​ 我今天想跟大家讨论一个问题：大家都说鲁迅的作品很难懂，但它到底难懂在什么地方？有一种说法是鲁迅的作品文字很难懂，或者说它的写作背景搞不清楚。这个问题其实很好解决。现在研究鲁迅的著作比鲁迅的著作多得多。你随便找一本来，它就会给你介绍社会背景、有关的知识。我觉得，难就难在，到底鲁迅他在想什么，他要讲什么？要知道他真正的意思非常困难。 鲁迅自己曾说过：“我所想的和我所写的不一样”“我为自己写作和为他人写作是不一样的。”这就非常麻烦。那么，我们怎么知道他自己的意思是什么呢？鲁迅自己有一个解释。他说，很多人都说我讲的是真话，但我并没有把我所想讲的话完全地说出来；很多人都说我很冷酷，第一是冷，第二是冷，第三是冷。如果有一天，我把我心里所想讲的话，就是那些最黑暗、最悲凉、最可怕的话说出来，还有一个人愿意听的话，那么这个人就是我真正的朋友。 鲁迅在1936年去世之前，写过一篇文章《我要骗人》。他讲了这么桩事：在一个冬天的早晨，“我”走出家门，碰见一个来为灾民募捐的小女孩。而当时正处于国民党的腐败统治之下，所以鲁迅很清楚地知道，这小女孩所募的款，是不可能落在灾民手里的，她的募捐完全没有意义。但是面对着这个热情、天真的孩子，能告诉她说她做这事没意义吗？不能。不但不能说，还必须对她说：“小孩子，你做事非常有价值，我一定支持你。”于是鲁迅牵着女孩的手，走到一个商店，用大钱兑来小钱，再把小钱交给小女孩。小女孩紧紧地握住鲁迅的手，说先生你太好了，我代表全体灾民，对你表示感谢。鲁迅看着这小女孩越走越远，他的手上还可以感觉到这个小女孩手的温暖，但是正是这温暖像火一样烧灼着鲁迅的心，因为他骗了这个孩子。但是鲁迅反过来想，我能不骗这孩子吗？我能不骗人吗？他进而想到，当今之中国，难道是披沥真实的时候吗？我们能够把我们真实的想法都说出来吗？不能。所以“我要骗人”。 不知道诸位听了这个故事怎么想。说实在的，我每一次看到这文章，都受到一种震撼。我觉得一个人要说真话固然很难，但是，能够像鲁迅这样正视自己时时刻刻不得不说假话的困境，这需要更大的勇气。我们每一个人时时刻刻都面临着这样一个两难的选择，但是有谁像鲁迅这样敢于正视自己渴望说真话，但是又不能不说假话、不能不骗人的这样种深层的困境呢？ 鲁迅说他是为三种人而写作。一种是那些为中国的独立、自由、民主、平等、富强而艰苦奋斗的志士仁人们。一种是那些正在做着好梦的青年。他要为这些人呐喊助威鼓劲。第三种写作对象非常特别，鲁迅说，我是为我的敌人而写作的。既然是为敌人写作的，就不能把内心的痛苦说得太多，不能在敌人面前显示痛苦。因此，他必须有所遮蔽。这就是说，鲁迅的作品就像冰山一样，有浮出水面的，但底下隐藏着更多东西，他的意思就表现在浮现和隐蔽之间。而且从根本上说，一个人的思想，特别是一个人属于他自己的独特的一种生命体验，是不能用语言表达的。一旦用语言表达了，这思想就被简单化了，甚至可能被曲解了。所以鲁迅说，“当我沉默的时候，我感到充实；我将开口，同时我感到空虛。”真正的鲁迅是沉默的，默默无言的鲁迅，才是真实的。 今天人们谈论得最多、读得最多的鲁迅作品，譬如《呐喊》《彷徨》等，以及大多数杂文，基本上都是为他人写作的。真正为他自己写作的，鲁迅交代得很清楚，就是《野草》。 鲁迅说，《野草》里面有我的哲学，而且他说，《野草》是属于我自己的。他不希望青年们看他的《野草》，那是完全属于他个人的东西，是最具有鲁迅个性、最属于鲁迅个人话语的一个作品。鲁迅的《野草》就成为我们去接近鲁迅灵魂的一个窗口，或者提供了一个途径。当然，即使是《野草》，也仍然有所遮蔽，只不过相对于其他作品来说，它遮蔽得少一点。 这里首先要交代两点：第一，《野草》是散文诗。诗是很难讲的，诗只能去领会；诗是含混的，要你去感悟。第二，鲁迅的哲学是非常丰富和复杂的。鲁迅自己说过，有两种思想在不断起伏，一是人道主义思想，一是个性主义思想。《野草》集中讨论什么问题呢？是讨论作为个体的生命，它的深层困境这样一个问题。所以《野草》是有一定的限度的，它展现的是鲁迅哲学的一个侧面，而不是全部。 直面生命的困境 人们往往把火视为一种生命的象征。但是鲁迅想象的是“死火”，他把“死亡”和“生命”并置来讨论。他提出来“死火”这个意象，就同时集中了生命和死亡两种意思。 首先我们谈第一个方面。鲁迅把个体生命放在从过去到现在到将来这样一个历史的纵坐标中，来考察人的个体生命的生存困境。譬如对于将来，人类有种种幻想，西方世界有乌托邦，中国世界有大同，都是属于人们对未来的想象。人们总是想象着未来是无限完美的、完善的、没有矛盾、没有斗争的一个终结点，鲁迅把它概括成关于“黄金世界”的想象。 对此，鲁迅提出了一个疑问：如果有一天真的到了黄金世界，还有没有黑暗？鲁迅回答说，有，不但有，还会有新的死亡。为什么呢？鲁迅讲了一个非常简单的道理，他说人总是这样的：曾经阔气的人想复古，正在阔气的人想维持现状，还没有阔气的人想改革；过去如此，现在如此，永远如此。到了黄金世界也是一样，当然黄金世界里“阔气”的概念可能跟今天不大一样，但是那个时候仍然有曾经阔气、正在阔气、还没有阔气的人。在一般人认为，好像黄金世界是个没有矛盾、没有斗争的世界，但是鲁迅却看见了新的矛盾、新的斗争，甚至看见了新的死亡。这就是《野草·墓碣文》里所说的“于天上看见深渊”。人们看见是天堂的地方，鲁迅看见的是深渊。由此，鲁迅得出一个非常重要的哲学结论：“至善至美的东西是不存在的。”至善至美的未来，是人类给自己制造的一个神话。鲁迅的任务正是粉碎这个神话，《野草》很多篇都是粉碎这个神话的。 在《野草》里，鲁迅用大量篇幅塑造了许多文学意象，而这些意象都象征着人类的某些方面的深层困境。这里我想举几个例子。《死火》是具有鲁迅式想象力的一篇文章。人类关于火有种种想象，总的说来，人们是把火视为一种生命的象征。但是鲁迅想象的是“死火”，集中了生命和死亡两种意思。我们看他是怎样展开独特想象的。他说，我做梦，梦见自己在山峰间奔驰，跑啊跑，突然从山峰上一下掉到冰谷里，往下看，一片青白色，这青白色就是死亡的颜色。但是在一片青白色中，我突然看见了很多珊瑚样的红的影子。在死亡的颜色中出现了生命的颜色，这就是死火。于是，我和死火之间展开了一个哲学的讨论。死火对我说：先生啊，请你赶紧把我救岀去，否则我将冻灭。我说好，我就把你带出冰谷。死火又说，你把我带出冰谷，我会烧完。我只能在“冻灭”和“烧完”之间做出一个选择。 这是什么意思呢？这是我们在研究鲁迅的《野草·死火》所遇到的一个难点。后来我的导师王瑶先生启发了我。那一年王先生正好七十岁。他说，我现在面临着一个两难的选择：要么什么事不干，这叫“坐以待毙”；要么像大家宣传的那样“发挥余热”，再努力奋斗，但这不过是“垂死挣扎”。我只能在“坐以待毙”和“垂死挣扎”这两者之间作有限的选择。你说怎么办？当时我一听，马上想起了鲁迅的《死火》。“冻灭”就是¨坐以待毙”；¨烧完”就是“垂死挣扎”。尽管最后等待大家的都是死亡，但是“烧完”和“冻灭”有没有区别呢？有区别。这个冻灭，他一辈子什么事儿不干，他的生命在任何时候都没有光影，这是一个生命的空壳。