了那些名义上虽不是皇帝，实际权力比皇帝还皇帝的皇帝，他们依然在精神上下跪，跟这些皇帝握个手就这辈子没法洗手了。 历代仕宦中，还有一类是我比较欣赏的，虽然他们并不能在理论上质疑专制皇权的合法性或者正当性问题，但是他们在其自身的为官生涯中，不以效忠一私一姓为出发点，而以天下为己任，若范仲淹，若苏东坡，尤其是苏东坡，“义之所在，虽千万人吾往矣”，一生颠沛流离，却每到一地都踏踏实实为当地百姓谋福利。而可怜的中国历史，苏东坡、范仲淹……，他们已是中国读书人走向仕途的最高境界。 历代庙堂，铮谏之士多有，如杨继盛这般惨受廷杖而矢志不渝者也史不绝书；历代江湖，反叛朝廷以便可以让自己大碗喝酒、大块吃肉的山大王也不缺，却少有从制度上转换思路的智者与勇者。倘若心中只有朝廷，无论是忠，还是叛，本质上都是一种思维方式，他们的对决只是亲兄弟打架罢了。 1945年，民主党派人士黄炎培问毛泽东说，中国共产党有没有能力摆脱治乱更替、兴亡也勃的周期率，毛泽东开出的药方是人民民主。这句著名的问答常被人引用，而问题在于，这个问题本身就是个伪问题，将长治久安的希望寄托于某个政党及其领袖，跟寄托于某个皇帝有什么本质区别呢？而一个政党的领袖承诺给你民主，你就兴高采烈、谢主龙恩？ 所以，路还远着呢！

文：叶嘉莹 王国维先生 王国维先生是一位很了不起的学者。他之伟大，他之了不起，他之所以得到很多人的尊敬，是因为他所追求的东西跟我们当前一般所谓的“学者”所追求的东西有所不同——当前很多人之研究学问其实是出于一种功利的目的。像现在大学博士班里的有些学生，他们的目的是要得到一个博士学位，然后就可以得到比较好的工作、比较高的等级和比较高的待遇。所以，现在有很多人读书其实完全是出于功利的目的，这在中国内地的教育界、学术界，是很普遍的现象。而且现在很多读书人所追求的，其实还不是真正的学问，而只是一个学问的外表。但王国维先生是真正追求学问的，而且他所追求的还不仅仅是一般的学问，我曾写过一本书叫《王国维及其文学批评》，我在那里边曾经提到：王国维先生所追求的是真理。 王国维先生所追求的，怎么说是真理呢？这个是陈寅恪先生在给王国维写的碑文里首先指出的。清华大学有王国维先生的一座衣冠冢，冢前有一个“海宁王静安先生纪念碑”，上边就刻有陈寅恪写的这篇碑文。碑文比较长，我只节录里边的两段话读给大家听： 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。 先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千载万祀，与天壤而同久，共三光而永光。 什么是“士”？士就是读书人。在我们中国古代的“士农工商”中，“士”是排在第一位的。《论语》上曾提到过“士志于道”。士的理想是什么？他们的理想是追求一个真正的道理、一个做人的基本原则。所以，士之读书治学的最高目的，不应该是为了一个学位，也不应该是为了以学问当作工具来求得私人的利益。那么应该为了什么呢？这就是陈寅恪先生所说的王国维读书治学的目的了，他是“盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。读书治学的目的是要把我们的心思、理想解放出来。从哪里解放出来？从俗谛里边解放出来。俗，就是世俗；谛，就是道理；桎梏，是枷锁。那什么是世俗道理的枷锁呢？除了刚才说的要得到一个高的学位，得到一个高职的工作之外，还有像中国古代所说的“扬名声显父母”，说你要成为一个有名的人就可以使你的父母因为你而得到尊荣，这同样也是世俗的目的。陈寅恪先生说，我们真正的读书人读书治学的目的是为了追求真理。也就是说，读书是为了明理，是在追求真理。所以“思想而不自由，毋宁死耳”，如果不能够自由地追求真理，那么生活就成为一种痛苦。这就是陈寅恪先生所认为的王国维为什么自杀的原因了。 王国维生于1877年，死于1927年，死的时候只有50岁。50岁对于一个学者来说，正是研究学问的黄金时代，是思想最成熟精力最饱满的时代，是会有很大收获的时代，而王国维居然就自杀了。在颐和园里有一个地方叫鱼藻轩，他就是在那里跳进昆明湖自杀的。王国维为什么自杀啊？那我们就须要讲一讲时代的背景了。孟子说得好，“颂其书，读其诗，不知其人可乎？”这是一个提示：读一个人的作品，你如果对他的时代并不了解，不知道他为什么成为这样一个人，你怎么能够明白他的作品呢？ 