01 看了一集电视访谈节目《亲情》，说的是一个湖南成绩优良的高中生，性格内向，喜欢哲学而不愿听从家长的意旨去考大学建筑系，他放弃了考到一半的高考。回家后，家长、老师、同学，甚至心理医生都说他有精神病，七年前离家出走，至今未归。母亲在电视上述说着自己对儿子的思念，希望这位失踪的儿子能与她联系，并保证再也不会干预儿子以后的生活选择。 这一事件确实发人深思，喜欢哲学而不愿考大学，我不知道这件事如果发生在前面提到的西方国家，会不会有人认为这个孩子是精神不正常。而在中国，文化价值是如此的一元化，凡是与这种占统治地位的人生价值态度不吻合的，人们就会把这种价值态度视为异类。人们无法理解：这个学生成绩那么好，放掉大学不考，不是精神病是什么？这种一元价值观，在“十年浩劫”那样的极端时期是如此，在世俗化的今天同样是如此。不同的只是价值观的具体内容前后时代有所不同而己。 这种情况似乎自古就是如此。记得多年以前读研究生时，我读到过一部明代县志，其中记载，在元代中期，由于多年不行科举取士，以至当地儒家的礼仪皆已失传，而当地却有一个乡村绅士，事事处处依古礼行事，在当地传为笑谈。由于可见，在中国古代，也是一元的价值态度占统治地位。 一个不能宽容特立独行人生的态度的民族，是很难产生天才的。天才就是那些具有常人所没有的思想与行事方式的人们。他们对于社会的意义在于，他们以全部的心思投入到自己的事业中去，并经由这种超越来达到常人难以达到的境界。只有在那种境界中，才有可能发现常人难以发现的事物的本质。 这一件事令人深思，它也许在一定程度上说明了为什么我们这个民族为什么创造力不发达，为什么我们的生活没有丰富的色彩。 02 不久以前，我们去看一位从美国回上海探亲的朋友。这位和我从小一起长大的朋友二十年前赴美国留学，他谈到多年以来在美国生活，感触最深的是，在美中国人的生活追求，与西方人相比，有一个相当大的区别，那就是旅美中国人无论事业成功与否，无论属于哪一个阶层，似乎都非常重视物质生活方面的追求，只要中国人在一起，无论是台湾人、香港人、大陆人还是多年旅居美国的华侨，都非常实际，讲求生活的享受与安乐，中国人平时谈话的内容不外乎是房子、汽车，在世俗生活的享受方面似乎有很强的从众心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。 在西方，确实有不少人只关心自己的物质生活，但也确实有为数不少的人在追求其他东西，例如有的人喜欢冒险，而在日常物质享受方面则相当随便，有的人成了事业上的亿万富佬，但生活却十分朴素，始终开一部普通的车子。他们对于别人以何种方式生活，追求什么，物质生活得如何好，可以完全不在乎。每个人都以自我为中心，追求自己觉得值得追求的价值。 换言之，中国人的人生追求相对而言则十分单一，而且很在乎别人如何看自己，既然社会上以物质生活为中心，在从众心理的支配下，人们也就自然会去摆阔，以此来显示自己的成功。西方人的生活追求则比较多元化。甚至连日本人也比中国人生活价值的多元化追求方面要丰富得多。 这位朋友提出的问题，实际上是一个文化问题，我觉得非常有意思。在人生目标追求上中西文化所表现出来的反差，我过去也隐约感觉到了。就拿我所接触到的文科研究生与大学生来说，就我多年教学所知而言，其中相当强烈地出于对本专业由衷的热爱而选择这一专业的学生实在并不多。 03 前不久我见到的一位来上海开会的美国女教授。很多年以前，我在南京大学读研究生时，就与这位研究中国历史的留学生成为好朋友。她现在在美国新英格兰地区一所不太有名的大学任教，她说，她希望的是提早退休，这样，她就可以有足够多的时间来自由地研究中国文化与历史，因为她现在上课太忙了，最缺少的是自由支配的时间。她还说，她生活很简朴，只要再积一些钱，提前退休以后的生活不会有问题。 这种把学术视为生活中最重要的价值追求的生活态度，在美国并非少见。在美国大学里，人文学科的助理教职的收入并不那么有吸引力，然而往往会有数十个博士或博士后宁愿不要去公司赚大钱，而要前来应聘，大学教职竞争非常激烈。 我曾向一位美国朋友提出这样一个问题，既然获得一个大学文科教职是如此困难，为什么在美国还是会有那么多人选择去读文科学位呢？这位朋友告诉我，这是因为他们确实有志于哲学、历史、文学与艺术专业，确实以此种学科当作为自己由衷的爱好，他们才会做出这种选择。 而当下中国人的价值追求的单一化、同质化，我在日常生活中就有深切的体会。记得有一天晚上，我的自行车坏了，正在车摊修车时，放在车架上的一本《西方哲学史》的书名给一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然发现外星人似的惊讶地看着我，并自言自语地说：“哈！哲学！现在是什么时代了，居然还有人在读哲学！” 这件事至少可以说明两点，一是这位市民周围确实长期以来没有人对于纯粹属于人文领域的事物有兴趣，否则他不会把我看成异类，并如此真切地感到惊讶。其次，他非常自然地认为，所有的人都理应追求与他所追求的同样的价值。他无法理解别人追求一种与他不同的价值是合理的、自然的。 他的表现正是他的人生态度的一种最自然的反应。我用这个例子只想以此来说明，中国人在人生价值方面，确实相当普遍地存在着一元化、、板块化、同质化现象，中国人的价值观分化程度很低。用这个例子可以从反面来说明，什么是“特立独行”的生活态度。 再有一个例子是，去年七月我在旧金山硅谷参加了一个中国新侨民举办的家庭聚会。我满以为这些旅居海外的朋友会由于我这位刚从国内的老乡的到来，而问及有关中国的一些话题。然而在整个聚会中，人们谈的只是各自如何赚钱，刚买不久的房子又涨价了，附近什么地方的托儿所最便宜，等等。人们几乎完全没有注意到一位中国大陆来客的存在。也根本没有想到问问自己的故乡有什么新鲜有趣的事情，中国有什么变化，中国有什么问题，未来会怎么样。回来的路上，我对此十分感叹，询问带我来参加这次聚会的朋友，这是为什么，我的朋友一时也回答不上来，只是说，“这里大多数中国人圈子谈的都是这些。不谈这些他们还有什么可谈的？” 04 为什么会这样？是由于中国人的国民性中缺乏超越性的价值追求？是由于中国文化中有问题？还是是一时的、过渡性的现象？ 有人说，这是由于中国人长期以来太穷了，穷怕了。所以会以十倍的努力来追求自己从来没有真正享有过的东西。因为人毕竟是有欲求的动物。 从古北新区访友返回家后，我通过电话向我当年的一位中学老师谈及这个问题，这位老师用杰克伦敦的一部小说里的情节来说明这一点：当一个落水者在海水中被救起时，这个被救者会不自觉地把船上的水与食品偷偷藏到怀里去。因为他在海水中实在渴怕了。正因为如此，这位老师认为，将来中国人富了以后，一切都会变的。人们的追求会多元化的。 但这种解释却不能说明，为什么那些已经相当富裕的海外中国新侨民中产阶层仍然如此强烈地追求实惠，在他们身上，似乎丝毫看不出有什么新的价值观出现的迹象。 有人说这与中国文化中缺乏宗教因素有关，这样的解释也有一定的道理。因为宗教对来世，对超越性的彼岸世界的追求与信仰，往往能培育人们超越功利的价值观。中国人与其他民族相比，宗教心理确实是相对淡漠的。佛教并不是中国的国教，本土的道教与其他宗教相比其实也相当功利化，自古以来，包括历史代帝王在内的相当多人们信此教的目的，也只是追求现世的长生，对来世与彼岸世界并没有兴趣。 在中国，人们即使信佛，也往往是怀着某种相当具体的功利的目的来求神拜佛的。一个结婚几年没有生儿子的中国人去观世音象前烧几柱香，与其说是出于对超然世界的追求，不如说是一种对神灵的贿赂，体现的恰恰是最功利的态度。一个缺乏彼岸观念的国度里，讲求实惠、注重于现世的生活，务实而少幻想，便成为我们中国人的民族性品格。如今又处于一个商品世俗化成为潮流的时代，那么，走向全民性的物质财富的追求也就自然而然了。 05 有人说，中国人的价值同质化这种现象与大一统的儒家价值有关，因为儒家文化与其他文化相比，例如与伊斯兰文化、东正教文化与西方基督教文化相比，由于没有宗教作为自己的形而上的存在基础，儒家缺乏强烈的宗教情怀，缺乏超越功利的价值。深受儒家影响的中国文明，因而与其他文明相比，无疑是一种世俗化程度最高的文化。 然而，当我们追溯到孔子的思想中去时，却会发现孔子恰恰是一个具有特立独行的人生态度的人。 孔子本人是有强烈的超越功利的价值追求的，例如他说，“朝闻道，夕死可矣”，在儒家先贤那里，对形而上的道的信仰与追求是相当执着而且强烈的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”一个像颜回那样的有精神信仰的君子，会生活得相当充实并具有人格力量。 孔子从来对超功利的艺术与精神领域的追求看得远比物质上的收获更重要，他说过“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还意识到，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在他看来，贵在自得之乐，一个人的追求才具有真正的动力。他对音乐的热爱可以使他“三月不知肉味”的地步。在《论语》中，人们可以找到这方面的许多言论。 另一方面，孔子对“道”的追求又并没有使他成为禁欲主义者，他从来没有单纯地拒绝过物质上的享受。他并没有像后世的佛教徒那样，一般意义上反对“富且贵”。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云。”无宁说，他主张在现世生活中，在追求崇高的超越性的“道”同时，仍然保持着一种有节制的世俗物质生活。这是一种相当乐观的、积极向上的、既有精神追求又有物质享受的人生图画。一个以原典意义上的儒家作为安身立命的基础的君子，他希求的是在精神与物质方面达到的平衡和谐状态。 06 这使我想到了我的祖父。直到六十代年初期过世，可以说他属于中国最后一代的受儒家影响的老式读书人。 根据家人的回忆与我小时候对他的依稀的记忆，他是一个乐天的老人，自命为“谑翁”，喜欢喝酒，喝得过量也会发酒疯，对人非常善良。读书甚勤，拥有万卷藏书，购书成为生活中最大的爱好。每次发薪水就用来购书，购书之后往往是身无半文。反过来还要向子孙辈“借钱”。吃的则基本上是粗茶淡饭。高兴时会眼泪纵橫。对子女又非常宽容，早在上世纪二、三十年代他就鼓励自己的女儿（即我的姑妈）去读易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由恋爱，他从来不以自己的意志要求他人。朋友很多，见到别人有难总会尽力相助。 记得我小时候，哥哥笑话祖父填写表格时把“宗教信仰”一栏填写为“信仰儒教”，哥哥说，“儒家怎么能算是宗教呢！”现在想来，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意义上的那种儒者了。他对他所理解的“道”的诚挚信仰，与对现世生活的热爱、对现世价值的享受有机地结合到一起，并达到和谐的地步。他从来没有压抑自己的个性，用“发舒”这两个字来形容这位谑翁是最合适不过的了。 他的这种自由舒展的个性与他的人生意义的追求结合到一起，形成一种乐天的生活态度与生活方式。这种生活态度的意义就在于，对天道的尊崇，使一个人可以摆脱那种单纯的物质金钱的追求，而对现世人生的热爱与乐天的态度，又使人不至于变成“道”的殉葬者而不自知。 我想，这种和谐的生活，可以产生一种真正意义上的自由的人格，一种不是刻意包裹与修饰自己，以迎合世俗生活的人生风格。一种有着丰富的精神追求的，达到“乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界。可惜这一种类型的儒者与我们之间已经出现无法接合的断层。 巴金《家》里的那个士绅老家长的形象实际上是被高度符号化了，自五四以来，几乎就成为中国旧家长制度的象征。其实，中国士绅阶层本身在外部文化的冲击下也处于转化过程中，分化出不同的类型。士绅中的专制家长当然不在少数，但并不是没有其他类型。 可惜的是，这种自然的转化由于种种因素而在中国没有实现。二十世纪以来，士绅文化终于彻底消亡了，取而代之的是一种带了革命特色的农民文化。而农民不得不为稻梁谋的生活处境，使这种文化注定具有相当实用性与功利性特质。当然，这一点肯定不能解释我们提出的问题的全部，但也许可以解释部分。 07 在当今时代，一个没有被超越性的宗教终极关怀浸润的民族，一个缺乏精神自主性价值的民族，一个长期受僵化甚至异化了的制度与律则支配，而并不理解自由主体性的民族，在市场化、电视文化的影响下，从意识形态的教义中脱逸出来的思想解放的冲动消失以后，只能导致人文精神的缺乏，对超然的、超越功利的审美追求的缺乏，务实的传统品格传承下来，也只有逐利一途。 其实，我们现代中国人中并不是没有特立独行的人，每一个民族的文化中总有一些超越性价值的因子，只是我们没有去发掘它们。 我们历史中有过屈原的浩渺无涯的想象力，有过《史记》中的豫让那种充满悲剧性格的俠义英雄，有过竹林七贤的真潇洒，有过李白的真浪漫。只是这些文化因子在宋元以后逐渐消失了，消失在金榜题名与洞房花烛的世俗追求之中了，或者说逐渐处于休眠状态了。 我们当代很多人至少在理论上对价值多元化还是肯定的，但这也许主要还是受惠于西方文化中的那些“超越性价值”的影响与启发，而不是来源于对自己文化中被我们已经遗忘了的文化基因的回归。希腊文化中的普罗米修斯，西方人的那种“无止境的追求”的浮士德精神，爱因斯坦推崇的“热爱是最好的老师”以及那种“孩子般的”“对宇宙秩序超功利的好奇心”，约翰克利斯朵夫式的英雄主义，美国小说中的海鸥乔纳森利文斯顿，对“飞得尽善尽美就是天堂”的那种人生理解，都曾在不同时期给我们中国知识分子以超越功利的审美主义与浪漫主义的人生启示。 中国人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奋发、这些东西都有，缺少的就是一种对人生的浪漫主义态度。如果我们能从原典儒家的思想精华中汲取更多的养份，并把它与我们从西方文明中撷取的超功利的价值精华结合起来。我们也许可望获得一种更为丰富、更富有激情、更具有色彩的生活。 事实上，有没有这种多元化的生活态度与人生哲学，有没有对生活本身的富于诗情的理解，在很大程度上将决定我们生活方式的丰度与深度，决定这个民族对人类的文明是否能提供更多的具有原创性的东西。决定我们的生命有没有一种立体感，一个终日在手机和电脑旁的看“会动的图画”的两脚动物是不会有原创性的。

[摘要]费孝通有过一个比喻说明了中国人对世界的认知：“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，个人就是那石头，而家、国、天下就像一圈圈波纹，人伦可以说是中国人思考一切的起点。 关于过年，鲁迅写过一篇短文，今天读来，仍五味杂陈。他大概是说，中国可哀的纪念太多，照例需保持沉默；即便是可喜的纪念，因怕有人乘机捣乱，也会受到防范遏制。有了这个前因，什么佳节都会落得被“绞死”的命运。只剩这过年，可资庆贺了。鲁迅调侃道，尤其是那整年的悲愤者和劳作者，更需要休息和高兴。那年春节，鲁迅称连放了三夜的爆竹，这成了他一年中仅有的高兴事。我即便不算什么悲愤者，也是一个劳作者。今年过年前的心境，竟和鲁迅说的有些相似。既然我们不能不对那可哀或可喜的纪念保持沉默，到了过年，不如索性放下一切，休息和高兴一番。哪知年年这时节，总有媒体会讨论过年是不是“文化陋习”问题，看来还真给鲁迅说中了，甚至有人建议取消春节放假，不“绞死”这个中国人最大的节日，似乎就不满足。之所以有这类讨论，无非是因为人们对过年的理解越来越单一。过年回家对中国人来说，其实不只是亲情之爱这么简单，在这个民族众多的文化仪式中，这个记忆大概保存得最为强劲了。经过数千年的传承，它早已内化为人们的情感密码，即使不明白，也会成为一种惯性行为。现在多把过年看作一种民俗，流传的也是一些民间传说。其实在古代，它首先是一种神圣而庄严的宗教礼仪。“年”这个字到周代才有，商时称年为“祀”，“祀”的意思，就是四时已过，要奉祀神灵祖先了，过年的习俗便源于此。中国是农耕古国，人们生活得好坏完全依靠天地雨水和时序的变化。中国人自古相信，只有在自然神的引领和关照下，人类才能获得有保障、有秩序的生活。“年”是一年时序变化之始，所以在这个时节祭祀天地诸神、表达对天地的敬畏，便成为国家最重要的政治活动。《礼记》记载，在立春前三天，天子便开始斋戒。立春日，天子要亲率三公九卿诸侯大夫，到东郊举行迎春典礼。正月第一个辛日，天子要代表国家举行祭天之礼，来祈祷天下谷物丰收。亥日，天子要带领官员一起，去亲自耕种用来祭祀天帝用的农田，用来表达对天地的敬意。这是国家礼仪。到了民间，也有很多做法来表达对自然神和祖先的敬意。周代普通民众并不能立宗祠家庙，只能在家中祭祖，很多农村堂屋至今仍有摆设香几的习俗。随着时光流逝，村庄也可以立宗祠和家庙了，所以宗祠祭祀和祖先墓祭便成为民间过年一个重要内容。除此之外，腊月二十三祭灶王爷，除夕夜设天地桌接神，供奉天地诸神等，都是民间过年的重要礼仪。像河南等地，还把初十当作石头的生日，这一天不能用磨、碾等石制工具，人们向石头焚香致敬，设供物祭祀石头。这可能是从石器时代保存下来的礼仪。总之，无论国家还是民间，敬奉天地诸神和祖先的礼仪都是过年的主要内容。这些礼仪表达了对天地和先祖的遵从与敬畏，也使人们在春节中体会到了一种神圣感。古人在正月还有很多禁忌，这些在《礼记》中也有记载。我们的先祖明白，对自然界的保护，其实是对人类自身的保护。比如正月禁止砍伐树木，不可捣毁鸟巢，不可杀害幼虫以及未出生的或刚出生的动物与幼鸟，不可捕杀幼兽、掏取鸟蛋，不可聚集大批民众，不可建筑城郭。这些禁忌，体现的都是传统中国人与自然和谐相处的生存意识。可惜的是，这样一些禁忌，很多已被我们遗忘。这里只说了一点古人春节礼仪的片断，从这些片断，我们可以感受到春节的灵魂，在除旧布新、团贺喜庆的含义之外，还有对天地自然的敬畏和感恩，以及对先祖的追忆和缅怀。只有在与天地和谐共处的气氛中，人们从世间感受到的欢乐才更真切。因为家族宗祠和祖先墓地都在故乡，祭祀又关系到整个家族和个人的命运，所以“过年回家”便成为很多离乡游子一个必然的选择。中国和西方宗教国家不同，宗教国家认为个人生命和价值均来自于神，所以他们过节过的也是圣诞节。卢梭在《社会契约论》中认为，孩子只有在需要父亲养育时，才依附父亲。这种需要一旦停止，自然联系也就解体，双方都恢复独立状态。如果他们继续结合在一起，便只能靠约定来维持。能有这种个人与家庭的契约观，是因为神在他们心目中体现了最高价值。中国传统文化是以生命和血缘为中心，展开对人生和世界的思考的，所以家族和父母自然被看作个人生命与价值的源头。费孝通有过一个比喻，形象地说明了中国人对世界的认知，他说“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，个人就是那块石头，而家、国、天下就像一圈圈波纹，人伦可以说是中国人思考一切的起点。这种对血缘的回溯而引发的情感，是天然而真实的。因为没有一个外在的神，在中国人的观念中，必然只有家才能成为一切价值的源头。家族中既有宗庙祠堂，也有祖先的墓地，这些都代表着来自天地和远古的一种生生不息的神圣力量。有人说家就是中国人的宗教，儒家文化确实体现了这种情怀。家族中的宗祠和祖先代表着个人与天命的关联，这种力量不仅超越了生命人世，甚至超越了天地万物，有着一种终极关怀的意味。人们回乡祭祖与天地神，也是为了感受这种关怀，从而体会到一种崇高的人生使命感。所以在中国人的集体记忆中，过年回家绝非看看父母那么简单，它既表达了对祖先和天地神圣力量的一种敬畏和信仰，也包含着对个人生命价值的重新沉思和认定。虽然很多传统仪式被人们忘记了，但“过年回家”作为一个强劲的文化密码却被保存下来。人们在这天也许少了一些敬神追远的念头，但歇息身心抚慰灵肉的渴望却仍然存在。这就是年年春运大军的动力，无论多么艰难，也要回家。其实，大家想回的不只是那个儿时的家，内心更渴望回到一个体现人文关怀的精神故乡。这种关怀是从家庭开始的，渐至邻里、亲人、朋友、乡里、社区，然后是整个国家和天下。这才是中国人“过年回家”背后的真正文化意味。我想，我们对这种传统文化心理多一些了解，对过年回家的思考和感受也会多一些。在今天，它仍是一种认宗寻源的文化仪式。记得小时候，和父亲回太湖老家过年。除夕之夜，全村还要在族长率领下，到公共祠堂中一同燃放鞭炮，当年有喜事的人家会“放万鞭”。幼年的我正是从这震耳欲聋的爆竹声中，感受到家族的神圣和力量。在这淹没一切的轰鸣声中，人们的眼中闪着烟火的亮光，内心却是安宁祥和的，通过这家族的集体仪式，每个人都体会到“年”的意义，那就是感恩自然，敬畏时间，缅怀先祖，礼赞生命。（文/叶匡政）本文转自“收获”微信公众号（harvest1957）。

亨利·贝斯顿——这位美国自然文学作家不仅仅是以他细腻优美的文笔书写田园美景，更是深入地讨论与思考了人与自然的密切联系。对他而言，土地不仅仅是土地，不仅仅是田野、树林及山丘，而是人类真正的遗产，是承载着人类历史、文化及荣光的见证。 亨利 ·贝斯顿（1888—1968） 熟悉美国自然文学的读者大都记得亨利 ·贝斯顿 （Henry Beston）的代表作《遥远的房屋》。此书描述了上个世纪二十年代他只身一人在美国科德角那片辽阔孤寂的海滩生活一年的经历。《遥远的房屋》被誉为自然文学的经典之作，贝斯顿作家生涯之“高潮”，因为作者笔下的自然气势磅礴，有着史诗般的壮丽。《遥远的房屋》于一九二八年出版之后，贝斯顿与曾要求他“不出书，不结婚”的未婚妻伊丽莎白完婚。婚后他携妻迁至位于缅因州诺布尔巴罗的奇姆内农场，并在那里度过了余生。其间，贝斯顿很少再光顾他曾孤身一人居住过的科德角海滩。然而，一九三五年贝斯顿的另一部自然文学作品《芳草与大地》（Herbs and the Earth）问世。从科德角海滩消失了的贝斯顿向人们展示出他对大地的另一种情怀。 《遥远的房屋》（The Outermost House: life on the great beach of Cape Cod, 1928） 据贝斯顿遗孀伊丽莎白回忆，他们婚后先是住在波士顿附近，但贝斯顿不喜欢那里的喧闹，而是对缅因州的乡村情有独钟。在缅因州的一次旅行中，贝斯顿听友人说有一所位于林中的农场在出售。他来到那个农场所在地，只扫了一眼，便当即决定买下这处地方。伊丽莎白感叹道：“他为了几个字能推敲几个小时而拿不定主意，却当机立断地决定了他未来人生的轨迹。”美国作家舍曼·保罗（Sherman Paul）在评述美国自然文学作家的文集《为了热爱这个世界》（For Love of the World，1992）中专有一章写贝斯顿。其开篇便是：“我想象着他们（贝斯顿夫妇）面对面地坐在农场厨房的那张大桌的两端，如同传说中他们那个时代的专业作家一样，各自写着每天当完成的、反复推敲的文句。”贝斯顿写的是关于人与自然的作品，伊丽莎白写的是充满了自然气息的童话故事。她的书大多是以贝斯顿晚上给孩子们讲的故事为素材。如伊丽莎白所述，当贝斯顿购下奇姆内农场时，他的确是决定了他未来的人生轨迹。 亨利·贝斯顿与女儿梅格、小狗Bo’sun在科德角（约1929年） 令贝斯顿一见倾心的奇姆内农场（Chimney Farm）中文意译当是“烟囱农场”，因为原先的房子上有五个烟囱。当然，贝斯顿夫妇入住后依据自己的喜好对房子进行了装修。贝斯顿在《芳草与大地》中对这个农场有生动的描述。他们居住的房子是农场的一部分，那是一所古老的、充满乡村气息的红色农舍，位于半山腰田野覆盖的斜坡上，下面有一池湛蓝的湖水，周边是山丘、田地及树林。贝斯顿最喜爱的是这房顶上带有两个小窗口的阁楼，那是他的写作间。在下雨的夜晚，他时常睡在那里，为的是听敲打在斜屋顶上的雨声。从那里，他可以望见位于一棵老苹果树及老梨树之间的那片种植着芳草的园地。他视那古树为乡村风景的保护神，而就是在那片十英尺见方的芳草园，他从指间及弥漫于身边的草香中思索着大地……于是，便有了《芳草与大地》这部集乡野、田园、种植及文化于一身的作品。 一 如果说《遥远的房屋》是贝斯顿从位于美国本土“大地的尽头”，面朝大海，以史诗般的手笔书写大自然的宏伟壮丽及神圣。如果说，当时的贝斯顿是在科德角这片陆地与大海的相遇之地，这个极具美国本土特色的地方，挥散着自己对新大陆狂野自然的激情，那么，在《芳草与大地》中，贝斯顿则是从细微之处，从农耕传统及文化的角度，以细腻优美的手笔书写自然中的田园风光，以及人与自然密不可分的联系，体现出他想起大地，便如同梦见母亲般的情怀。 《芳草与大地》（David R Godine，2014） 《芳草与大地》是由叙述种植及欣赏常见的芳草和植物之道，来谈论及思索我们与自然的密切关系。在奇姆内农场，贝斯顿是依据农历来生活，他倡导的是一种与土地相连的农耕传统。他将在土地上创造性地劳作与思索自然视为“我们人类生活的两个最好支柱”（ⅩⅤⅢ）（此文中关于《芳草与大地》的引用页码均为原著页码：Henry Beston, Herbs and the Earth, Boston: David R.Godine, Publisher, second printing, 2002）并感叹道：“只有当我们意识到大地及其诗意时，我们才堪称真正地生活。”（4页）对于贝斯顿而言，土地不仅仅是土地，不仅仅是田野、树林及山丘，而是人类真正的遗产，是承载着人类历史、文化及荣光的见证。他认为，人类若不通过自己的努力及成功是没有天生的遗产权的。只有通过与大地的接触，我们才能与前人及后人融为一体，成为神圣生活的合伙人与参与者，才能达到人类的那种完满的平静，享受人类充实的欢乐。他那一小片阳光灿烂，弥漫着鸟语花香的小园地足以令他“静静地思索心灵如何守护并保持其土地的遗产”（4—5页）。因为“脚下的土地是充满诗意、承载着人类精神的土地；洋溢着整个人类的传统”。那些根植于花园及人生中的芳草“通过园丁的手传递给我们最高贵的绿色遗产”（6页）。在贝斯顿的心目中，能否守护好这份遗产事关人类精神的升华与堕落。因为，“人类充满了活力及激情，而大地，那强大的、滚滚而来的潮流及自然的节奏在他的血肉之躯中流淌；他的身上闪烁着移动的太阳神之光芒，那是复活于苍白的南部及无力的冬季的阳光。大海的潮起潮落、低吟长啸及初起的雨声皆在他的血脉之中”（17页）。因此，对他而言，“与大地和谐相处是首要的和平”（17页）。况且，大地的健康与否直接关系到人类身心的健全与否。因为，他相信“大地的绿色生命之深奥远比我们人类所理解的更为深远”（26页）。 亨利·贝斯顿与妻子伊丽莎白·科茨沃思（Elizabeth Coatsworth）以及杰克·戴（Jake Day）在给书签名（图片来源：mainecoastbookshop.com） 他娓娓道来从园艺中获取的精神追求：“一片园地是一面心灵的镜子，是见证生命的地方，是依据岁月之脉搏跳动的绿色奥秘。”（6页）他声称：“在花园中，当你完全平静下来时，可以听到岁月移动时沉着的脚步声。”（8页）依他之见，园丁与所种植的花草之间有着一种活生生的关系，每种芳草都有其个性，手摸着那一片片绿叶，便可初识某种芳草的性情（52页）。比如，柳薄荷不仅花和叶都能入药，医治感冒及咳嗽，而且性情温顺，坚忍不拔，适应性极强，“总能与新落户的芳草和平共处”（51—52页）。久而久之，侍弄芳草的园丁便从顺应四季变化的植物中学到了一些人类可以借鉴的品质。当繁花似锦，压力重重时，保持一份平静，当万物萧条，寒冬来临时，保持一份期待。因此，园丁们从来不会着急上火，惴惴不安，因为他们知道任何一种花都是那个美丽循环的一部分，他们情愿自己种植的芳草不慌不忙地走完那个过程。贝斯顿归纳道：“正是出于园丁与园地之间这种性相同的原因，两者之间才能有一种活生生的关系，神秘深奥，妙不可言。”（53页）他赞赏园丁“以深沉的激情和绿色的意愿来培育绿植的奥妙”。因为种植这片园地，实际上，是在寻求愉快及安心的感觉，美妙及满足的感觉，因此，他的芳草，是“优雅的芳草”，是“宁静之灯火”。 二 亨利与伊丽莎白的墓碑（图片来源：http://maineanencyclopedia.com/beston-henry/） 美国哲人爱默生在给梭罗的悼词中曾谈到梭罗认为，“最好的地方就是人们脚下的那片地方。……对他来说，大与小是相对的。瓦尔登湖是一个小的大西洋，而大西洋是一个大的瓦尔登湖”。尽管贝斯顿不情愿将自己的作品与梭罗的作品相比，但在这一点上他与梭罗可谓异曲同工。不同于在《遥远的房屋》中以波澜壮阔的大海为写作背景，在《芳草与大地》中，他是以身边的一小片园地写出了历史、文学、诗意、境界及情趣，道出了“一沙一世界，一花一天堂”的智慧。他让我们明白，人不必走得太远去追求欢乐与幸福。在他的笔下，哪怕是极小的一片芳草园都充满了人类的历史，散发着人性的光芒。他在书中的第二章详细介绍了他种植的十种芳草。那无非是一些常见的既能食用、药用也可观赏的种类，诸如罗勒、薰衣草、马鞭草、鼠尾草、海索草等等。然而，他那一方小园子却像一个万花筒，折射出人类文化历史的层面，闪烁着人类精神与情趣的光泽，体现着人类与大地的深情。人们常用作料理和园艺的罗勒使他联想到这种植物的名字源于希腊语的“国王”，而每次看到阳光下的罗勒，都不由得令他想象到大地上绿色生命的奇妙；另一种常见的芳草紫苏则以罗马诗人维吉尔的话为引子，后者谈到一群蜜蜂离开蜂巢，如同一团暗云涌向“甜蜜之水，绿叶之荫”，而这种散发着香甜味的植物就是紫苏，也被称作“蜜蜂叶”（the Bee-Leaf）。贝斯顿继而用一世纪一位著名植物学家的话来解释蜜蜂喜爱紫苏的原因——那叶子带有一种柠檬香。与紫苏毗邻的是柠檬薄荷，“那是芳草中最具柔情的植物”。其叶平滑而高雅，堪称薄荷属中之最。贝斯顿驻足于柠檬薄荷旁，凝视着它那蓝紫色的花穗，思忖着它的含义。依贝斯顿之见，花园之花并非以其漂亮的外表取胜，因为许多美丽的花根本不能打动我们。只有那些能够激起人类的情感，唤起往年的记忆或感动，令人浮想联翩的花才适合我们。柠檬薄荷之花并不大，不是那种令人眼前一亮的花束，但却独具魅力，可爱动人。因为，“就是这种柔和淡雅之花，曾立于十八世纪那些大厅的花瓶里，听着优美愉快的音乐，看着烛光照亮了佳人的盛装及骑士的剑鞘，并听到了妇人们评说宫廷的言谈”（42—45页）。当谈及鼠尾草（sage）时，作为文人的贝斯顿没有提及这个英文词的另一层意思“圣人”，而是从“它那洒满银色的夏之露珠的叶子”，谈到了鼠尾草作为调料的特征，并由此娓娓道来芳草用于人类饮食的有趣历史：从罗马帝国到欧洲中世纪早期的黑暗时代，从文艺复兴到伊丽莎白时代，其间，作为调味品的芳草也曾一度受到冷落，但在十七世纪法国人及拉丁语系人那里才又恢复了它们在烹饪方面的作用。一种不起眼的花草，竟让贝斯顿如此感叹食物中的调料及人们口味变化的丰富历史。 奇姆内农场（图片来源：http://maineanencyclopedia.com/beston-henry/） 在贝斯顿心目中，芸香与人类有着一种密切的情感关联，因为在英语中它与悲伤和悔恨相关。他以莎士比亚剧目《理查二世》（Richard II）中花园的场面为例，将这种植物与“哭泣的王后”联在一起并感叹道：“它的根深深地扎在西方的传说之中。”（53—56页）薰衣草使贝斯顿回忆起曾在伦敦街头，从临街的窗内传来的一曲优美的薰衣草之歌，他将此种芳草归类为“欧洲心绪的植物”（a European-minded plant）。在英国，人们通常会把它种植于乡间小屋的墙边，让它那紫色的花束映在白墙上，或者，修一条薰衣草小径连接菜园和花园。在法国，人们则喜欢种两种薰衣草：法国正宗的薰衣草及从英国引进的薰衣草。由此，他谈到在美国，尤其是美国的东北部种植薰衣草堪称是一种冒险，因此要格外小心。但在精心的呵护下，他种的薰衣草竟然经受住了地点的变化，在八月底、九月初展示出迷人的风景。贝斯顿常常会在清晨来到他的花园，因为他喜爱拂晓的光、大地的静和叶上的露。他感叹道：“暗色的芸香、鲜绿的罗勒及黄绿的艾菊是森林及大地的缩影，一叶在手便知森林，身在花园便可知晓世界。”（65页） 三 就西方历史而言，花草历来就与诗文有着密切的联系。比如，被收入《希腊诗选》（The Greek Anthology）中的第一部诗集，是由公元前一世纪的希腊诗人墨勒阿格（Meleager）所编辑。他在序诗中，把收入诗集中的每位作者比作一种花，全体诗人被喻为花环。在《芳草与大地》中，贝斯顿也提到一种现已绝迹的芳草——《希腊诗选》中的“克里特岛白藓”，那是多年前长在克里特岛山坡上的一种散发着清香，可爱而又神圣的植物。贝斯顿期待着有朝一日，这种“遗失”的芳草会再度回到人间（16页）。他本人就是试图以诗意般的作品，来留住现有并唤回已经失去的芳草。 《希腊诗选》（Harvard University Press; Bilingual edition，2014） “冬日的大海是一面镜子，置于一间寒冷而若明若暗的房间，夏日的大海则是另一面镜子，置于一间燃烧着炽热阳光的房间。”贝斯顿在《遥远的房屋》中通过上述对大海的描述来展示冬夏两个季节的不同。在《芳草与大地》中，他对乡村四季的描述显得更为洗练：“秋季通常是色彩的季节，冬季是有形的季节，春季是质感的季节，夏季是动感的季节。”（42页）对他而言，冬季的夜晚是思索花园布局的最好时光，因为“如同班扬（Bunyan）的《天路历程》，园艺是在‘如梦如幻’的情景中传承下来的”。他的笔下，在冬夜守着炉火思索并谈论芳草成为一种如诗如画的意境：“夜初始，火正旺。”（the fire blazes and the night is young，74—75页）也正是在这种冬夜的炉边，贝斯顿写下了他这本“花园随想”的书。他写在自己那片芳草园中感受到的夏季黄昏：当某个漫漫夏日的炎热尾随着太阳转到了绿色山坡的背后，当湖泊、花园及小山都从白天的光亮及重压中解脱之时，来到这片绿色的园地与土地打交道是件多么惬意的事情！这里飘来了第一股带着清香的凉意，这里聚集着来临之夜初降的宁静。当园丁翻动着漂亮的芳草叶时，这充满着土香及草香的气味便愈来愈浓。静谧初始的夏夜正铺展在因多产而不堪重负的大地上（50页）。他笔下的初秋是由一场雨引出的：“在我们北方，夏季之末来得早，夏秋之交的征兆不是树叶色彩的初变，而是第一场倾盆大雨。始于夜间，噼噼啪啪的雨声吵醒了睡在阁楼小屋的人，他（此处指作者）满心欢喜地听了一阵儿雨声，又昏沉入睡。灰蒙蒙的早晨被这场雨搞得好生困惑，而且一整天风拍打着房屋，从东边越过湖泊，吹向远方的大海。当雨过天晴之时，已是秋季。”（59页）书中还呈现出一种树、花、鸟、人的整体画面：在暮色中，作者跪在花园中干活，但眼睛的余光却捕捉住了一只在苹果树枝中跳跃的小鸟，那是只内陆乡村的莺，在跨越河海，飞向南方的遥远路途中歇脚。当然，忙碌着的园丁知道一群蓝鸫已经飞过，因为他听到了那悦耳的鸟鸣。眼前墨角兰和百里香花开得正旺，近处那两棵老果树绿叶浓浓。作者感叹道：“这花园从未像今日下午这般美好！”（69页）作者称赞的美好，是一种整体的和谐之美，是一种有声有色有动感的美妙。这或许就是哲人们所追求的那种境界：诗意的栖居。 看过《遥远的房屋》的读者会注意到，作者是以秋季的海滩及夜空作为全书的结尾，或许这与梭罗在《瓦尔登湖》中以“太阳不过是一颗晓星”结束有相似之处。两者给人的感觉是大自然庄严神圣、壮阔无比。似乎任何东西都是渺小的。但《芳草与大地》的结尾则不同，它是“写在春季的跋”，给人以细致入微的体会，正所谓一草一木皆关情。作为园丁的贝斯顿从山坡上斑斑点点的新绿中，从冰雪融化的林泉中，从带着水气和泥香的微风中感受到了大地轮回的力量及其传给人类的诗意。当然，春天是希望的季节，也是播种的季节：“大地会被再度撒下种子，给种子以生命，令芳草充满人类的记忆。”对贝斯顿而言，那些古老的草叶一视同仁，无论对农夫和织女，还是牧师和国王都珍贵无比。因为那些关于芳草的传说是“我们最高贵的绿色遗产”。难怪舍曼·保罗称《芳草与大地》是贝斯顿的《草叶集》（Leaves of Grass）。 《北方的农庄》与《圣劳伦斯河》 在出版了《遥远的房屋》（一九二八）及《芳草与大地》（一九三五）之后，贝斯顿又出版了《圣劳伦斯河》（The St. Lawrence,1942）及《北方的农庄》（The Northern Farm, 1948）。至此，我们不难看出他的写作轨迹：大海、河流、花园、农庄。可以说，贝斯顿描述的多为人们司空见惯，却常常视而不见的自然景物，但他的独特之处在于能够重新唤起人们对自然的关注和敬意，让人们再度看到大自然的光芒。诚如他的妻子伊丽莎白所言：“他为人们打开了一扇扇心灵之窗。”