这个烧完，虽然最后也是完，但他燃烧的那个瞬间是发出灿烂的光辉的，他的生命是充实的。这实际上就是一个人生哲学，就是生命的价值不在于结果，而在于过程。结果所有人都一样，但是过程不一样。你奋斗的过程，你挣扎的生命，努力的生命，是充实的，是有价值的。而那浪费的、无所事事的生命是空虚的，是没有意义的，是生命的空壳。这就好像奥林匹克精神一样，贵在参与。这就是鲁迅《野草》的哲学，这正体现了鲁迅那种重视过程而不重视结果的人生哲学。这“冻灭”和“烧完”的命题实际上告诉我们，人的自我选择、自我实现的极端的有限性。你不能把人的选择的可能性想入非非，人就是在冻灭和烧完之间作极其有限的选择。但是毕竟还是有选择的余地的，所以王瑶先生对我说，与其坐以待毙，不如垂死挣扎，因为垂死挣扎有一种挣扎之美。 《野草》里还有一篇《影的告别》。大家知道，影子的物理特征就是当正午阳光直照的时候，或者完全黑暗的时候，这影子就没有了，影子只能存在于明暗之间。鲁迅就用这种影子的形象，来象征自已这样一种“历史中间物”的历史命运。“历史中间物”是什么意思呢？鲁迅说，就是要反抗黑暗，要和黑暗捣乱。当然不被黑暗所相容，因此黑暗到来的时候，这样的影子要消亡。同时，历史中间物的意义仅仅在于和黑暗捣乱，他的生命价值是和黑暗紧紧连在一起的，是实现在对黑暗的反抗当中的，因此当黑暗真正消失、光明真正到来的时候，这个历史中间物的价值也没有了，影子也要消亡。所以像鲁迅这样的历史中间物，他不仅在黑暗中没有自己的地位，同时在光明中也没有自己的地位，他找不到自已的立足点，他只能够彷徨于无地。这“无地彷徨”四个字，实际上说尽了知识分子的深层困境。 第三个例子是《过客》。“过客”不断地往前走，半路上遇见一位老人，老人问了三个问题：第一，你叫什么名字，你是谁？第二，你从哪里来？第三，你到哪里去？他的回答是：我不知道。我不知道。我不知道。个人的生命是怎么来到这个世界，又怎么离开的？你被一种你所不能掌握的力量抛到这个地球上来，然后又被一种你无法把握的力量带走了，这都不由你所掌握的。这说的就是人的生存本体的一种荒谬性、黑暗性和悲剧性。诸如此类，这都是人的现实的生存的一种深层困境。鲁迅的目的就是要人们正视这样一种深层的困境，引出他的现实主义哲学。鲁迅反对三个东西。第一，他反对“绝对”。绝对的、完美的东西是不存在的，人的此岸世界的历史、社会、人性、现实都是有缺陷的。第二，他反对“完全”。完全的、毫无弊病的人生是不存在的。此岸世界的历史、现实、人生、人性都是有偏颇的。第三，他反对“永久”。永久的人生，永久的人性，都是短暂的。他强调人的生存本身、现实本身、历史本身的不完美性，有缺陷性和它的短暂性。他要我们正视这样一个此岸世界的现实。我们讲鲁迅清醒的现实主义精神，正是表现在这一点上。他强调紧紧抓住“现在”，“现在”是鲁迅一个最基本的命题。 反抗绝望的哲学者 反抗绝望的哲学包含两个侧面：一个侧面是打破一切幻想，打破一切神话，清醒地面对现实中存在的一切生存困境；另一个侧面，就是采取种积极进取的人生态度。 现在我们讲鲁迅怎样横向地考察人的自我和他者的关系。他者，可以概括为三种：敌人、爱我者和群众。 首先讲敌人。这是很宽泛的概念，就是你要办一件事情，对你形成阻力的东西。《野草》里有一篇《这样的战士》，他说这个战士，拿起投枪，向他的敌人掷过去，明明前面有个敌人，但当他把投枪掷过去的时候，那敌人不见了，就变成“无物之阵”。我们一般打仗是摆开阵式，敌我双方阵营分明，这是传统战争。而现代战争，敌人找不到但存在，这叫无物之阵。这无物之阵比有物之阵更可怕，就像我们中国传说的“鬼打墙”，你半夜走到荒野里，前面分明有鬼，一拳打过去，鬼不见了。就像办一件事情，分明阻力重重，你的事情办不成，但找不到原因在哪里，找不到反对你的那个阻力在哪里。 无物之阵有什么特点？首先，无物之阵实际上是你的敌人玩了一种花样，或者是反对改革的人的一种手段。一般来说，当我要做一件事情，提出一个革新的倡议的时候，反对你的人就要利用他的权力把你压下去。如果压不下去，他一定改变面孔。其实他是反对你的，但他对你点头微笑。其次，无物之阵其实就是千百年来所形成的习惯势力，是千百万人的习惯势力，这是最可怕的。鲁迅称它们是“无主名无意识的杀人团”。它一方面要杀人，阻碍你；另一方面，它没有名称，又不是故意的，甚至是出于善良的动机来反对你。鲁迅说，无物之阵可怕，在于它含混不清，有某种模糊性，所谓¨事出有因，査无实据”，你就没办法了。 鲁迅谈第二个问题，是和爱我者的关系。“爱我者”也是一个很广泛的概念。父亲、母亲、老师、同学、朋友、兄弟姐妹等等，都是爱我者。那么是不是爱我者总能给我以灵魂的安慰和安宁呢？也不见得。鲁迅在《过客》里提出一个命题，叫做“诅咒爱我者的死亡”。这是一个很令人费解的命题。到底怎么理解？鲁迅举了个例子来说。他说我有一个八十岁的老母亲，她非常爱我，时刻关心着我的一举一动；当我想按照自己的意愿做一件危险的事情，如果没有母亲的话，我会毫不犹豫地去做这件危险的事情。但是，因为有了母亲，有了母亲对我的爱，我在做这个危险的事情的时候，就会想，我这样做会不会给母亲带来痛苦，我就不能够按照我的意愿去自由地做我想做的事情。 在这里，他提出了一个非常重要的命题，就是说，当一个战士或者个人，要取得思想和行动的绝对自由的时候，这种爱我者的温情，常常会妨碍他的思想和行动的独立自由。因此，鲁迅得出一个结论，说人的思想和行动的独立自由，常常容易挫跌在爱上。爱固然可以给你以力量，但爱也会成为你的一个牵制。鲁迅在考察自我和爱我者的关系的时候，他发现了一种矛盾：一方面，渴望着爱我者对我的爱、理解和温情；同时，又恐惧甚至于要拒绝这样一种爱。渴望爱又拒绝爱，这就构成鲁迅这样个具有强大的独立的自由意志的知识分子的生命困境。 第三方面就是自我和群众的关系。鲁迅对中国的群众有一个高度的概括，叫做¨戏剧的看客”。他举了一个例子说，我们不妨做个试验，譬如你跑到大街上，你在地下吐一口痰，假如你蹲下来看这口痰，不到十分钟，你周围会密密麻麻挤满一堆又一堆的人，大概都在看，看别人，同时被别人看。这是中国到处可以见到的现象，这就是中国所特有的“看客”现象。 作为被看的另一种人，就像《药》里的夏瑜那样。他们怀着自己的理想而奋斗牺牲，结果在《药》里面就转化成为茶馆里面大家议论的材料。也就是说，这样一些中国的志士仁人们，他的理想和崇高，在看客现象中都转化成为一种表演，从而失去了它的意义和价值。 鲁迅在讨论自我和他者关系的时候，他看到的是无物之阵的一种可怕的消解力量，他看到爱我者所可能产生的消解力量，他看到群众作为戏剧的看客所可能产生的消解的力量。他都得到了十分绝望的结论。所以我们说，鲁迅内心是非常绝望的。但是当一个人绝望到顶点的时候，就会大彻大悟，这就是鲁迅所说的“于无所希望中得救”“绝望之为虚妄，正与希望相同”。很多事情你之所以失望，原因就在于你原来抱的希望太大了。所以一开始，你就把所有的问题都看透了，都想透了，你就不绝望了。这就叫做“于无所希望中得救”。绝望到底，就成了大彻大悟。所谓大彻大悟，就是看透了人生社会历史的局限性、有限性，看透了自我选择的有限性。大彻大悟之后，人们还可能出现两种态度。一种态度是：既然一切都如此，都看透了，那我就什么事也不做了，就知其不可为而不为之。还有一种态度是，知其不可为而为之，明知前面是坟，但还要努力地往前走，要反抗，要奋斗。因此鲁迅的哲学就是要“反抗绝望”。 这种反抗绝望的哲学，其实包含两个侧面。一个侧面就是看透一切，大彻大悟，或者说就是一种清醒的现实主义精神。打破一切幻想，打破一切神话，清醒地面对现实中存在的一切生存困境，这是打破一切瞒和骗的清醒的现实主义精神和态度。另一个侧面，就是采取一种积极进取的人生态度。在某种程度上来说，这样一种反抗绝望的哲学，是把中国传统哲学当中的道家、佛家的大彻大悟和儒家的“知其不可为而为之”，在新的历史条件下的一个高度的结合。在我看来，这样一种以清醒的现实主义精神、积极进取的人生态度为其特点的反抗绝望的人生哲学，是鲁迅哲学的核心，同时也是20世纪的中国所留下来的非常重要的精神遗产。