没有一个人能脱离他生活的时代。所以我要讲一讲王国维身处的时代。王国维生活的时代，是我们中国最后一个王朝清政权正在走向衰亡的时代。晚清时代订立了很多割地赔款的不平等条约，当时中国的土地，是列强急于想要瓜分的一片土地。1840年第一次鸦片战争爆发，1842年就订立了《南京条约》。1860年（咸丰十年）英法联军占领北京，又签订了《北京条约》。而王国维就出生在那样的一个时代背景之下，他是1877年12月3日（旧历十月廿九）在浙江海宁出生的。 参考材料中，除了我在清华大学王国维先生纪念碑前的照片之外还有一张照片，那是1987年王国维先生最小的儿子王登明约我去海宁拜访王国维先生故居时照的。因为1981香港出版了我的《王国维及其文学批评》，然后中国大陆的广东人民出版社重印了这本书。王登明先生看了我这本书，特别约我到他的老家去访问。那张照片，就是我在他们的海宁故居跟王国维先生铜像的合影。然后还有一张，那是1988年我到台湾讲学，王国维先生的女儿王东明女士约我到她家里去，我们访谈的时候拍下来的合影。 我刚才所说的，是王国维出生以前的时代背景。那么，王国维出生以后呢？王国维18岁的时候，就是1894年，光绪二十年，那一年发生了中日甲午战争，中国海军完全失败，然后1895年中日签订了《马关条约》。1898年（光绪二十四年），历史上又发生了一件大事，在座的朋友们有谁知道？那是一件非常有名的大事。戊戌变法就是在1898年王国维22岁的时候发生的。而这一次试图挽救国家的变法，不幸失败了。 在列强的侵略之下，国家虽然贫弱，政府虽然堕落，可是中华民族这个民族，却也有不少有血性有理想的年轻人在寻求办法挽救我们的国家。当时有一个人叫罗振玉，在上海办了个农学会。为什么办农学会呢？因为农业是一个国家立国的根本。孔子在《论语》上说过，要治理好一个国家必须“足食、足兵，民信之矣”。是你先要有足够的粮食使老百姓吃饱了，还要有足够的军事力量抵御外寇，然后还要使老百姓对你这个政府有信心。所以，粮食的生产是非常重要的事情。而中国过去的旧社会，饥荒、战乱、土匪频起，老百姓常常是吃不饱的。我是1924年出生，今年实岁85，虚岁86。在我小的时候，常常在报纸上看到某某省市发生了饥荒，有的是蝗虫的蝗灾，有的是雨水的涝灾，有的是天旱的旱灾。老百姓那时候真是流离失所。没有粮食吃就吃草根，吃树皮，吃泥土——他们管那个叫做“观音土”，吃了以后会得“臌胀”，很多人都死去了。所以为了振兴农业，让老百姓吃饱，罗振玉就成立了农学会。——其实那个时代的年轻人，有很多人都在寻求如何使我们的国家富强起来的办法。像我的伯父也曾到日本去留学，我的父亲考入北大的外文系，后来又学了航空。他们的选择，都是要学习新的学问来为国家效力。 1898年戊戌变法之时，维新派在上海办了一个报纸叫《时务报》。王国维先生就在这一年他22岁的时候从海宁这样一个比较偏僻的地方来到了上海这样一个热闹的都会，进入《时务报》的报馆做校对的工作。 而这个时候的罗振玉呢？他在上海办了农学会。农学会本来是提倡农业的，可是当时我们中国科学落后，需要向西方和日本学习，而想要向西方和日本学习，首先不就得翻译人家的书吗？——其实这也是我父亲之所以当年进外文系学习翻译航空书籍的缘故——要翻译人家的书，就要培养翻译人才。所以罗振玉就配合着他的农学会，又成立了一个学社，叫作东文学社。“东文”是东方的语文，当时这个是指日文。因为日本明治维新以后比较进步，学了很多西方新的科学知识。罗振玉成立了东文学社，聘请了一些日本人来做教授。那么当时的王国维先生就跟《时务报》报馆的领导汪康年要求说：我除了校对的工作以外，也需要自己进修，我要学一点新学科的知识，你能不能允许我每天下午用两个小时到罗振玉的东文学社去学习？汪康年答应了。于是王国维就进了罗振玉主办的东文学社，开始研习西方近代文化。 刚才我说了，是日本先翻译介绍的西方文化。日本的明治维新就是向西方学习，我们是再透过日本来学习西方文化的。当时东文学社有两个日本教师，一个叫藤田丰八，一个叫田冈佐代治。日本的这位田冈佐代治先生是研究德国的康德、叔本华哲学的。王国维本来是因为看到国家的积弱而来寻求新学，谁知他进了东文学社之后，接触了这位日本教师，读到了康德、叔本华的哲学，从此就对西方哲学发生了兴趣。 哲学所要解决的是人生的问题。