《觉醒的力量》这本书，其实包含了很多文章，主题都不一样，但是我为什么选“觉醒的力量”这样一个书名呢？因为我觉得，这本书中最重要的文章就是谈这个问题的。 我们活在这个世界上，每天晚上睡觉，白天醒来，醒来以后，忙着做各种各样的事情。上学的时候要读书，要应付考试，要应付毕业；走上职场以后，要应付职场上的很多问题，要赚钱，要结婚；结婚以后，要生孩子，还要养家糊口，反正有很多很多的事情需要面对。 但是有一个问题，在每天生活的程中，我们的身体是醒着的，那我们身上那些最根本的，人的本质所在的那些东西醒了没有？我发现它们时常是处在一种沉睡的状态的。但是，人身上这些最重要的东西，我们应该经常让它们醒着，这样你才是作为一个自觉的人而活着。但是这个最重要的东西是什么呢？我在这本书里面谈了，书中有一篇文章，叫做“人生的三个觉醒”。 三个重要的东西 我认为人身上有三个最重要的东西： 第一个东西是生命。每一个人首先是一个生命体，这个道理好像很简单，但是实际上，我们对我们生命的存在并不是经常处在一个敏感的状态，我们可能经常会被一些社会性的东西遮蔽住。所以，第一个觉醒就是生命的觉醒。 第二个东西是自我。我们每个人不仅仅是一个生命体，还是一个独特的生命个体。每个生命个体之间之所以会不尽相同，是因为每个人都有一个“我”，这个“我”就是“自我”。所以，第二个觉醒就是自我的觉醒。 第三个东西是灵魂。每个人不仅有“我”的存在，每个人还有精神的存在。应该说每个人身上有个更高的我，这个“我”就是“大我”，是灵魂。所以，第三个就是灵魂的觉醒。 很多年前，我曾经收到一封读者的来信，是一个孩子。他给我写了这么一封信，他说：“周老师，我读你的书的时候，我从来没有把你当成一个作家、学者或散文家，在我的眼里，你是一个生命，在那里静静地诉说。我也是一个生命，在这里静静地聆听。”然后在最后结尾落款的地方，他没有写自己的名字，就写了一句话，“生命本来没有名字，我是……你是……”。 我当时特别想给他回信，但是他没有留名字，也没有留地址，后来我用他最后一句话“生命本来没有名字”做标题写了一篇文章，我觉得这句话说得特别好。我们每个人来到这个世界上的时候就是一个生命，等你们成为父母以后，看见自己的孩子刚来到这个世界上时，你们就知道生命到来的时候是什么状态，那是一种非常纯粹的生命状态。 但是随着我们慢慢接触社会，长大以后走入社会，我们关注的不再是自己的生命，而是社会上的东西，是权力、地位、财富、名声，这些东西我把它称为生命里的社会堆积物。我们在社会上生活，这些东西是我们需要的，这无可非议。但是，要记住，你不能永远为这些东西活着，一辈子，你把你的全部精力都用在争取这些东西上面，就会忽略更多更重要的东西。 生命到底需要什么？生命在多大程度上需要这些东西？我觉得生命本身的需要是很单纯的，这些单纯的需要可能是一些平凡的、永恒的需要，但是这些往往被我们忽略了。比如和自然的交流，和自然有一个好的关系，一个好的自然环境，比如对健康的需要、对安全的需要，还有自然情感的满足，这些都是生命本身需要的。我觉得自然情感的满足是非常重要的，是生命本身的需要。 最幸福的两段时光 我经常回顾，我这一辈子幸福感最强烈的时候是什么时候？我觉得主要是两段时光： 一段是我刚进这个北大的时候，那时的我刚满17岁，我是7月份生的，9月份进的北大。进了北大以后，正值青春期，有一天我突然发现世界上有这么多漂亮的姑娘，更是觉得这个世界美好极了，人生美好极了。当时感觉有一件非常美好但我还不太清楚的事情正在等着我，一等就等了好多年。 我们那个时候谈恋爱被发现会被批评，如果发生了关系，是要开除的，这个管的很厉害的。我那时如果允许谈恋爱，女同学应该都看不上我，因为女同学一般都比我大两岁以上。我觉得这个不重要，我觉得重要的就是当时的感觉，当你看什么都是用一种恋爱的眼光，恋爱的心情看时，就像你跟整个世界和人生谈恋爱，这种感觉很好。 那个时候我读了很多书，读了很多爱情小说，爱情诗歌，特别喜欢《海燕》，当时我读了大量的俄罗斯文学作品，其实我是哲学系的。当时有一种阅读叫做青春期阅读，这个青春期阅读跟恋爱很相似，这两种感觉，一种是单纯，一种是痴迷。青春期的阅读就是这样，非常痴迷。如果说在高中和大学期间没有这样一段青春期的阅读的经历，我觉得非常可惜。可能你本身就不是一个爱读书的人，但是有了这个经历以后，你往往可能一辈子都爱读书。 还没走上社会之前你可能不知道，走上社会以后你就会发现社会的力量非常强大。那个时候社会上的东西，财富、名声、权力你可以争取，但是要保持一种清醒，不要把那些东西看成是人生最重要的东西，那仅仅是一种手段，目的是让你的生命有好的状态。如果争取这些东西让你的生命有坏的状态，那你就走错了路。 生命的觉醒就是让人们通过堆积、附加在生命上的这些权力、地位、财富、名声等社会性的堆积物发现你的自然生命，要倾听你的生命的声音，要真正去满足你的生命单纯的需要，这是人生一个很重要的方面。如果说你生命本身的状态是不好的，情感是一团糟的，也没有时间和自然在一起，也没有时间和自己的家人在一起，就算你的社会地位再高，你最后在社会上再成功，我都觉得你的人生并不成功。生命的觉醒，其中很重要的一点就是看你的生命状态好不好。 关于自我觉醒。我们每一个人，不仅是一个生命，而且是一个独特的生命个体。每一个人的生命都是独一无二的，世界上只有一个你。每个生命也是不可重复的，每个人只有一个人生。 所以每个人最重大的责任，最根本的责任就是要对你唯一一次的人生负责。对自己的人生负责，是人要负的最基本的责任。一个人如果对自己的人生都不负责，又怎么会是对其他生命负责的人。自我的觉醒就是要认识到生命的可贵，要做你自己人生的主人，自己的人生不能让别人支配，更不能让社会潮流支配。要对自己的人生负责任，真正实现自己的价值。但是要做到这一点并不容易。 要活出独特的自我 我们的生活往往是受环境、舆论、习俗、职业、身份等的制约，我们经常为别人眼中的自己而活。作为一个社会人来说，不受外界干扰纯粹为自己而活，其实是很难的。 首先，要活出独特的自我的话，其实是很艰苦的，因为随大溜是最容易的。 其次，作为独特的自我来生活，其实是有风险的，而随大溜是最安全的。因为如果要独特，就要经受舆论的谴责，要经受庸人的非议，甚至要承担失败的风险。但是，只要你想到你只有一个人，你死了没有任何人能代替你再活一次，你的人是不可重复的，如果虚度了，没有任何人能够真正安慰你，这样想就会觉得很值得。你有必要在乎别人的眼光吗？ 最后，人在年轻的时候就要有这样一个信念，要活出自己真正的价值。我相信老天把每一个人生到这个世界上来，都会给他一点独特的东西，你要找到这个独特的东西，把它实现出来，要过得跟别人不一样。 那么一个人怎样才算实现自我价值呢？怎样才算做了自己人生的主人呢？我觉得有两条标准： 第一，人生的态度上要自己做主。要有自己明确的、坚定的价值观。人生什么重要，什么不重要，不要随大溜，跟随社会的潮流，要自己做出判断。把你真正认为重要的东西实现，不重要的随它去，不要睬它。你在人生态度，人生观上，要有自己的真正的信念。 第二，在事业的选择上要自己作主。你要找到真正符合自己禀赋和兴趣的，真正喜欢的，能够发挥你的能力的领域，在这里发展自己，做自己真正喜欢做的事，并从中真正得到内在的愉悦。一个人要有振兴区。兴趣是非常重要的，一个人如果对什么都没有兴趣的话，它一定是一个非常无趣的人，而且他的生活也一定是非常无趣的。除了一般的兴趣还要找到自己特别的兴趣，我觉得大学生最重要的任务就是这个。首先发展你的好奇心，你对各种事都要有兴趣，但在这个基础上，你要找到自己的主要兴趣在哪里。当然主要的兴趣以后也可能发生变化，但是，一个阶段内是能找到你相对的主要兴趣，然后一步一步往前走，这样你就会越来越丰富，而且这实际上也在朝着你自己命定的那个方向前进。 所以，一个人有没有真正的自我，有两条标准： 第一，人生上有真信念。 第二，事业上有真兴趣。 如果有了这两条，就可以判断，这个人是有真正的自我的。 关于灵魂的觉醒。当你实现了生命的价值，让生命有一个好的状态，实现了自我的价值以后，还是有一个问题，你那么看重的那个“我”，要实现它的价值，但是这个意识它在这个世界上的存在是暂时的，那人生有没有超越短暂生命存在的恒久意义，或者终极意义呢？如果要解决这个问题的话，实际上我们就进入了信仰的领域。解决这个问题的唯一途径，就是把你那么看重的那个小我和某种意义上的一个大我沟通起来。你要寻找这个大我，让二者沟通，沟通起来以后，你身上就有了更高的自我，这个更高的自我就是和宇宙大我的沟通，就是灵魂的觉醒。 让小我和大我沟通 怎么样把小我和大我沟通起来，然后让人身上更高的自我，也就是精神性的自我觉醒？纵观人类历史，基本上有两条途径：、 一个是信仰的途径，基督教世界有信仰，那个大我就是上帝，相信宇宙是一个精神本质，这个精神本质用上帝这个符号代表。让小我和这个大我，即上帝相通，自己的灵魂来自于上帝。灵魂的概念是基督教的概念，佛教是不称灵魂的。灵魂，我们可以把它分成灵和魂两个字。魂这个字实际上代表自我意识，就是说人是能够意识到自己的存在的，意识到自己是一个独特的生命个体，如果人类有这种意识，我们说这个人是有魂的。但是这个魂按照基督教的说法，它是从上帝那儿来的。按照《圣经》的说法，上帝是按照自己的形象造人的，上帝是什么形象？上帝是没有形象的。上帝就是一个灵，就是一种精神意义的东西。所以上帝按自己的形象来造人，就是上帝按照精神性的东西来造人的，灵是魂的来源。但是，人出生以后忘记了这个来源，所以要让自己的魂和这个灵重新沟通起来，这就是信仰。基督教认为，信仰上帝以后，你的魂被灵照亮了，你才真正有了灵魂。 还有一个是智慧途径。通过智慧来让自己的小我和大我沟通起来。按照哲学的说法，人都是有认识能力的，这个认识能力可以说是智，智的知，知就是代表人有认识能力。因为人有认识能力，所以可以把自己和周围世界区分开来，也包括他人，可以把自我和他人区分开来，和环境区分开来，这就有了自我意识。因为有知所以有自我意识。 但是，许多哲学家包括佛教认为人不能停留在智的层面上，应该让认识上升到一个更高的层面。更高的层面是什么呢？就要认识到你这个自我，能够意识到自我存在的自我，其实是属于一个更大的本体的，这个本体就是宇宙本体，或者说是一个大我。所以有一种说法万物与我为一，我和万物，宇宙本体和整个世界是完全一体的。用佛教的说法就是去掉宇宙的封闭性，宇宙和我合为一体的这个层面，就不是智了，就达到了慧的层面。所以智应该上升到慧，这个时候就变成了智慧。 这两个途径看起来不一样，其实殊途同归，通过不同的途径达到一个共同的结果，就是把你的小我和大我沟通起来，让你认识到，你身上的精神性的自我才是人的本质之所在。 灵魂的觉醒，小我和大我，这里面有很多哲学和宗教的问题，大我到底存在不存在，这个很难证明，这是一个信念的问题。这个不重要，但是我们必须有这样的信念，就是人身上精神的自我是更重要的，是我们的本质所在。 达到了这一点，有两个很重要的效果，一个就是可以让你的生活向内转化，你就会把内在的精神生活看得比外在的生活更重要。一个人觉悟的一个很重要的特点，就是更重视他的内在的精神生活。你可以到社会上做事，可以奋斗，但是你做的所有的事情，都是在修炼你的精神。修炼精神的手段，是通过做事来做人，无论做什么事情，始终都走在那个以走向你的精神为目标的道路上，是很重要。其实你真正想起来，无论你做多么伟大的事情，在上帝的眼中都是很渺小的，在上帝眼中只看你怎么做人，所以做人是最重要的。做的所有的事情都会随风飘散，但是做人的收获是历久弥新的。 另外一个很重要的效果就是你可以和外部的经历保持一个距离，你有一个更高的自我。我学习哲学一个特别大的收获就是我好像有了一种分身术。我总感觉有两个我，一个我就是这个身体的我，在社会上活动，有时候受气，有时候高兴。但是也会有一个更高的自我在看着我，一个精神的自我。我会经常感觉有一个精神的自我在看着这个身体的自我，看他在怎么做，然后给他一个规劝，你这样做是对的，你这样做是不对的。如果有问题，更高的自我就可以劝身体的自我。所以一个人精神性的自我觉醒了，或者更高的自我觉醒了，他就会和自己的外在遭遇保持一个距离，不会完全陷在里面。一个人和自己的外部遭遇零距离是非常可怕的。零距离的情况下，再小的事情你也会无限放大，把它看成是天大的事情。然后非常想不开，非常纠结，最后就死在这些小事上。死在小事的人太多了，为点小事就想不开。为什么？就是因为他身上更高的自我没有实现，完全被身体的自我支配。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

在网上看到一张照片，母女俩人坐在溪水旁的一块大石头上，脱了鞋子，把光脚翘得老高地在晒太阳，上面的标题是“晒自己的幸福，让别人来看吧”。这大概是配合眼下“谈幸福”的热门话题，在报纸语言中追赶某种话语时髦。这样使用“幸福”一词似乎正在成为一种新时尚。 一般人在说话中使用“幸福”一词，往往指主观感受到的快乐和满足，这种快乐和满足取决于偶然、短暂的情绪体验。在普通话语中这种用法司空见惯、不足为奇，也不必计较或当真。但一旦上升为某个社会“幸福生活”或“好生活”的显示或证明，那就成了一个问题。在和熙的阳光下感觉舒适快意，是狗是猫的动物都能感觉这种快乐，将此称为只有人类用心灵才能感受的“幸福”，不知道是在恭维还是在挖苦。 幸福一旦太廉价，追求幸福也就是失去了意义；满足于廉价的幸福，透露的恰恰是真正幸福的可望不可即。索尔仁尼琴在小说《伊凡·杰尼索维奇的一天》中说了一个“幸福”故事。斯大林时期劳改营的犯人伊凡·杰尼索维奇·舒霍夫从前一天晚上起就觉得不舒服，有些发烧，他早晨起来，觉得头昏眼花、全身无力，不知道这一天要怎么熬过去。可是一天下来，居然过得非常顺当：没有关禁闭，他们小队没有被赶去干最苦的活，午饭的时候赚了一碗粥，砌墙砌得很愉快，搜身的时候偷带的锯条也没有被搜出来，晚上又从别的犯人那里弄到了东西，还搞到了烟叶。没有生病，一天就这样挺过来了，没碰上不顺心的事，“这一天简直可以说是幸福”。 十八、十九世纪，英国思想家和社会改革家边沁（JeremyBentham）用“幸福”的观念，来推动当时的社会和司法改革，在这之后的将近一个世纪里对很多思想家产生了持续的吸引力。幸福成为一种以改善民众生存状态为现实目标的政治伦理。“幸福”被用来代替传统政治哲学的“正义”，以区分具有普遍社会意义的“对”和“错”。这个新的价值概念后来被用作为公共政策的导向。 这种幸福也叫“功利”：“功利，或者说最大幸福原则，它认为，行为的正确性与其增进的幸福成正比，错误性则与其增进的幸福反面成正比。幸福意味着快乐与没有痛苦；不幸福则意味着痛苦与缺乏快乐”。这是一个普通大众都能理解，并能从自己的生活经验得到体会的道德原则，它的简单正是它的力量所在。按照这个见解，一个人该做的就是使其快乐最大化和使其痛苦最小化；同样，一个好的政策就是要让尽可能多的人得到尽可能多的幸福。 边沁的“幸福”功利主义过于简单，它的最大伦理困境之一便是忽视了幸福的价值问题，因为幸福常常并不是它自己的价值，幸福并不能自动成为“好”。一个社会的“好”并不只是简单地生产幸福，还更在于公正地分配幸福。一个好社会里的幸福并不是所有个体幸福的简单相加。如果一个社会中有的人特别幸福，而有的人特别不幸福，那么它的幸福分配便不公正。特别幸福的人并不能无视不幸福者的存在，用虚伪的“平均值”强行代表他们幸福起来。 而且，幸福也并不等于快乐或满足，幸福的观念需要包含区别不同快乐的价值标准。另一位功利主义哲学家弥尔（JohnS. Mill）对边沁的幸福观做了修正，他指出，“野兽的快乐并不能满足人类对幸福的种种念想。人类具有比动物的欲望更高级的能力，而且，一旦意识到这些能力，人们就不会将任何并不能令这些能力得以满足的事物视为幸福。”因此，晒太阳或者在劳改营里喝稀汤并不是属于人类的那种高级幸福。 从二十世纪后期开始，许多经济学家和社会科学家在讨论好生活时，开始用别的概念来代替“幸福”，因为别的概念比幸福更具体，也更便于评估，不像“幸福”那样几乎完全取决于主观感受的、难以界定的“快乐”。他们有的认为，需要用社会政策来公正分配的不是“幸福”，而是“钱”。钱直接反映为“收入”，在贫富悬殊的社会里，分配不公在收入上表现得最为清楚。当然，除了表面的收入之外，还有灰色收入和隐性收入，因此要求官员公开收入和财产便成为维护社会分配正义的必须政策。社会改革如果只是笼统地高谈提高人民的幸福，而不能涉及“钱”，尤其是权势阶层的钱的问题，那便只能是一种空洞、虚伪的口惠。 还有的经济学家，如诺贝尔经济奖获得者阿马蒂亚·森（AmartyaSen）认为，“幸福”并不是社会政策的最佳关注点，甚至连“钱”（或“收入”）也不能客观测定一个社会的分配是否公正。这是因为钱并不等于购买力，钱的增加（如涨工资）可能是为应付严重社会问题（物价涨得太凶）而不得不采取的补救措施，根本不能提高购买力。人们涨了一点工资，但却无助于减少涨价造成的担心和精神压力，说明他们在意的是购买力，而不是钱本身。森对“好生活”所提出“能力”评估被其他社会学家扩展为包括消除贫困、提高社会福利、自由、教育、健康、食物安全、生态环境等具体的社会发展方面。关注这样的社会发展具体问题，同时坚持有的幸福比其他的更有价值、更能持久、更值得追求，这才能避免把“幸福”变成一个空洞、廉价的时尚用语。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