​ 很小的时候，大概五六岁吧，我就知道等我长大了，我应该做一个作家。在十七岁与二十四岁之间，我试图放弃这个念头，不过我放弃时却很明白，我是在违背我的真实天性，迟早我应该沉下心来写书。 我在家中三个孩子里居中，不过和两边都相差五岁，而且我在八岁之前，很少能见到我的父亲。因为这个原因以及一些别的原因，我难免感到形单影只，不久我养成了一些不招人待见的举止，这让我在上学期间没有什么人缘。我养成了孤僻孩子惯有的编织故事的毛病，喜欢和想象中的人物对话，而且我从一开始就认定我在文学上的种种志向，和被人孤立、被人小看的感觉掺和在一起。我知道我善于遣词造句，面对各种令人扫兴的事实有能力对付，而且我感觉这能创造一个私密的世界，我在其中可以得心应手地对付我日常生活中的失败。不过，拿得出手的——就是说，从内心认可的——作品，我整个青少年时期写出来的东西，拢共也不过六七页纸。我四五岁上写出了我的第一首诗，我母亲还把它记了下来。关于这首诗，我什么都记不住了，只记得那是写一只老虎，说那只老虎长了“椅子一样的牙齿”——措辞很不错，不过我猜测那首诗是剽窃布雷克的《老虎》的。十一岁上，一九一四年至一九一八年的战争爆发，我写了一首爱国诗，在当地报纸上发表了，两年之后我又在当地报上发表了一首诗，是悼念基奇纳的。我长得更大一点后，一次又一次模仿乔治朝代的风格，写作蹩脚的“自然诗”，通常都半途而废。我还两次试手短篇小说，结果一败涂地。这就是我在那些岁月里白纸黑字写下来的所谓拿得出手的东西。 不过，在这段岁月里，从某种意义上讲，我的确从事了一些文学活动。首先，这种闭门造车的东西我可以信手拈来，只是无法给自己带来愉悦。除了学校的功课，我写打油诗，就是诙谐讥讽的诗，一挥而就，速度之快现在看来都令我不可思议——十四岁上，大约一个星期，我模仿阿里斯托芬，写出了一部整本押韵诗剧——我还帮助编辑校刊，有的是出版过的，有的是手稿。这些杂志都是一些不足挂齿的滑稽可笑之物，你完全可以想象得到的，我对付这些东西小菜一碟，比我现在对付分文不值的新闻报道要省劲多了。不过，与此同时，在十五年多的时间里，我还在进行一种截然不同的文学联系：那就是在为我自己杜撰一个连续不断的故事，一种只在脑子里存在的日记。我相信，这是儿童和少年共同的习惯。我很小很小的时候，我就总在想象，比如说，我是罗宾汉，把自己想象成那个打家劫舍的英雄好汉，但是没有多久我的“故事”不再沉迷于这种舞枪弄棒的自我陶醉，而改弦易张，越来越喜欢局限于描写我所做的事情以及我所见的东西。有时，我脑际会连续几分钟出现诸如“他把门推开，走进屋子。一缕黄灿灿的阳光，从细纱窗帘漏进来，斜照在桌子上，一个半开的火柴盒放在墨水瓶旁。他右手插在兜里，穿过屋子，走向窗户。下面的街上，一只黄狸猫在追逐一片枯叶”等等这样的描写。这一习惯一直持续到我二十五岁左右，正好贯穿了我没有进行文学写作的岁月。尽管我不得不搜肠刮肚，也的确愁得令人头疼，去寻找合适的词句。但是我似乎是在违背我的意志做这番描写的努力，是迫于外界的一种驱使。我估量，这个“故事”一定反映了我在不同的年龄所崇拜的各种作家的风格，不过就我所记得的，我始终具备上面提到的注重细节的描述性质。 到了十六岁上，我突然发现仅仅词语就能产生的快活，比如说，单词的发声和种种联想，像《失乐园》的这两行诗： 　　就这样他历尽千辛万苦地 　　前行：他尝遍了千辛万苦， 如今我似乎不觉得这有多么奇妙了，可当时却让我的脊梁骨阵阵抖动；而且用强音读“他”增加了一种快活。至于描写东西的必要性，我早已了然于心。所以，那时候要是可以说我想写书的话，我想写作什么样的书是很清楚的。我想写作砖头厚的自然主义小说，结局都很不幸，细节末端的描写充斥全书，醒目的比喻俯拾皆是，还有成段成段的华丽辞藻，词语一半都是因为它们的发音而被启用的。事实上，我的第一部完整的小说，《缅甸岁月》，就是类似的一本书，写出来时我已然三十岁，不过构思则要早得多。 我把这一背景情况全都交代出来，是因为我认为，你不了解一个作家的早期成长过程，是无法考量他的各种动机的。他所想写的东西，是由他所生活的时代决定的——至少在像我们自己这样的时代，风云变幻，革命涌动，决定主题是理所当然的——不过，在他落笔写作之前，他会获得一种感情色彩，他以后永远都无法逃脱这种态度。毫无疑问，他的任务就是锤炼他的性情，避免在不成熟的阶段就陷入泥淖，或者迷失于一种反常的心绪：然而，如果他彻底摆脱了自己早期的种种影响，那么他会绞杀了他的写作冲动。除了活着必须谋生这条，我认为写作还有四种重大的动机，至少写作散文是必不可少的。这四大动机在每一个作家身上存在的程度因人而异，而且在每一个作家身上，这四大动机的比例会随时变化，为他所生活的氛围所左右。这四大动机分别是： 一、十足的自我主义。渴望似乎很精明：为人谈论，死后为人铭记，让那些在你童年看不起你的大人们刮目相看，等等，等等。硬要说这不是一种动机，不是一种强烈的动机，这话是欲盖弥彰。作家也是人，和科学家、艺术家、政治家、律师、士兵、成功的商人——简而言之，和人类的整个上层精英一样，都有这种特性。人类庞大的群体实际上才没有这样的自我中心。他们年过三十以后，就会放弃个人的志向——在很多个例中，真的，他们几乎连个人存在的感觉都完全放弃了——主要为别人活着，或者只是在单调乏味的工作重压下应付生活。然而，也有少数有天赋有韧劲的人，决心把自己的生活进行到底，而作家就属于这一类人。严肃的作家，我应该说，比之新闻记者，更图谋虚荣，更加自我为中心，尽管对钱比较淡薄一些。 二、审美上的热情。洞察外部世界的美，或者，在另一方面，洞察语言和它们的正确搭配。获得声音的冲击力带来的快活，或者一种声音对另一种声音的冲击力产生的快活；获得优秀散文的坚实质地的快活，或者精彩故事的节奏的坚实质地的快活。渴望分享一个人觉得有价值而且不应该省去的经历。审美动机在很多作家身上是非常脆弱的，不过就是一个小册子作者或者教科书写手，都会有偏爱的字词和短语，对他来说这些东西难舍难分，不计功利；要么，他们也许对印刷字体感觉强烈，对书页的宽窄等东西十分在意。只要超过火车时刻表水准的，不管什么书都不能摆脱审美的种种考虑。 