一个人来到这个世界几十年，活着的意义和价值是什么呢？发财享乐难道就是活着的目的和意义了吗？何况发财享乐的人也不一定都是快乐的，有了钱以后也仍然会有很多烦恼。欧阳修的《秋声赋》说：“人为动物，惟物之灵”在所有的动物之中，只有我们人是最有灵性的。猫狗，你养的宠物，对你可能有感情，但是它们有思想吗？它们会不会想到人生的种种问题？这我还真是不知道。但孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，如果你只有饮食男女的欲望，你跟动物相差多少？所以，人生的意义和价值是一个大问题。王国维就这样一下子被哲学给吸引了，就开始对于康德、叔本华的哲学产生兴趣了。 王国维在他的《静安文集》里面讲了很多关于叔本华的哲学，我的《王国维及其文学批评》对此有详细的剖析。那么王国维他受了叔本华哲学的什么影响呢？我现在要念王国维引叔本华的一段话，给大家做参考： 一切俗子……彼等自己之价值，但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。惟知力之最高者，其真正之价值不存于实际而存于理论，不存于主观而存于客观，端端焉力索宇宙之真理而再现之。……彼牺牲一生之福祉，以殉其客观上之目的，虽欲少改焉而不能。（王国维《静安文集·叔本华与尼采》）“俗子”就是一般世俗的人，这些人所追求的是个人一身的幸福，或者再推广一下是他自己一家的幸福，他们追求的不是真理。只有真正有智慧的人，他追求的是真理，而不是眼前物质上的利益，他不是说我要怎么样我要怎么样，他的目的是要探寻宇宙间真正的真理是什么。一个追求真理的人，他对现实的物质享受是不会很重视的。孔子说他的学生颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，那是孔颜之乐。孔子和颜回他们所乐的是什么东西呢？就是他们的“道”。真正有智慧有理想的人，是绝不会对物欲孜孜以求的，为了“道”的理想，他们甚至可以放弃那些一般人孜孜以求的东西。 王国维后来在《哲学丛刊》的序文中还说过一段话： 余正告天下曰：“学无新、旧也，无中、西也，无有用、无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。” 又说： 事无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。 王国维先生对于学术并没有什么中外古今之区分的狭隘成见，而且他认为，无论你所做的事情是大是小，是远是近，只要你真是追求一个真理，就一定要忠实于你所追求的真理。什么是“思之得其真，纪之得其实”啊？这就是我以前常常引我的老师所说的，“余虽不敏，然余诚矣”。我不是一个有学问的人，我的文章也不见得好，但至少我说的话是真实的，都是发自我内心的话。一个人，不要总是欺世盗名，不要总是说好听的话。欺人欺己不但得不到真理，自己内心也不会平安。只要你忠实于真理，忠实于你自己，最后都会对人类的幸福有好处的。 现在我们返回来接着讲陈寅恪先生所认识到的王国维，在碑文的最后一段他说：“先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。”现在有很多人不知道王国维，不知道王国维的学说是什么，不知道王国维《人间词话》的好处和缺点是什么，更何况，王国维先生的说法有的时候也不见得是完全正确的。我刚才说了，我说的话也不见得完全是对的，但至少我说的时候很诚实，并没有想要欺世盗名，说谎话去骗人。王国维先生也是同样。他的其他的学问是不是可商，我没有资格说，但王国维的《人间词话》我认为可商之处甚多。就是说，王国维的《人间词话》不一定是完全正确的，他可以有他的缺点和可以商讨的地方。但是王国维他说词的时候是非常真诚的，他写的完全是他自己的见解，不像现在有些人写的那些书，常常是拿来骗人的。所以陈寅恪先生说：“惟此独立之精神，自由之思想，历千载万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”他认为王国维先生这种追求真理的、忠实于自己也忠实于学问的这种精神，可以与天地同期长久，可以和日月星三光永远地共明。以上我们所说的是王国维的时代与王国维先生这个人。 注：本文摘自叶嘉莹先生著《人间词话七讲》。