前面的话　　今天是圣诞节，最近，关于中国人该不该过圣诞节这个话题，网上有很多讨论。　　这让我想起梁文道曾经在《一千零一夜》中介绍过的《圣诞颂歌》这本书。　　如果我们多了解一些圣诞节的历史的话，我们会知道：即使是在西方，它也曾经被抵制，甚至被大多数人所遗忘，而狄更斯的《圣诞颂歌》，让圣诞节又重新开始流行。　　在中国，从民国时期开始，就有人提议要抵制圣诞节，但并不妨碍它在中国越来越流行。　　与此同时，我们也会知道，圣诞节的真正意义，不是鼓励消费，让大家找个机会可以狂欢、购物、吃大餐而已，它的真正精神，是让我们懂得感恩，关心他人，关注弱小……　　本文约5200字，预计阅读时间14分钟。文章很长，但很值。　　圣诞节的真正精神　　一千零一夜 | 梁文道　　“圣诞节真正的精神并不是让大家买名牌、吃大餐，而是要让我们看到这个社会还有多少人需要我们关注，要让我们懂得感恩，同时照顾好那些比我们更小的兄弟。”　　——梁文道《一千零一夜》https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121614/0　　1.　　改变西方圣诞节的一本书　　过去几年来，圣诞节这个洋来的节日在中国越来越受欢迎，但是也有很多人看不惯：什么圣诞节呀？圣诞节不是我们中国人的节日。　　其实这种声音，很早以前就有的，民国年代就有人建议：“圣诞节”不该叫“圣诞节”，应该叫“耶诞节”，它是耶稣诞生的节日。我们中国未必要像西方那样很崇拜耶稣，都信基督信仰，把耶稣叫做“圣”。　　我觉得其实所有的节日，就像所有的文化一样，它是会旅行的，它是会随着文化的交流，移植、散布到世界各地去。　　比如说像我们中国人的端午节，不就在韩国落地生根了吗？我们很多中国传统的节日，也一样在东亚很多地方流传已广，直到今天。　　同样的，一个东西旅行、移植到别的地方，它的意义会改变，大家对它的看法也会改变，跟它原来的原产地会发生相当大的差异。　　比如像圣诞节，在我们中国这儿，主要体现为一种消费的狂欢。　　事实上，今天几乎所有的节日都已经变成一种跟消费有关的节日了。　　圣诞节在中国，演变为好像是另一个情人节，好像这天是很多情侣要出来吃大餐的日子。但是原来在西方基督教世界里，圣诞节不是这样的。　　圣诞节其实更像是我们中国人过年。你春节的时候，农历初一你会跟你的女朋友说：“唉，怎么样，我们去吃个春节大餐吧。”会吗？不会！　　春节的时候，大家会在满大街购物狂欢吗？不会！我们都回家里头，跟家里的人相聚。同样的，圣诞节在西方也是这样。　　可是，今天西方人所了解的过圣诞节的方法，并非从来都是如此。事实上，它曾经一度衰微，至少在英语世界。　　但是有一本书，它改变了英语世界，乃至于今天所有人对圣诞节的认知。　　这本书就是《圣诞颂歌》，它的作者就是我们很多中国人都非常熟悉的英国的大作家查尔斯?狄更斯。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121615/0　　查尔斯?约翰?赫芬姆?狄更斯（1812—1870），19世纪英国批判现实主义小说家。狄更斯特别注意描写生活在英国社会底层的“小人物”的生活遭遇，深刻地反映了当时英国复杂的社会现实。主要作品有《匹克威克外传》《雾都孤儿》《双城记》等。　　2.　　一个关于圣诞节的“鬼故事”　　这本书的第一句是：“Marley was dead,to begin with.”翻译成中文就是，“首先要确定的是，马利死了”。　　原来这个故事是个鬼故事。就这样，狄更斯吊住了所有读者的胃口，开始娓娓道来。用他那种既通俗、充满色彩，但是又很有文学想象力的手法跟我们讲了这本书的主角斯克鲁奇的出场。　　马利是斯克鲁奇几年前去世的一个生意上的拍档。这两个人性格几乎一模一样，都是守财奴，吝啬得不得了，斤斤计较，很会做生意，把人间所有的感情都泯灭掉，只剩下怎么样赚钱的心思。　　书的一开头，我们看到圣诞节快来了，已经是12月24日平安夜那一天。　　斯克鲁奇不肯让他的员工早早下班回家跟家人团聚，甚至很不想让他们第二天放假。　　他的外甥也来找他：“哎呀，舅舅，你好，圣诞快乐！”他愤怒地骂他外甥：“你这没出息的东西，圣诞节有什么好快乐，圣诞节烦透了，莫名其妙放一天假，害我少赚了一天钱。”　　圣诞节这时候也有很多人过来要他们捐款，因为这时候就说街上有很多穷人，很多小孩不够东西吃，生病，看看能不能够请他也捐赠一下，他死活不要。　　他还说：“既然那些人又病又弱又残废又穷，干脆让他们死了算了，死了点人，对我们人口也好嘛，现在人口不是太多了嘛”。他是这么一个刻薄成性的人。　　终于，当天晚上出现了怪事，那个已经死去的马利先生的灵魂回来找他了。　　马利先生对他说：“哎呀老朋友，老伙伴，你千万别再这么下去，你再这么下去就会像我一样。你看我灵魂下了地狱不得安宁，我每天身上都被铁链缠着，那铁链全是我生前赚的那些钱所组成的。我们这种人的命运就是这样，你接下来还会遇到三个精灵来找你。”https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121616/0　　狄更斯的《圣诞颂歌》曾多次被改变为电影，2009年，美国导演罗伯特·泽米吉斯再一次将这本小说搬上银幕。　　结果果然在接下来一天之内，来了三个精灵来找斯克鲁奇。　　第一个精灵领着他，带他重温了一遍他从小到大的历程，让我们了解这个非常冷漠、把感情完全泯灭掉的，没有人性的家伙曾经也是个小孩。　　在小孩阶段，他很穷苦，日子过得很不好。当时他渴望有一点温暖，有人对他好一点，给他一点帮助，但是他得不到。　　第二个精灵领着他，看看现在这个平安夜的晚上，家家户户是怎么过圣诞。　　这个精灵整个形象就是乐呵呵的，尽管外观、形貌跟我们今天所了解的圣诞老人不同，但是活生生就是个圣诞老人精灵。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121617/0　　第二个精灵甚至还引着他，带他去看他平安夜那天下午呵斥的那个伙计，鲍勃一家人怎么准备过圣诞。　　斯克鲁奇，这个原来非常斤斤计较、对人毫不友善、没有半点同情心的商人，在圣诞精灵的引领下，看到了他的员工，他平常对他非常刻薄寡恩的鲍勃一家人，看着他们生活得那么艰苦，在圣诞平安夜这一天努力张罗出一种欢乐的家庭团聚的气氛，相处得是那么温暖。　　他还看到，鲍勃最小的小孩，原来是个残废的小孩。到这时候，他再也忍不住，问这个精灵，“这个小孩他活得下去吗？”精灵指示给他看，原来再过一段日子，这个小孩终于是会早死的。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121618/0　　他立刻想起来，那一天，当一些慈善团体的负责人到他的办公室，想让他拿点善款，去帮助那些穷人或者病人和小孩的时候，他怎么答呢？他说那些人反正留着没用，让他死了就好了。他后悔不已。　　但是当你看到这一家穷苦的人家，为他们的处境落泪难过时；你又不由得为他们这一刻的那一点点的温馨、温暖的感觉，感到一种宽心的安慰。　　3.　　狄更斯其实写的是自己　　说到这，我必须要讲起狄更斯自己的故事。　　狄更斯被认为是十九世纪最畅销的英国作家，但是他也有过一段十分难熬的童年。　　在写《圣诞颂歌》中鲍勃这一家人的时候，他很可能就在想他自己。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121619/0　　他也有一大家子要养，他在写这本书的时候，家里财政很困难，他老婆还怀上了第五个孩子。他非常希望这本书出版的时候能够成功，赚到的版税就让他家境好转。　　但是在写着写着，他状态变了，他完全忘记了要赚钱这件事。　　他开始非常投入到这个故事的情节，写着写着自己会哭起来，也会自己大笑。他每天晚上就离开家里，大半夜当所有人都睡着的时候，在伦敦各处游荡、散步。　　看着每一家，家家户户已经关了灯的这些住宅，往内想要窥视，那些家庭里面，老百姓们在过着什么样的生活，他们在想什么……每天晚上走二十来三十公里的路才回家，继续写作。　　终于在当年的11月底，他赶出了这个稿子，正好12月圣诞节前能够上市，《圣诞颂歌》一上市就是畅销书。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121620/0　　因为这本书在美国都很畅销，当年有一个美国企业家看完这本书之后，决定立刻给所有员工放一天假，要效法这本书里面的斯克鲁奇。　　4.　　守财奴的悔悟　　说回斯克鲁奇，后来，斯克鲁奇想起了自己也有凄惨的童年，开始同情起那些街上看到的那些穷苦的小孩。　　这个圣诞精灵又让它看见，那些被他骂走的外甥、被他虐待的下属，在这一天晚上，还会想起他，还要为他祝福。　　虽然要笑骂他，说他坏话，但是这是个感恩的节日，大家还是要祝福他。他深受感动。　　第三个精灵，他是个死神，他引领着斯克鲁奇看到了他死后的状态。没有人挂念他，他所有的遗产立刻被人抱走，很多人要去偷他的床单，偷他的衣服，不会为他留下半点东西。　　因为他是一个出了名的坏人，一个守财奴，对人不好，没有人跟他是朋友，没有人跟他友善。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121621/0　　终于这时候，他大彻大悟。醒过来之后正好发现，还在平安夜那一天。　　他起来，立刻决定要出门，去他外甥家吃饭。他外甥吓坏了，因为外甥下午才到他那儿，希望舅舅来吃饭，他不肯，还骂他外甥没出息过圣诞节，没想到他这时候来了。　　他后来又立刻地又给了鲍勃加薪。他整个人彻底变了，从里到外地改变。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121622/0　　于是所有人都发现，斯克鲁奇是个好人了，他的灵魂获得赎救。而且他看到街上有个小孩，还给了他一点小费，让他赶快去烤一只火鸡回来，这个火鸡，他要送到人家家里面，送给人家吃。　　所以，这整个故事几乎像是个童话故事，是关于一个守财奴怎么样灵魂得到救赎的故事。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121623/0　　《圣诞颂歌》这本书这么多年来都是西方无数青少年，在幼儿园、小学阶段就会读的一本书。　　同时，又是直到今天为止，除了耶稣诞生的那个圣经故事之外，全世界最为通行的关于圣诞节的故事。它这么流行，是因为它说出了一个圣诞节真正的精神。　　5.　　圣诞节真正的精神　　这个精神，我们可以从狄更斯本人去世之前，给他孩子留下来的遗言所知道。　　狄更斯去世前，叫他的孩子们要用最宽广的精神去理解《新约圣经》，不要斤斤计较那字面上的意义。　　今天美国一些很保守的基督徒，他们计较的是，你是不是同性恋，你有没有堕过胎……但是你回看整本《新约圣经》，耶稣几乎从来不关注性的问题。　　不是说他对性的态度很开放，而是他不认为这是最重要的事。就连一个妓女，被人家抓出去要用石头砸死，他都问大家说“你们谁要是没犯过罪，那就砸她吧”，而救了那个妓女。他最关心的是什么呢？　　你从他出生的故事就能看到：耶稣在当时社会中比较低下阶层的牧羊人家里的马槽出生。他不是在王宫里面诞生的王子，他是神的儿子——如果你相信基督教教义的话，却在穷人之中出现了。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121624/0　　他后来的福音是说给所有可怜的人听的。他说的是，小孩子要比成人更有福气，因为他们保持纯真。他说的是，有钱人要进入天国，比骆驼穿过针孔还要难。他说的是给所有被上层社会排斥在外的那群人听的福音。　　这就是为什么后来很多人说，其实耶稣是个革命家。　　而狄更斯，他身为他那个年代的公共知识分子，他是个小说家，但是他又是一个写很多社论、时事评论的人。　　他充满了慈悲，总是关注弱势群体。他每一本书都充满了在当时英国这个最先进的资本主义社会底下，第一个经历工业革命的国家里，对所有那些矿工，那些街上的流浪孩童，对所有的那些我们今天叫做“无产阶级”的大众，对他们的关怀……https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121625/0　　狄更斯　　所以，他在《圣诞颂歌》这本书里讲的就是，圣诞节是个什么节日？这不是一个在豪华商场门前挂起灯，让大家来买名牌、吃大餐的日子。　　它是一个要让我们看到这个社会还有多少人需要我们关注，要让我们懂得感恩，同时照顾好那些比我们更小的兄弟的节日。　　6.　　西方也曾有很多人反对过圣诞节　　其实圣诞节在狄更斯之前几十年甚至在他那个年代并不是十分普及。　　它曾经是西方社会一个很长久的节日，但是到了维多利亚时代的早期，甚至很多人反对庆祝圣诞节。　　原因是这样的，圣诞节是耶稣基督的生日。可是耶稣基督真是在12月25号生的吗？根据何在呢？假如你是个基督徒、天主教徒，看看你的《新约圣经》，里面根本没有说耶稣到底哪一天生的。　　其实12月25号它最早是罗马帝国一个异教徒的节日，那个节日叫做农神节，一连放七八天假。所谓放假的概念，是整个帝国的法律制度都放假，老百姓们随便寻欢作乐，喝酒，搞性派对，破坏别人财物而不受法律处罚。　　后来基督教在欧洲兴起的时候，他们说这天是耶稣诞生的日子，好顺势推广耶稣基督的福音。　　宗教改革之后，新教徒特别讲究《新约圣经》说什么，我们就信什么。所以很多最虔诚的基督徒是反对庆祝圣诞节的。　　7.　　《圣诞颂歌》重新创造了圣诞节　　圣诞节的很多传统，比如说圣诞树、吃火鸡，也都是后来逐渐流行开来。　　就连这本书《圣诞颂歌》的英文名字A Christmas Carol，Carol指的那种圣诞歌曲，在狄更斯之前那个年代也不是人人都会唱，但这些在《圣诞颂歌》之后都改变了。　　要说这些，首先我们要了解狄更斯他生活的那个年代。他出生的头八年，正好伦敦都经历了“白色圣诞”。在伦敦并不是每年12月25号都会下雪。所以狄更斯小时候特别喜欢下雪的气氛。　　在那个时候，英国工业革命也带来了非常大的社会革命，整个农村、田野、城市的面貌完全都变了，很多过去熟悉的景象没有了。　　所以英国人开始怀旧，怀念以前老一辈人过的生活，连带地把老几代人庆祝圣诞节的那些记忆也都回来了。　　狄更斯小时候家里面，爸爸也开始在过圣诞节。所以他把这些童年记忆，对那个已逝的时代，人情的温暖通通都透过他的笔尖灌入到他的小说之中。　　他好几部小说其实都提过圣诞节，而《圣诞颂歌》就是集大成的一部。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121626/0　　《圣诞颂歌》英文版　　在这本书里，我们看到下雪的天气，白色的圣诞，以及家家户户为圣诞节准备的那种欢乐气氛。　　这本书，它掌握到了当时那种圣诞节开始复苏的感觉，同时，又把它固定下来。　　在书里，他开始强调在这一天，人与人之间应该充满互相关爱的精神。所有大家犯过的错误在这天都应该被原谅，大家不应该吵架，不应该争执。　　这本书后来的流行，使得自此之后，圣诞节这个东西稳定下来，传遍整个西方世界。　　这就是为什么后来很多人说，《圣诞颂歌》这本书，它重新创造、发明了圣诞节。https://inews.gtimg.com/newsapp_match/0/2561121627/0　　像火鸡，这种圣诞节大餐的主要食品，在那个时候英国是刚刚开始出现，但是因为这本书写到了，自此之后终于取代了圣诞鹅的地位，而圣诞树的装饰，也因为这本书开始流行了。　　而书里那个笑呵呵把欢乐带到人间的精灵，就是后来我们所知道的圣诞老人的原型。　　狄更斯，这位伟大的小说家，他的影响力居然能够大到为大家、为世人带来了一个不一样的节日。

我并不认同“文革”对“帝王将相文艺”的“左”倾讨伐，但如果“帝王戏”越过了多元化的合理背景而畸形“繁荣”，恐怕也不正常。 今非昔比。但有趣的是从80年代起，史学界与文艺界都一反民国以来对“满清”的贬斥，竞相掀起歌颂清代帝王的浪潮。从努尔哈赤、皇太极、顺治、康熙、雍正、乾隆以至多尔衮、孝庄文皇后，个个雄才大略，人人奋发有为，圣明君主之多开历朝未有之盛。这种全盘否定远古传统与极为美化近古帝王的二潮并存现象很耐人寻味。90年代后，“大清颂”的调子更越唱越高了，以至出现“满台大辫子”、“五个乾隆（或七个慈禧等等）闹荧屏”的景观。这里除了市场经济中娱乐文艺自然繁荣的成份外，因回避现实的遁世自娱式“说古”也是不可忽视的因素。源自港台的“戏说乾隆”式帝王剧在大陆出现了青胜于蓝的流行，也就不难理解了。 但近来帝王剧出现了新景观，这就是号称“历史正剧”的《雍正王朝》，它以大投资、高档次、权威参与、“大片”派头、舆论宣传加上市场炒作，掀起了空前的“雍正热”。面对这个满口现代话语的有为之君大红大紫，一些史学家乃至爱新觉罗后人纷纷作证说雍正的“政绩与人品”的确伟大，该剧从“大的氛围”、 “历史事件”直到“器物层面”的细节都很“真实”云云。倒是据说改编所自的小说原作者二月河委婉地表达了他对这个“高大全” 的雍正难以认同，对电视剧“把雍正塑成无私无畏的、一点缺点也没有的人”颇有微词。 的确，电视剧中的雍正与二月河小说中的形象已判若两人，而与历史上的雍正更是相差万里。应当说这部片子在艺术上还是比较精彩的，要求创作的作品完全真实而不虚构更无必要。问题在于该剧编导打着“历史正剧”的旗号，否认是在“戏说”雍正。该剧也确实是按照极鲜明的价值取向来编排的，并非消闲性的“戏说”可比。然而该剧不仅远离历史的真实，而且这一远离所体现的取向更属落伍。 从“戏说”乾隆到“歪说”雍正，标志着近年来帝王剧景观的一个新发展，而如果说遁世的“戏说”本无害，欺世的“歪说”就更无益了。予以辩正，诚属必要。 雍正是不是无私的“道德皇帝”？ 历史上的雍正政绩虽无剧中夸张的那样显赫，但应当说还是个有为之君。传统史观因其残暴而抹杀其政绩的确不公，近年来史学界在这一点上是几成共识的。然而在专制的“家天下”，有为之君未必有德，本也不足奇。如唐太宗的杀兄诛弟、霸占弟媳、逼父夺位，武则天的连杀亲子乃至亲手掐死自己的女儿，明成祖的叔夺侄位、株连“十族”，隋文帝的谋杀小外孙而篡其国，等等，就反映了绝对权力导致绝对之恶的规律和专制极权具有的“道德淘汰机制”。历史上九重之内的宫廷阴谋、厚黑者胜，是不胜枚举的。今天的历史观没有必要把帝王的治国能力与其“得国之正”混为一谈。过去人们以雍正“得国不正”而漠视其治国之绩；如今的电视剧为张扬其治国之绩而把他的“得国”说得高尚无比，其实都是基于同一种陈腐观念。 当然更重要的不在于观念而在于事实。与历史上的其他“得国” 不正者相比，雍正的特点在于他的“得国”不仅在后世常受谴责，而且在他在位时就有“流言”顶着严刑峻法而四处播散。为了平息指责，雍正挖空心思写了《大义觉迷录》一书以自辩，我们今天看到的电视剧就是以这本奇书中的雍正自道为基础而进一步拔高的。 根据这种说法，雍正本无心于大宝，只是目睹时艰，“为社稷百姓着想”，又受了父皇嘱其改革除弊之重托，才勉承大任，做了这“有国无家”、尝尽“人间万苦”的社会公仆。而他的政敌则个个阴险恶毒，以私害国害民，大搞鬼魅之伎，与他不仅有“改革”和“保守”的路线斗争，而且有善与恶、光明正大与阴谋诡计的人品较量。他们不顾雍正的宽宏大量，怙恶不悛，死不改悔，不仅在雍正继位前妄图篡国，而且在整个雍正年间都猖狂作乱，从煽动社会风潮、策划宫廷阴谋直到发动军事政变，为破坏“新政”、谋害雍正而无所不用其极。而雍正在忍无可忍时才发动正义的反击，但依然宽宏待敌，仁至义尽。通过雍正自己粗茶淡饭，却给大逆犯曾静享用丰盛御膳、自己大义灭亲杀爱子，却对主要政敌“阿其那（狗）”不忍加诛等“感人场面”，电视剧向人们展示了一个“爱民第一、勤政第一”、“ 得民心者得天下”的仁德天子之浩荡皇恩！ 这样的歪说也未免太离谱了。封建时代的宫廷阴谋往往成为千古之谜，说法众多难以统一并不奇怪，可是在雍正问题上无论怎样众说纷纭，严肃的史学家没有一个会相信《大义觉迷录》中的雍正自道，包括那些高度评价雍正政绩的人在内。因为该书的拙劣编造早在当时就已是欲盖弥彰，以致雍正一死乾隆立即把它列为禁书。正如我国一流清史专家集体编著的最近著作《清代简史》（多卷本《清代全史》简编本）所说：“由于胤禛与隆科多合谋取得帝位，事出仓猝，密谋不周，以致漏洞很多。雍正即位后，花了很大气力堵塞漏洞，但越堵越漏，《大义觉迷录》就是其中一个典型。”对这样一种连雍正的儿子和指定继承人都羞于示人的编造，这部“历史正剧”的编导却不仅全盘接受，还锦上添花，真是不知“今夕是何年”了。 冯尔康先生是国内史学界倡导给雍正翻案的代表，曾誉雍正为“中国历史上为数不多的比较杰出的帝王之一”。但冯先生对雍正伪造历史的劣行也深有体会。中国素有标榜直笔的“史官文化”，虽然实际上历代帝王都干预修史，造成“实录”不实，但像雍正那样不仅伪造历史，而且涂改档案，伪造史料，则还是罕见的。在对照了雍正“加工”过的《朱批谕旨》、《上谕内阁》等档案与故宫中幸存的原件后，冯先生也感叹曰：雍正“爱改史料，实是一个大毛病。”（冯著：《雍正传》522页）宫中档案尚要改，何况《大义觉迷录》这样的宣传品？而雍正所以有此种爱好当然不是闲得无聊，实在是他亏心事做得太多了。 就以雍正“得国”而言，虽然九重之内的许多细节已成千古之谜，民间种种流言也未必可信（如改康熙遗诏“传位十四子”为“传位于四子”之说显然不实），但今天已能确证的事实是： 第一，康熙暴卒于畅春园时，胤禛与负责警卫的隆科多控制着局势，真情如何只有他们二人清楚。而《大义觉迷录》所讲的“八人受谕”（即雍正到畅春园以前康熙已向隆科多及七位皇子下达了传位诏谕）之说纯属编造。他为何要编造呢？ 第二，所谓“康熙遗诏”的汉文原件现仍存故宫内第一历史档案馆，它之为雍正伪造是铁证如山的，冯尔康先生也指出：“毫无疑问，这个诏书是胤禛搞的，不是康熙的亲笔，也不是他在世时完成的。”（同上书62页）当然，冯先生并不认同雍正“篡位”说，但他没有解释：不篡位为什么要矫诏？ 第三，康熙末年诸皇子在朝臣中声望最高的是皇八子胤祀，康熙本人最器重的是皇十四子胤禵，而胤禛（后来的雍正）并无任何特殊地位，因而其继位大出人们意料。这一背景是明摆着的。 第四，雍正即位后立即把康熙晚年的近侍、常传达康熙旨令的赵昌诛杀，当时在京的外国传教士马国贤称此举“使全国震惊”。接着又下令要群臣把康熙生前所发的朱批谕旨全部上缴，严禁“抄写、存留、隐匿”。这显然有杀人灭口与防止秘情外泄的嫌疑。 第五，隆科多与年羹尧是雍正继位的关键人物。隆掌宫禁，传“遗诏”，而年则为雍正派往西北监控争位主要对手胤禵的亲信。即位后雍正一时不顾君臣之礼地大捧他们，称自己不识隆才，“真正大错了”，说隆是先帝“忠臣，朕之功臣，国家良臣，真正当代第一超群拔类之稀有大臣”；对年更称为“恩人”：“朕实不知如何疼你，方有颜对天地神明也”！还检讨说“朕不为出色的皇帝，不能酬赏尔之待朕”。如此肉麻世所罕闻。然而大位一稳，雍正很快翻脸杀了隆、年二人。尤其可怪的是杀隆科多时还特别宣称先帝临终时“隆科多并未在御前”。（《东华录》雍正五年十月）当年被视为“遗诏”传人的人如今竟被认为根本不在场！如非杀人灭口而是仅仅因为其他罪过，这话从何说起呢？ 此外，雍正即位后似乎害怕康熙亡灵，弃康熙常住的畅春园、避暑山庄而不往，避康熙之陵墓而另在京城相反方向创建西陵作为自己的归宿，等等，都是后人断定雍正“得国不正”的根据，这一切决不是“雍正的政敌造谣”所能解释的。 显然，雍正谋位成功只是“厚黑学”的成就，何尝有丝毫“得民心者得天下”的影子！正如冯尔康先生所言，他“结党谋位”至少在康熙五十二年（即康熙死前九年）已开始，“追求储位已发展到不顾罹罪的程度”（同上书48页）。当然，专制时代宫廷斗争无道德可言，“谁上台手脚都不干净”，雍正的政敌也未见得比他好。但无论胤禛还是胤祀，其治国思想都于史无征，他们之间的争夺既谈不上是道德之争，也谈不上是政见、路线之争。 如果说雍正夺位问题尚有疑云的话，剧中其他地方对雍正的美化就更是“歪说”了。曾静一案，雍正的处理即使从封建法制看也是怪戾的，他残忍地将只有思想异端的吕严沈三族株连惨杀，却留下“现行犯”曾静为他宣讲《大义觉迷录》，电视剧居然把这描绘成仁慈之举！雍正的最后四年一直“安适如常”，他的突然猝死虽史无确证，但包括推崇雍正之治的杨启樵、冯尔康等在内的海内外清史界多认为是妄求长生迷信丹药中毒而亡。电视剧却描绘雍正长期抱病操劳，为治国而“ 活活累死”。雍正的政敌胤祀、胤禟被他囚禁后不久几乎同时死去，死前被贬称猪、狗，受尽虐待，一般都认为是被雍正授意虐杀。而电视剧不仅将二人被镇压的时间由雍正初年移到雍正末年（以显示二人一直搞破坏，而雍正一直忍让），还描写雍正宁诛己子也要谨守父训，决不肯杀弟弟！如此等等。为塑造这个高大全的道德偶像，真是不遗余力了。 “天下读书人”挑衅皇帝之说是否成立？ 如果仅仅出于道德宣传而抬高雍正倒也罢了。这部“正剧”的特点恰恰是按鲜明的观念来剪裁、组装的。这一观念就是：“天下读书人”清流误国，结党乱政，而雍正皇帝依靠家奴治国，推行“新政”，为民作主，两条路线的斗争贯穿“新政”始终。 为了表达这一主题，该剧精心编造，把历史上本在雍正初年便被囚遇害，而且据乾隆说也“未有显然悖逆之迹”（《清史稿·允传》）的“八王”胤祀说成雍正一朝反对派势力的总首脑，让他猖狂活动直到雍正十二年（即雍正死前一年）虚构的阴谋兵变被粉碎后才失去自由。在这个臆造出来的总司令麾下，聚集了编者想象得出来的一切恶势力：从贪官污吏、关外满洲八旗守旧贵族直到举着孔孟牌位上街游行的“天下读书人”。也真亏他想得出来！极端反汉化的关外八旗守旧贵族与代表汉文化正统的儒家士人居然成了一条战壕中的战友，团结起来与皇上作对！ 片中屡屡出现关于“清流”乃万恶之渊的现代话语，突出表现雍正敢于杀言官、诛谏臣、惩治“科甲朋党”、为得罪“天下读书人”而不惜“身后骂名滚滚来”的种种豪举。 应当说历史上的雍正的确有此倾向，他对科举出身的文臣有看法，宁用家奴不用名儒，尤其对直言敢谏、特立独行、以道义自负而“妄谈国是”的古代士大夫清议传统尤为厌恶。作为一个公然标榜“以一人治天下”（《朱批谕旨·朱纲奏折》）的独夫，雍正最不能容忍那种自许清廉而对君主保持某种独立的“海瑞罢官 ”式行为，在他看来这种“洁己沽誉”的“巧宦”比那种唯君命是从的贪官更坏，也因此惩处了一大批“操守虽清”而奴性不够的儒臣，如李绂、杨名时等。虽然喜欢奴才而讨厌“海瑞”是历代皇帝的通病，但传统儒家意识形态还是要肯定“海瑞”的道德意义的。而雍正不但在行为上不能容忍独立人格，在理论上更是突破儒家道德观，公开批判“洁己沽誉”的清流传统，因此他的确有典型性。 今天看来，传统士人的确有诸多劣根性：在意识形态上，道学虚伪的一面造成言行不一之弊；在体制上，科举入仕之途造成知识人与官吏身份合一；作为依附于皇权的权贵层，他们不仅难有现代意义上的独立人格，甚至也缺乏西方传统中那种抗衡皇权的贵族精神。而在某种情况下，儒生的迂腐确实不如臂指如意的奴才更有“效率”，因此雍正排斥儒臣任用奴才，对雷厉风行地贯彻其治国主张是有一定作用的，放在当时背景下确也无可厚非。但从根本上说，雍正的“反儒”与现代意识对传统儒家知识分子的反思是截然相反的：它反对的不是“天下读书人”对皇权的依附性，而恰恰是对皇权的相对独立性。 雍正这样并不奇怪，奇怪的是电视剧作者对此的赞赏。岂止赞赏，电视剧实际上是青胜于蓝地强化了这种“雍正思想”。它不仅把知识分子勇于讲真话的一面视为大恶之尤，而且对连在传统文化中也作为正面价值的士大夫清操自守、犯颜直谏的精神都加以嘲弄与攻击，而把目不识丁的皇家奴才塑造为盖世英雄。这样的价值观真叫人目瞪口呆！ 如今人们常对“宫廷戏”、“辫子戏”充斥荧屏啧有烦言，对清官、忠臣形象满天飞而公民、人权意识萎靡不振多有批评。但老实说，像《雍正王朝》这样连东林、海瑞式的书生意气都不能容忍而赤裸裸地宣扬家奴意识的作品还真少见。 《雍正王朝》在编造“历史”上走得多远，以下可见一斑： 雍正一朝的三大“模范总督”是鄂尔泰、田文镜与李卫。鄂尔泰通常都列三人之首，其治绩与影响（包括雍正的评价）更胜田、李一筹。但电视剧却突出田、李而隐去鄂氏，为什么？因为鄂是科举入仕，而田只是监生，李更非“读书人”。但李虽读书甚少，却是个大财主，他是康熙末年“入赀（捐钱买官）为员外郎 ”而进入官场的（《清史稿·李卫传》）。而电视剧为了突出“清流误国、奴才救国”的主题，把这个李员外“变”成了“要饭的叫化子”出身、被胤禛收为家奴后才苦尽甜来！ 田文镜、李卫的确是忠心事君、政绩卓著的名臣，但奴性太重也有消极一面。尤其是田文镜习惯于报喜不报忧，他治理的河南年年以钱粮超额受表扬，但雍正八年大水灾，田匿灾不报，还谎称“民间家给人足”并严催钱粮，弄得豫民大量逃亡邻省。邻省告发，雍正查明是实，却为田开脱说：田“多病，精神不及，为属员之所欺瞒耳”（雍正《上谕内阁》，九年二月二十六日）。类似情形发生多次。田后来留下骂名，固然有他为皇上办事敢于得罪地头蛇的因素，但老百姓也骂他同样是不可否认的。 总之，雍正厌“清流”而用奴才是实，但程度没有那么甚，效果更没有那么好。而电视剧在这两点上是夸张得太离谱了。 雍正年间有过严惩李绂、谢济世、陆生楠“科甲朋党”一案。这其实是个大冤案。李、谢分别于雍正四年三月、十二月各自上疏参劾田文镜，据说是因“天下读书人”受压制而不满。陆生楠并未参与劾田，只因是谢的同乡而受株连，三年后又有人告发他有“抗愤不平之语”，遂罹文字狱之难。这三人的确都有“读书人 ”的牢骚，但只是各自行事，何来“结党”之说？更何况李、谢之劾田文镜也不是没有田的过错。因此后人多称三人之冤，就连今日推崇雍正的史学家如冯尔康等也认为此案“未免冤抑”（冯著《雍正传》219页）。然而到了电视剧里，却变成了三人带领大批“读书人”出身的官员，策划于密室，点火于基层，发难于朝堂。李、谢相隔数月的各自上疏也变成了三人领衔的大批人一再集体上疏请愿闹事。 循着“天子圣明，为民作主，奴才忠诚，书生可恶”的思路，电视剧几乎把从清初以来的一切坏事乃至作者认为坏而其实未必坏的事，都算到了“读书人自私”的账上。吕留良的反清复明思想本在雍正以前，且与清初的民族矛盾和抗清斗争一脉相承，而电视剧却把它说成是一些因“科举不顺”而心怀怨望的自私“读书人”的反社会行为。曾静的反清直接受吕留良影响，也是民族矛盾的体现，而在电视剧里它却成了“读书人”反对“新政”的小丑行径，其原因是“新政”使“我们读书人都没有了好处”！ 科举制度造成了“儒的吏化”，在“天下英雄入吾彀中”的皇权操纵下形成的“缙绅”阶层，具有知识分子与专制官僚、“读书人”与皇家奴才的双重身份，也因此享有了皇权赋予的种种特权。在“官民一体当差”与摊丁入亩这类改革中，某些缙绅出于私利而百般阻扰，但他们正是以专制官僚与皇家奴才的身份，而不是以知识分子和“读书人”的身份这样做的。电视剧对专制皇权大加歌颂，却把一切罪恶归咎于“天下读书人”的清流、清议与知识分子的敢讲真话（当然是相对而言），这不是颠倒黑白么？ 雍正的“有为”应该怎么评价？ 雍正是暴君但不是昏君，他治国有方，在清前期“康乾盛世”中是个承前启后的人。就个性而言，他的勤政与果敢也是比较突出的。但电视剧为弘扬“雍正思想”而把他神化成千古一帝，甚至以丑化康熙时代来突出雍正之治，则很成问题。实际上雍正的许多治绩都有前人奠基、后人续力，其成就也不那么辉煌。 雍正打击缙绅势力，推行“一体当差”，这实际上是清初顺治时借“奏销案”压抑缙绅并从制度上缩小其特权之举的继续。至于“摊丁入亩”，作为“并税式改革”在我国历史上只是许多实践中的一次，作为由人丁税向土地税的转变也有上千年的历史，就政策本身而言它起源于明后期“量地计丁并为一条”的一条鞭法，因此史家又有把摊丁入亩称为“清代一条鞭法”者。而雍正时期摊丁入亩只是继康熙时在广东、四川等地的试行而逐渐推广，其普行于全国已在乾、嘉乃至道光初，甚至到了清末民初，人丁负担问题也并未完全解决，像陕西关中的一些县就仍然是“地丁属地，差徭属人”。更不用说“并税式改革”本身就有一个“鞭（编）外有编”、简而复繁的循环律，雍正的实践并未打破这一循环。 电视剧在雍正“平定西北”问题上大加渲染，而实际上雍正时期恰恰是清前期西北边政大失败的时期，冯尔康的《雍正传》曾以《调度乖方，西北两路用兵的失败》为标题专节详述，明确指出西北大败“应当归咎于雍正调度乖方”。事实上，清朝对西北用兵起于康熙，毕功于乾隆，雍正一朝虽有青海之捷，总的看来是败多于胜，无足称道的。 雍正设军机处强化皇权，也是电视剧阐释雍正思想的浓重之笔。但姑且不论这种强化在今天看来是否值得歌颂，就算值得，我国历史上专制帝王不相信朝臣而用身边亲信班子来架空“外朝”的动作在历史上也不知重复过多少次，雍正的这一次又算得上什么大手笔？关键在于独夫们既什么人都不相信，又什么事都想管，只好借助亲信，但亲信地位一高也就转化为新的“外朝”，下一位独夫只好又物色一个新的亲信机构来架空之了。 本剧对雍正的颂扬到剧末出现一个“数字化”高潮：据说康熙末年留下的国库存银仅700万两，而经雍正大治之后，他留下的国库存银已达5000万两矣！这数字其实是个巧妙的游戏：康熙末年国库存银是800万而非700万两（见《清经世文编》卷26），但这是康熙年间的低潮而非最高数字。而雍正末年国库存银，一说是三千余万，一说有2400 万两（见同上，又见《啸亭杂录》卷一），只是在雍正五年一度达到过5000万两的最高额。编导妙笔生花，把康熙年间的最低数字（还有误）与雍正年间的最高数字变成了“康熙末”与“雍正末”，一下就把三倍之增扩大成了七倍多！ 当然，即使从800万增至2400万，也堪称伟大成就。问题在于“国库”之富不等于国民之富，朝廷之富也不就是国家之福。在中央集权专制主义的古代中国，国富民穷的状况十分常见，国穷民富的情形也间或有之。两宋朝廷长期困于财政拮据，号称“积贫积弱”，但宋朝民间的富庶与社会经济的繁荣实远超于盛唐。而明末李自成进京时发现宫中藏银达七千万两之巨，比雍正时的国库要多多了。西汉末新莽朝廷灭亡时，仅集中于王莽宫中的黄金就达七十万斤之多，其数据说与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当！而明王朝与新莽王朝都是在饿殍盈野的社会危机中爆发民变而灭亡的。按编导的逻辑，崇祯帝与王莽这两个亡国之君不是比雍正更伟大么？雍正时的民间与康熙时相比总体上如何，史无明证，但从前引雍正最欣赏的总督田文镜在河南的“政绩”看，是很难乐观的。 雍正的确果敢有为，但“有为”并不一定就有进步意义。某种变化是否能看作进步，取决于一定的价值立场。从一个立场看来是进步的事情，在另一个立场看来就可能是“反动”。 从全球论，雍正的时代英、荷早已完成资产阶级革命，美、法的革命也已在酝酿中；从中国论，明清之际中国已出现所谓“启蒙思想”，即真正的改革思想，黄宗羲的“为天下之大害者君而已”，唐甄的“凡为帝王者皆贼也”，顾炎武提出以“众治”代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”。而雍正那种连传统儒家规范他都嫌专制得不够、而赤裸裸要求“以一人治天下”的独夫言行，在这样一个历史进步的背景下，就显得非常刺目。 同样是在一个世界范围的历史背景中，雍正重农抑商和统制经济倾向，也不具有进步性。在农业政策上雍正只重粮食，经济作物只准种在“不可以种植五谷之处”，结果导致一些地方官府强行毁掉已种的经济作物令农民改种粮，致使因失农时而绝收。雍正使政府干预强行进入传统时代一般不进入的农户经营中，导致了破坏性结果。粮食以外的作物尚且要禁，何况工商。雍正认为“市肆之中多一工作之人，则田亩之中少一耕稼之人”（《雍正朝起居注》五年五月初四），他多次表示“招商开厂……断不可行”，“矿厂除严禁之外，无二议也”。（《朱批谕旨·孔毓?、焦祈年奏折》这样摧残工商、禁锢市场、统制农业的强硬政策，在有清一代也属最保守的，而且效果也极坏。而电视剧对雍正的这些作为是避而不谈的。 总之，《雍正王朝》为了塑造一个有为皇帝的高大形象，在对待史料上缺乏严肃性，在历史观和价值取向上更缺乏进步性。这样一部戏在学术进步、思想进步的今天居然创造了这样的轰动效应，令人感到愕然！ 无疑，《雍正王朝》的收视是相当火爆的。考其原因，除了声势、频道、时段上的优势外，我以为主要有两条： 首先是人们已经厌烦了泛滥已久的“戏说”式宫廷剧，因而对于风格迥异的“正剧”有耳目一新之感。而这部片子也的确拍得很精心，可看性强，有相当的艺术水平。 其次，经历20年后我们的改革已进入微妙阶段，利益调整剧烈，公正问题凸显，社会矛盾增加，不确定因素增多，人们心理易于失衡，加上某种文化积淀的作用，人们隐约产生了某种期待：有人能以铁腕扫清积弊，赐予社会以公平与安宁。而电视剧迎合了有些人的这种心理。仅就这一点而论，“雍正现象”便令人担忧：人们难道真能指望一个雍正式的人物吗？ 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如涉版权请联系我们处理。