三、历史的冲动。渴望看见事物的本来面目，追寻事实真相，把它们汇集起来供后人使用。 四、政治上的目的——把“政治”这个词儿使用到该词义的最大化。渴望把世界推向每种特定的方向，改变其他人群应该为之奋斗的某种社会理想。再强调一遍，没有什么书能够真正做到脱离政治倾向。艺术应该彻底摆脱政治这种说法，本身就是一种政治态度。 不难看见，这些迥异的冲动一定会彼此冲突，狼烟四起：看得出它们会如何影响这个人后又影响另一个人，一次又一次地影响。从本性上讲——把你的“本性”从你最初成为大人时所达到的状态算起——我这个人的前三种动机是压倒第四个动机的。在歌舞升平的年代，我也许写些文字飞扬的作品，或者只写一些描述性的书，而且会依然故我，几乎意识不到我的政治忠诚。事实上，我是被迫成为某种小册子作者的。首先，我在一个很不适应的职业里浪掷了五年时间（分别在印度和缅甸帝国警察署任职），然后，我品尝了贫困和失败的感受。这增加了我对权威的天生憎恨，第一次让我彻底意识到工人阶级的存在，而在缅甸任职则让我对帝国主义的本质有了一些理解：不过，这些经历还不足以让我产生一种明确的政治方向。后来，希特勒来了，西班牙内战紧随其后，等等。时至一九三三年底，我还没有达到一种义无反顾地选择的程度。我记得一首小诗，是我在那个时期写下的，表达了我的困惑： 　　若生在两百年前， 　　我也许会成为一个幸福的牧师， 　　宣讲永恒的命运， 　　看着我的胡桃树成长抽枝。 　　然而，天哪，生在这邪恶的时代， 　　我错过了快活的天堂， 　　因为我的上唇长出了须毛 　　而教职人员要把胡须剃光。 　　后来时代变得阳光明媚， 　　我们便见到阳光就灿烂， 　　我们摇动我们纷乱的思想， 　　沉睡在树丛的胸膛中间。 　　我们全然愚昧却竟拥有 　　那些我们现在掩饰的欢乐； 　　苹果树枝上的金翅 　　都能够让我的敌人哆嗦。 　　可是姑娘们的肚子和杏子， 　　在遮蔽的小溪里透亮晶莹， 　　马儿和鸭子在黎明时飞驰 　　这一切只是一个梦境。 　　再入梦境是被禁止的； 　　我们肢解或者藏匿我们的欢畅； 　　马儿用镀铬的钢铁做成， 　　矮小的胖子骑在马背上。 　　我是从不添乱的小人物， 　　是没有后宫的公公； 　　介于牧师和政委之间， 　　我像尤金·阿拉姆一样走动； 　　收音机在播放时， 　　政委给我讲解命运， 　　可牧师应了奥斯丁七世， 　　因为达杰一直在演奏。 　　我梦见我栖居在大理石厅里， 　　醒来发现这是真的； 　　我若没有出生在这样一个时代， 　　会是史密斯？是琼斯？是你？ 一九一六年至一九三七年中，西班牙内战以及一些别的事情扭转了这一局面，此后我知道我站在什么地方。自从一九三六年以来，我写出来的严肃作品的每一行字，就我所理解的，直接或间接地，都是针对极权主义的，都是拥戴民主社会主义的。处在像我们自己的时代，想想你可以避开这样的主题而写作，在我看来是不可思议的。这完全是一个站队问题，是一个采取什么态度的问题。你对自己的政治倾向越清楚，你就越有机会在政治上践行，而不会牺牲你的审美和理智的完整性。 在过去的整整十年中，我极力想做的是，让政治写作成为艺术。我的起始点一贯是一种党派偏见之感，一种偏离公正的意识。当我坐下来写作一本书时，我不会跟自己说：“我要写作一部艺术作品。”我所以写书，是因为世间有某种谎言，我想揭露，有某种事实，我想引起世人的关注，我的初衷是让世人聆听不同声音。然而，如果写作不是一种审美的经历，那我不能只为写一本书而写作，哪怕写一篇发表在报刊上的长文也不行。凡是留意检查我的作品的人，都能看到哪怕是写一则直截了当的宣传品，它都会包括一些职业政治家会认为毫不相干的内容。我不能，也不想，彻底放弃我在童年获得的世界观。只要我还活着，身体健康，我就会继续强烈地对散文风格十分在意，热爱地球的表面，从实实在在的主题和零碎的无用的信息上获取快活。压制我自己的这个方面，怎么用劲都徒劳无益。要做的事，是把我根深蒂固的喜欢和不喜欢东西，和基本的、公共的、非个体的种种活动调和起来，因为后者是时代强加给我们所有的人的。 这并不容易。这会引发结构的麻烦，语言的麻烦，而且还会以全新的方式引发真实性的麻烦。我不妨举一个在所难免的赤裸裸的困难的例子。我写西班牙内战的书，《向加泰罗尼亚致敬》，不用说是一部坦率的政治书，但是主要部分都用一种超然和尊重的态度来表现。在书中，我不遗余力，讲述全部真相，而不让我的文学本能受到伤害。但是，在别的部分里有一大章，全都是引自报纸上的东西以及诸如此类的内容，为那些被指责与佛朗哥勾结的托派分子进行辩护。显然，这样一章内容，只需一两年，便会失去一般读者的兴趣，一定会毁掉这本书。一个我很尊重的批评家，为此教训了我一顿。“你为什么把那种东西塞进书里呢？”他说，“本来是一本很好的书，你把它糟蹋成了新闻报道了。”他所说很对，然而我别无他法。我赶巧知道真相，可英格兰几乎无人被允许知道无辜的人们遭到了谴责，全然一派胡言。如果我对此事没有义愤填膺，我是怎么都不会写这本书的。 这种麻烦以这样那样的形式再次冒出来。语言的麻烦说来话长，不会花过长的时间来讨论。我只能说，后来的岁月里，我尽量不那么绘声绘色地描写，而是更加实事求是地写作。无论如何，我发现等你完善了任何一种写作风格时，你又总是会超越这种风格。《动物农场》是我尝试的第一本书，完全意识到我在干什么，把政治目的和艺术目的合二而一，成为一体。七年来，我没有写小说，不过我希望很快写出另一部小说。它注定会是一次失败，每部书都是一次失败，然而我相当清楚地知道，我想写作哪种书。 回首最后一两页，我发现我所写出来的东西，看上去仿佛我写作的动机全都是公共精神所致。我可不想让人觉得这就是最终的印象。所有的作家都虚荣、自私和懒惰，在他们的动机最底层，藏着一个秘密。写作一本书是一种恐怖的、劳神的挣扎，如同患了一场痛苦的大病。如果你没有被某个你既无法抵抗又无法理解的恶魔驱使，你是永远不会承揽这样的苦差事的。因为大家都知道，那个恶魔只不过是让一个婴儿哭闹而引人注意的同一种本能。但是，除非坚持不懈地挣扎，把你自己的个性磨掉，否则你是写不出什么可以阅读的东西的。优秀的散文如同窗户玻璃。我无法十拿九稳地说，我的哪种动机是最强烈的，但是我知道哪种动机值得追随。回顾我的作品，我看出来只要我在哪里缺乏了政治目的，我在哪里就不可避免地写出来没有生命力的书，被鼓捣成了华而不实的段落、没有意义的句子、修饰性的形容词以及连篇累牍的空话。

一、国人对科学的3大误解及由来 　　 今天，我们谈论科学，我认为，国人对科学还有着3大误解： 第一个误解：科、技不分； 国人汉语里面讲科学，很容易变成科技，而讲科技的时候，指的是技术。 所以当我们问，什么是科学？往往得到的答案是什么是科技。当问什么是科技的时候，得到的答案常常是什么是技术，科学这个概念就被忽略了。这是我们国人的汉语里潜在的一个用法。 第二个误解：对科学赋予过强的功利色彩； 由于我们科、技不分，所以我们所理解的科学，还是救国救民、治国安邦。总而言之，在我们的认知中，科学是作为工具出现的，而不是作为目标。 第三个误解：过分强调字面的“分科”意思。 我们常常说，科学乃分科之学，比较强调“分科”。所以，我们的科学教育里，就特别注重分科教育。 我们在读大学的时候，就有文科、理科之分。而且通常从小学开始，我们就会说：这个孩子将来学理科合适，那个孩子将来学文科更合适。 这三种误解从何而来？我认为有以下两个原因： 第一、中国传统文化中缺少科学的因素。 自古以来，我们都有自己一套对知识的看法。古代对知识的看法是什么？就是：知识要有用。我们叫“学以致用”，这是我们经常说的一句话。 所以，我们更强调理论联系实际，强调学以致用。 比如“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”这句话，我们可以看到，学习的目的是什么？学习本身不是目的，目的是升官发财，是学而优则仕。 所以，国人对知识的态度，有着极强的功利主义，把知识当做手段，而不是目标。如果你问一个孩子：读书干什么？他若是说我就喜欢读书，我们会称他“死读书，读死书”。 所以，中国古代的知识分子，没有自身的独立地位，因为他只是附在一个一个“皮”上的“毛”，古人说，皮之不存毛将焉附，就这个意思。 知识分子没有独立地位，知识也没有独立地位，只具有功能性，这是第一个原因，中国文化本身并不鼓励对知识持有一种超功利的立场。 自古以来，中国人都有非常丰富和发达的技术传统，但是却没有科学的传统。所以我们就只能把科学理解成技术，除此之外没有别的想象空间。 所以，从中国文化的角度来看这两个原因：首先是对知识的态度是实用，其次是有技无科。 第二、国人接受近代西方科学的路径和历史遭遇很特别。 中国近代有两次机会了解西方的科学，被称为两波“西学东渐”。 第一波“西学东渐”在明末清初。 第一批传教士来中国传教，带来了西方的科学。这是西方科学第一次到中国来，结果是什么呢？ 中国人民对宗教没有兴趣，对科学也没有兴趣。所以西方的传教士在中国，混了大概100年，用了很多手段，最后被乾隆皇帝全部赶走了。 乾隆皇帝当时的看法是：我中华帝国地广人多，物质生活和精神生活都十分的丰富，自己可以管自己，用不着你们，你们回去吧。 所以第一次“西学东渐”就无疾而终了，没有打仗，也没有发生冲突。 本质上，国人对西方的科学文化，并没有发自内心的喜欢，当然也没有痛恨的意思，就是谈不拢而已。 第二波“西学东渐”是1840年以后。 1840年以后的“西学东渐”，不再是由传教士来中国，而是商人，背后跟着的是坚船利炮。中国不想跟对方建立平等贸易关系，对方就拿枪炮打开国门，逼迫你做。 这一次的鸦片战争之后，中国被迫进入了现代化进程的过程。 所以，中国人这一次学习西方的科学，首先是不情愿的，但又无可奈何；其次，我们看上了西方人的坚船利炮。 所以洋务运动的口号是“师夷长技以制夷”，这也是近代中国对西方科学了解的一个主要态度。 到现在为止，尽管我们很多人批判这个口号不对，但是在绝大多数的中国人心目中、潜意识里或者文化心理层面，这是我们对待西方科技的一个基本态度。学习洋人的技术来反制他们，这一点也可以看出，我们并不是真心喜欢这些外来的东西。 在中国历史上，有没有喜欢过外来的东西？有！唯一的一次就是佛教，而且佛教在中国被彻底的中国化了。 中华民族不是一个宗教民族，但是一个人要活着，得有宗教的情感满足，所以中国人既然没有自己的宗教，所以外来佛教就填补了这个空白。 佛教在中国，基本上是在和平的年代传入，国人自己慢慢消化，最后形成了“中国特色”的佛教，也就是汉传佛教。 佛教虽然现在已经成了中国乃至全世界最大的一个宗教，但佛教的故乡印度，已经逐渐没有了佛教的地盘。 所以，近代中国“西学东渐”的路径有问题，中国在帝国末期自高自大，但实际上已经不行了，洋人一打进来，立马就土崩瓦解了。 于是，我们就开始被迫学习。但是在学习的时候，追求的是立竿见影，缺什么就学什么，而不是说从根本上学起。 我们看到，中国传统文化缺乏科学，中国近代又被迫学科学，这是我们的一个大的历史背景。 终上所述，有这三大误解，是难以避免的。　　 二、片面的科学观　　 那么究竟什么是科学？这要说到国人对科学的通常看法。经过了一百多年的发展，目前有两个主流的看法： 第一：科学就是生产力。 小平同志当年提出“科学技术是第一生产力”，这是深入人心的，基本上没有人反对，也是我们中国人普遍同意的。 第二：科学是一种智力成就。 意思是：科学是脑子聪明的人搞的。这也是中国人普遍的一个看法。所以，很多文科出身的人，总有自卑感，和这个是有一定关系的。 除此之外，什么是科学？我们基本说不出来了。 我们对科学的看法，第一它是有力量的，第二它是聪明人搞的。基于此，所以我们都认为学科学是很好的，我们也往往祝福小宝宝，长大当个科学家什么的。 这两个看法对不对？对！但是不全面。 第一，说科学就是生产力，这是一种误解。 ①把科学看作生产力，从起源来看是不对的。 19世纪以前，科学并不是生产力，也没有产生任何推动生产力的作用。比如牛顿、伽利略、哥白尼的时代，更不要说在阿基米德的时代，科学都不是生产力。 说科学从未推动生产力，这当然是有点极端了，但它基本上没有扮演生产力的角色，也就是说，它基本上是没有用的。 所以，19世纪是人类历史上第一个科学的节点。我们想问题，不能大而化之，形成一个抽象的看法，好像一说科学，自古以来都是一样的，就是生产力。这其实是19世纪以后的事，19世纪以后科学才成为生产力，但是之前不是的。 ②科学里的学科很多，有些科学是生产力，有些暂时不是。 有些科学将来有可能是，还有一些永远不可能是。比方说纯数学，它就不是。但纯数学是不是科学，当然是科学。 那么请问，它又不是生产力，将来也变成不了生产力，那怎么叫科学呢？ 所以，在中国人心目中，典型的科学家是谁？ 比如钱学森，两弹一星，增强国防实力，可以保卫国家。民间流传，一个钱学森抵五个师，那才是我们中国人心目中真正的科学家形象。 还有袁隆平，他解决了我们的粮食问题，因为我们认为民以食为天，他也是典型的科学家形象。 那有人问：陈景润是不是科学家呢？他一辈子在研究1+1的问题，后来我们听说陈景润为国争光，有一个定理以他命名，为国争光也算。 国人对科学的理解，要么要为国争光，要不然就解决吃饭，要么可以保家卫国。既不能保家卫国、不能解决吃饭的问题，又不能为国争光，那是不是科学？我们不清楚。 所以，把科学当作是生产力，这是一个误解。但是，这个误解是有道理的，因为国人是19世纪才开始学西方科学的。 第二，科学是一种智力或智商行为，毫无疑问是有道理的，但是片面的。 人类的智力水平，全世界各个地区基本上是平均的。但是为什么中华民族有这么多人口，产出的诺贝尔科学奖却那么少？ 如果说科学仅仅是智力水平的话，我们会发现，中华民族的智力水平、资源是不少的。那为什么我们中国人拿到诺贝尔科学奖就很少？ 这个说法是讲不通的。 中国人智力水平不差，总智力资源是全世界第一位的。但为什么我们的诺贝尔奖得主很少？ 对科学的种种误解和不全面的理解，一直支配着中国人的科学观。　　 三、科学的人文起源 我想从科学精神的起源，做一个比较新颖的阐释。更准确的应该是科学的人文起源。 