文：刘复生https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545979/1000二月河的“清帝系列”中的第一部《康熙大帝》（四卷）出版于八十年末期，后两部《雍正皇帝》和《乾隆皇帝》均出版于九十年代初。从形式上看，它似乎还残留着一点“改革小说”的痕迹，尤其是《雍正皇帝》（三卷）很多内容写雍正的变法。他整顿吏治，修订治国方略，尤其是力排众议，强硬推行摊丁入亩、火耗归公、养廉银等新政。这可以看作对前一时期历史小说总主题的某种惯性延续，但是，“清帝系列”的叙述重心已然发生了根本性的转向。改革的必要性已经不再是小说所要论证的问题。虽然二月河所要处理的历史过程或历史素材涉及改革，但改革本身却已经不再重要，真正重要的是在这个注定要成功的摧枯拉朽的改革过程中，帝王所展示的雄才伟略，以及他们乾纲独断的胆魄，高超的控制局面的权术和驾驭臣子的手腕。他们所焦虑的不再是改革的成败，而是来自权臣鳌拜、“三藩”和朱三太子或“八王党”、年羹尧的挑战。https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545980/1000https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545981/1000小说叙事的核心是帝王的专断权力，甚至可以说，改革本身，有时也只不过是控制绝对权力的手段，而不是目的。所以，二月河的笔下，只有帝王登基之初，受权臣控制，不能完全掌权的痛苦，而不会再有改革过程中孤立无援，怀疑人生式的心灵挣扎（《少年天子》）。如果说雍正在掌权后还有悲情，那也只是没有对手的孤独，不被世人所理解的委屈，以及个人情感上的痛苦——这是权力所不能充分达到的领域。有趣的是，在雍正那里，他的创伤性情结，以及最终的个人情感的悲剧（与乔引娣的乱伦）根源还是在夺嫡时期埋下的，那时他还没有足够的权力保护自己的爱人。雍正在改革中遇到的阻力只是技术性的，他唯一要防范的不是抵制改革的反对派，而是反对派借反对改革挑战他的九五之尊。在二月河这里，改革只是实现帝王伟业和走向盛世的一个环节而不是目标。这和凌力的小说大异其趣。其实，二月河小说是“新权威主义”的形象教科书。“新权威主义”兴起于改革面临困难的八十年代末。八十年代初的改革在农村主要是推行联产承包责任制，在城市则主要围绕着经济上的分权与扩大企业经营的自主权而展开。改革开始阻力较小，但是，至八十年代后期，开始遭遇到难以克服的障碍，其中既包括利益集团的阻挠，又包括旧有社会主义体制的“负担”，触及广大群众的切身利益。于是，各种社会矛盾集中显露，并浮现政治危机的征兆。改革进入深水区，触及天花板，或者说，到了必须为改革明确方向的时刻。这是一个晦暗不明的时刻，蕴含着多重可能性的时刻。但是，这同时是一个我们身在其中不能充分理解的时代。在当时现代化的改革思维中，虽然大家普遍有政治体制改革必须进行甚至不可避免的感受，但一般仍认为需要沿着既有改革方向，继续对旧有社会主义体制深化改革。而在旧体制向现代市场经济体制和民主政治发展的过程中，急需引入新的政治权威来确立社会秩序，推进面向自由市场秩序的现代化改革。在很多人的心目中，儒家资本主义的新加坡成为新的可以参照的典范。尽管对于某些知识分子来说，这个违反现代原则的权威主义似乎让人疑惧，但为了追求“自生自发的秩序”，借助这个自然神论意义上的第一推动力也是个不得已的最优选择。简而言之，建立在“看不见的手”基础上的市场，需要借助“权威”这只“看得见的手”猛力推一把。于是，八十年代后期，“新权威主义”作为一个重要的政治思潮，隆重登场，并迅速溢出思想界，产生了巨大的社会影响。借助于这种中性的权威主义提法，它回避了关于政治体制改革的性质和方向的敏感讨论，为市场化改革提供了理论依据。https://inews.gtimg.com/newsapp_bt/0/6447545983/1000“新权威主义”者的理论来源是亨廷顿。在《变革社会中的政治秩序》中，亨廷顿提出了“权威主义转型”的资本主义类型。它把权力集中于中央政府，依靠强有力的政治权威，创新政策，促进社会和经济改革，为市场化转型提供政治秩序、法制环境，为现代市场秩序开辟空间。亨氏认为，这是后发国家必须走的现代化道路。受此启发，众多中国“新权威主义”者认为，西方的企业制度与市场经济体制，应由行政主导，借助政治权威手段，快速复制，以覆盖旧体制。所以，关键在于，要确立推行市场化改革的新权威，不容商量，由上到下，强力推行仿效西方市场制度的改革。也有稳健派的“新权威主义”者指出，新权威要以传统政治文化资源为依托，不宜太激进。这就和八十年代以来的现代化取向的保守主义者，如新儒家一拍即合。于是，带有保守主义色彩的权威主义呼之欲出了，到开创盛世伟业的历代名君那里去寻找榜样和灵感是再正常不过了。当然，“权威”只是“一种必要的祸害”，“新权威主义”者对它的专制也是担心的，他们只要推进市场化改革和为市场护法的新权威，不要所谓唯理主义的乌托邦方案，更害怕通过激烈的革命方式来实现。正因如此，“新权威主义”的代表人物之一萧功秦才那么在意由独立的中产阶级、知识分子与市民阶级所组成的公共力量。在他看来，只有这一领域的发展壮大，才能有效地防范“权威”的腐化，从而避免倒退到单纯的专制政治。这也是为什么在“清帝系列”中，所谓知识分子形象何以那么引人注目。伍次友、邬思道、高士奇等人，都扮演着帝师的关键性角色，然而却都是虚构的人物，仅此一点就颇耐人寻味。显然，他们代表了某种理想性人格。他们始终保持着超越性和独立性，虽一手促成“威权”上位，却又若即若离，随时可以抽身而出。他们已经不再是传统的治国平天下的士人形象，和“改革型历史小说”中那些以天下为己任，拼命硬干的改革家知识分子形象截然不同。作为帝王师，他们只是为了促成新秩序，为“权威”提供理念，从不涉入实务，而且功成身退，绝不贪恋功名利禄。他们对政治力量本能地不信任，充满疑惧，所以，回转天地入扁舟，从此隐入市井或山林，逍遥自在去了。据此，有些研究者认为这是写出了传统士人的儒道互补人格，体现了作家的道家情怀。非也，如果我可以牵强附会的话，伍次友、邬思道们的选择，隐喻式地对应了现代市场中的中产阶级的角色定位。他们走向的不是传统的山林，而是想象中的所谓非政治的市民社会和公共领域。其实，不只是“新权威主义”，加强国家能力建设在九十年代初几乎成为某种共识，不同学者从各自立场上都指出过这一问题。他们针对的都是八十年代分权导致的国家能力涣散现象，只不过各自的解决路径和目标不同罢了。这些共识共同推动了国家政策的调整，比如1994年施行的“分税制”改革。不必问我，二月河是否直接受到过“新权威主义”思潮的影响。这并不重要，重要的是，他处身于这个催生了“新权威主义”的社会土壤和历史情境，处于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的第一前提，是他无法逃逸的历史地平线。

剑桥的创立，本来就不拘一格，甚至来自一场不顺从者的叛逃。 “撑一只长篙，向青草更青处蔓溯”。来到这里才会理解，为什么徐志摩用这样的诗句来描述剑桥大学。这座有800多年历史的古老大学，就建在剑河之上。听船夫的话我们才知道，这所大学的起源居然与一桩凶杀案有关。1209年，牛津大学的一名学生失手误伤了当地小镇的居民，激怒之下，居民们冲进牛津以私刑处死了3位学生。 有3位师生，出于逃避殴斗和向当局表示抗议，离开了牛津大学，来到当时的荒芜之地，开办了剑桥大学，就是今天拥有八十几位诺贝尔奖获得者的著名大学。 一棵树 这也许是世界历史上最著名的一棵苹果树了，当年它曾经种植在肯特郡牛顿家的后花园里。二十出头的时候，牛顿就是被这棵树上的苹果砸中，开始思考万有引力之源。60年前剑桥把这棵树移植过来，就种在三一学院的门口，来纪念这位剑桥历史上最伟大的学生。 我们在树下站了很久，其实一棵苹果树的寿命没这么长，这棵树最多也只是牛顿那棵树的后代吧。剑桥为什么要把它移植过来呢？我们问了几个路过的学生，有个男孩说，学校是想提醒学生，你不知道苹果何时掉落，科学研究需要灵光一现，但更多时候，需要漫长的等待。剑桥最近的一位诺贝尔获奖者，是人称“试管婴儿之父”的罗伯特·爱德华兹教授，他在成功之前的14年里没有任何成果。 一本书 《夜间攀爬者》是我们在剑桥一个小书摊上买的，据说绝大多数剑桥学生都读过。这本书详细指导了剑桥每一座标志性建筑该怎么爬上去，也记录了多年来剑桥学生在夜间攀爬中留下的传奇。 剑桥大学评议堂戒备森严，被称为剑桥的心脏，每年的毕业典礼都在这里举行，是剑桥最庄严神圣之地。但在1958年某一个清晨，人们从这里经过的时候，突然发现楼顶上斜放着一辆奥斯汀牌小汽车。没有人知道这辆车是怎么上去的，因为以当时的起重条件，不可能把一辆完整的车放上二十几米高的斜屋顶。就连消防队员想要把这辆车搬下来，也只好把它零敲碎打，变成一个个的零件，才从屋顶上卸了下来。 这辆屋顶上的汽车一直是剑桥的传奇。不过这个故事中最打动我的细节，不是那几个学生怎么把一辆汽车巧妙地运上楼顶，挑战权威，而是事后学校知道了这事情是谁干的，可校方一直守口如瓶，也没有给那几个学生任何处分，校长还悄悄地送给那几个男生一箱香槟。 一次晚宴 晚上7点半，我们在耶稣学院跟学生和老师们一起用晚餐。这是一个很正式的场合，要求每个人一定要穿长袍。 晚餐有鸡块和一些水煮的萝卜和青菜。座位看起来不是很大，不过看到这个用餐的地方，你也会像我们一样想起《哈利•波特》里的魔法学校。这就是有800多年历史的剑桥的传统。在这个正式的晚宴上，只有教授和学者可以坐在大厅的高台之上，下面的长条桌是学生坐的。当教授们进入大厅时，每个人必须起立，向他们致敬。而且跟随他们一起念完拉丁文的晚祷文之后，才可以坐下来用餐。9点钟，教授和学者离开大厅之后，我们才可以开始拍摄。那一瞬间，确实有很多学生站起来欢呼和鼓掌，庆贺重获自由。可是让我们印象最深的是，他们所有人站起来，送这些教授出门的时候，拉开椅子那一瞬间的寂静。会让我们想起某个剑桥博士说的话，他说，有的时候，剑桥的庄严会在一瞬间秒杀所有年轻的叛逆。 一次错认 在剑河上泛舟时，桥上一个坐在轮椅上的身影让我们激动了一下。调转船头，追至近处，才发现，并不是我们想象中的那个人。河上的游客都像我们一样将他误认为霍金，人人都渴望见到这位爱因斯坦之后最杰出的坐在椅上的理论物理学家。来剑桥前，我们曾数次尝试联系他，但得知他身体欠佳，一直在家养病，很少出门会客。我们也去他工作的地方尝试过。一位霍金教授的同事知道了我们的想法后乐了，他说他来这里工作已经5年，也只见过霍金教授两回。 在剑桥，有个钟被叫做“吃时间的虫子”。因为在它的顶端有一只凶猛的蚱蜢，每一分钟的第一秒它张开嘴，最后一秒闭上，吞吃时间。这个钟的钟摆是西方的棺材，每到一点钟的时候，它就会重重地一响，来提示人们，距离死亡又近了一步。这其中蕴含着剑桥的校训，那是苏格拉底的一句话：“我们与世界相遇，我们与世界相蚀，我们必不辱使命，得以与众生相遇。”一个人的一生，非常短暂和脆弱，容易被时间侵蚀。但一所大学，仍然可以帮助那个人去完成认识世界、探索自身的全部征程。 一本书，一棵树，一个人，一次晚餐……剑桥在国际学术界的影响力，在于它拥有的杰出的人类头脑，从牛顿、达尔文到霍金，这所大学对他们珍重、爱惜。人们寻求知识，是为了寻求进步，在这个意义上，尊重一切能够使人类进步的方法、常识和规律，这就是剑桥的灵魂。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

1974年一个特别寒冷的子夜——12月3日零点，时年59岁的顾准忍着子女“死不相别”伦常天理难容的冷酷，咽下了最后一口气。顾准临终前曾倍加纠结，反复挣扎，幻想着七八年未能见上一面的5个嫡亲子女抬抬脚步即刻能来到病榻前的一幕终究未能如愿。5个年轻人像是吃错药似地颠覆了父子(女)间生离死别的情感逻辑，听任赐予他们生命，尽到养育之责的父亲在无比尖利的刺痛中绝望而去…… 顾准之悲，顾准之殇，自上世纪九十年代以来已为学界耆宿王元化、李慎之、吴敬琏，人文学者易中天、朱学勤，传媒界人士吴晓波、柴静等人的广泛关注。除了与顾准有着亦师亦友关系的吴敬琏外，由那么多骚人墨客、社会贤达出于人文担当与人性良知，为一个非亲非故，且已离世二十年的“陌生人”而唏嘘悲叹，这在娱乐明星、文化快餐、时尚达人大行其道的当下文化生态中，实属难得一见的人文景观。 1974年11月11日，顾准被确诊为癌症晚期，癌肿大如鸡卵，卡在心脏与气管之间，并已扩散，实际上已无法医治。这时的顾准，可真如批判他的那些人所言，只有“死路一条”了。对于顾准这样的革命者来说，死原本不足畏。甚至，由于他多年来受尽苦难受尽折磨，死亡于他，可能还是一种解脱，至少不比生来得沉重。然而顾准却死不瞑目。 因为直到临终那一刻，他的五个子女没有一个来看他。 顾准的子女和他正式断绝关系，大约是在1967年底。此前，同年1月18日阴历小年夜，妻子汪璧已提出离婚，在家的孩子也开始不再理他。这当然是因为顾准第二次被打成“右派”，并且成了“极右派”，而“文化大革命”已全面展开，政治形势变得更加严峻。在这个人人朝不保夕的日子里，顾准继续留在家中，只会给这个家庭带来更大的灾难。考虑到“1957年以来我欠下这个家庭这么多债，以后不应该再害亲人”，顾准同意了妻子和子女的要求。而且，说实在的，他不同意也得同意。 但，藕虽断，丝相连；人还在，心不死。离开家庭孤身一人过着形影相吊生活的顾准，无时无刻不在思念着妻儿。他甚至痴情到这种程度：刚刚挨完批斗，擦一把脸，便抓紧时间搞翻译，还天真地幻想着今后能用这些稿费补贴子女。至于一次次的找寻，一次次的联络，一次次的托人传话，就更不在话下。现在，他已经病入膏肓，行将就木，就是想“害人”也害不了啦！在这人生的最后日子里，他多想看看自己的子女呀！哪怕只看一眼也好啊！ 被老友陈易称为“英雄肝胆，儿女心肠”的顾准，此刻几乎只剩下这唯一的一个心愿了。他的另一个心愿——完成宏大的研究计划，已无法实现。但不能再写作，是没有法子的。再见子女一面，总是可以想办法的吧？这个念头如此的强烈，以至于顾准咬紧牙关，又做了一件违心的事。 在顾准被确诊为癌症晚期后，在他朋友们的强烈呼吁下，经济研究所决定给他摘掉“右派”帽子，但前提条件或者说必须履行的手续，则是在一张预先写好“我承认，我犯了以下错误……”的认错书上签字。这对顾准，无异奇耻大辱，同样将死不瞑目。因此，尽管来人反复说明，他们完全出于好意，顾准仍倔强地表示，承认错误是万万不能接受的。他不需要、也不在乎摘什么帽子。但是，当他听朋友们说，“如果你摘了帽，子女们就会来看你”时，顾准忍痛含泪用颤抖的手签下了这个死都不肯签署的文件。他流着泪对骆耕漠、吴敬琏说：我签这个字，既是为了最后见见我的子女，也是想，这样也许多少能够改善一点子女的处境。这可真是“可怜天下父母心”！顾准的这份痴情实在感天动地，就连经济所“革委会”的负责人也动了恻隐之心，去信给顾准的幼子，要他们来医院护理。 然而得到的答复是：不来，不来，就是不来！顾准的幼子顾重之（一个才二十出头的年轻人）回信说：“在对党的事业的热爱和对顾准的憎恨之间是不可能存在什么一般的父子感情的。”“我是要跟党跟毛主席走的，我是决不能跟着顾准走的，在这种情况下，我们采取了断绝关系的措施，我至今认为是正确的，我丝毫也不认为是过分。” 他们终于一个都没来。恩断义绝，何至于此，何至于此啊！ 顾准全家福 顾准的家庭悲剧，无疑是当时千万个家庭悲剧之一例；与“有问题”的父母“划清界线”，也是当时带有普遍性的一种行为，而且受到肯定和鼓励。问题是，并非所有“黑帮”、“走资派”、“三反分子”、“牛鬼蛇神”的子女配偶，都跟他们断绝关系。刘少奇的没有，邓小平的没有，陈寅恪的没有，钱锺书的没有，我认识的一些人也没有。就算声明“划清界线”、“断绝关系”，也不过是明断暗不断，或者在运动初期揭发批判，运动后期又重返家庭。至少，在其弥留之际，总要来尽点人子的义务。正如顾准怅然慨叹的：“人都快死啦，还怕受什么影响？”像顾准子女这样“绝情”的，还真不多见。 原因究竟何在？是他的子女不好吗？不是。顾准曾对他的“小朋友”徐方（咪咪）说：我的子女，那可是叫花子吃老鸭——个个好哇！是他们当真来不得吗？也不是。军宣队发了通知，经济所“革委会”也希望他们来，政治上还能有什么问题？再说顾准的告别仪式，长女顾淑林和长子顾逸东也去了么！难道活人见不得，死人就见得？到医院去护理病人是“划不清阶级界线”，参加告别仪式就是“阶级立场坚定”？讲不通嘛！那么，是他们和父亲没感情吗？更不是。顾准是不怎么管家顾家。早期工作忙，没时间；后来当右派，没资格。何况被隔离审查和送去劳改又有好几次。但不等于子女们就从未得到过父爱，更不等于对他们父亲的死活就无动于衷。参加告别仪式那天，顾淑林和顾逸东特意提早一个半小时赶到协和医院，等着向父亲的遗体告别。仪式结束后，姐弟两人抱头痛哭，“心中的哀伤难以言传”。事后，顾逸东把一切责任都揽了下来：“过去的事情，都是我这个做兄长的责任，请求世人不要责怪我的弟妹。”可见，他们既非无情无义之人，也非品质恶劣之人，然而他们的所作所为却又实在难以让人接受和理解。 是不好理解，再怎么说，顾准也是他们的爹呀！没错，当时的顾准确实又“黑”又“脏”，谁沾边谁倒霉，但也不是人人避之唯恐不及。顾准的弟弟陈敏之、老朋友骆耕漠、弟子吴敬琏等等就没有回避（顾准病危时他们都在床前陪伴），就连张纯音的女儿咪咪（徐方），一个十几岁的小女孩，也和顾准成为朋友。就在顾准的子女拒绝来医院看望护理他时，远在兰州的咪咪却给她敬爱的顾伯伯写信说：“我就是你的亲女儿。”两两对比，难道不发人深思吗？难怪当顾淑林和顾逸东参加告别仪式时，一位老先生看他们的眼光，会“像刀子一般”。 我曾经一遍遍问自己，有些话，有些事，顾准能不能不说、不做？结论是不能。1962年秋，顾准曾在苏州和张秀彬、徐文娟夫妇彻夜长谈。在说到历次运动和极左路线造成的种种灾难，说到“大跃进”和“共产风”时，顾准悲从中来，愤怒地喊道：“老和尚不出来检讨，不足以平民愤啊！”表妹徐文娟闻言大惊失色，这不是“犯忌”吗？顾准当然也知道这话有“违碍之处”，但他不能不说。因为他在商城县之所见，不是什么“形势大好”，而是哀鸿遍野，人争相食。他亲眼看见老百姓一个个被活活饿死，生计无着，求告无门。如果他不说出来，天良何在？ 不能说，又不能不说，这是矛盾所在，也是痛苦的根源。 这种痛苦于知识分子尤甚。因为知识分子非他，乃是社会的良知与良心。如果知识分子发现了社会的错误，看见了社会的不公，也装聋作哑，视而不见，充耳不闻，甚至昧着良心说假话，那就愧称“知识分子”，没脸在世上做人。但是，面对社会的错误和不公，知识分子又是最无能为力的。百无一用是书生。他一无权，二无势，三无财，四无力，肩不能挑手不能提的，又能干什么？唯一能做的，也就是把眼之所见耳之所闻心之所想说出来吧？叫他不说，哪里做得到？ 因此，该说还得说。而且，还得说真话，不说假话。这里说的“真”，不是真诚，而是真实。“文革”中，有多少人“真诚”地说假话啊！以至于事后一想起来就羞愧难言——不仅为“假话”，更为“真诚”。显然，真实才是更重要的。你可以不把所有的真实都说出来，但说出来的必须真实，这也是一条底线。 至于顾准，对自己的要求就更高了。他不但要求自己所说的全部真实，而且还要把所有的真实都说出来。这就注定了他必定要受苦受难。因为即便只是不说谎，有时也是要受罪的。“文革”中，顾准因为不肯按照某些人事先指定的内容或思路交代问题、出具证明，便不知挨了多少打。但在顾准看来，无论出卖灵魂，还是出卖朋友，都是不可容忍的可耻行为；而实事求是和决不为虎作伥，则是做人的起码准则。为此，他甚至不愿意对与他有隙、曾经整过他的人落井下石，更不要说把患难与共的同志和朋友出卖给恶魔了。1965年2月，他被康生下令秘密逮捕。面对威胁利诱，顾准不惜以绝食相抗争，打死不开口，使张闻天、孙冶方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三、李云等人和各个时期的熟人无一受到政治牵连，自己却因“态度特别恶劣”而罪加一等，成为“极右派”。 顾准 顾准为扞卫人格尊严和保护他人吃了不少苦头，却也赢得了相当多的尊敬。和他共过事尤其是共患难过的人，都公认他是顶天立地的男子汉、宁折不弯的硬骨头，也是可以以生死相托的正派人。因为顾准对朋友不但忠诚信任，而且体贴入微。老战友陈易因为议论毛泽东和江青而被打成“反革命”，顾准不顾自己身处逆境，常常去看望他，却不让他来看自己。顾准对他说，我是死老虎，名分已定，你还没有结案，别让他们找到岔子。陈易说话嗓门大，顾准怕他祸从口出，陪他散步时总是挑僻静处走。1974年12月2日23时，顾准的生命已细若游丝，却惦记着守护在旁的弟子吴敬琏，要他“打开行军床休息”。谁都没有想到，顾准拼死挣扎讲出的这句话，竟是他的“最后遗言”。 人间自有公道，付出总有回报。顾准的侠义赢得了敬重，顾准的真心换来了友情。顾准临终前，守护在他身边的，正是这些以心换心的朋友。双目几近失明的学部委员(即院士)骆耕漠，拄着拐杖，顶着寒风，四处奔走央告，八方辗转求人，终于让顾准住进医院，延得名医(其间亦多亏中国医学科学院党委书记杨纯和铁道兵某兵团政委张崇文的侠肝义胆)。年过六旬的林里夫，不顾自己头上有“帽子”，身上有重病，坚持每天由他为主护理顾准，做饭、喂药、倒便，一手包下。林里夫和陈易还把自己的女儿也喊到医院来帮忙。挚友张纯音，弟子吴敬琏，更是一有时间就守在床前。在最后的岁月里，有如此之多的友情，顾准真是“痛并快乐着”。 的确，顾准是不幸的。直到含冤去世，都没能见上子女一面，也没能见到睽违十载的老母亲。那时，他的慈母就住在公安部大院，距顾准的住处只有一街之隔，却彼此望穿双眼不能一见。在那个不见天日的年月里，妻离子散家破人亡的顾准，只能孤身一人在无边的黑暗中蜷缩着身体舔食自己的鲜血、泪水和耻辱。顾准又是幸运的，他有那么多关心他爱护他的好人。在他两次落难之后，是中国科学院经济研究所两次收留了他。这实在是顾准不幸中之万幸。经济所是一个人才荟萃的地方。张闻天、孙冶方、骆耕漠、狄超白、林里夫、巫宝三，还有年轻的张纯音、吴敬琏，皆为一时之选。更重要的是，他们都是正直正派重感情的人。这就造成了一个奇迹：当人与人的关系变得比狼与狼的关系还不如时，顾准的周围却散发着人间的温暖。没有这温暖，顾准活不下来，也不可能留下那么丰富的思想遗产。 事实上，正如王元化先生所说：“人活着不仅需要使自己温饱，还需要精神养分，而友情就是其中的一种。”也正如王元化先生所说，顾准能获得如此之多的友情，“证明中国有些人纵使处在最恶劣的环境下，仍旧良心未泯，他们心中那朵正义的火焰始终在燃烧”[《〈顾准全传〉序》］。是啊，没有良知、良心、正义感，就不会有什么真正的友情，更不会有知识者和思想者的友情。作为一个知识分子，知识固然重要，人品就更重要。顾准的幸运，就在于他遇到的人，不但学问好，而且人品好。在这些人看来，他们在顾准危难之时伸出的援手，不过是一个正派人该做的事，是应当应分的。正如事隔多年以后骆耕漠接受采访时淡淡地说的：“做人嘛，应该这样。” 做人，才是最根本的啊！ 注：本文摘自《易中天文集 第十六卷·书生傻气 公民心事》。 https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/MDicXL6auNFJyofua36rT5EEHn4ic2c7gbuFmllvBoDqvibibqdnOlfIiaia7dq733KrdEvY9MgUkEcMdeWI0VbHqUlw/640?wx_fmt=gif

摘要：什么是真正的高贵？高贵不是“壕”，而是能让别人对你产生发自内心的敬仰。下面一反一正，两个关于国家最高领导人的故事，发人深思。 一 韩国总统李明博在自己的传记里回忆了一段难忘的经历，那还是他任现代建设的社长时到马来西亚开拓业务的事。经过激烈竞争，他为公司拿下了“槟榔大桥”的建设工程。并在1982年组织了一场盛大的开工仪式，他在现场指挥，准备了和韩国总统出席同样规格的典礼的舞台。 仪式前一天，马来西亚首相马哈蒂尔的秘书长来到现场察看准备工作，吃惊地问他：“首相的座位上有遮阳篷，但下面的5000人怎么办？”他闻言大惊：在韩国，从来都是只考虑总统的座位，怎么在马来西亚…… 秘书长毫不通融地说：“要么把其他5000个座位也搭上遮阳篷，要么把首相夫妇座位上的遮阳篷也去掉。” 李明博想尽办法为5000人都搭上遮阳篷之后，秘书长又来了，并提出了新的问题：“这两把椅子为什么这么大？”“哦，这是为首相夫妇准备的。” 秘书长质问：“首相的屁股比别人的大吗？”他立即让人为首相夫妇换了两把和其他人一样的椅子。 首相的椅子当然不是因屁股的大小而定的，这是尊严的问题，体现在遮阳、挡雨、位置等等，很难说是安全考虑，多半是突出尊严。然而，一旦失去民心，难道椅子的大小挽救得了民望的下滑？ 看一个民族、一个国家、一个城市是否有尊严，是否值得人家尊敬，要看这个民族、国家、城市里的普通人能否得到自己人的尊重，是否拥有普通人应有的尊严。 二 英国首相布莱尔偕夫人来到法国西南部的一个小镇度假。虽然是首相夫妇大驾光临，但小镇依然我行我素，该晒太阳的晒太阳，该谈恋爱的谈恋爱，每个人都生活得自在而有序。明知布莱尔是个“大人物”，但大家仿佛不当一回事，因为众生平等。 布莱尔喜欢泡吧，小镇唯一的一家酒吧老板丝毫不给面子，按预定计划关门休假去了。不过，老板仍然很礼貌地在酒吧门口留下这样一张字条：“欢迎布莱尔先生和太太，很抱歉，现在我们在放假，假期结束后我们会回来的。抱歉！” 丘吉尔的母亲也是受到万人尊敬的。 有人问她，是否为自己当首相的儿子感到骄傲？ 她说：“是的，我还有一个儿子正在田里挖土豆，我为他们俩感到骄傲！” 人的一生要面对许多人要经历许多事，但无论如何都要活得自由而高贵，其实这并不难，学会平视权威，你会变得气宇轩昂，即高贵；学会尊重法律，你会活得心安理得，即自由。

作者：沙叶新来源：长嘴就要说话 不是说要提高国民的素质吗？我看就先从最简单也最难的认真而不认假做起，如何？就是打假也不要假打，更不要假人来打假，而要真人真打，如何？ 虽然我去德国之前对德国知之甚少，可有两则关于德国人的笑话我却记忆甚深。 一则是说，若是在大街上遗失一元钱，英国人绝不惊慌，至多耸一下肩就依然很绅士地往前走去，好像什么事也没发生一样。美国人则很可能唤来警察，报案之后留下电话，然后嚼着口香糖扬长而去。日本人一定很痛恨自己的粗心大意，回到家中反复检讨，绝不让自己再遗失第二次。唯独德国人与众不同，会立即在遗失地点的100平方米之内，划上坐标和方格，一格一格地用放大镜去寻找。 还有一则笑话是说，如果啤酒里有一个苍蝇，美国人会马上找律师，法国人会拒不付钱，英国人会幽默几句，而德国人则会用镊子夹出苍蝇，并慎重其事地化验啤酒里是否已经有了细菌。 我本以为在这两则笑话中德国人的严谨认真态度和科学求实精神被大大的漫画化了，可我到了德国之后，以我的所见所闻相印证，才觉得这两则笑话对德国人的性格刻画虽然有所夸张，但也并不太失真，而且还很传神。 德国对劳动者极大地尊重和保护。不但有条目繁多、内容广泛的《劳动安全法》，而且还有非常细致和独特的《工作场所法》。比如该法规定工作场所的室内高度不得低于2.75米，室内必须有窗可以看见室外（严禁在封闭的工作场所劳作），必须提供每个工作岗位的足够空间（不得在拥挤的环境中工作）等等，最令人感动的是它甚至还规定工作场所必须有新鲜清洁的空气，必须有与工作人员的健康相适应的正常温度，否则便是违法，工作人员可以控告业主。连对工作场所中的空气和温度都有严格规定，更何况是梯子呢？ 有法就必须严格遵守，这又体现了德国民族的认认真真、一丝不苟的优良作风。中国驻汉堡的副总领事曾对我讲过他刚来汉堡时的一个故事，他有一次在限速的公路上超速了几秒钟，为的是越过前面德国人开的一辆车去转弯。转弯后，他发现被越过的这辆德国人开的车在他后面紧追不舍，一直追了一个半小时。到了总领事馆下车后，他问这个德国人为何一直跟着他。这个德国人说，我追了你一个半小时就是想问你一句话：你为什么要超速！ 世界上怕就怕认真二字，德国人就是如此认真。一个认真的民族是最有希望的民族。今年是东西德统一5周年，在这短短的5年里，这两个政治实体并没有因为原有的血型不同而产生“异体排斥”，发生社会动乱，相反原东西德地区的经济都有不同程度的增长，而且原东德地区的经济增长率今年已达到９％，居整个欧洲之冠，这不能不说是奇迹。这奇迹的产生，大概和德国是个认真的民族不无关系吧？ 在柏林旅游时，花了7马克买了一块巴掌大的柏林墙作为纪念。带回上海后，我拿给朋友们观看。可几乎所有的朋友都问过一个问题：这花了近40块人民币从德国买来的水泥块，是真的柏林墙上的一块吗？会不会是假的？我感到悲哀。悲哀的是只有我的同胞才会提出这样的问题。我们被自己席卷全国的、无孔不入的造假吓坏了。在德国什么东西都可能买到，可你想买假的东西却很难、很难！知假买假的“刁民”王海，只有在当今中国才会应运而生；四川技术监督局为打假居然成为造假者的被告，这大概也具有浓厚的中国特色。这些极为戏剧性的事情，在德国决无可能发生。德国人一向认真，中国人开始认假。虽然我也知道不可一概而论。 假如是一个中国人，他在本文开头讲的两则笑话中会是什么态度呢？其实在原笑话中是有我们中国人的角色的。但为了中国人的面子，我故意隐去了。可是将真事隐去也是一种假，为了打假，我……我就说出来吧！ 在第一则笑话中，是这么挖苦咱们中国人的，说咱中国人在大街上遗失一元钱，不会像英国人那样若无其事，不会像美国人那样唤来警察，不会像日本人那样自我反省，也不会像德国人那样认真寻找，而是狠狠地在地上吐口吐沫，然后大骂一句：“哼，谁拾到谁就去买药吃！”于是心理上就平衡了。这种阿Ｑ主义曾被鲁迅先生深刻地批判过，我们周围就有这样的人，不算丑化。 在第二则笑话中，对啤酒里出现苍蝇一事，中国人不会像美国人那样去找律师，不会像法国人那样拒不付钱，不会像英国人那样幽默几句，也不会像德国人那样进行化验，而是……而是……而是将苍蝇从啤酒里捞起，喝它一半，要求赔偿，并且再到第二家啤酒店，如法炮制，将苍蝇偷偷放在啤酒里，继续要求赔偿。这……这……这不是太损我们中国人了吗？可遗憾的是我在前年访问日本时确实听说有的中国就读生将蟑螂故意放在面条里要求日本老板赔偿的事。虽然我也知道这是个别的。 可在有的国家就硬是没有这种个别！ 不是说要提高国民的素质吗？我看就先从最简单也最难的认真而不认假做起，如何？就是打假也不要假打，更不要假人来打假，而要真人真打，如何？