很多人会有一个偏见，认为科学和人文是两个概念。所以我们经常说，当代的科学和人文相分裂的，既然分裂，那这两个就是二元的，我们要二元并举。 这个看法，实际上是一个派生的观点，其实在根本意义上，人文比科学更重要，人文是根本。 我们探讨科学的起缘，不能光从生产力和智力的角度出发，而应该从文化传统的角度来看。 为什么人文传统应该作为理解科学的一个基本的入门？这是因人本身的独特性使然。 人是一个很特殊的存在，人是哺乳动物，也是灵长类高级动物，但是人和所有一切动物的根本的区别在于，人是一种先天缺失的动物。 人是没有规定性的，需要通过外在的文化来规定自己。我们知道，人类在进化过程中有两个重要的特征，一是直立行走，一是脑容量变大。 这两种进化特征，实际上是相互矛盾的。直立行走必然导致骨盆变窄，骨盆太窄，会影响妇女的生育，而人类的脑子却变得越来越大。 我们知道，所有的动物里面，只有人类有难产现象。在现代医学发展之前，难产是人类一个非常常见的现象。 我们通常都见过周边的亲人、朋友有难产现象发生，原因是什么？就是直立行走和脑子变大之间的一个冲突。生物学上有一个关系：脑容量和人类胎儿的孕育期呈现的是线性关系。 脑容量越大，胎儿的孕育期越长，按照成年人的脑量，所对应的婴儿的孕育期，应该是21个月。但是21个月的婴儿脑袋太大了，根本生不出来。所以逐渐进化出一个非常独特的手段，就是让人类总体早产。 婴儿还有一特点，生下来什么都不能干，基本上不具备人类的基本特征。比如直立行走、语言，婴儿是做不到的。 但是动物的胎儿生下来，很快就拥有了成体所拥有的几乎所有秉性和能力。人类在生物学意义上，有先天的不足，也就是本能的缺失！ 人类本能的缺失，除了生物学根据，同时也有哲学上的根据。 人类可以变成任何东西，比如把自己变成好人、从坏人变成高尚的人，从好人变成缺德的人。甚至可以使自己不是人。 在哲学意义上，人是一个“无”的存在，这种“无”的存在，就要求一种外在的东西来赋予，在成人的过程实际是一个文化交换的过程。 所以“人”和“文”之间，是一种相互构造的过程，我们常常把人文二字并称。这是第一个特点。 第二个特点：人是一种有死亡意识的动物。 什么叫死亡意识？就是你在活着的时候，就知道自己终有一死。有些动物是在快死的时候，才知道自己要死了。 这是很麻烦的一件事情，生活那么不容易，有死亡意识的动物，怎么能够让自己继续活着呢？ 为什么我们要坚韧不拔地活着？这就是一个哲学的问题。 所以我们研究科学、宗教、艺术，研究人类一些最基本的文化现象时，都要从人文结构来理解。 不从人文结构出发，是很难理解的。 那么，科学的起源以及科学究竟是什么？如果说人都要吃饭，所以要搞科学，这是很肤浅的想法。 研究科学的起源，要有一个基础，最好的办法，就是从研究中国人的人文结构开始。 四、没有文化依赖的科学是不存在的 反观西方的人文结构，我们能比较好的看清楚，为什么科学只出现在古代的希腊，而没有出现在古代的中国？ 中国的文化我们称之为农耕文化，虽然农业革命是全人类的一个普遍现象，在公元12000年以前，全人类就普遍发生着农业革命，后果有两个： 一是粮食生产。 过去人类是直接吃自然界提供的现成的食物，农业革命改变了这个局面，人类开始自己生产粮食。 二是人类开始定居。 过去人类漂泊不定，逐食物而居，所以人类早期是没有定居意识的。农耕文化最大的一个特点就是定居文化。 中华文化是一个非常彻底的农耕社会，遍观整个中国文化，就是以农为本、以农为上、重农抑商。 我们讲“士农工商”，士就是知识分子，第二就是农，最后才是工和商。 农耕社会与定居意识和文化有极强的关系。定居意味着什么？意味着终生不搬家，终生住一个地方，所以很容易跟土地关联在一起。 中华文化有浓郁的乡土意识，甚至离乡不离土。 不搬家就促成了一个重要的一个概念——籍贯，中国人户口本都有一个籍贯，籍贯就是你的祖籍。现在很多在年轻人已经不知道自己祖籍在哪，只是长辈讲。 而在中国传统社会中，是不存在这个问题的。 乡土意识和定居文化带来了什么后果？——它极大地决定了中国社会的结构。这个结构的基因是什么？一句话：熟人社会。 所以文化的核心是以血缘关系或者准血缘关系发展起来的一整套社会关系。 这种非常强大的血缘文化，必然会形成我们对“人”的理解。任何一种文化之所以是一种独立的文化，主要在于能够给你提供一套人性理想和一套达成人性理想的方法。 在我们中国文化里面，什么是人？儒家做了一个高度的概括：仁者，人也。 仁就构成了中国主流文化，我们对人的根本理解，是仁爱。仁爱不是指两性之爱，也不是西方基督教倡导的人人平等。它是基于血缘关系的爱，也就是说，核心是亲子之爱。 所以中国式的“爱”有两个特点： 第一，它的核心是建立在血缘关系上的。 第二，爱是有差等的。 但是，在西方社会里，农耕文化从来没有成为主流，不同于我们的农耕文明，西方文明是混杂的。 严格来讲，西方文明是两“希”文明，一是希腊，一是希伯来。 希腊文明，提供的是一种科学文明。而希伯来文明提供的是一种信仰和宗教。这两个文明尽管有很大差异，但跟我们相比，它们还是有很多共同点。 最大的共同点就是：它们都不是典型的农耕社会。 希伯来人生来到处漂泊，所以商贸的气息比较浓。而希腊半岛土地贫瘠，希腊人缺少粮食，也需要与别人交换。 爱琴海地区非常适合航海，所以希腊民族是一个航海的民族。所以，跟我们比，迁徙是他们的常态。因此，他们有很多英雄的史诗，而中国没有。 我们的诗集里，写的都是家门口的事；而荷马史诗，写的往往是远征的故事。 这就构成了一个基本的对立：我们是定居文化，他们是迁徙文化。迁徙文化的本质是什么？就是生人文化。我们知道，熟人之间可以根据血缘关系来构造，那么生人之间如何构造关系？——契约。 契约是西方文明一个很大的特点。 如果说中国文化的核心是仁爱，那么请问西方文明的核心是什么？两个字——自由！对于他们而言，判断一个人是不是人，一个基本标准就是：你有没有能力订约，有没有能力守约？ 订约和守约，成为衡量人之所以为人的根本标志。 一个要订约的人，首先他必须是一个能够为自己负责的人。一个什么样的人能够自己负责，当然是一个自由人。在西方人看来自由，就相当于我们讲仁爱。 那什么是自由？我们通过自由能够达成什么样的目标？怎么样培养一个人的自由？ 希腊人给出了一个完整的回答，就是通过科学获得自由。 所以，我们可以看到：科学的由来是什么？科学最开始根本和发展生产力没有关系，甚至跟个人智商也没有关系，它首先指的是一种对人性的培养方式，通过科学的方式，来发展一整套的自由人性，这是希腊科学的一个重要的起源。 所以，科学是高度依赖于文化，没有文化依赖，科学是不存在的。 希腊科学有一个根本的特点，我称之为：高调宣扬自己的无功利特征，是为了自身目的而存在的一类知识。 亚里士多德曾经把科学分成三大类： 第一类是经验，叫做知其然而不知其所以然的知识，就是你会做，但不知道为什么。 第二类知识叫做知其然又知其所以然，是为技艺。对于中国人来讲，知识的来源是经验，从经验中来，到经验中去。我们通过经验，进行概括总结和归纳，形成一般化的理论，然后又反过来指导经验，这就是我们中国人对知识的理解。 可是，亚里士多德在此两类知识之外还提出第三类知识，即科学。作为科学的知识是什么？是没有用的知识，是那个自己为自己而存在的知识。能够为自己存在的知识，肯定是无用的知识。 任何知识，你强调它有用，那就是贬低它，把它变成了手段，所以希腊人说，真正的知识、最高的知识就称之为科学，它一定是无用的，所以希腊人高调宣扬知识的无用特征。 因为只有知识本身是无用的，才能够真正做到自由，才能真正做到为自身的目的而存在。一个人要训练自己有一颗自由的心灵，就必须学习那些无用的知识。 那么，无用的科学是什么，什么东西能搞成无用的？ 这就进入到希腊科学的第二大特征：它是一种内在性科学，一种自我推演、自我演绎的科学，它是论证的，证明的。 为什么只有希腊人才搞出了演绎科学，我们中国人却没有？ 中国人的知识都是有用的知识，和一切古文明国家一样，都有知识分子阶层掌管知识，但他们统统服务于皇室、服务于国家。 要帮皇帝记账，要帮皇帝写文书、写历史。总而言之，古代的知识分子阶层，知识统统都是有目的性的，只有希腊民族做了“无用的知识”这个类型。 目的是什么？就是要服务于自由的需要。 无用的知识怎么建构？我们都知道，有用的知识是从实践、经验中来的，但无用的知识，就不是从实践中来的。 无用的知识，是通过推理和演绎得来的。所以希腊的知识是一种关于永恒不变的真理推演的知识。 这一切构成了希腊科学的前提，这些前提恰好也是希腊科学一个非常内在的特征。 所以希腊的科学，有两大特征：第一个是无用；第二是内在推演。 它不是经验科学，而是超经验科学。希腊科学分成两大类，年轻人先学数学，年长一点了学哲学。 很多中国人觉得很奇怪，希腊人怎么对数学那么热爱，好像他们脑子不一样，其实这是个误解。 希腊人所谓的数学，并不是我们今天的理解。在希腊文里，它的本意是指能学能教的东西，相当于中国人的启蒙教育。 柏拉图说，我们只能学习那些我们本来就懂的东西，之所以还需要学，只是因为本来就懂的，后来忘了，所以学习就是回忆。 希腊的科学始终强调，知识是为自己所拥有，是人内在固有的。学习不过就是把内在固有的东西回忆起来而已。 所以希腊人学数学，其实不是我们所说的仅仅学计算，而是学习对事物内在理路的推理能力。 第一是学算术、第二是学几何、第三是学音乐、第四个是学天文，这是希腊数学的四科。 现代科学家或多或少都是毕达哥拉斯主义者，尤其IT行业的人，通常都信奉毕达哥拉斯主义。什么是毕达哥拉斯主义？就是“数即万物，万物即数”。 所以，研究了数的规律，才能懂得世界的规律。所以数论的发展并不是一个单纯计算问题，而是关于世界内在逻辑的一个问题。 讲一个故事：毕达哥拉斯的一个学生，叫希帕索斯。 一天，他研究了这样的问题：“边长为1的正方形，其对角线的长是多少呢？” 当时，毕达哥拉斯学派有这样一个观点：“宇宙的一切事物的度量都可用整数或整数的比来表示，除此之外，就再没有什么了”。 他根据毕达戈拉斯定理，计算是根号2，并发现根号2即不是整数，也不是整数的比。他既高兴又感到迷惑，根据老师的观点，根号2是不应该存在的，但对角线又客观地存在，他无法解释，他把自己的研究结果告诉了老师，并请求给予解释。 毕达戈拉斯思考了很久，都无法解释这种“怪”现象，他惊骇极了，又不敢承认根号2是一种新数，否则整个学派的理论体系将面临崩溃，他忐忑不安，最后，他决定：下令封锁消息，也不准西伯斯再研究和谈论此事。 西佰斯在毕达戈拉斯的高压下，心情非常痛苦，在事实面前，通过长时间的思考，他认为根号2是客观存在的，老师的理论体系无法解释它，这说明老师的观点有问题。 后来，他不顾一切的将自己的发现和看法传扬了出去，整个学派顿时轰动了，也使毕达戈拉斯恼羞成怒，无法容忍这个“叛逆”。决定对西伯斯严加惩罚。西伯斯听到风声后，连夜乘船逃走了。 然而，他没想到，就在他所乘坐的海船的后面追来了几艘小船，毕达戈拉斯学派的打手已出现在他的面前，他手脚被绑后，投入到了浩瀚无边的大海之中。 这个故事，在中国人看来，是一件很搞笑的事情，根号2不是一个数，有什么稀奇的，为什么把他扔到海里去啊？我们对这种事情是不在乎的。 因为这不涉及到我们世界观中最核心的部分。 所以，当西方发生巨大的科学革命浪潮和重大的发明时，我们中国人都很心平气和地看待着，我们都能欣然接受！ 比如哥白尼日心说来了，我们觉得有道理，达尔文说人是猴子变的，我们也都承认，觉得没问题。但是这些问题在西方世界里，都是很麻烦的。 在西方人的世界中，世界观是最重要的，世界观变了就有问题了。而中国人并不是太注重，觉得世界观是可以改的。 相反，我们对人伦更加看重。比如每年春节回家过年、清明回家上坟，这是最重要的。所以，中国文化和西方文化，所在意的东西是不一样的。 因为根号二的发现，希腊古典时期的算术后来慢慢衰落，逐渐兴起了几何学。几何学是中西方文化之间差异的一个很大的标志。 中国古代算术是很发达的，但是中国古代完全没有几何学，而几何学在西方，在希腊时期就已经发展的很成熟了。还留下了一本伟大的着作《几何原本》，在印刷术发明之后，《几何原本》成了西方世界发行量仅次于《圣经》的书。 几何学是典型的无用之学，中国人学几何学都觉得很迷茫，不知道有什么用。老师一般都会苦口婆心的给孩子们说，学习几何学以后，可以帮助你树立严密的思维逻辑，将来搞工程，不严密就会出大问题。 所以，我们还是要以功利的形式告诉孩子，让孩子明白学到之后有什么用。这个事情正好说明，科学精神还远远没有成为我们中国文化中一个内在的有机部分。 学习几何学，我们是在向希腊人致敬。因为数学是西方文明的核心，也是科学文明的核心。 柏拉图学院门口写着“不懂几何学者不得入内”。这句话在千百年来，一直为人们咀嚼、玩味。 注：“柏拉图学园”又叫“阿加德米（Academy）”学园，今天大学中“学院”就是从“阿加德米”这个词诞生来的。 柏拉图的意思是，几何学是一个训练自由人性的基本学科。一个没经受过几何训练的人，不可能真正拥有一颗自由的心灵。 所以我经常开玩笑说，在希腊人心目中，几何学和数学实际上是一门德育课程，一门政治课，学习几何的目标不是为了画图，而是要得到自由的灵魂；学习几何的目标不是使用，而是人性的涵养和训练。 终上所述，不学几何学，你就不能成为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离低级趣味的人；不学几何学，你就无法成为一个真正意义上的现代人——不能理解现代世界的逻辑，没办法预见现代世界的发展方向。 我简单总结一下，什么是科学？科学为什么出现在古代希腊，不是出现中国古代？ 简单地说，科学是一种有高度文化依赖的人类现象，不是一个单纯为了生存目的而存在的事物。 如果只是为了生存，人们其实不需要科学，只需要技术就够了。科学本身产生极大的意义和作用是近代的事情。而我们中国人学西方的科学是从末端学起，不是从开端学起，所以会很难理解科学精神到底是什么，因而常说科学精神就是实事求是。 但是，所有的人都是拥有实事求是精神的，如果有人不实事求是，他一定是为了达成别的目的（在这种意义上他也是实事求是的）。所以实事求是人的本能，不是科学精神。 如果你一定要问什么是科学精神——科学精神有很多层面，如果用一句话来概括的话，那我们只好说： 所谓科学的精神就是自由的精神，如果一个民族或文化丧失或缺乏自由这个维度，这个民族或文化就不可能真正拥有科学精神。 我先讲到这里，谢谢大家。 ​