希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的，由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的。 但是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。 他们在寻求始基，寻求构成世界的最终元素，而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求。 中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处，但两者之间也有明显的差别。 总的说来，五行学说不是一个认真的自然哲学理论，它主要是从社会和政治的角度出发的，主要用来解释朝代变迁、人世更替，秦是水德，尚黑，汉是土德，尚黄，等等。 阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段，其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。 当然，古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论属于实证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。 尽管如此，我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上，近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说，在那个基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。 希腊人在思考方式上还有一个特点，那就是对数学的重视。欧几里得的《几何原本》写于公元前四世纪，今天我们想到这里，仍然会很惊异，他竟然能在那个时代，把几何学归结为几条公理，据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。 《几何原本》文艺复兴时期版本 我们在小学就学习这些东西，觉得它们好像天然就是人类知识的一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西，这些知识直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识，只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在两千年之前把这些知识创造出来，清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的，我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。 希腊有一种特殊的精神氛围，哲学就是在这样的精神氛围中产生的。 希腊建筑景观 是什么造就了希腊的这种精神氛围？为什么希腊会产生哲学？这是个历史问题，这样的历史学问题没有唯一的答案。 希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山，把适合人居住的地方隔成一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港，东方和南方海域上岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险，较能接受新事物，容易质疑传统。 希腊位于地中海的中心位置，是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达，这些文明各有长处，比如巴比伦的天文学、数学，埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不过，所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后，都获得了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开来，形成系统的理论。 此外，希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中有两点比较突出，一个是民主，一个是法庭。 希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭。出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好的人去做，这类人跟中国的“ 代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们可说是现代律师的雏形。很自然地，这些会写状子的人，对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。 此外，众所周知，希腊有很多城邦实行民主制。今天很多人认为那是最好的政治制度。但若细想一想，民主制是有点儿奇怪的，古代其他地方不大看见这种制度。 一些人要从事一项共同的事业，要建立一个团体，建立一个城邦，最容易想到的办法，似乎是去找出最有智慧的人，或者最有势力的人，或者别的什么人，由这些人或这个人来领导他们。 实际上我们今天在日常生活中仍然主要采用这种办法。怎么一来，就有人设计出这样的制度：由很多人投票来决定每一件事情？这并不是顺理成章的，即使在民主制度最为发达的雅典，包括柏拉图在内的很多人仍然争辩说，治理城邦，就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来做，而不是由没有专业知识的多数人投票决定。 有了民众投票选举的制度，就要竞选。据说，民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬，实际上也不够公正，但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领袖，这在今天已经为大家所接受，在电视上看外国总统竞选就知道。想一想，不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“ 会说”就当上了政治领袖，其实蛮新鲜的。 普罗塔哥拉，古希腊哲学家，智者派代表人物 嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练。于是就有了智术师，专门教人“会说”的人。 智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼，或投身政治。民选制度中的竞选，本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂，而是一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上，最重要的本事就是“会说”。 这个“会说”包括不能截然分开的两部分：一个是懂得怎么样摆事实讲道理，一个是花言巧语，能打动人的感情。律师不能只管反复强调结论，既然原告和被告各执一词，结论总是相反的，要想说服陪审团，就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以说，智术师就是职业的论证师。双方辩论，最后由陪审团表决。有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多，大家最后投票表示自己站在哪一边。 和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在中国，案子是由各级长官来审的。当然，他经常要去勘查现场，要传地保、证人来做证，但没有律师一类的当堂辩论，也不是完全根据事实来做出判决。因为县官、巡抚等等都不只是行政官员，更不只是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者。巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引用律文，事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案子的道德意义，怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。 研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代，法律的生命与其说在于行政，不如说是在道德。”有关法律事务的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情，更多是依据常识而非依据专门的法律训练。 对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统自有其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果。不过，这不是我在这里要讨论的。这里要说的是，法庭制度、民选制度，这些都是形成智术师这个人群的社会条件。 智术师是教师，教人怎么打官司，教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不是靠血统，也不是靠财产。当然，民主制度跟血统和财产有关，不过最直接的，它靠的是“ 说”，说服你投他一票。在希腊，logos 这个“说”，成为比在其他地方重要得多的本领。 希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的，一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi，另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师，sophists，也有人译成“诡辩家”。 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说，他们更多传承了沉思圣贤的传统，从重视论证看，他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤，都有对真理的追求，那么，希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点。 想一想就知道，我们中国人说到哲人，更多是老子、释迦牟尼那一路的闷闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活跃在人群中的。 智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个本质组成部分。最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地，并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代，你有你的一套洞见，他有他的一套洞见，要相互争胜，论辩就是不可免的。到智术师出现的时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪，各种学说纷然并存，难免要互相辩出真假高低。 中国也是一样的。老子、孔子自说自话，到了庄子和孟子，就卷入了论辩。庄子是贬低论辩的，但一部庄子，充满了论辩，好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名，但他也是贬低论辩的，所以怪委屈地自辩说：“予岂好辩哉？予不得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同，哲学是要求论证的。 苏格拉底雕塑 当时的人并不区分智术师和哲学家，是柏拉图、亚里士多德开始加以区分。苏格拉底总是跟人辩论，总是在教育青年，看上去跟智术师没有什么两样，但在柏拉图眼里，苏格拉底当然不是智术师，他追随苏格拉底，同时反对智术师。 他区分智术师和哲学家：智术师收费，他的老师苏格拉底不收费。这个区别乍一听有点奇怪：收费不收费这么重要吗？也许可以这样理解：收了谁的费用，就要把谁说成是有理的，也就是说，智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这个根本之点上是相反的，哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想，在科学中这叫假说，他要为这个设想寻找论证。但他的论证不是事后追加的外部的东西，因为在论证的过程中，他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设。因此，哲学家接受的是论证产生出来的结论，而不是预设的结论。 在哲学家那里，论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以，智术师以论证见长，哲学家也以论证见长，但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司，这有点像大学生辩论会，碰巧抽到了哪个立场，就要为这个立场辩护，无论后来出现了什么反证，他都固执于最初的论点。 因此，虽然智术师发展了论证技术，但他们并不是追求真理的人。苏格拉底是要让真理在对话中浮现，他自己事先并不知道什么是真理。智术师在讨论开始时就知道结论是什么，苏格拉底不知道。我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧，柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。 现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下：他们是追求真理的人，这个“真理”虽然我们没加定义，但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样。最重要的区别大概在于，哲学家不是宣喻真理，他为自己的结论提供论证。这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现，是哲学—科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的。 “理知时代”一节说到，初民总是把自己的部落的诉求或生活方式看作是天然正确的。即使人们愿意为自己的生活方式提供论证，这些论证也无关紧要，因为结论是预先已有的。我们提到希罗多德，跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神。希罗多德提出“习俗高于一切”，这种提法，如果直线发展下去，会成为文化相对论。理性态度的确有它危险的一面，会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用。本来好好的，各个民族信仰各自的神，遵循各自的道德规范，内部有共同的生活理想。而理性可能动摇以前固有的对神的信仰，以及对风俗的尊重和遵从。 雅克·路易·大卫《苏格拉底之死》 后来雅典人把苏格拉底送上法庭，罪名就是“教青年不敬神”。我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师，这里又是一个实例。的确，哲学家和智术师似乎都在瓦解传统，阿里斯托芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄，审判苏格拉底时所提出的指控，和柏拉图、亚里士多德对智术师的批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所。 我只想指出，哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代，两者都明了传统无法照原样维持下去，而两者的区别则在于，智术师不在意传统的瓦解，哲学家却在意，哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其实是最努力维护传统的，只是时人不知底里，反以反传统罪处死苏格拉底。其实，在礼坏乐崩的时期，仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。 苏格拉底被处死刑，这是雅典的一个耻辱。不过，我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折。 例如，苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的，他没有这样做。为什么不？很多书专门研究苏格拉底的审判，这里不谈。一般说来，像我们诸子的时代一样，雅典时代的思想很自由。Edith Hamilton 甚至认为，说到思想自由，即使现代的民主国家也比不上雅典。 在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争，这时候每个公民都有义务走上前线，保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方。但是在思想上，在戏剧中，却可以任意说什么，可以嘲笑政府的各种政策，可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候，你写文章嘲笑麦克阿瑟，什么报纸都不会登，虽然它有新闻自由。轰炸南联盟，轰炸阿富汗，入侵伊拉克，主流媒体也是一片叫好。 拉斐尔·桑西《雅典学院》 自由的氛围的确是希腊哲学能够兴盛的基本条件，但也带来了问题，直到今天，我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的，各有道理。比如9·11 偷袭这样的事件，我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为，也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求。但若当真“ 此亦一是非，彼亦一是非”，我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感，进一步说，将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和道德理想。 这不仅是我们当今普遍面临的问题。在理知时代刚刚到来的时候，春秋时候的人，希腊人，也面临同样的麻烦。可以说，这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生，贯穿整个理知时代。不过，我并不是幻想，在理知时代之前，人类生活多么和谐。不自由思考，每个民族各执一端、自以为是，照样互相冲突。在这个民族内部，不被允许自由思考，或者没有习惯、没有能力进行自由思考，倒是少了思想不统一的麻烦。当然，那就会遇到别的麻烦。 在理论探索上，也是见解纷陈。希腊思想极为活跃，各种各样的看法都有人提出来。单说自然哲学，原子论、日心说、宇宙无边界的学说，都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心，论证天只有一个，论证宇宙是有限的，他要论证这些，就意味着有人曾提出相反的主张，主张地球不处在宇宙的中心，主张有多重宇宙，等等。要是道术不曾为天下裂，就不会有哲学。

翻译既简单，又很难。这就好比吃饭，可以粗茶淡饭，也可以珍海味。那么，翻译中“山珍海味”的标准，在我看来就是：译文在“音、形、意”三个方面与原文无限接近。“音近”指发音接近，这个最难实现，“形近”指形式接近，尤指句式的相似度，“意近”指在意思的传递上尽量达到“无损”的状态。当一个翻译的“音、形、意”达到高度统一时，就会产生一种令人“拍案叫绝”的效果。侃哥搜罗全网，找到了一些好东西，跟大家分享，共同体会语言之美。1、忽悠fool you这个翻译太绝，做到了刚才我说的“音、形、意”三者的完美融合。首先发音上，大家读一下fool you，不就是“忽悠”的福建话版本吗？（福建话中h和f不分…福建同学感触会比较深吧）。其次，形式一致，“忽悠”两个词，“fool you”也两个词；最后，意思十分接近：“忽悠”=“愚弄（你）”=“fool you”2、单身狗Damn Single这个翻译也很绝，做到了“音、形、意”三点中的“音和意”两点。大家念一下Damn Single，是不是很像“单身狗”？其次，在意义上，“single”这个单词大家都知道表示“单身”的意思，而“damn”在英文中是一个加强语气的词，通常用在发泄负面情绪的场合。用“damn”来诠释“单身狗”这种自嘲的语气，蛮准确的。下次有人问你有对象了吗，你可以回答：“I am damn single!”3、不折腾No Z-turn在国外的交通标识里，有一种叫“No U turn”，就是“不能U型转弯”（不能掉头）。这位译者创造性地把“U”变成了“Z”，“Z-turn”给人非常好的画面感（能把字幕Z用成“象形字”，不是一般的牛）：一个人开车的时候，一会儿朝左开，一会儿朝右开，一会儿再朝左开，一会儿再朝右开…这干吗呢？不就是“折腾”嘛！而且，最好玩的一点是，“Z-turn”的发音跟“折腾”真的真的很相似…有安徽的同学吗？家乡话来一个！是不是一模一样？？4、忙的一笔as busy as bee“一笔”是南京话（今天扯了好多中国的地区方言…），也是加强语气的一种说法。南京人说一个人好帅，都会说“帅的一笔”。但据说“一笔”是个脏话，不过貌似很接地气…“忙的一笔”就是形容“很忙、很忙”的状态，辣么，翻译成“as busy as bee”最绝的地方在于，英文中有一个idiom（成语）形容非常忙碌，叫做“as busy as bee”–“忙得跟蜜蜂一样”，因为确实很忙，加上busy跟bee又押韵，所以这个叫法就传开了。“一笔”跟“a bee”属于“音近”，而且它俩在意思上也无限接近，服了。5、狗不理Go Believe来来来，这个翻译要请“天津”的同学出来考证一下了。“狗不理”大家都知道是“天津”的名小吃，这几年越来越国际化了，起了个英文名。我个人感觉还是很不错的，虽然在意思上跟“包子”没半毛钱关系，但是，发音上，真的太太太太接近了…让人不得不服。Go believe–狗不理，让人看到这个英文名，就情不自禁地多读几遍…其实呢，在寓意上也挺好，“Go believe”–“去信吧”（暗含“你不会后悔”），但真的不后悔吗？只有吃过的人才知道…6、闻着臭，吃着香Smell smelly, taste tasty这回轮到大上海了。“闻着臭、吃着香”是一句中华名小吃“臭豆腐”的招牌式宣传口号，但据说在上海张江地铁站里一个臭豆腐摊，为了照顾到国际友人，打出了这句英文翻译“Smell smelly, taste tasty.”，我看后不禁惊呼：此乃神作也！首先中文是个形式工整的对偶句，英文也做到了！而且语法极为严谨，感官动词“smell”表示“闻起来”，后接形容词“smelly”表示“臭的”；感官动词taste表示“尝起来”，后接形容词“tasty”表示“味道好的，香的”；读起来朗朗上口。妙哉。7、吃一堑，长一智A fall into the pit, a gain in your wit.据说哲学大师金岳霖在翻译《毛泽东选集》时，遇到“吃一堑、长一智”，无从下手，便求助钱钟书。钱老当时机灵一抖，脱口而出“A fall into the pit, a gain in your wit.” 其中，“a fall into”对应“吃一…”；”a gain in”对应“长一…”；“pit”对应“堑”；“wit”对应“智”，此译文无论从形式上还是表意上都堪称完美，吓得金岳霖大呼：请收下我的膝盖~~8、让我感谢你 赠我空欢喜Thank you for… well…nothing.王菲的歌迷有木有？考考你们，不知道这这句歌词的fan不合格啊~“让我感谢你，赠我空欢喜。”这句歌词出自王菲2003年专辑《将爱》中的《花事了》。偶尔在网上看到这句英文翻译“Thank you for…well…nothing”，我觉得非常妙：Thank you for…是一个句型，表示“因…而感谢你”，后面用一个“nothing”，这种强烈的对比和反差，触摸到了原句“赠我空欢喜”想要传递出来的那种失落感，一个“well”又淋漓精致地表达出了“无奈”的情绪。可以说，意思的拿捏很准确，而且表达简洁，很好！9、突然有了软肋，又突然有了铠甲Like a dog, like a god.“爱一个人到底什么感觉”，我想最好的答案就是“突然有了软肋，又突然有了铠甲”。这也是无数多愁善感的同学的QQ签名档，很多年没换了吧？对于这句话，我看过很多人的翻译，要么意思没说到位，要么形式很啰嗦，直到我碰到这句话：“Like a dog, like a god.” 首先，形式工整，这一点跟中文一致。除此之外，最妙的设计在于“dog”和“god”，“dog”的字母顺序反过来就是“god”，“狗”代表一种“哀怒”，而god则代表一种“喜乐”，“哀怒”和“喜乐”仅在一瞬间就能完成转化，这不就是“恋爱”中的状态么！！10、穷则独善其身，达则兼济天下Fuck the world if you’re rich. Otherwise, go fuck yourself.说实话，看到这句英文翻译，我喷了。话糙理不糙，而且特别接地气，感觉跟孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”在某种精神追求上高度统一，只不过用词不是很文雅大家注意，fuck其实是一个特别意义特别复杂的词汇，有时候并不像你所想象的那样不堪。“fuck the world”有点像“用你的意志去改变世界”的调侃式的说法，“go fuck yourself”则并不是字面那个含义（你懂的），而是你在改变不了世界的情况下，只能去改变自己了。其实这句话特别像军营里老兵对新兵的“训诫”，措辞虽严厉了一些，但句句是为了你好。大家不觉得这句话很励志吗？反正我看完这句话，就屁颠屁颠继续奋斗了……

1. 引言 中华文明起源于黄河流域还是长江流域？这是一个饶有兴趣和很有意义的问题。而位于杭州城西的良渚古迹，在考古学上占有重要的地位。 带着这些问题，2018年10月17日，我参观了良渚博物院。这个博物院就建造在良渚古迹的遗址上。（图1-1） 博物院的建筑很好地照顾到了周围的环境，并不张扬，且带着一丝神秘。秋日依旧温暖地照着这块土地，满树的桂花盛开。这是杭州最好的季节。 5000年前这里是什么样子？蛊惑人心，引人入胜。 图1-1 良渚博物院门前 图1-2 良渚博物院侧边的荷花池 图1-3 良渚博物院的外形 图1-4 良渚博物院的入口 良渚博物院这个建筑是可圈可点的。一图胜过千言，再说本文重点要说的是古迹，因此关于博物院的建筑本身就不再多述。 走进博物院，首先看到的可想而知。和中国的所有事情一样，开篇总是最大的官的语录或者题词，不如此不足以震慑。既然大学校名也要由最大的官来手书才彰显，灵隐寺也要有乾隆的手书才踏实，那么博物院的开篇如此也是顺理成章了。（图1-5） 图1-5 当今圣上给遥远古迹的题词 图1-6 在这个三面陈列墙上写的是：玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明。 图1-6的陈述列举的良渚文化的成就“玉器文明、水利文明、早期国家、城市文明、原始文字、稻作文明”中，可能只有玉器和稻作是靠谱的，别的都是很有问题的，而且玉器和稻作也不能称作文明。如下就是对这些问题的阐述。 2. 良渚文化的年代 五千年！这是一个中国人挥之不去的数字，因为“上下五千年”么。任何一个民族都希望自己有着悠久的历史，但是世界上不曾有任何一个民族如中华民族这般对此一往情深无比热衷。 估计也是为了“五千年”这个理念，这个博物院采用的是BP（BeforePresent）纪年。在馆藏内有纪年的地方，都采用了这个纪年法，比如BP5000，就意味着距今5000年。图2给人一种印象，似乎总是在强调5000年的时间长度。这种年代表达法在国外博物馆很少用在这种时间尺度上，而一般用来表达更加久远的考古年代。比如在10万年这样的尺度上，用BP100,000年表达比BCE（公元前）要逻辑。 图2-1 这里指出良渚文化的持续时间是距今5300-4300年。 图2-2 良渚文化各遗址年代 图2-3 良渚文化各遗址年代进入陈列室，整个灯光、色调和陈列非常和谐，这在国内的博物馆里不是经常可以见到的。 但是，随着仔细审视这些陈列品，问题就来了。 这个博物院显然认定良渚文化是新石器文化。这本身没有问题，因为公元前3000年，中国还是新石器时期，中国的青铜时代还远远没有到来。 陈列品绝大多数都没有标明年代，所以如果想知道年代，还要去参考上面图2中的年代表。 但是陈列品却显然有很多无法自洽的问题。 3. 石器工具 这是出土的石器。 图3-1a 钟家港出土的石器 图3-1b 出土石器的注释牌 文字解说并没有年代。所有博物院的展品都没有年代，我估计这是希望那些喜欢追根刨底和“吹毛求疵”的参观者自己去按照图2的表述寻找年代。按照这样的参考，这些石器的完成时间应该是在距今4900-4800年。从这些这些石器本身看，似乎符合那个年代。 这本身不是问题，但是对于我这样的材料科学背景的，对人文历史非常感兴趣的，而且具有批判精神的（或曰喜欢“吹毛求疵”的）人，接下来看到的就成为问题了。 4. 木构件的加工 但是，接下来就匪夷所思了。这是钟家港出土的木构件（图4-1），参考图2的年代表述，这也是在距今4900-4800年前制作的。 图4-1a 钟家港出土木构件 图4-1b 木构件细部 图4-1c 木构件细部 那是石器时代，木头上的榫头槽孔可以用石头加工出来吗？如何用图3-1中的石器加工出图4-1中的如此方正的孔？这是不可能的。我们可以得出结论，图4-1中的孔不可能在青铜工具出现前被加工出来。 同样地，这个木头上的贯通的孔（图4-2，4-3）是如何加工出来的？用图3-1中的石器，显然无法做到这点。 图4-2a 木构件 图4-2b 木构件上的孔 图4-3 木构件上的孔 5. 石器和木构件混合农具 图5-1是良渚文化时代的石犁。这样的石犁用于耕地是不现实的。在硬地里自不必说，就是在烂泥塘里，这样的石犁也坚持不了多久。只要有一点点扭矩，这些石犁就会断裂。而且，首先做成这么薄的石头片是一件很不容易的事情，其次，这样的石头片反而更加容易断裂。远不如就用厚一些的石头做犁，这样制作也方便，也不易坏。 图5-1a 石犁 图5-1b 石犁 图5-2a 农具的进化。注意图中汉代的犁具。 图5-2b 这是“复原”的良渚文化时代石犁，和图中的汉代犁一样。 这个石犁的“复原图”（图5-2b）想说的是良渚文化时期（距今5000年左右）的犁是这样的。但是，根据图5-2a，这“复原”的良渚文化时代的石犁完全就是汉代的犁。由于这个犁的木结构部分有不少孔，它们在石器时代是无法被加工出来的。它们完全就是青铜时代的产品。汉代已经是青铜时代，这样的犁是可能的，但是居然把这个汉代的犁安在良渚新石器时代文化上，实在是不应该的。 6. 石器的加工 图6-1是良渚文化遗址中的反山遗址（距今5100-4900年）出土的石器工具。请注意这些孔的细节。 就用图3-1这些石器工具（距今4900-4800年）可以在图6-1的石头上钻眼吗？孔内侧的那个双层边缘可能用另外一块石头加工吗？这些接近正圆和边缘整洁锋利的孔绝对令人怀疑。 图6-1a反山遗址出土，距今5100-4900年。 图6-1b 这个孔非常现代 图6-2瑶山遗址（距今5300-4900年）出土。这个玉佩上的细节需要有相当狭窄和锋利的工具才可以加工完成，而新石器时代是没有这样的工具的。 图6-3 瑶山遗址（距今5300-4900）出。这么细的玉管是怎么加工出来的？尤其是中间的孔是怎么加工出来的？ 图6-4 瑶山遗址（距今5300-4900）出土。 如果我们仔细审视这些瑶山遗址（距今5300-4900年）出土玉器，会发现很关键的问题。根据以上的分析，在距今4900-4800年的工具只有图3-1的程度，但是图6-4中的这个玉器的截面有非常明显的现代加工痕迹。还有，这么完美和边缘锋利的内圆是怎么加工的？ 也许截面上的痕迹可以解释成是取样时的加工带来的问题，如果是这样的话，那么就应该把现代加工部分做得和现代的水平一样，然后给予说明“这是现代为了展示而在现代进行的加工部分”，以便不造成误解。 那些深孔是如何加工的？用什么石器可以加工出这么深的孔？把这些石器说成是良渚文化时代的，这是极不负责任，甚至就是造假。这些石器显然是青铜时代后的东西，这些孔是金属工具加工出来的，也许就是现代加工的。 7. 结语 通过以上分析知道，没有青铜工具的使用，那些木结构的榫头和孔是无法加工的，那些石器工具上的孔也是无法加工的。把良渚遗址这样的新石器时代的文化说成是文明，这是不负责任的，而把那些明显需要金属工具加工的物件说成是成于新石器时代，这就有造假的嫌疑。而这样的造假并不高明。因此，良渚博物院的结语（图7）基本上是不真实的。 图7-1 良渚博物院的结语 良渚文化是新石器文化，这是无可置疑的。但是为什么要把新石器时代根本不可能做出来的石器放在博物馆里？是为了支持5000年的文明说？ 人类的文明历程是这样划分的：旧石器时代、新石器时代、青铜时代、铁器时代。人类进入文明是从青铜时代开始的。 这里需要提醒读者的是，文明的起点是从青铜被广泛应用算起的。这不仅仅是考古学上的一个直观和硬性的证据和标准问题，还因为只有这种金属成为普遍的工具后，生产力才会长足发展，聚居城市才有可能。 这样看起来似乎人类的早期文明和文化都依赖于材料，这也许令许多人不解。其实材料本身并不是直接决定性的，而是材料决定了工具，进而工具决定了文明。那些不能用来制作工具的金属的发现和使用并不在人类文明史上起重要作用，比如金和银早于青铜被发现和使用，但是由于它们无法被有效地制作成工具（硬度太低，强度不够，数量太少），因此它们对文明的贡献远不及青铜，从而也没有以它们命名的时代。这就是为什么“青铜时代”是以“青铜器被广泛使用”开始计算的。当青铜作为稀罕的装饰品出现的时候，那还不能称作“青铜时代”。只有青铜被制作成工具在人群中广泛使用时，这才导致了人类历史的巨大进步，这才是文明的开始，亦即“青铜时代”。 在青铜时代以前，工具都是石头做的。这决定了生产效率极端低下，人类基本上只能靠采集生存。房屋只能是用泥巴、树枝和石块做材料，因此不可能有大规模的建筑。在西安半坡遗址和良渚遗址看到的就是新石器时代的人类聚居地。这些聚居地不管有多大的范围和尺度，都只是一个泥巴草棚的集合地。由于只能靠采集和极其低下的生产效率进行农耕，人均需要的土地面积很大，因此聚居地不可能很大，否则采集和农耕的收入不足以养活过于集中的人口。由于几乎没有商品，因此由于集市而产生的城市也不存在。因此，良渚博物院的结语中所说的“出现明显社会分化、城乡分野”纯属想象。 由于缺乏青铜证据，又要死守“五千年文明”的光环，导致了一些学术和考古上的造假。而我们在良渚博物院看到的这些展品，实际上很多不是新石器时代的文物。至于它们是如何进入博物院展厅的，这是一个值得思考的问题。 中国文化的起源可能确实有多个源头，但是以青铜的广泛使用为特征的人类文明的起源看起来既不是黄河流域也不是长江流域，而应该是地中海地区。理由很简单，中国的青铜时代比起地中海来晚了大约1300年，而近来有越来越多的考古证据表明，青铜是西来的。至于文化，中国文化绝不止五千年。作为文明，中国文明大概是3500年左右。这是另一个话题了。

公元前399年的一天，在太阳快落山的时候，一个雅典人在监狱里面喝下了一杯毒酒，结束了自己的生命，这个人就是苏格拉底，他为什么会被处死，他有没有可能不死？我们今天的话题就是通过探讨这些问题，从他的死去透视生命。 在执行死刑的那一天，傍晚时候，看守端来一碗用毒芹草熬制的毒酒，苏格拉底想洒点酒到地上祭奠神灵，但看守说这酒刚刚够致死的量，于是苏格拉底就平静地喝下了这杯酒。 看守让他四处走动，以使药性慢慢发作。当他腰部以下已经没有知觉的时候，他对一旁的朋友克里同说：“我们应该还给阿斯庇俄斯（医疗之神）一只公鸡，记住这件事，千万别忘了！” 克里同答应了，当问到他还有什么事的时候，他不再回答了，而此时他的身体已经冰凉了。苏格拉底就这样平静而安详地去了。 这一处死甚至可以说是人道的——如果说对死刑也可以说人道的话。在这个过程中他被允许见到朋友和亲人，执行死刑的人非常客气，他没有受到任何侮辱，反而得到相当的尊重——法是法，人是人。 也就是说，在他的死亡过程中，没有看到任何痛苦的挣扎、侮辱，以及任何让身体蒙羞的东西，他的死是很平静的。他是70岁的老人，已经接近其天年了。 他的处死——从诉讼、审判到执行——这一切都符合法律的程序。而且我们知道人必有一死，学过逻辑的同学都知道有个著名的三段论： 人皆有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底必然会死。 即使不被审判，不被处死，他自然而然也会死，但他的死不是天然的，而是被人为中断的，哪怕只是比他的天年稍早一点。 死亡是生命题中应有之义，处在生命的终点，但它不是在终点之外而是在终点之内，在此岸而非彼岸。“死亡”是属于人的现象，属于生命的现象，是生命的一个事件。 我们说死亡是生命的一个事件，还有这样一个意思：不用等最后一刻来临，死亡早就在我们的生命中存在，每一天，我们既在生活又在死亡，我们的身体在不断吐故纳新。 除此之外，还有一种观念的死亡意识活跃地在生活中起作用。而不管我们是否意识到，我们都是在向死而生，不仅个体如此，群体亦然。动物虽然也是向死而生，但它没有这个意识，正像帕斯卡尔所说的，人唯一高于其它动物的地方就在于他知道自己有一死。 对死亡的意识还可以使我们警觉到生命、珍视生命，使我们具有一种反省精神，把一生作为一个整体来思考、谋划。所以我们说死亡是一个生命的事件。 对某些人来说，死亡还是一次政治事件，法律事件，历史事件。大多数人的死都是默默无闻的，只有少数人的死进入了历史。最后还有一种死，是极其罕见的，它是一种趋向于永恒的精神事件，那么苏格拉底的死是不是这样的一次精神事件呢？ 苏格拉底死了，雅典人继续走他们的路，继续照常地生活。有个学者曾经说，整个苏格拉底的死最可怕的就是雅典继续走它的路，仿佛什么也没发生。 我们现在可能觉得这是个很大的事件，成为一个两千多年来的话题，但是当时的雅典人可能只是觉得一个爱在街头唠叨的老头死去了。 况且他们已经目睹了太多人的死亡，当时正值长达近30年的伯罗奔尼撒战争结束之后，瘟疫、远征使大量的人死去，尤其是年富力强的人，加上战争之后又有内乱，以至于雅典人对死亡已经习以为常了，所以的确不太会为一个只在街头饶舌的老人的死亡感到悲哀。 因此，几百年之后，第欧根尼•拉尔修在《名哲言行录》中说道，雅典人后来感到后悔了，为苏格拉底修建了纪念碑，并惩罚了起诉他的人。这恐怕是无法证实的，可能只是柏拉图“学园”中的学者一厢情愿的传言。 在苏格拉底死后四百多年，又有一个人被钉死在十字架上的人，这就是耶稣。人们到很晚才看到这是两个震动世界的死，也许正因为其影响深远，所以这种震动要很久才能被人感到。 而与耶稣同时被处死的两个小偷，就连他们都看不起耶稣，不愿跟他说话，而他的死在当时的人看来也不过是个小的宗教派别的领袖死去了，似乎很快也会一笔勾销。 只是到了近代，在西方以一种雷霆万钧之势裹挟全球，把整个世界纳入全球化体系之后，我们才看到西方文化的源头主要有两个，以城市来说，一个是雅典一个是耶路撒冷，或者说，有两个人处在开端，一个是苏格拉底，一个是耶稣。 也就是说，古希腊的理性主义的文化，和基督教的启示的文化，这两者的合流构成了现在的西方文化主要的源流。 对于苏格拉底之死和耶稣之死的比较，相关文献非常之多，择要来说，这两者之间的共同点有，比如都是开创了一个历史系列，都是依法处死，但与其说是死于法律不如说是死于法律背后的东西，比如民众的力量、舆论的力量等等。 至于不同点，苏格拉底毕竟是在朋友的簇拥下死去的，在死的过程中也没有很多痛苦，而耶稣是在屈辱中被钉在十字架上死去的等等。我们现在暂且不谈这两种死亡的比较以及苏格拉底之死的意义和影响，而是想谈他死的原因。 其中主要有三个问题：第一，苏格拉底是怎样的一个人；第二，他遇到什么样的麻烦而遭到处死，这背后隐藏着什么样的冲突？第三，他有没有可能不死？ 首先，苏格拉底是怎样的一个人。古希腊是个推崇德性而且是复数的德性的时期，用西方伦理学家麦金泰尔的话来说，这里所说的德性，不是狭义的、仅仅是伦理的、道德的德性，而是一种多方面的卓越、优越、优秀，或者说出众。我们现在就从人格、德性这个角度来谈谈苏格拉底是个怎样的人。 古希腊有“四主德”，即节制、勇敢、公正和智慧。首先来说节制，这里所说的节制主要是指一种日常生活中的德性，包括衣食住行这些方面，比如说苏格拉底没有衬衫，也不穿鞋袜，总是一件同样的外衣，其实就是一块大氅一样的布，白天穿着，晚上一摊开既是毯子又是床垫。 他的饮食也很简单，亚西比德在《会饮篇》里回忆说，没有哪个人能像他那样忍饥挨饿，但有时候在菜肴丰富的宴会上，也没有哪个人能像他那样狼吞虎咽。 他也不怎么喝酒，但如果让他喝，怎么也不会醉。至于住，也是很简陋的，亚西比德是个富裕的美少年，有一次，他想送给苏格拉底一大块地来盖房子，但苏格拉底不肯接受，他说，假如我需要一双鞋子，你却提供给我一张兽皮，这不是很可笑吗？ 有时候，他在集市上看到琳琅满目的商品，便会对自己说，没有这些东西我照样生活。而且他的生活很有规律，所以他逃过了伯罗奔尼撒战争初期的两次瘟疫。 他也极少睡眠，在《会饮篇》中我们可以看到，他喝了一夜酒，当别人都睡得东倒西歪的时候，他起身去河里洗了个澡就又去找人聊天了。也就是说，他有一种独特而简单的生活方式。 当然，应该说绝大多数雅典人的生活和现代人比较起来都是很简单的，他们花在衣食住行上的时间是很少的，所以他们也才有闲暇来从事政治、艺术、戏剧等种种活动。 而苏格拉底比别人又尤其简单，以至于一个智者派的哲学家安提封说，一个奴隶要是像他那样生活也会受不了，甚至会逃跑的。他这样是为了保证自己的独立，他把自己磨练得十分清心寡欲，使他贫乏的财力就能满足物质上的需求。 但寡欲并非是因为他瘦弱不堪，有人说他长的看起来简直就是“欲望之神”——眼睛突出，扁鼻子，大嘴，矮胖，他自己也说，如果不是献身哲学的话，他的相貌就暴露了这些欲望的特征。 但是他的生活非常节制。当时希腊盛行“男风”，像亚西比德就非常俊美，人们经常开玩笑说他就是苏格拉底的爱人，而亚西比德自己也动了心，有一天晚上就故意和苏格拉底待在一间屋子里，但结果什么也没发生，就像父子一样。 有人问苏格拉底应该结婚还是不结婚，他说无论你选择哪一个都会后悔。他安于贫困，但并不虚饰矫情，既知道如何安守清贫，又知道如何过富裕的生活。他对那些展示衣服上的破洞的“犬儒派”哲学家说：“我透过你衣服上的破洞看见了你的虚荣。” 他很欣赏伯利克里的情人阿斯帕西娅——美貌而富有才华，但止于欣赏而已。他始终不像有些智者那样收钱来教授知识，他曾经富裕过，还自己装备了盔甲，充当“重装步兵”，但是到了晚年，他一贫如洗，有时仅靠富裕的门徒，如克里同的接济来维持生活，因为他把全副精力投入到一种哲学的使命上。这是第一个德性：节制。 第二个德性是勇敢。在失败中比在胜利中更见勇敢。这时他极其从容和镇定，尤其是撤退的时候，他救过亚西比德，还救过色诺芬，在追兵面前丝毫不慌乱。 谈到智慧的德性，德尔菲神庙里曾经有一道神喻说苏格拉底是世界上最聪明的人，但他自己并不这么认为，反而觉得自己是最无知的——自知其无知本身就是一种智慧，甚至可以说是一种很高的智慧。他四处探访，努力想找到比自己更聪明的人，他热爱谈话，但目的并不是要改变对方的意见而是要寻求真理。 另外有两件与智慧有关的奇特的事情。一是据说他有时候会因为突然想到了什么事情而停下来不走，有一次甚至站在那儿想了24个小时；第二件奇特的事情是，他老觉得心里有个声音，或者说灵异，告诉他应该做什么，而尤其是不应该做什么。 第四种德性就是公正。公正可以作为德性的总名，但这里主要指政治生活里的一种德性。我们可以举出两个例子说明这一点。 一是公元前406年，雅典海军打了一次胜仗，但是由于将军们在战斗中没有派人及时打捞死难士兵的尸体，从而激起了民愤，要求一次审判这些将军，统一定罪，但这是违反雅典法律的（根据当时的法律，应该分清每个人的责任，逐一定罪），当时议事会的其他成员都很难顶住民众的压力了，只有苏格拉底——他正巧担任议事会常委会的主席——坚持认为这是不公正的。 还有一次，公元前403年，当时雅典战败，成立了一个三十人的委员会，史称“三十僭主”，他们要求苏格拉底和另外四个人去逮捕一个支持民主的富有公民莱翁，其他人都不敢违抗，只有苏格拉底拒不执行，回家去了。 如果不是三十僭主制很快垮台，他很可能在那时就丧命了。可见，无论是民主统治还是僭主统治，只要是出现了不公正的事情，他都认为应该去抵制。 最后再讲讲他的幽默、大度和自制能力，以及忍耐力、包括化解矛盾和冲突的能力。他并非一个心胸狭隘、气量窄小的人，比如，阿里士多芬写了《云》这个剧本来讽刺他，以至于在一次集会上，很多人都指指点点地议论他，可他并不气恼，反而站出来让大家看，以满足他们的好奇心。另外我们从《会饮篇》中也看到，他与阿里士多芬的私交还是挺好的。 据说他的妻子脾气不好，经常辱骂他，有一次用一盆脏水把他淋得透湿，结果他说：“这很正常啊，雷霆之后必有暴雨！”有时候，一些辩论不过他的人会气急败坏地打他一耳光，而他会充满同情的说：“他实在是不知道该怎么办才好了！”，还有人会踢他一脚，别人让他去报复，可他却说：“如果驴子踢了你一脚，你会去报复吗？”，由此我们可以看出他是个幽默大度的人，这些德性本来可以使他不得罪人的，而最后他却被处死，这说明他还有些不利的因素，这些因素是什么呢？ 我们可以看到，在阿里士多芬的《云》里，苏格拉底被描写为一个胡说八道的、别出心裁的、教儿子反对父亲的、诡辩的人。又比如用亚西比德的话来说，世俗所艳羡的东西都不在他的眼里。 他瞧不起财富、权力，他一生都在讥嘲世界。他的学问是很谦卑的，可内心却是骄傲的。另外他为了验证那条神喻不断找人谈话，其间得罪了许多人，而且主要是那些当时公认的有权力有智慧的人。 在当时的雅典，他怎么也算不上一个成功者，人们嘲笑他整天在外谈话，却不知道自己的下顿饭从哪里来。这些都是对他不利的方面，我们可以看到围绕着他已经有许多非议了。 苏格拉底与人街头辩论 我们要谈的第二个问题是他究竟遇到了什么样的麻烦以至被处死，也就是说，他究竟死于什么？是民主，还是法制，抑或是他自己？这里面到底存在一种什么样的冲突？ 一种意见认为这是一种民主和自由的冲突，或者说是消极自由与积极自由、现代自由与古代自由之间的冲突。现代自由主要是良心、信仰、言论、人身财产这方面的自由，古代自由主要是指政治自由，也就是说他的良心、信念和城邦的法律、社会的习俗发生了冲突； 还有人认为他主要死于法制，这并非民主之罪，而是雅典的公民法庭存有很大的缺陷。但是事实上，雅典的法制、公民法庭都是民主制度的集中表现。雅典的民主一方面体现在公民大会上，另一方面就体现在大小不等的公民法庭上，那么这就不仅仅是法制的问题，还是民主的问题。 也有一种意见认为，这是哲学和政治的冲突，比如列奥•斯特劳斯就持这种观点：苏格拉底用死来为哲学辩护，他做了最高尚的选择。还有人认为这是个人与城邦的冲突，是一种正在苏醒的个人意志和个人信念与小范围的城邦的直接民主和法律之间的冲突，这是从主体上来说的。 至于对错褒贬的问题，比如斯通在《苏格拉底的审判》一书中，更多地批评了苏格拉底，但他也反对雅典处死苏格拉底，尤其是以言论罪处死他。 另外一个叫梅里亚的学者说，整个共和国或者说整个城邦对一个人展开了自卫，也就是说处死他是一个正当的行动，是正当的防卫；再比如法国的社会学家涂尔干也认为苏格拉底犯了个人主义甚至是反社会罪，这些是批评苏格拉底的观点。 也有人认为这是一场悲剧，是两种都是正确的东西的冲突——一种是个体的自我确信、主观反思、内在性的精神，另一种是人民的精神，两者都是有价值的，但却不可避免地发生了冲突。例如黑格尔就如此认为。 在此，我还是想通过哲学与政治的关系来谈这个问题，因为这比较直接明显——苏格拉底是个哲学家，但在政治上却被判处死刑。 但我想更直接、更明确的是通过我以前所说的两种人类迄今尚未逾越的奇迹来解释——一个是民主的直接性和彻底性的奇迹，另一个就是哲学，从阿那克萨哥拉把哲学带入雅典到最后亚里士多德离开雅典这一百多年间，出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学大师和诸多的哲学流派，这样一种短时间里出现的哲学的奇迹到现在也没被有逾越。 然而，恰恰就在这两个令人叹为观止的奇迹之间发生了冲突，苏格拉底之死正是这种冲突的象征。 我们首先说苏格拉底的哲学的研究，或者换一个角度回到刚才的问题：苏格拉底遇到了什么样的麻烦而被处死，他因为什么样的品质、德性而被处死？会因为勇敢而被处死吗？ 不会，因为勇敢是捍卫城邦的；会因为节制而被处死吗？也不会；更不会因为幽默、大度而被处死，那么只可能是由于智慧，以及智慧在政治上的表现而被处死，而智慧恰恰也被古希腊人认为是最高的德性，那么这就意味着只要智慧的方向、性质不一样，其它方面的德性水平越高反而越有罪。 而苏格拉底的智慧是一种哲学的智慧，或者说是一种反省的智慧，苏格拉底在哲学方面的探索也是开始于对自然的探索。 阿拉克萨哥拉把哲学带到了雅典，他是个自然哲学家，主要对天上的事情感兴趣，而且和伯利克里是好朋友，但尽管如此，他还是触犯了一些人，被指控不敬神，最后被驱逐出境，而苏格拉底跟他或其弟子学过哲学，但后来逐渐对自然哲学不太感兴趣了，人间的问题更多地触发了他的思考，用西塞罗的话来说就是“他把哲学从天上带到了人间”，他不喜远游，甚至也不是自然之友，他喜欢在城里、在集市上、在廊下与人谈天，从中他发展出一套卓越的辩证的技巧，一种探究真理的技巧，如著名的“助产术”等等。 在这个过程中，除了参加战争，他一般来说是个比较消极的公民，因为他更关心哲学而不是政治，更关心真理而不是各种政治上的意见；他不介入党派之争，这样也往往为双方所排斥。 但他后来对民主制也有了越来越多的批评，雅典的民主兴起于公元前6世纪，鼎盛于公元前5世纪，而衰落于伯罗奔尼撒战争，即公元前5世纪的末叶，而苏格拉底本人的一生恰恰经历了民主制度由盛转衰的过程，所以有人说他并不是对民主知道的太少而是太多。 简单的说，这个民主是直接的民主，最高权力属于公民大会和公民法庭，所有的官员都不是终身制，甚至不是选举产生而是抽签产生，也就是说所有的公民都可能担任各种官员，只要年龄足够大，可能担任一次甚至两次国家元首，只有将军或者某些财务官员等需要专门知识的职位才由选举产生，而且可以连任。这种制度就保证了几乎所有人都可以参与政治。 但是，民主的问题出在哪里？第一，民主防止不了扩张，甚至有时候内部的民主越发达，在外部反而更表现出一种扩张的趋势，雅典就是如此。另外，在失去一个有智慧的领袖之后，民主防止不了任意。雅典民主最辉煌的时期恰恰是它有一个富有远见的领袖——伯里克利的时期，他能够用他的经验、见识和智慧劝导民众。 但是当领袖变得很糟糕的时候，它就会变成一个煽动家、蛊惑家的舞台，而民众则像羊群一样随之而去。尤其让苏格拉底耿耿于怀的是，民主的统治并不是一个完全智慧的统治，而是多数的统治，但多数并不真正拥有智慧，而只是拥有意见，苏格拉底对流行的意见往往是看不起的，而他的很多谈话正是要对此作出反省和质疑，所以他从“知识即德性”的命题出发，希望在最重要的公共事务上，即政治事务上实行一种知识的统治和智慧的统治。 基本的一个前提信念是：既然舵手、鞋匠等等都需要专门的知识，那为什么恰恰在最重要的事务上——政治事务上却不需要一种专门知识呢？这是他批评民主的一个内在理由。 这样，哲学，确切的说是苏格拉底反省的哲学就与雅典的民主制度发生了冲突，这种冲突也意味着哲学与行动，彻底与妥协，完善与缺陷这样一系列的冲突。 哲学要反省，就意味着它对任何东西都要检查，“未经反省的人生不值得活”，同样，未经反省的政治也不是有价值的政治。政治往往需要一些紧急的行动以解决一些迫切的问题，哲学往往要求彻底和单纯，而政治却往往要求妥协和混合，哲学通常渴望“至善”，而政治通常满足于“不坏”，哲学总是要求完美，而政治总是包含缺陷。 这也许是因为哲学是个人的事，而政治是众人的事，所谓众口难调，它就必须要有妥协，必然存在缺陷，尤其是一种小城邦的、没有什么距离的、直接的民主政治就更不容有多少个人的反省的空间。 哲学作为一种智慧可能是人类最好的创造，而这种“最好的创造”却可能成为“好的创造”——政治的创造的敌人。再好的社会，再好的政治比起个人来可能还是不够好，达不到极其优秀的个人所能达到的高度。正如我们说一支舰队的速度就是最慢的那只舰船的速度。 刚才我说到的两个奇迹，两个迄今没有逾越的奇迹，即民主的奇迹和哲学的奇迹，这可能是雅典提供给人类最好的东西，但恰恰是在这两个最好的东西之间发生了冲突，而苏格拉底就死于这场冲突，所以这不是一个单纯的褒贬问题，而是可以帮助我们认识这个在最高的层次上发生的悲剧，并帮助我们认识两者的性质。 即使是在它们各自最好的形态中，可能还是会发生冲突，除此以外，我还想说，这种冲突比我们想象的还要根深蒂固，它深深地植根于人性之中，一方面人不可能不结成共同体生活，不能不建立某种政治制度，但是另一方面，人又有一些天赋的差别，尤其是志趣和追求的差别。 我们拿古希腊作个比方，大多数人都从事手艺、商业，还有一部分是比较出众的人，一是政治家，像伯利克里，一是艺术家，比如剧作家和诗人，还有一种就是哲学家，那么这几种人的关系如何？ 其中包含几种关系，一个是少数和多数的关系，也就是大众和精英的关系，还有就是少数之间的关系，少数又可以分成两个方面，即“行动的精英”和“思想的精英”，前者主要是宗教领袖和政治领袖，后者可能就是哲学家和艺术家。 在这场冲突中，可以说苏格拉底几乎是孤立无援的，我们只要看看控告他的三个代表人就可以看到——分别是诗人、修辞家、手艺人兼民主领袖。可能在现代社会中艺术家会和哲学家结盟来反对政治家，而在古代雅典，艺术家却是站在政治家一边反对哲学家的。 这也许因为那时的艺术家主要是剧作家，剧作家也是非常民主的，戏剧是所有艺术形式中最民主的，它要通过赢得观众来夺取桂冠，观众说好它便是好的，所以从这个角度说，它是民主的。 因此苏格拉底批评民主，剧作家也很反感，所以，艺术家、政治家、手艺人都构成苏格拉底的对立面，可见他是很孤立的，而一个追求完善的人也注定是很孤立的。哲学家可以说是“少数中的少数”。这样我们能看到一点苏格拉底究竟遇到了什么样的麻烦而被处死。 第三个问题就是苏格拉底有没有可能不死？确切的说，他有没有可能不通过那样的方式为法律处死？换句话说，我们刚才提到的哲学与民主之间的冲突能否得到化解，至少是缓解，还是说二者总是会保持某种紧张状态？哲学家的合适地位是否只有两种选择——要么像《理想国》所设想的那样为王，要么沦为阶下囚？ 在“为王”和“为囚”之外还有没有第三条路，比如“为隐”——做一个隐士，探究哲学，以终天年？具体到苏格拉底身上，就是他的死刑是否有可能避免？用斯通的话来说，“雅典已经等了他70年！”，还有人说，如果是在斯巴达，他早就被处死了。 他确实还是有可能不死的。从苏格拉底这方面来说，第一，他可以放弃哲学家的生活方式，或者至少可以思考但不要与人交谈了，这样他就不会死，甚至不会被起诉。三十僭主曾禁止他与30岁以下的人谈话，而且非常厌烦他总是拿鞋匠、铁匠的例子来说明政治上的道理，可苏格拉底就是不放弃，因为谈话恰恰就是他的思考方式、生活方式； 第二，他可以在被起诉之后放弃自己的观点，甚至设法赢得人们的同情，这样他可能也不会被处死； 第三个选择就是在被判有罪之后作出某种妥协，但他拒绝这样做，于是激怒了法庭上的很多人，结果使得一些本来认为他无罪的人转而投了死刑票；而即使是被判死刑，他还有一个最后的选择就是逃跑，当时克里同已经为他安排好了，而且雅典人本来也是心不在焉的——一个老人如果要逃跑就让他逃跑好了。 那么，是不是苏格拉底自己想死？比如色诺芬就推测他是不是因为晚年的病痛而想一死了之，当然这比较肤浅一点，尼采则说：“苏格拉底知道自己在做什么，知道自己想要做什么——他想要死亡。 在一次极好的机会中，他表现了他在何种程度上超越了恐惧与人类的弱点，表现了他神圣的死”。但我想情况好象并不完全是这样，我们可以读一下柏拉图记述的苏格拉底在最后的日子里的四篇对话，第一篇是《游叙佛伦篇》，发生于他在被起诉之后，从中我们可以看到一种忧虑、忧伤，甚至是惶恐不安； 第二篇是在法庭上，他多少表现得有些犹豫，比如同意交纳一定的罚金，也就是说，如果有活的机会，他也不拒绝，虽然他可能已确实不在乎死，但并非一心一意要趋向死亡； 但是到了第三篇，即《克里同篇》时，他变得非常坚定，绝不同意逃跑；在最后一步，即《斐多篇》所记述的，他在临死的那一天里，表现得非常宁静坦然。这样，由忧虑到犹疑，到坚定，到坦然，便构成一个四部曲。 雅克•路易•大卫画作：苏格拉底之死 由此我们可以看到，他确实不在乎死，但不是要有意去死，那苏格拉底为什么不肯逃走呢？斯特劳斯在《什么是政治哲学》中有一句话说，苏格拉底宁愿为了在雅典保护哲学牺牲生命，也不愿为了保全自己的生命，把哲学引进克里特（意指流亡）。 为什么不逃走？逃走也可以研究哲学啊，甚至像阿那克萨哥拉一样把哲学引进另外一个城邦，为什么不呢？也许是因为他年事已高，也许是他认为如果一走了之会对雅典的哲学产生很大的威胁，也许是因为他认为只有以他的生命才能更有力的保卫哲学。 另外我们说他不逃离可以说是一种抗议，但也可以说是一种感激，因为这毕竟是政治领域中最好的制度，虽然它有着很严重的缺陷，这毕竟是他母邦的制度，它在那里生活了70年，所以他不能不一方面在法律上服从，一方面在精神上反抗。甚至可以说这两者是一致的，即必须通过在法律上忠诚才能进行精神上的反抗——他必须对法律说“是”，才能对政治说“不”。 就雅典人这方面来说，他们也并非一定要苏格拉底死，问题在于雅典的民主自身遇到了危机，而反省的哲学却在兴起，也许，民主在它鼎盛辉煌的时候不会在意这一点，而当它岌岌可危的时候，它就会惶恐不安，甚至产生过度反应，这样一个时机也很重要的。 尤其像斯通所说的，雅典发生过三次政治上的“地震”——公元前411年，400人委员会统治了4个月；前403年，30僭主统治了8个月；前401年，30僭主的余部进行了反抗。在这三次“地震”中，死伤无数，让雅典人心有余悸。 有人说，在伯利克里时代，苏格拉底决不会死。所以正是在民主衰落的时候，苏格拉底对民主的批评和反省就被看成是莫大的威胁，但雅典人仍然不是非让他死不可——毕竟，在他之前的阿那克萨哥拉没有死，在他之后的亚里士多德也没有死——只是想让他闭嘴，而苏格拉底宁死也不愿停止言谈，哲学对于他来说是神圣的事业、奉献毕生的事业，所以矛盾无法化解。 我们可以看到，在不同的社会里政治和其它方面的安全系数是不一样的，甚至在同一个社会的不同时期“安全阀”和“警戒线”也是不一样的。 但不管怎样，苏格拉底确实可以不死，但他毕竟死了，而他的死却胜过了生所造成的影响，就像一粒麦子死了以后，掉进土里，才生出许许多多的麦子来。他失败了，但也成功了，他死去了，但精神是永远存在的。 总之，苏格拉底在某种意义上说是个行动的哲学家，或者说是个话语的思想家，通过语言和对话来思考，而这样一种“思想的行为艺术”的最高杰作就是他的审判和处死。 苏格拉底死了，而雅典人还活着，时光又过去了两千多年，一代代人死去了，现在我们还活着，那么苏格拉底之死告诉了我们什么呢？ 我想就是：通过死能够传递许多生的讯息，死亡使我们知道生命应该是完整的，死亡使我们知道人的幸福、德性是要盖棺方能论定的，甚至盖棺还不能论定；第二，苏格拉底之死可以帮助我们选择人生的道路、职业的生涯，如果你决心成为一个政治家，你要知道政治的限制，如果你要成为一个哲学家，或者说爱智者，就要对贫困、冷清甚至是迫害有所准备。 注：本文来自何怀宏教授在北大演讲记录稿，收录在《独立知识分子》一书。

近四百年来，是人类打破地理分隔而走向全球化的历史时段。这个过程是由欧洲启动的，也是由欧洲推动的，并且也是由欧洲引导的。所以，全球化虽然是各大洲的交会与碰撞，但是从一开始就带着浓重的欧洲色彩。那么，这个欧洲色彩的主色调是什么？如果我们把全球化看作是人类不同族群从“四面八方”走向了“世界”，那么，我们真正问的是，在全球化过程中，欧洲给这个世界带来了什么？欧洲给世界带来的是珍贵的礼物，还是致命的毒药？这类问题从全球化开始就伴随着全人类，并且在思想者那里一再被提起。旅法学者陈彦博士新作《民主与乌托邦》毫无疑问就会再次在人们心里引发这类问题。 实际上，这类问题既是欧洲自己不得不一再反思的问题，更是所有其他大陆族群首先面临的问题。作为一个具有本原性文化的大陆，中国的近代史就开始于追问：我们被迫遭遇到的欧洲究竟携带着什么？能给我们带来什么？从“师夷之长技以制夷”到“中体西用”观念下的洋务运动，再从“戊戌维新”到“五∙四”运动的“科学与民主”，直至三十年前的市场经济改革与今天思想界对自由、人权的全方位思考，其实都是这一追问的延续与深化。而这一追问的深化既是对欧洲认识的深化，也是我们自我认识的深化。换言之，我们在深入欧洲的同时，深入了我们自己。这部作品里有一篇作者与另一个旅法学者、法兰西学院院士程抱一先生的对话，在这篇对话里，程先生提到了一个非常有见证意义的观点：一个人正是在与他者进行最高度的交流时，他身上最优良的部分也才发挥出来；同样，当我们进入另一个文化的最深处时，我们也必定能够回到自己文化最优良的部分。 从近代遭遇欧洲开始，就一再有人强烈担心中国在接触、了解、学习欧洲的过程中会失去自己的文化精髓，甚至失去自己的灵魂，所以，总有一些“爱国人士”以“中国魂”守护者自居而树立各种文化敌人，好像中国有一种封闭的、无需与异域文化交往的传统文化。实际上，中国从来就没有这样一种封闭的文化。如果有，那么它一定早已经消亡。因为中国文化是一种本原性的文化，而本原文化作为对绝对性本原的一种觉悟和守护的文化，它恰恰永远是一种开放性的文化，因为作为绝对的源头，本原本身包含着一切可能性而敞开着一切可能性。正因为如此，中国文化才具有力量穿越千年岁月而开辟出了具有世界性意义的历史。它不仅化解了边疆无数强悍的民族，而且化解了具有高度思想力的佛教的挑战，还教化了整个东亚世界，而近代以来更以高超的思想力回应着欧洲的到来。中国的历史在根本上就是中国文化自我展开、自我丰富与自我深化的历史，同时也是与异域文化不断接触与交融的历史。正如中国思想曾通过与佛教的碰撞和融合而达到了一个新的深度一样，通过深入文化欧洲的深处，中国文化不仅不会失去自己，倒恰恰必定会达到一个新的高度。 因为我们无法想像，只有中国有圣人，而欧洲或其他地方没有圣人；我们更无法想像，与西方圣人对话，我们竟会失去了灵魂。我倒更愿意相信，与越多圣人的交流，我们的灵魂将因获得更高的提升而越健全与越自主。因为不管是何方圣人，圣人之为圣人，就在于他的伟大心灵能光照人类灵魂的最深处，能够光照每个心灵的最高点。所以，直面西方圣人，深入欧洲深处，只会使每个中国人在灵魂深处更成为他自己，使中国文化在高度上回到它更优良的传统。实际上，面对他者与异域，只有肤浅的灵魂才会害怕失去自己，也只有没有深度的文化才会害怕失去传统。 《站在未来的立场上》 黄裕生/著 即使是不同宗教之间的相遇而需要判教，在今天，也不可能以把其他宗教判定为谬误与敌人这种方式来进行。以独断方式判教而把其他一切宗教拒之对话门外的宗教都不可能真正把自己维持下去，因为在人类从四面八方走向世界的全球化时代，人类的心灵和理性要求所有真理都必须在对话中呈现自己的真理性何在。换言之，只有在与其他宗教的对话中，判教才是有意义的。 其实，这部著作的作者与程抱一先生就是大胆走进欧洲深处的案例，他们以各自杰出的成就见证着通过深入欧洲传统而深入中国传统的道路，见证着通过走进欧洲文化深处而升华自己灵魂、深化自己心灵的道路。实际上，近代以来，具有这种见证意义的个案并不鲜见。从严复、胡适到牟宗三都是典型的范例。 那么，欧洲深处究竟有什么？毫无疑问，欧洲曾带给世界殖民与战争。如果说一切战争与殖民都是出于追求特殊利益与特殊优越而言，那么，欧洲曾给世界带来的就是特殊性事物——特殊主义观念与特殊价值观。但是，这并非欧洲带给世界的全部，我们甚至要说，这并非欧洲给世界带来的最重要的东西。因为欧洲还给世界带来了普遍性事物，那就是普遍主义原则与普遍价值观，其中最核心的就是自由、民主与科学。这也是欧洲深处最基本的东西。如果有人以为这是老调重弹，那么，我要说，他一定压根还不知道自由、民主与科学究竟是什么！ 虽然科学实际上是有界限的，但是，在这个界限内，科学的普遍性是无庸置疑的。所以，今天很少会有人质疑或否定科学知识的普遍性。但是，对于自由与民主是否具有普遍性，却仍有人（在个别地方甚至是大部分人）持怀疑乃至否定的态度。然而，不可否认的事实是，被欧洲殖民的国家或地区据以反抗与摆脱殖民统治的旗帜和理由恰恰是来自基于自由的相关理念，诸如关于个体拥有平等的尊严与权利，以及主权在民、民族自决等普世性思想。否则，人们凭什么理由反抗殖民压迫与外来统治？又凭什么理由寻求国家独立与民族解放？实际上，近代发生于各大洲的反殖民斗争与民族解放运动无不以产生于欧洲的普世价值为旗帜。正是拿起了产生于欧洲的权利思想，各大洲才最终突破了欧洲的殖民统治。 这里需要说明一点的是，关于自由、权利与民主的思想虽然首先产生于欧洲，但是，欧洲首先也只是在各自国家范围内缓慢地实践这些思想，而并没有同时把它们当作全球性的普遍原则来遵循与践行，否则也就不会有殖民统治与贩卖黑奴这类充满血泪与罪恶的历史。倒是基于这些思想的反殖民运动反过促使了欧洲逐渐自觉地把这些思想当作看待与处理全球关系的普遍原则，并因此加速了殖民时代的结束。 在这个意义上，殖民时代的终结既与各大洲被殖民者的反抗和斗争相关，也与欧洲殖民者在政治理性上走向成熟也即走向普遍价值原则相关。作者有篇题为《殖民历史与集体记忆——法阿殖民史反思》的文章给我们提供了一个直接的历史印证：1962年法国戴高乐政权与阿尔及利亚民族解放阵线签署了停火协议，结束了法国对阿尔及利亚132年的殖民统治；不过，这并非因为法国在军事上的失败而不得不退出阿尔及利亚，而是“当时戴高乐政府作出的……顺应世界大势的政治选择”。什么世界大势呢？基于自由的人权原则、平等原则、主权在民原则、政治民主化原则成了越来越多国家处理国内与国际问题的法则，简单说，基于自由的那些原则越来越成为全球性的普遍法则。这就是世界大势！也就是孙中山先生曾谓之顺之者昌，逆之者亡的世界大势！ 正如近代各种伟大的科学发现产生于欧洲一样，有关自由的思想以及基于自由之上的那些普遍原则是由近代欧洲启蒙思想家确立的。不同的是，重大的科学发现大都很快被用来改造这个世界，但是，那些由启蒙思想家确立起来的自由原则却需要经过多个世纪的曲折才在实践中逐渐得到遵循与践履。不过，正如各种科学知识具有普遍性，因此虽然人们可以违背它，却必定会付出代价一样，启蒙思想家以科学方式确立起来的自由思想与自由原则也同样具有普遍性，因此，哪里遵循并践履这些原则，那里就必定是一个更公平、更正义、更光辉的国度，相反，哪里拒斥乃至违背这些原则，那里就必定要付出不得不忍受一个充满不公、不义的腐化社会的沉重代价——这是近代之前人类几千年来一直付出的代价。如果说一个国度有古代与现（近）代之分的话，那么这个时代分界线不在具体的某一年，而在这个国家的社会政治生活领域里是否开始遵循并贯彻这些自由原则。在这个意义，我们把这些自由原则看作是国家的现代性原则。 实际上，一个国家或民族，只有当它通过自己的学者精英在思想上确立起那些普遍的自由原则时，它才有可能自觉地在实践中遵循并践履这些现代性原则。而当一个国家一旦自觉地践履这些自由原则，那么它将不仅以这些原则作为处理国内与国际事务的普遍法则，而且也将以这些原则作为理解和反思自己的历史与行为的基准。德国与法国在二战之后之所以能够各自对自己历史上的黑暗和不光彩行为作出深刻而令人信服的检讨，它们之所以有勇气直面自己历史上的污点并向受害者作出真诚的道歉，不是因为别的，只因为那些自由原则不仅已被它们的知识精英们确立起来，而且已成了它们在社会政治生活中努力要自觉地加以遵循与维护的原则。根据陈彦先生在《承担历史黑暗与民族心灵叩问》一文介绍，法国在二战的贝当政权期间，曾主动在全国搜捕犹太人，把七万六千名犹太人押送到德国纳粹集中营。对于这一不光彩的历史，法国经历了回避、承认到反思自醒的过程。1995年时任法国总统的希拉克宣布了法国作为一个国家在这一事件上负有的责任。他表示：“法兰西，启蒙思想的祖国，人权的诞生地，……在那个时候却犯下了不可挽回的罪行。她违背了诺言，将那些受其保护的人送交给了刽子手。我们对他们欠下了永远不可偿还的罪责。……承认国家也犯过错误，不遮掩我们历史上的如何黑暗，不是别的，仅仅是为了维护人之理念，人之自由，人之尊严。” 这是多么铿锵有力的反思，又是多么令人感动的检讨！然而，如果没关于人之自由的理念的确立，如果没有关于人之尊严的自我觉醒，因而如果没有自觉地把那些自由原则当作人类普遍的实践原则来维护与贯彻，那么，如何会有这样的反思与检讨呢？比照今日之日本以及东亚世界，这一点不就更显而易了吗？ 的确，其他大陆曾经利用基于自由的那些现代性原则来反抗与摆脱欧洲的殖民统治，但是，这些原则却没有在这些地方的思想文化中被确立起来，简单说，这些地方没有经过思想启蒙的洗礼。因此，在亚非拉国家的社会政治实践中通常是以功利主义态度来对待和理解这些自由原则，以至这些原则或者成了只是宣传与动员的旗帜，或者成了可以随意加以解释的概念（如民主竟成为一个与法制或集中相对应的概念），甚至成了自欺欺人的幌子。所以，这些现代性的自由原则并没有随着这些地方的国家获得独立而被自觉地遵循与践履，更没有成为这些国家理解与审视自己历史的道义原则。 在东亚世界，特别是在日本，情况尤其如此。在美国的占领与主导下，日本虽然建立起了现代民主的社会政治框架，但是，作为现代民主之精神基础的自由理念以及那些现代性的自由原则迄今仍未在它的思想文化中得到真正的确立与自觉，所以，日本迄今仍然完全是以国家利益去肢解和利用普世价值和自由原则，而不是以它们去理解和规定国家利益。对于这样的日本，世人如何能期待它在政治实践中能自觉地去遵循与贯彻自由原则？又如何能期待它能够像德法那样把这些自由原则作为反思和审视自己历史的道义原则？ 近代以来，日本虽然在科学技术上直追欧美，但是在思想文化里，在灵魂深处，日本远没有真正确立起普遍的自由理念与现代性原则，远没有对人的绝对尊严与普遍权利的觉醒，简单说，远没有深度的启蒙思想，所以日本人迄今仍以自己对东亚的扩张行为与殖民统治为荣。也正因为如此，日本人会把侵入中国说成“进入”中国，会把强征东亚女性为日军提供性服务说成为东亚女性提供工作机会，而最近日本首相安倍晋三甚至认为“侵略迄今在国际社会没有定义”，“殖民不等于侵略”，“到靖国神社祭拜英灵是日本人的自由”等等。试想，如果真正懂得并承认主权是基于不可侵犯的民权，还会把自己国家军队肆无忌惮地开入另一个国家说成是“进入”而不是“侵入”吗？还会出现一个国家的政府首脑竟会认为“侵略”迄今没定义这样的笑话与妄论吗？如果真正懂得并承认人的尊严就在于其拥有不可剥夺的自由与权利，还会振振有词地把在刀枪下被迫提供性服务说成是工作吗？如果懂得人类的真正自由要以尊重和维护他人同样的自由与权利为界限，否则就是否定人类的自由本身，那么，还会把那些曾经残酷地践踏东亚人民的自由与生命的甲级战犯当作英灵来祭拜吗？允许日本人祭拜供奉着甲级战犯的靖国神社，无异于允许德国人立祠祭拜希特勒。欧洲允许德国人这样做吗？世人允许吗？为什么不能允许？因为祭拜希特勒与祭拜日本甲级战犯一样，表明祭拜者毫无反思地认同被祭拜者的暴行，甚至以之为荣，表明祭拜者不仅无视希特勒与日本甲级战犯对人类的自由、尊严与生命的严重践踏，甚至认同他们对人类的这种犯罪。对于这样的祭拜者，世人如何能够期待与之友好相处？ 安倍上台之后，一再声称发展国与国之间的关系不应纠缠于历史，而应面向未来。但是，人类的历史与它的未来并非没有关系，因为人们如何看待自己的历史直接影响到如何去理解和构建自己的未来。一个没有道义勇气去直面、反思自己的历史罪行的日本，如何有能力以道义原则去担当与其他亚洲国家的可靠未来？一个不愿意诚实地承认并反思自己的历史错误的日本，如何能够不在未来重犯一样的错误？一个无视自己国家的历史罪行的日本，也就是一个无视人类普世价值与普遍自由的日本，如果说这样的日本还能谈论与其他国家的未来，那么这不是无知，就是自欺欺人。 这并不是说，在启蒙与实践上，东亚其他国家都做得比日本好。实际上，相比欧洲，包括中国在内的所有东亚国家，都还没有在自己的思想文化中真正达到对自由、权利与尊严的普遍自觉，因此，东亚国家都未能在自己的社会政治实践中自觉地遵循与维护那些基于自由和权利之上的现代性原则，更未能自觉地以这些原则去看待与反思自己的历史。 人类总有相当一部分人经常生活在身脑分离状态：身体虽然已进入了世界的新时代，而脑袋却停留在旧时代。如果说近代是一个全球化的新时代，那么，这个新时代的根本标志就是自由理念与权利原则在人类的思想文化中得到了觉悟与确立，并因而成了人类的一切行为与历史的合法性根据。在这个意义上，日本和东亚世界就仍处在身脑分离的状态，因为整个东亚世界还徘徊在基于自由与权利的新时代边缘。那么，东亚世界的出路在哪？ 这个出路就在康德所说的“出口”——启蒙。整个东亚世界都仍需要深度的思想启蒙。而这个任务需要由中国来承担，也只有中国能担当起这个任务。因为整个东亚世界是由中国的思想文化教化出来的，因此，只有当中国的思想文化达到对自由与权利的深度自觉而完成彻底的深度启蒙，并在社会政治实践领域自觉地遵循与维护现代性原则，才能既在思想与价值观方面，又能在实践道义上赢得对日本的优越性，从而才能推动日本的反省与新生，并因此才能推动整个东亚结束身脑分离状态而完整地走进由欧洲开辟的现代性世界。在这个基础上，东亚才可能走向基于自由与民主的可靠未来。 这也是欧洲能带给东亚与世界的礼物。不过，这个欧洲礼物不是现成的，它需要每个个人、每个民族在自己的思想深处完成光照与启蒙才能得到。所以，这个欧洲礼物不在欧洲，也不在别处，而在每个人的身上，在每个民族的灵魂深处——这个礼物实际上就是自由。而人类一旦觉悟到自由，民主政治就是人类不可避免的要求。在这个意义上，我们也可以说，民主是欧洲礼物的一个配件。 注：本文节选自黄裕生《站在未来的立场上》

1大航海之后，世界一体化进程加快；尤其到18世纪以后，全球化趋势势不可挡，那种自外于全球化的国家和地区已经无法被现实世界所接受。关于鸦片战争的起因，中国学者倾向于道义论，即认为英国商人贩卖鸦片是不道德的，因而是非正义的；而英国人则倾向于自由贸易论，即认为违反自由贸易的行为是不能被容忍的，战争的起因是林则徐禁烟，英国对华战争是捍卫自由贸易的正义战争。所以英国历史学家说：“林则徐的驱逐令显然导致了战争的开始。我们没有理由说一个国家在边界上关上大门，做缩头乌龟，逃避外部世界的打扰。实际上，这样的孤立是不被允许的，至少这对它存在于其中的整个世纪来说不是好事。”这种描述看上去绝对是强权和霸权的表现，是殖民地半殖民地国家的人民在情感上难以接受的。但是，我们不得不承认，尽管我们在情感上不能接受，但当时清朝实力不如人，因此只有接受一途，不接受的结果就是挨打。因为，贸易自由绝对是资本主义及帝国主义时代的黄金法则，这种法则由强者制定，后来自然成为国际法的一个重要组成部分。也就是说，到19世纪中外冲突发生的时候，源于欧洲的国际法已经成为处理国际事务的基本准则。而当时的大清帝国，对此却一无所知：既不知威斯特伐利亚和约为何物、格劳修斯为何人，更不知此前几百年西方世界的巨变!面对从未遇见过的强敌，我们的应对策略依然是祖先留下的两个办法，一是“华夷之辨”，二是“孙子兵法”。二者既有关联，也有区别。前者的逻辑指导我们要“驱逐鞑虏”，后者的逻辑指导我们“驱逐鞑虏”的具体做法。这种战略的荒谬与战术的愚蠢，导致我们在战争中不仅一败涂地，而且屡受屈辱，颜面尽失。在19世纪，“华夷之辨”的思维逻辑和行为方式，使我们留下了惨痛的记忆。英法联军攻打北京以及后来的甲午战争、庚子之乱（八国联军），无一不是因为源于“华夷之辨”的传统思维。其实，我们本该在第一次鸦片战争时就应该彻底破除了“华夷之辨”这种不合适宜的传统思维方式的，因为那时根据《南京条约》，清政府已经按照现代国际关系规则确立了与英国的新型关系，尽管当时是在武力的胁迫之下。连当时的英国人也长舒一口气，以为此后就可以按照规则同中国打交道了：《南京条约》标志着英国和中国关系的巨大变化。中国历史性地第一次正式承认他们的错误，并且用公文的形式承认自己被“番鬼”打败了……所有这一切都是对中国观念的巨大革命，打破了排外的旧藩篱，欧洲文明开始影响这片广阔的土地。这正是以理性为基础的关系的开始。 可是，他们没有想到，这些在西方人眼中的理性规则却遭遇了中国“孙子兵法”的潜规则，因为中国人并没有改变“华夷之辨”的传统思维方式。关于“孙子兵法”，一般中国人不会认为有什么问题，这是中国人的传统生存智慧。可恰恰这种传统智慧，导致中国人在近代中外冲突中屡屡挨打。作为中国智慧圣经的“孙子兵法”，如三十六计中的浑水摸鱼、瞒天过海、调虎离山、暗渡陈仓、空城计、苦肉计、偷梁换柱等等妙计，用在你死我活的战场上，大约不失为一种智慧；可是，如果用在国际关系上，则不折不扣成为了不守信誉、欺骗讹诈的代名词。因为这种智慧与国际法是格格不入的！参加过第二次鸦片战争的英国军官麦吉在回忆录里，毫不留情地嘲笑了中国人“孙子兵法”般的“智慧”。他说：他们处理国际关系的体系漏洞百出，荒谬可笑。他们认为我们的“最后通牒”是个谎言，因为他们认为兵不厌诈，战争时说实话是不明智、不慎重的，还认为我们不会占领炮台，因为我们提前告知他们会这么做了。我们不禁要问，我们怎么就和这样一个政府打上了交道？这次战役我们算是给了他们一些惨痛的教训，让他们明白我们是说话算话的，对他们的背信弃义我们是要给予惩罚的。1850年，咸丰帝即位后，宣布“不承认之前的条约。叶名琛被派往广州，进行各种掠夺”。之所以不承认与别国签订的条约，是因为中国在“普天之下莫非王土”的惯性思维下，根本不承认其他主权国家的存在，而当时的英国并未完全意识到这一点。所以，在国与国之间的关系上，直到第二次鸦片战争英法联军攻入北京之前，“中国一直成功地为所欲为，并与外国人保持着距离，外国人也因而不得不忍受各种各样的侮辱和冒犯”。很显然，这是“夷夏之辨”的传统思维在作怪。不仅如此，中国官员还利用各种“孙子兵法”的小聪明，想方设法不遵守已经制定的条约，面对对手的坚船利炮，即“当中国政府知道没有足够的能力否决我们的特权时，他们只有煽动广州的人民来反对我们”。比如，根据《南京条约》，英国人在5个通商口岸有经商及居住的权利。但是，英国人在1857年占领广州之前，从来就没有取得这样的权利。关于入城问题，在叶名琛看来，这是脸面和大清帝国名誉的问题；而在英国人看来，这是是否遵守和履行合约的问题。在中英双方争持的多年间，英国代表巴夏礼每每拿国际法来质问，而中国政府代表叶名琛则以“孙子兵法”的智慧来应对。亚罗号事件使两国冲突达到了白热化的状态，尽管中英双方各执一词，但英方坚主中方违反了相关合约规定，而此后中方的举措又是非常不当，这应该是非常清楚的事实。叶名琛屡出昏招，比如竟然下令无论何人，杀死英国人都给予重奖，“无论你们在哪里遇见他们，无论是在岸上或者他们的船上，都一定要杀死他们。他们的每一条人命可以换30大洋”。此事件给英法联军军事进攻制造了口实，即所谓“敌人的背信弃义是如此彻底，我们只能向北京进军，直捣政府的心脏，束缚其手脚”。“两国交战，不杀来使”。这个几千年来在全世界战争中通行的规则，在第二次鸦片战争中却被清朝将士当作儿戏。在敌强我弱、联军大兵压境的形势下，清军不仅扣押了英法使臣39人，而且对使臣进行残酷的非人性的折磨，最后居然导致21人死亡的悲剧！扣押使臣的动机让人匪夷所思。首先，扣押使臣居然是皇帝的旨意，咸丰帝曾下秘旨，称必要时可将巴夏礼及其随从“羁留在通，毋令折回”；其次，谈判破裂并非因为条约的具体内容，居然是因为递交国书的礼节问题，巴夏礼坚持公使入觐时以“敌体礼见”，“立而不跪”，载垣则坚持“此事关系国体，万难允许”。清廷拒绝英使来北京换约并残酷杀害英法使臣，是英法联军火烧圆明园的直接原因，即报复清政府的言而无信以及对待人质的非人性。对于联军在圆明园的暴行，英法政府不仅没有责备，反而表示理解甚至赞成。英国陆军大臣悉尼·赫伯特就说：“人质被扣问题从头到尾整个就是流氓行为，中国人的放肆及其目光短浅，使人感到震惊胜过其行为本身的残忍性。从电报中我们得知圆明园已被烧毁，我猜想这和人质的命运有很大的关系。”圆明园的悲剧值得我们反思，更值得我们反省。一味强调英法联军的野蛮不仅于事无补，没有任何意义，而且还会导致我们对历史的误读。2英法联军在对中国的军事行动中，如入无人之境。他们的军舰可以在任何地方停泊，他们的军队可以在任何地方上岸行动，这当然与清朝边防形同虚设有关。不仅如此，中国各地民众不仅不害怕他们的到来，甚至还乐意看西洋景，非常欢迎他们。比如英国舰队到达闽江口的时候，中国当地百姓不仅没有任何敌意，反而充满了好奇，甚至是对他们的好感，因为他们看到真正的“西洋景”：“江上出现蒸汽船对没有见过的人来说是一种惊喜，他们成群结队地来看，一连好几天都围着船，以求满足自己的好奇心……那里的村民对我们很好，对我们充满了好奇，我们交谈得也很愉快。”在战争过程中，不仅没有所谓人民自发组织起来保家卫国的行为，反而出现很多中国民众帮助联军的故事。法国一军官回忆：看起来可能令人吃惊，在向中国发动的战争中，我们像使唤牲畜一样使唤中国人，但是我们是跟一个如此奇怪的民族作战，因此不应该以我们西方的观念来衡量。自从我们到了这片海域之后，除了中国人就找不到别的领航人；在港口，他们给我们提供大量食物；在广州，他们要求得到我们的保护以抵抗叛乱分子；在上海，中国军队跟我们一起打击叛军。正是因为有中国人的引导，联军无论在港口还是在陆地，无论在南方还是在北方，都进展顺利。英法联军占领大沽炮台后，“天津的居民一开始很害怕，后发现我们友善地对待他们，就胆子大了，给我们送来大量的食物，有上好的七八十磅重的肥羊、肥牛、苹果、梨、葡萄、桃子，还有奢侈品——大冰块”。看了这些情节，让我们大跌眼镜。其实，历史的真实远不止此。英法联军陆上行动，需要大量的后勤人员，而两国派遣来华的只是军人。他们以为让中国百姓帮忙是一件非常难的事情，没想到中国各地的老百姓都乐意充当苦力，并听从他们的派遣。所到之处，当地老百姓都为他们提供各种服务，“村民都很客气，迫不及待地给我们找各种东西”，“水、椅子还有碗都是村民给的”。英法联军登陆后，往往都有一两千甚至几千中国苦力为他们运送各种战备物质。“自从我们进入中国以后，我们有了当地人的帮助才能开展行动，他们给我们带来了所需的食物，并且一直跟随我们到战场上，帮我们运送军需品。”法军刚到达广州、澳门时，曾经因为找不到运输的马匹而苦恼，可是他们很快发现这两个城市有大量“强壮的脚夫和苦力”可以雇用，费用非常便宜，他们非常容易地雇用了1000名苦力，“让他们跟随部队，背着粮食和日常用品，干所有必要的活儿……后来的经历证明，得到这样一支生力军是件极其美妙的事情”。 “这批苦力使得对华战争具有了一种特殊的面貌。正因为有了他们，法国士兵才得以在长途行军之后免去杂役之苦，以充沛的精力投入战斗。”英军雇用了更多的中国苦力，他们的军队“跟随着一支由4000名中国苦力组成的运输队”。不仅在陆地上，中国苦力还被安排到各艘军舰上，准备进攻天津的20艘英法军舰供配备了905名苦力。1860年8月21日，联军在攻占北塘的关键一役中之所以取得胜利，就是因为中国苦力冒险将云梯搬到第一线，这一点连英法联军都相当惊讶：中国苦力对自己的国家如此没有感情（他们称之为没有道德），且联军对他们如此之信任，真是匪夷所思！其实，苦力不仅“忠诚勇敢”，而且还协助联军参与对清军的作战，在一次攻打清军炮台的战役中，苦力们“泡在齐腰深的水中，冒着和我们的士兵同样的危险，但没有一个苦力面露惧色；所有的人都勇敢地完成了任务；为了坚守位置，12名苦力牺牲或者负伤”。不仅英法联军雇用的苦力非常得力，他们还能明显感受到各地的老百姓也不反对他们，更没有碰到任何自发的抵抗。联军所到之处，“中国老百姓张开双臂欢迎我们，要是他们有发言权，从南到北都会热烈欢迎我们的到来”。当英法巡逻队来到北塘村时，发现这里“格外平静，那些中国人亲自为步兵们准备了水和棺材，甚至还有已经泡好了的茶”。今天看来，这真是一个很奇特的景象。为何当时的中国人乐意帮助英法联军？根本原因，大约是19世纪的中国人还没有近代民族国家的意识和概念，当然也很难有现代意义上爱国主义的情感。这个问题，我们今天不愿意提及，更不会写进入教科书中。但是，这个问题不容我们回避，因为英法联军如果没有中国人的帮助，他们登陆后肯定寸步难行。当时英法两国派出的两万多兵力，除极少数医务人员之外，全是战斗人员，诸如运送粮食及中性武器装备等，几乎全依赖中国苦力。可以说，除了吃饭和养家糊口之外，在前线的中国士兵并不明白他们为什么要来到这个战场与洋人打仗；而英法士兵则全部明白，因为“中国违约”“中国侵害了自己国家的利益”，是为了捍卫自己国家的权益才来中国打仗的。在这种情景下，再加上器不如人、技不如人，这战争的结局还有任何悬念吗？ 在关键的塘沽要塞战役中，尽管清军开始曾经进行了顽强抵抗，但后来在联军压倒性攻势下，军心彻底崩溃。北侧炮台被联军攻陷后，南侧炮台防守清军便挂出白旗，在防御工事完好、弹药充足的情况下，清军完全放弃抵抗，联军攻占炮台如入无人之境。联军描述当时的情形：炮台守兵也未做任何抵抗，很快两支纵队就在要塞内相遇，当时炮台内三千清军已将武器扔在地上，看上去像是受到了严重的惊吓，完全不知所措。 尽管防御工事内部拥有一支强大的炮兵部队，且围墙上还装备有多门大口径重炮，然而清军守兵态度消极，完全丧失斗志，他们看上去已经彻底放弃了还击的想法，因此两军将领决定趁此机会尽快为此次联合行动画上圆满的句号。联军在中国看到的景象不仅与传说中的中华文明相距甚远，而且他们亲眼目睹了中国贫穷、落后，中国政府的无能、腐败。巴夏礼在信中写道：“我们亲眼看到了软弱的政府给他们的国家带来了怎样悲惨和贫困的情况”；政府的无能、国内的动乱，使各地人民也失去了信心，他看到武昌、汉口居民纷纷外逃，遂做出两个判断：“（1）清廷官员非常无能，根本无法保护自己的臣民；（2）人民对起义军的恐惧之感溢于言表。”在人民最需要国家保护的时候，却找不到国家在哪里，这样的政府、这样的国家，如何能得到人民的信任和支持？所以，巴夏礼认为，“中国政府已经病入膏肓”，“现在这个国家就像是一个病人，它的整个系统因为受到各种不同的粗暴的治疗方案的对待而陷于瘫痪”。这个说法，是19世纪中国的典型写照。3《南京条约》签订后，除广州之外的其他几个口岸陆续向外国人开放，包括外国人在通商口岸定居、经商、设立领事馆等。因为中国官民的抵制，广州未能如约开放，被当时的朝廷及国人视为不屈服于列强的一个爱国和英雄行为；而在以英国为首的列强看来，这是中国政府不遵守条约规定和国际惯例的违法行为。于是，冲突不可避免。面对从未有过的强敌，清朝官员既无力相抗，又要执行朝廷排外的国策，这就导致清朝官员瞒天过海，得过且过。在广州被英军攻克后，英国驻广州领事巴夏礼在叶名琛官邸居然发现了这样一份秘密文件：“我在所有档案中找到的第一件东西，就是与英国、法国和美国订立的原始条约的批准书，看来它一直被叶名琛藏起来了，北京的朝廷根本对此一无所知！”这么重要的文件，叶名琛居然不向朝廷报告，今天看来真是匪夷所思，但在当时大约是叶名琛的“聪明之举”。因为他知道，即使将文件呈送朝廷，也不会得到朝廷的批复，甚至还可能因此而被训斥甚至降职，我大清朝廷不可能与“英夷”平起平坐的；如果能够成功将英国人拒之于广州城外，则说明他守土一方尽到了责任，说不定还有嘉奖乃至升迁。两国交往，互派信使，互设使馆，这是近代以来国与国之间交往的常态。可是对于大清帝国来说，这可是千古未有的大事，正如李鸿章所说实乃“三千年未有之大变局”，是绝对不能接受的。尽管在列强武力压迫下，清政府不得不签订《天津条约》，可条约中规定的“英国公使得住北京”一条，真真正正让大清朝廷心惊肉跳，因为这一条打破了天朝上国千百年“夷夏之辨”的规矩。因此，虽然签订了条约，但“咸丰丝毫没有改变自己的方针，他和他的大臣们从来没有想让‘夷人’打破先前存在于外国使节与中国政府之间的障碍来实现自由的交流”。《天津条约》中具体的条款，咸丰帝并不太在意，他在意的是不能让洋人坏了天朝上国的规矩。因此，他想方设法试图让洋人放弃诸如北京住使的意图。1858年6月中旬刚与英法美俄签订的条约，1个月后咸丰帝就派出以桂良、花沙纳为首的庞大代表团，企望利用上海税则谈判之机，达到消弭《天津条约》的目的。出京前，咸丰帝面授机宜:只要洋人答应废止《天津条约》，或至少“消弭四事”，即派员驻京、内江通商、内地游行、赔缴兵费，其中尤以废止“公使驻京”一条为紧要，我大清对通商各国则“全免课税”。没想到英法代表当即回绝:“条约以外之事，均可商量；条约既定之说，万不能动”；“即使宽免税课，条约亦不能罢弃”。在桂良苦苦哀求下，额尔金提出以英法等国可以乘船上溯汉口为条件，暂时答应不住使北京，但声明决不改动条约的任何内容（桂良怕担责任，上述内容没有付诸文字，更没有禀奏）。继任的驻华公使普鲁斯态度更为强硬，决定率军攻打天津。他说:“我们不得不在天津给予中国政府另一次教训……我一定要使清朝皇帝及其大臣相信：一旦我提出要求，就定要把它索取到手，如不顺从我的要求，我已准备凭借武力威胁索取。”至此，清廷所有想废止《天津条约》、阻止洋人驻使北京的努力，全部化为泡影！北京的官员，在听说英法联军攻打天津时，个个如惊弓之鸟。大英雄僧格林沁在狙击英法联军屡屡失利后，也基本放弃了对抗的想法，他力劝咸丰帝弃京北狩。而已北逃的咸丰帝受主战派的蛊惑，居然在中外冲突的关键时刻，下令处死全部外国使臣！幸亏恭亲王奕头脑比较清楚，在皇帝谕旨到达前15分钟，安排尚未毙命的外国使臣成功逃离：后来恒祺向巴夏礼解释了耳语的内容，他才知道他们的逃离是多么惊险。主战派以及在热河说服皇帝下令处死囚犯，恒祺在朝廷的耳目在关键时刻告诉他命令已经传下来了。凭借着恭亲王的命令，清廷官员成功将俘虏从北京城中解救出来。如果再晚15分钟，就没那么幸运了，因为他们被释放15分钟后，皇帝的信使就到了。联军攻打天津，进攻北京，焚烧圆明园，动摇了中国人“围绕在皇帝神秘生活周围的玄妙的崇拜”。而咸丰帝昏聩无能，临阵出逃，更是动摇了民心、军心。联军占领圆明园后，发现了很多皇帝出逃时未及带走的文件，其中就有大臣们关于在英法联军逼近北京城时咸丰帝应该采取何种对策的很多奏折。这些奏折分三种意见，一是主张留京抗战，凝固人心；二是主张东进通州，迎战强敌；三是主张以迎敌为幌子，北狩热河，实际是逃跑。第一种意见占绝对多数，而第三种意见的提出者是僧格林沁。已与联军多次交手的僧格林沁心里明白，如果联军要攻占北京城，那是轻而易举的事，所以他力劝咸丰尽快撤离，以免沦为联军的阶下囚。咸丰帝果然贪生怕死，北逃热河。此事一可见咸丰帝口头强硬，内心却恐惧非常；二可见满朝文武皆昏聩之徒，关键时刻无计无谋。比如贾桢等25人联名奏折中，居然有“唯地异澶渊，时无寇准”这样表面荒诞却真实无比的表达，让人无语！从某种程度上，咸丰皇帝从北京出逃，大约也是合理的，因为英法联军进攻天津、威逼北京的目的，就是为了逼迫清廷落实《南京条约》并承认《天津条约》的内容。英法联军见清廷长期采取拖延和欺骗手段，认识到不付诸武力、不给清廷一个严厉打击，上述要求则很难兑现。因此，如果咸丰皇帝留守北京并以死相抗，其结局可能就不单单是圆明园的被毁了——那一定是紫禁城的被毁，以及皇帝要么战死要么成为阶下囚。果真如此，后面的历史都要重新改写了。额尔金在烧毁圆明园之后曾经发出威胁，如果中国人“不接受我们提出的条款，他们可以想象京城会成什么样子。城内的皇宫纹丝未动，如果他们想为他们的主子挽救最后剩下的宫殿，那就别浪费时间。我相信火烧圆明园大大加速了问题的最后解决，也巩固了我们特使的地位”，也就是说，在圆明园被毁之后，如果清政府没有马上答应英法联军的条件，紫禁城也将化为灰烬！4对很多英法士兵来说，中国是一个新奇的国度，他们充满了好奇心。但是，他们一旦踏上中国这块土地，就发现与自己的想象相差太远。他们的所见所闻，甚至导致“所有初来咋到的人都感到厌恶中国……这里的一切都那么荒谬”。关于鸦片瘾者吸食鸦片的细节，中文文献并不多见。欧洲人初到中国者，则往往关注细节，并作了很多具体描述，诸如:“鸦片烟斗与烟草烟斗不同。它就像一个喷壶小蓬蓬头，只在中间有个小窟窿。烟管以木头、竹子或乌木制作，像一支笛子……并不是烟管被装在烟斗上，而是烟斗被从侧边装在烟管上。这种设计自有它的道理”；“填烟斗的方法包含一些细微的操作，不然会变得很难。先拨开装鸦片的小瓶，用带弯钩的针取约5毫克。如果鸦片膏不够柔软，就微微沾湿使其变软。当它呈燕麦粒状时，进行搅拌，慢慢地向着中间的窟窿那儿碾压过去”；“真正的嗜烟者，在吸鸦片时，会深吸一口，使鸦片烟一直进入到支气管……最后迷迷糊糊地躺在床上进入深度昏迷状态。”这些细节描述，能让我们全面感受到瘾君子门店一行一动。中国人吸食鸦片的情景，让外国人感到震惊和不解：当人们走进那些令民众昏头昏脑、自甘堕落的鸦片馆，当人们在一个为防备窥探的目光而小心地关闭着的房间里看到，死尸般的男人因为过度吸食鸦片及其引起的恶果而全身伤痕累累，当人们身处这些因为英国的贪婪提前造成的葬身之地，人们不得不诅咒一个不惜用如此的方法致富的国家。 法国人将中国人吸食鸦片恶习的根源归之于英国，也可见尽管英法联合攻打中国，但是两国将士的想法并不一致。那么，中国人吸食鸦片的恶习是不是源自英国人？可想而知，绝大部分英国人不会这么想。在他们看来，吸食鸦片既是中国人的嗜好，也与政府的纵容和默许是分不开的。“抽鸦片是中国人根深蒂固的习惯，在东印度公司将它带入中国之前就已经存在很长时间了”；不仅普通人，“中国的大部分官僚阶层都无可救药地吸食鸦片上了瘾”；“即使没有英国向中国贩卖鸦片，中国人吸食鸦片的习惯也会继续存在下去”；中国人反对鸦片贸易，是出于经济原因，即制止白银外流，“而不是道德评判问题”。吸食鸦片的恶习，“使人萎靡、冷漠、麻木。精神上的疲惫影响到吸食者的胃和消化道，食欲不振、身体消瘦、衰老提前，变得猥琐不堪。身体、精神和钱财都毁了”；“染上这种恶习，多少智慧、才能和财富统统被消耗”。在英法将士的记述中，这样的记述让人印象深刻。中国人的冷漠、无情也让英法联军震惊无难以理解。英军每次行动都要使用大批的苦力来运送各种辎重装备，这些苦力每天可获得9美元的报酬，他们对自己的国家没有感情。为了获得这优厚的报酬，这些苦力们都能忠心耿耿为联军服务外，他们还想方设法甚至不折手段从各种途径获得好处。他们对自己国家的冷漠、对自己同胞的残酷，让联军感到惊叹，称这是一群“可怜的野蛮人”。比如，每次战役过后，“中国苦力通常会跑上前去，把他们已死或将死的同胞的身体翻过来，指着他们的脸哈哈大笑，或是把他们的口袋翻个底朝天”。这种在今天看来匪夷所思的情景，却被英法官兵如实记载了下来。5英国陆军大臣悉尼·赫伯特在写给英国远征军总司令霍普·格兰特的信中说：“中国人一定是地球上最特别的人群。”在英法联军眼中，中国人“只有一种宗教和一种政治：利益”。因此，只要他们肯支付银子、提供食物，中国人就会死心塌地的为他们服务。对底层的挣扎于死亡线上的广大百姓来说，这无可非议，因为他们有生存的权利。因此，联军的行动目的也非常明确，“我们与中国的皇帝作战，只打中国政府”。英法联军一再表明，“我们的攻击对象不是中国老百姓，而是中国政府”。他们认为中国人缺少信仰，但这对他们来说并非坏事（有时他们表述为中国人缺乏道德观念），因为他们意识到，“如果有一种理念和政治观念主导他们，中国不久就会侵占全球。他们会越过亚洲边境并且很快来到欧洲，肯定没有另外一个民族比她更加具有侵略性、更加勤勉劳作并且人口增加得如此迅速。弥补了中国人的精神空缺，我们就把这个民族塑造成了这个世界的绝对统治者”。他们对中国人的评价，当然完全是站在自己的立场上，他们无法理解东方人没有宗教的生活，其原因是他们不了解东方文明的独特性。英法官兵对中国官员的评价更低。他们认为，中国官员只有一种愚忠的观念；在中国官员眼中，人民是不存在的，草民而已，可以随意杀戮。比如叶名琛抵抗英国进入广州城的方式五花八门，其中居然有屠杀中国人的野蛮方式:“有一天早上，他把400个中国人的脑袋割下来，堆在城的南边。我们的上司显然对他们这种幼稚、无助、顽强的消极抵抗行为感到迷惑不解。”此类拿人民生命当儿戏的官员，怎会得到人民的支持和拥护?！在联军与清军激战的很多地区，人们开始时惧怕洋人，可后来他们不仅不怕，反而更喜欢洋人。比如在战后的大沽村、在联军依然驻留的情况下，当地百姓马上便恢复了正常的生活、生产和交易，姑娘们也放心回到了村里，“显然，与吝啬、好似强盗般的清兵相比，她们更喜欢有钱的洋鬼子”；一个老者甚至对联军的军事行动表示感谢，“啊，这次贵国好好教训了那些官兵一次”，因为“官兵欺压百姓，全国的百姓叫苦不迭……我们深信，你们来此的目的只是通商，而且这对两国都有利”。与联军对话的这位老者，应该是一位乡绅，他的话非常具有典型性，充分说明了英法联军为何在战斗中会所向披靡：除了武器优良的优势之外，老百姓对清王朝并没有认同感。每个国家的老百姓都是淳朴、善良的，但是如果政府昏聩、官员腐败，那么老百姓就是一团散沙，就只能任人宰割。英法联军清楚地看到，“作为我们搬运工的中国人，或者说苦力，得到了普遍的赞扬。因此，这个有智谋的、勤劳能干的和视死如归的民族似乎只缺少好的领导，并且需要讲点科学”。生活中19世纪的中国人，是何等不幸啊！当然，更加不幸的是战场上的中国士兵。成千上万的中国士兵惨死在英法联军的炮火之下，可他们至死都没有明白是怎么死的；他们的血肉之躯没有阻挡联军进攻的步伐，只是充当了冤魂而已。面对威力巨大的现代化武器，清军却只能以中世纪的武器长矛、刀剑、弓箭等相对抗，其结果根本不用预测。阿姆斯特朗大炮的威力巨大，清军炮台都成为联军的活靶子，每次战役都造成清军的巨大伤亡，而联军则伤亡极少。在许多战役中，清军经常都是伤亡一两千人以上，而英法联军往往只伤亡一二人或几个人，简直同当年西班牙人征服美洲的情景差不多！联军的很多官兵都有关于战场具体场景的回顾和描写，其惨状让他们终生难忘：人员方面，敌人的损失是巨大的。我们可以毫不夸张认定他们的死伤数目达到了2000人之多……联军伤亡人数非常少。法军死三人，伤17人，英军方面也差不多。一名真正的蒙古士兵躺在我们前进的道路上，他的一条腿已经分飞两处，显然被同一块弹片炸到了。一块尖角的金属片（每个弹片里有42个这种金属片）将他的大腿劈成两半，另一块金属片将同一条腿膝盖以下的部分砍掉了……几位本性善良的医生替他做了截肢手术，但是手术后没多久他就死了。这个可怜的人跪在泥巴里，浑身血渍，肮脏不堪。他的一只手被一块破布绑在手腕上，两条腿都断了，后脑勺被马刀砍开了一个大口子，可以看见跳动的脑浆……这个可怜的人恳求我们立即杀了他，解除他的痛苦。这是是通州张家湾战役的惨象。清军在第二次鸦片战争中溃不成军，英法联军则展示了他们无往而不胜的惊人战绩。（原文见《思想战线》2018年第2期，原题为《孤立于世界的悲剧与灾难——由“圆明园劫难记忆译丛”看19世纪真实的中国》）

圣愚文化最严重的恶果，还是它哺育出了俄国知识份子一种畸形的“辩证道德观”。如前所述，在那些“神圣的疯子傻子”的身上，愚蠢和智慧、丑恶骯脏和美好圣洁、谦卑与横暴、忠于传统与背弃社会人伦等一系列彼此背反的品德，都“和谐地统一”在同一个人身上。习惯了 这种吊诡现象的俄国人，自然会发展出一种独特的价值观，亦即把罪孽视为美德，把杀戮当 成催生，把破坏视为建设，把自虐视为牺牲，把苦难视为洗礼…… 在不列颠空战期间，丘吉尔在国会发表演说，留下了世代传颂的名言： “在人类冲突的战场上，从未有过这么多的人欠了这么少的人这么多的情。” 这话是什么意思？不列颠空战是在英国上空争夺制空权的战争。如果德国空军摧毁英国空军，则千军万马就要跨过海洋，去解放台湾，而英国根本抵挡不住。因此，全民的一线生机，就系在一小撮空军儿郎身上。这种先例在历史上还从未有过。 我看俄罗斯文化也就是这么回事，从未见过哪个别的文盲国家靠一小撮贵族创造出一种如此精致绝伦的文化来，以致它掩盖了无边的茫茫大荒，造成了普遍错觉，使得人们普遍认为俄国是个文明国家，却不知道真实俄国其实有两个：橱窗俄国与农村俄国，而一般人只看见了橱窗里的那个。 十月革命前的俄国，是一个穷兵黩武、扩张成性的帝国主义国家，但它同时也是典型的一穷二白的泥足巨人，无论是政治、经济、工业、科技、文化艺术等各方面都极度落后。它是一个为肤浅西化包装起来的原始农业国，资本主义从未有过充分发展的机会。绝大部分俄国人民是文盲农民，实行的是一种无比原始古老落后的生活方式。为中国读者熟知的俄罗斯文化完全是从西方断断续续引进的，基本属于占人口比例极小的贵族。俄罗斯的文化巨人诸如格林卡、普希金、莱蒙托夫、托尔斯泰、屠格涅夫等人都是从小接受欧化教育的贵族，他们的作品与俄国平民实在没什么相干，并不为文盲大众理解和欣赏，这是连列宁都承认的。这和中国都还是两回事，中国的文化基本还是平民而非贵族创造的。 这种本质上是舶来的俄罗斯文化，虽然达到了令人炫目的高度，但在时间、空间和人口上的分布都极度不均，可以说基本上是一种移植文化，虽然受到原始野蛮的草根文化的浸润和影响，但并不曾深入宿主庞大的躯体深处。在时间维度上，俄国文化精品都是十九世纪创作出来的，此前是一片蛮荒，俄国人的“古典作品”其实是近代作品。在空间维度上，革命前的俄国也就只有彼得堡、莫斯科、基辅几个文化中心，除此之外则是一片荒野。即使是在那几个文化中心，文化也只集中在一小撮人身上，与广大百姓毫不相干。真实的俄罗斯人的生活，还是《静静的顿河》、《顿河故事》上描写的那些野兽风情，其中公公强奸儿媳成了生活常规。 这种奇特的文化风景，很像后来搞的“橱窗文化”，亦即只开放北京、上海等地供好奇的外宾窥视，让他们看到与内地大众毫不相干的幸福生活。虽然沙皇并未有意这么做，然而为大众熟悉的俄罗斯文化实际上就是一种橱窗文化。革命前的俄国，是一个作了浅表西化镀金的实行亚细亚生产方式原始农业国。人们常常只看到表面上那熠熠生辉的欧洲文化金层，却没看见那薄薄的金层遮盖的原始落后野蛮的胚子。 之所以如此，是因为橱窗里的摆设实在太精美。令人难以思议的是，在极短的时段和极有限的空间中，俄国的大师们却创造出了一系列不逊于欧洲任何一个大师的杰作。中国读者为之神迷心醉之余，常常误以为俄国是一个文化发达的国家。这说来也不足为奇。就连西方左派（liberals）都还以为北京“四季青人民公社”社员们的幸福生活代表了全国农民，何况是没到过俄国的中国读者们？他们不知道，其实他们若真是熟悉俄罗斯文化，光看看俄国大画家列宾笔下描绘的俄罗斯风情，便不难看出那国家是何等贫穷、落后与野蛮： 列宾画作：伏尔加河上的纤夫 列宾画作：库尔斯克省的复活节游行 列宾画作：查巴罗伊哥萨克给土耳其苏丹写回信 张国焘一九二二年去俄国时就注意到了这一点，他说： “最先引起我们注意的，是一般俄国人，不管他们抱有那一种的思想，都不免带有旧的习气。他们衣衫褴褛、不讲卫生的习惯、说话没有礼貌的粗犷态度，都与落后地区的民族情况相似，在革命后似乎并没有甚么改进。有些自命为俄国的文明人，往往讪笑中国人的迂缓习性。其实，俄国人的习性也一样遇事都‘慢慢的’。……以守秩序这一点而论，例如排队去取开水等，俄国人比中国一般人乱糟糟的情形要好些；可是爱收小费与作威作福的状态却不亚于中国的一般胥吏。” 他还是只在相对发达的铁路沿线上观察，俄国人的野蛮习性仍然给他留下了深刻的第一印象。如果他能深入俄国内地农村去考察，只怕更要大吃一惊。 实际上，熔铸了俄罗斯民族性格的，与其说是橱窗俄国里的精美摆设，莫如说是农村俄国那独一无二的草根文化——圣愚文化。 所谓“圣愚”，俄文为“юродивый”，英文维基百科翻译为“Foolishness for Christ”，中文意为“为基督而犯傻”；美国学者汤普逊（Ewa M. Thompson）译为“Holy fool”，意为“神圣的傻子”。据学者考证，它产生于十一世纪基辅罗斯时代，盛行于十六—十七世纪。美国学者汤普逊认为它来源于东方的萨满教，但俄国和西方的大多数历史学家及社会学家则认为它来源于拜占庭的愚人传统，随东正教的传入而产生。 论行为怪诞反常，圣愚们有点像中国晋朝的“竹林七贤”，但与后者不同的，一是出身背景截然不同，二是有着浓厚的宗教背景。圣愚们多是文盲，衣衫褴褛肮脏，到处流浪，喜欢在教堂、集市等人多之处发疯发癫，狂呼乱叫，胡言乱语，发出预言，甚至咒骂行人或看客。这些怪物却普遍受到社会尊崇，既被视为基督教的先知加苦修士，又被视为神巫，具有通神的神秘法力，能未卜先知，预言未来，并为人禳灾治病。 这种现象在落后愚昧社会中并不鲜见，罕见的是，这种隐形的草根文化竟然深深渗透到社会各阶层中，反映在俄罗斯文学、绘画等各个艺术领域里，构成了俄罗斯人的精神世界中密不可分的一部份，甚至影响了俄罗斯的民族性格的形成。 近年来，俄罗斯独特的圣愚文化以及它对俄罗斯民族性格与心态的影响，日益引起中外学者的关注。美国学者汤普逊认为，圣愚的行为包括了五组“二律背反”概念：智慧-愚蠢，纯洁-污秽，传统-无根，温顺-强横，崇敬—嘲讽 。这意思是说，圣愚大智若愚；外表污秽，内心纯洁，即使是行为不检，酗酒纵欲，仍然可以被人视为圣洁；他们代表着俄国文化的传统，却又居于体制外，到处流浪，因而无根；他们既谦卑温顺，却又对其讨厌的人强横粗鲁；人们对圣愚既崇敬又嘲讽。 而这恰是俄罗斯的民族性格。俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫观察到：“在俄罗斯民众的身上可以发现诸多矛盾的特性：专制理念、膨胀的国家意识，和无政府主义、恣意妄为；残酷、暴力倾向，和善良、人性、温和； 信奉礼仪，和寻求真理； 个人主义、敏锐的个性意识，和无个性的集体主义；民族主义、自我吹嘘，和普济主义、全人类理念；末世—弥赛亚宗教观，和表面的虔诚；对上帝的寻求，和战斗的无神论；谦逊和放肆；奴性和反抗。” 类似地，俄国作家什缅廖夫观察到，俄国人理解的“慷慨”可以是喜欢走极端的意思。这种喜欢走极端（“要么全有，要么全无”）的倾向、完美主义、缺乏克制的倾向被传统归结为俄国人最突出的特点，并常被人们提起。两位俄国学者研究成语表达时注意到，俄语有一种所谓“离心排斥”现象，而走极端或是缺乏克制是唯一能把表面上完全不能调和的品格统一在一起的东西。 因此，多位作者都注意到俄罗斯民族性格与圣愚行为的高度一致性，从而认为俄罗斯民族性格中的矛盾性、极端性、非理性、神秘主义、无政府精神、崇信暴力、对彼岸世界的追求、对苦难的独特态度等，都与圣愚文化有着千丝万缕的联系。他们还从俄罗斯大师们创造的多个文学角色中证认了圣愚的形象，其中包括陀思妥耶夫斯基的名著《白痴》的主角梅什金公爵。 陀思妥耶夫斯基 这些说法都很有见地，然而窃以为，圣愚文化最严重的恶果，还是它哺育出了俄国知识份子一种畸形的“辩证道德观”。如前所述，在那些“神圣的疯子傻子”的身上，愚蠢和智慧、丑恶骯脏和美好圣洁、谦卑与横暴、忠于传统与背弃社会人伦等一系列彼此背反的品德，都“和谐地统一”在同一个人身上。习惯了这种吊诡现象的俄国人，自然会发展出一种独特的价值观，亦即把罪孽视为美德，把杀戮当成催生，把破坏视为建设，把自虐视为牺牲，把苦难视为洗礼……一言以蔽之，它在俄国人民特别是知识份子中发展出一种“马蹄铁现象”，亦即把道德的两极奇特地扭曲在一起，使得俄国知识份子们倾向于把文明世界认为是邪恶的行为神圣化，使之化为宗教式美德，变成他们个人的崇高的良心追求。这种奇特的道德观良心观再与俄国文化中固有的普济主义与全人类理念结合起来，便不难发展为后来的“共产主义道德观”。 以此透视俄罗斯文学，则不难明白俄罗斯文化与俄罗斯性格之间的“二律背反”，亦即知识份子极度敏锐的良心与令人瞠目结舌的全民残暴之间的强烈反差。一位网人曾引用恰达耶夫《哲学书简》上对俄罗斯民族的批判，认为俄罗斯知识份子深具自省意识，说明这样的民族已经开始脱离野蛮，走向文明。他这话说出了我青年时代的一个困惑：为什么这样一个知识份子深具自省意识的民族，还会堕为世界上最邪恶的民族，给人类造成了史无前例的灾难呢？ 熟悉俄罗斯文学的读者都知道，它最大的特点，是作者无比敏锐的良心与深重的社会责任感，尤以托尔斯泰为然。托尔斯泰深受卢梭《忏悔录》的影响（他曾称卢梭为“十八世纪欧洲的良心”）。他创作的主人公列文与聂赫留道夫都有自己的影子，都时时在内心无情地剖析自己，并把内心深处的每个骯脏念头公诸于世，似乎有一种内心的煎熬逼迫他们这么做。列文曾在婚后把自己的日记交给吉蒂，后者读后无比震惊与困惑。她满面泪痕地把日记交还给列文，说她不需要知道这些，请他不要再用这种事困扰她。在《童年·少年·青年》中，托尔斯泰甚至在亲人去世的时刻也忘不了剖析自己，尖刻地指出自己即使在那种时刻，仍然怕在别人眼中显得不够沉痛，因此就连他的悲伤也有虚伪的成份！ 这种内省，到了陀思妥耶夫斯基手上，便成了一种心理分析。陀氏的书似乎可以视为心理分析的病例记录，早在佛洛依德之前便开创了精神分析的先河。透过《被侮辱与被损害的》、《罪与罚》、《死屋手记》、《地下室手记》、《白痴》等巨著中那难以穿透的凄凉、绝望、阴郁与沉重，读者不难感受到他那为苦难磨锐了的良心与无比沉重的道德感，以及对一个健康的社会与人群的曲折的畸形的渴望。 总而言之，在我看来，俄罗斯文学似乎可以称为“良心文学”，其共同特点是作家们对俄罗斯苦难的感同身受的敏锐，对建立一种更干净、更纯洁、更道德的生活方式的热望，对道德原则的执着，对功利的鄙弃，以及理想主义的近乎偏执的反复表现。大师们风格不同，描写对象各异，然而都有着一种得到群体救赎的共同的执着的理想，透出了基督教的浓烈气息。事实上，《白痴》的主角梅什金身上就颇有些耶稣基督的气息，而且或多或少都流露了对革命的朦胧企盼。作为一个整体，俄国文学家们表达的不光是现实的丑恶，更集体诉说了对一种乌托邦生活方式的渴望。这理想生活方式在道德上是绝对纯净的，与世俗功利彻底绝缘。 这在世界文学史中是一种很独特的现象，也是俄罗斯文学有别于十九世纪所谓“批判现实主义”其他巨著的明显特征。无论是法国还是英国的大师们留下的巨著，都缺乏那种独特的俄国“良心气息”。看一眼巴尔扎克、雨果、莫泊桑、福楼拜、司汤达、左拉、狄更斯等人的作品，您立即就会发现这一点。他们也暴露社会的丑恶，然而却不曾向俄国大师们那样整个灵魂都卷了进去，用自己的良心在充满荆棘的荒野上赤足走一回，再将那斑斑血迹洒在作品中。陀思妥耶夫斯基的巨著，本本都是血泪凝成的。 我想，问题大概就出在这里，也就是伟大领袖毛主席最爱说的“走向反面”，或道家的“物极必反”。良心太过敏锐，道德感太发达，对集体救赎的理想太执着，太鄙视功利与理性，就难免堕落为宗教狂热分子，把理想的实现看得高于一切，为此付出什么代价都是心甘情愿的，到最后便难免出现布尔什维克那种反文明怪物，为了一个无比崇高的理想，什么道德代价人命代价都可以毫不犹豫地付出。 记得车尔尼雪夫斯基的“小说”《怎么办》上描绘了一个纯洁的革命家。某日他的朋友去看他，发现他躺在血泊中奄奄一息。原来他为了砥砺自己的革命气节，特地制作了一个钉床，然而毫不犹豫地脱去衣服，赤身露体地躺在那些尖锐锋利的钉尖上。 这种自虐似乎很极端，然而我相信那是当时的革命家们普遍追求的理想行为规范。它令人想起那些在冰天雪地衣不蔽体甚至赤身裸体的圣愚先驱们，同时更含有新时代的救赎意义。那就是为了崇高的革命理想，个人什么牺牲都可以做出，什么苦难都可以忍受，与那个伟大的理想比起来，革命者个人的安危福祉一钱不值，随时随地都可以而且应该为了集体救赎而牺牲。既然连革命家都如此，反革命乃至中立者的性命又何足道哉？ 这结果便是把某种理想抬到无限的高度，将个体的位置彻底挤了出去。革命本来是为了结束人民大众的苦难，然而到后来受苦受难本身竟然变成了革命家们追求的目标，成了全民完成道德净化的必需洗礼，阿托尔斯泰的《苦难的历程》的题记引用的俄国谚语就最有代表性：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次，我们就干净了。”革命已经不再是一种理性决策，而成了一种至高无上的宗教圣战，革命引来的苦难则是人民大众集体肉身成佛的必要条件。 总而言之，俄罗斯文学大师们流露的悲天悯人的人道情怀是在集体主义框架之内的，他们苦苦追求的“真理”乃是一种理想的集体生活方式。阅读那些名著，您只会感到深重的良心压力，驱使您投入改变那丑恶的社会现实的革命斗争。它们可能会促使您养成内省习惯，完善自己的道德修养，然而却不会促进你的自我权利意识觉醒，让你感受到追求个性解放与个人自由的需求。19世纪是俄国文化的辉煌顶峰，然而它并不是欧洲中世纪的文艺复兴运动，甚至也不是德国的“狂飙突进运动”，与肯定个人价值的人文主义（humanism）启蒙无关。 这就是为何许多俄罗斯文学家都有革命倾向：普希金、莱蒙托夫、涅克拉索夫、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫……一个比一个左，一个比一个极端。他们的革命思想由腐恶的现实催生，由敏锐的良心与深重的“社会责任感”哺育，因对群体解放的渴望与呼唤，而使得革命理想变得格外崇高而富有魅力。 在某种意义上，俄国的激进知识份子完成了其圣愚祖宗们的历史使命，把马蹄铁的两端扭在了一起，最终使得邪恶“升华”为“超级良心”，哺育出了特卡乔夫（Петр Никитич Ткачев，1844-1886）与涅恰耶夫（Сергей Геннадиевич Нечаев，1847-1882）那些布尔什维主义祖师爷。特卡乔夫公然提出，在革命成功后，必须强迫人民进入社会主义。为了俄国光明的未来，必须无情消灭大多数俄国人民，因为他们太愚昧 。而涅恰耶夫则在所著的《一个革命者的教义问答》中，为革命乱党要建立的那个新世界以及他们塑造的新人类，描出了惊人准确的蓝图： “在内心深处，他（指革命者，下同）不仅在言论上而且在行动上，都与公民秩序和整个文明世界及其一切法律、财产、社会常规和伦理规则彻底决裂。他是这个文明世界的不妥协的死敌。如果他继续活在其中，那也只是为了更有效地摧毁它。” “他蔑视公众舆论，他鄙视并憎恨现存社会道德的一切表现。对他来说，凡是促进革命胜利的都是道德的，凡是妨碍革命胜利的都是不道德和罪恶的。” “他对自己和对别人都必须暴虐。一切温柔的、使人弱化的情感，诸如亲情、爱情、友情、感激之心乃至幽默感，都必须压制下去，让位给冷静的、专一的革命激情。对他来说，世上只有一种快乐、一种安慰、一种报酬、一种满足——革命成功。日日夜夜，他只能有一种想法、一个目标——无情地毁灭。他必须冷血地、不知疲倦地朝着这个目标努力，必须准备毁灭自己，准备亲手毁灭拦在革命之路上的一切东西。” “本协会唯一的目标，便是劳苦大众的彻底解放，获得幸福。本协会坚信，只有通过毁灭一切的人民起义，劳苦大众才能获得解放与幸福，因此，本协会将动用它的一切资源和能量去加剧和恶化人民遭受的苦难，直至他们最终再也无法容忍而普遍起来革命。” 这是不是良心的极致？是不是道德的顶峰？为了全民解放的神圣理想，革命者不惜毁灭一切为文明世界公认的规则，毁灭一切美好的人类情感，甚至毁灭自己，天底下难道还能有比这更惨痛的牺牲，还能有比这牺牲换来的世界更美好的天国，还能有比愿意付出这惨痛牺牲的更纯洁更崇高的志士？无论你是否同意他的这些说教，都不能不承认它们的美学吸引力是不可抵抗的，犹如日本的“神风特攻队”必然要在肤浅的理想主义者们之中唤起崇敬一般。 我想，就是这种近乎疯狂的美学魅力，迷住一代又一代的革命党。也是这种崇高到没有任何“天花板”封顶的理想，驱使着民意党人及其后继的社会革命党人变成了现代政治恐怖主义的祖师爷。 据说，涅恰耶夫就是陀思妥耶夫斯基名著《群魔》主人公韦尔霍文斯基的原型，而陀思妥耶夫斯基对这位主人公的态度非常耐人寻味。据我穿凿，陀氏似乎是通过这部巨著告诉读者，涅恰耶夫这类人物是俄国猪圈里必然出现的人物（陀氏直接使用了“猪”这个词），他们只会带来俄国的毁灭，但在毁灭之后，俄国又将得到再生。因此，他那本颇有争议的杰作，其实是惊人准确的宗教式预言。只是陀氏没有说出，这种人物之所以出现，还是俄罗斯知识份子执着地追求内心完美与品行高尚使然，而他们的疯狂说教之所以能风行一时，靠的还是猪圈里奉行的集体主义价值观。为了集体的彻底解放，任何个体都可以而且应该被牺牲；为了至高无上的目的，无论使出什么手段都是高尚的。 在这点上，俄国与古代中国再一次表现出了相当程度的类似。中国的文学大师们也以表露悲天悯人的慈悲情怀著称，最典型的便是杜甫的一系列杰作。而追求个人道德完善，在人世间建立一个符合圣贤们提出的道德原则的理想社会，更是中国读书人的千年努力目标。传统中国人虽然没有集体救赎的宗教观念，但渴望“世界大同”却是读书人的千载梦想。哪怕是在受到西方文明强烈冲击之后，国人仍然没有放弃这古老梦想，新文化运动时期什么思想流派都有，然而大多数识字分子情有独锺的还是西洋来的社会主义学说，几乎没有人鼓吹过自由资本主义。与俄国相似的另一点是，五四前后涌现出来的文学家们都或多或少鼓吹革命，知识界的总体倾向严重偏左。之所以出现这种平行现象，我想还是文化原因。两国的文化里缺乏的，都是由《独立宣言》界定的个体权利观念。两者的区别只在于，俄国文化里的基督教成份与其特有的圣愚文化使得良心家们更真诚，更狂热，更执着，因而危害也就更大。 从这个背景来透视，不难看出俄国人为何会对“共产主义天堂”的梦呓情有独钟，对“解放全人类”的“世界革命”如此煞有介事。即使是在勃列日涅夫时代，当所有当道者都蜕化为“犬儒”之后，“国际主义义务”仍然是执政者不敢随便抛弃的基本教义，而那并不完全是为了在全球称霸，确有浓重的意识形态成份在内。在本质上，国际共运是一种脱胎于基督教的国际宗教运动。它之所以在俄国首先勃兴，恰是因为它迎合了俄国人民对弥赛亚带来的集体救赎的渴望。 以上所说，当然只是我个人对俄国文化乃至俄国知识份子的一点穿凿，很可能不能成立。但舍此之外，我还真想不明白为何一个知识份子良心超发达的民族会堕落为给人类带来最大灾难的邪恶民族。 圣愚文化又一个影响，在我看来，是培育出了民粹主义思潮。俄国知识份子将民众对圣愚们的愚蠢、痴狂、骯脏、穷困的崇拜，广延发展为对人民大众的崇拜，将劳动人民的愚昧、贫穷、卑贱、苦难等不幸遭遇予以美化、浪漫化、道德化甚至宗教化，将这些社会弊病造成的恶果翻转为宗教式的智慧、美德与真正的力量所在并加以景仰崇拜，从而形成了一种奇特的价值观。涅克拉索夫在长诗《谁在俄罗斯能过好日子》中生动地表述了这种天真可笑的浪漫情怀： 在奴役中生存着 自由的心 黄金，黄金， 那就是人民的心！ 人民的力量 伟大的力量 良心安宁 真理永存！ 这罗曼蒂克的幻想离真实有多远，凡是接受过工农再教育的知青都能告诉你。如同圣愚不可能真正具有智慧、圣洁与神力一般，工农大众也并没有什么高人一等的智慧、圣洁与神力。美德与才能并不天然地与社会地位和富裕程度成反比，而人民的力量若是被煽动家们大规模释放出来，那多半只会是一种毁灭而非建设的能量。若要想通过权力操控把那巨大的能量用于建设，则那将需要一个万能的强大政府，伴随着人民自由的彻底丧失与巨大的人命代价和资源浪费，而这就是俄罗斯后来发生的事。 然而就是在这种浪漫幻想的感召下，十九世纪七十年代的俄国知识界发起了“到民间去”的自发上山下乡运动。目睹亚历山大二世解放农奴的一系列副反应，生怕富农在俄国农村出现，最终让西方罪恶的资本主义毒化并颠覆俄国农村古老而美好的平均主义生活方式，坚信“真理存在于人民的意志中”，许多知青们自愿放弃学业，到农村去开办模范农场，为农民作出未来的社会主义新村社的学习样板，鼓励他们起来推动社会变革。 当他们的乌托邦实验破产后，他们又改为煽动农民起来造反。然而农民却以猜疑与敌意迎接他们的启蒙者与解放者，把他们交给警察去接受公审 。令人难以置信的是，即使是这样也不能动摇民意党人的“拜人民教”的狂热信仰，反而增加了他们对农民的诚实与正直的尊重与敬慕。“到民间去”的自发上山下乡运动的失败，并未使俄国知青们睁开眼睛，却让他们沦为恐怖分子，最终暗杀了真正给俄国带来社会进步的亚历山大二世。 亚历山大二世 不难想象，将城市无产阶级理想化的马克思主义和激进的俄国知识份子们是怎样地一拍即合，最终使得这种孩童式的幼稚情怀蜕变为反文明的价值观。即使是今天，许多中国知识份子还难以摆脱这种外来的现代圣愚文化的流毒，仍然笃信“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”、“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”的“拜人民教”的基本教义。 俄国人的另一个问题为文化后进国家所共有，那就是深刻的进攻型的民族自卑心理。俄罗斯特殊的地理位置，使得它成了东西方文明的结合部，熔铸了俄罗斯民族心态的永恒冲突——深刻的自卑与狂妄自大。一方面，俄国人对自家的落后与野蛮心知肚明，对先进的欧洲文化极为艳羡，巴不得自己也跻身欧洲文化圈，成为文明俱乐部的一员；另一方面，从伊凡雷帝开始，俄国人便以罗马帝国的正宗传人自居，具有一种荒诞的特殊使命感，将自己定位于人类解放者。在某种程度上，俄国的地理位置，使得俄国人颇像中国的“城乡结合部”的居民们，既对邻近的“乡巴佬”的鄙视厌憎远远超过真正的“城里人”，普遍具有白人种族优越心态，又对“城里的文明人”充满羡慕、嫉恨与自卑，为此努力从自己的经历中发掘出证明自家优越性的一切线索。 不难看出，列宁主义派给俄罗斯的“全人类的拯救者与解放者”的特殊角色，对这种深为自卑情结（inferiority complex）所苦的民族当具有何等强大的感召力，而他们实行了“世界上最优越的社会制度”的“全世界工人阶级的天堂”，又是怎样地使得他们心满意足。当赫鲁晓夫对西方国家领袖傲然宣称：“我们要埋葬你们”时，他同时也对西方国家的人民说出了潜台词：“我们要解放你们。”这些豪言壮语，与他访美归来后对毛泽东兴奋地称赞“美国真富”时溢于言表的由衷羡慕 ，不过是一个硬币的两面，是俄罗斯人民的真诚心声。 在这种心理的刺激下，政客们势必分为两派：主张向先进文明学习的假洋鬼子与排外的阿Q（所谓“斯拉夫主义者”），后者因为迎合庸众的虚荣心，很容易获得广大人民的支持，使得沙文主义成为社会的主旋律。这就是历史上狂热的所谓“民族主义国家”都是文化后进国家的基本原因，也是土产痞子斯大林为何轻易战胜西化海归托洛茨基、季诺维也夫、加米涅夫、布哈林等人。为了维护这种虚假的民族尊严，统治者必然要捏造神话，将自己的民族吹嘘为人类文明的发明者。因此，罗蒙诺索夫发现了物质不灭与能量守恒定律，巴祖诺夫发明了蒸汽机，儒可夫斯基发明了飞机，波波夫发明了无线电，等等，等等。 也是出于这种深刻的自卑心理与“扬眉吐气”的强烈感情需要，人民倾向于认同“国威重似泰山，民命轻于鸿毛”。只要能让祖国成为世界上说一不二的超级大国，全民就是死了一半也是划算的。要赢得人民的欢心，政客们最简便的手段便是花费大量的民脂民膏去搞各种各样的“面子工程”。斯大林最是这种高手，三十年代人民生活在大清洗的恐怖中，然而同时也非常幸福，因为不断有振奋人心的消息从报上传来：人类历史上第一次同温层跳伞成功，第一次开破冰船到北极探险，国家派飞机营救北极探险人员成功，等等，等等。 这种民族文化自卑心态的最大恶果，还是它很容易发展为全民的仇外心理，使得人民轻易进入“以一人敌天下”的悲情角色而沉醉于其中，为野心勃勃的大独裁者与整个文明世界为敌提供民意基础。马克思的“阶级斗争”学说之所以有助于斯大林构建“反文明世界”，乃是因为苏共据此通知全民：苏联是全世界第一个社会主义国家，为亡我之心不死的帝国主义豺狼包围。苏维埃国家乃是全球唯一的文明国家，代表着正义与光明，而世界的其他部分则由阶级敌人统治，代表着邪恶与黑暗。全人类得救的希望，完全地历史地落在苏维埃人的双肩之上。离开俄国的落后文化背景与强烈的民族自卑心理，很难设想与全人类为敌反而会唤起苏联人民无与伦比的自豪感。 当然，要将俄国的邪恶化归结于原始农耕社会形成的集体主义、圣愚文化导致的俄罗斯文学良心的过份发达、以及进攻性的民族自卑心理，未免过于片面与轻率。大概我们充其量只能说，俄国文化里先天缺乏抵抗极权制度的传统，却有着深厚的“社会主义”土壤，有着与人类文明为敌的潜能（potentials），缺乏自我完善智慧，因而只能建立“不可改良的社会” 。然而如果不是机缘凑巧，俄国人也未必会堕落为大众熟知的世上最邪恶的民族。 注：本文转载自《海纳百川》，略有删减，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的(materialistic)，而尊崇东方文明为精神的(spiritual)。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合了东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。 我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。 现在高谈“精神文明”“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能做文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来做讨论的标准。 第一，文明（Civilization ）是一个民族应付他的环境的总成绩。 第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。 第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，（material ）包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，（Spiritual ）包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。 我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。 因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（Material Civilization）是一个名词不应该有什么讥贬的涵义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我们可以不讨论。 我们现在要讨论的是（1 ）什么叫做“唯物的文明”，（Materialistic Civilization）（2 ）西洋现代文明是不是唯物的文明。 崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。 我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有徐力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说： 衣食足而后知荣辱，仓凛实而后知礼节。 这不是什么舶来的“经济史观”；这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与俄。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身？以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。 西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上： 第一，人生的目的是求幸福。 第二，所以贫穷是一桩罪恶。 第三，所以衰病是一桩罪恶。 借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一桩罪恶，所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一桩罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，洁净的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。 这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？ 我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的，（Idealistic）乃是精神的。（Spiritual） 我们先从理智的方面说起。 西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你勘天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。 求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝圣弃智”要“断思惟”，要“不识不知，顺帝之则。”这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？ 东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已。”所以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的班语，这是人类的夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他决不会露面。科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的惟一法门。自然（Nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永远作愚昧的人，永远走不进真理之门。 东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！Eureka！）这是科学家的满足。Newton Pasteur以至于Edison时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。 这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。 朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？ 其次，我们且看看人类的情感与想象力上的要求。 文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。 我们来谈谈道德与宗教罢。 近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来。信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。 古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（Faith），不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要经得起理智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫肯黎（Huxley）说的最好： 如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？ 这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖二间屋，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？ 这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。 从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不依靠一种超自然的势力。现代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱： 我独自奋斗，胜败我独自承当，我用不着谁来放我自由，我用不着什么耶稣基督妄想他能替我赎罪替我死。 　　I fight alone and, win or sink,　　I need no one to make me free,　　I want no Jesus Christ to think　　That he could ever die for me。 这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以勘天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。 这是近世宗教的“人化”。 但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。 古代的宗教大抵注重个人的拯救；古代的道德也大抵注“重个人的修养。虽然也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用功夫，做那向内的修养。越向内做功夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学功夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐排主敬，不过造成“四体不勤，五谷不分”的废物！ 近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德人门，而结果自成一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥仑布（Columbus）马汲伦（Magellan）都芮克（Drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的只是寻求黄金，白银，香料，象牙，黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。 十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。 固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响。在西方便不然了。“自由，平等，博爱”成了十八世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，一八四八年全欧洲的革命运动，一八六二年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰，思想，言论，出版”几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的实现，……都是这个新宗教新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子里的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。 十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明暸了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了；有的人竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，“财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以服最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的”社会立法“的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Progressive ）所得税与遗产税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩，这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。 这是“社会化”的新宗教与新道德。 东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然，他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道，他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。 朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？ 我们现在可综合评判西洋近代的文明了，这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不绝地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。 东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。 知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。 这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。 西方人大不然。他们说“不知足是神圣的”。（Divine Discontent）物质上的不知足产生了今日钢铁世界，蒸汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。 这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，决不是唯物的文明。 固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人可以继续助成。尽一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人充分的愉快。所以大诗人邓内孙（Tennyson）借古英雄的Ulysses 的口气歌唱道： 　　然而人的阅历就像一座穹门，　　从那里露出那不曾走过的世界。　　越走越远，永永望不到他的尽头。　　半路上不干了，多么沉闷呵！　　明晃晃的快刀为什么甘心上锈？　　难道留得一口气就算得生活了？　　……　　朋友们，来罢！　　去寻一个更新的世界是不会太晚的。　　……　　用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。　　现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，　　然而我们毕竟还是我们，　　——光阴与命运颓唐了几分壮志！　　终止不住那不老的雄心，　　去努力，去探寻，去发现，　　永不退让，不屈伏。 一九二六年六月六日