​ 希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的，由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的。 但是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。 他们在寻求始基，寻求构成世界的最终元素，而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求。 中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处，但两者之间也有明显的差别。 总的说来，五行学说不是一个认真的自然哲学理论，它主要是从社会和政治的角度出发的，主要用来解释朝代变迁、人世更替，秦是水德，尚黑，汉是土德，尚黄，等等。 阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段，其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。 当然，古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论属于实证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。 尽管如此，我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上，近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说，在那个基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。 希腊人在思考方式上还有一个特点，那就是对数学的重视。欧几里得的《几何原本》写于公元前四世纪，今天我们想到这里，仍然会很惊异，他竟然能在那个时代，把几何学归结为几条公理，据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。 我们在小学就学习这些东西，觉得它们好像天然就是人类知识的一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西，这些知识直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识，只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在两千年之前把这些知识创造出来，清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的，我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。 希腊有一种特殊的精神氛围，哲学就是在这样的精神氛围中产生的。 希腊的建筑景观 是什么造就了希腊的这种精神氛围？为什么希腊会产生哲学？这是个历史问题，这样的历史学问题没有唯一的答案。 希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山，把适合人居住的地方隔成一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港，东方和南方海域上岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险，较能接受新事物，容易质疑传统。 希腊位于地中海的中心位置，是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达，这些文明各有长处，比如巴比伦的天文学、数学，埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不过，所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后，都获得了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开来，形成系统的理论。 此外，希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中有两点比较突出，一个是民主，一个是法庭。 希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭。出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好的人去做，这类人跟中国的“ 代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们可说是现代律师的雏形。很自然地，这些会写状子的人，对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。 此外，众所周知，希腊有很多城邦实行民主制。今天很多人认为那是最好的政治制度。但若细想一想，民主制是有点儿奇怪的，古代其他地方不大看见这种制度。 一些人要从事一项共同的事业，要建立一个团体，建立一个城邦，最容易想到的办法，似乎是去找出最有智慧的人，或者最有势力的人，或者别的什么人，由这些人或这个人来领导他们。 实际上我们今天在日常生活中仍然主要采用这种办法。怎么一来，就有人设计出这样的制度：由很多人投票来决定每一件事情？这并不是顺理成章的，即使在民主制度最为发达的雅典，包括柏拉图在内的很多人仍然争辩说，治理城邦，就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来做，而不是由没有专业知识的多数人投票决定。 有了民众投票选举的制度，就要竞选。据说，民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬，实际上也不够公正，但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领袖，这在今天已经为大家所接受，在电视上看外国总统竞选就知道。想一想，不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“ 会说”就当上了政治领袖，其实蛮新鲜的。 普罗塔哥拉，古希腊哲学家，智者派代表人物 嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练。于是就有了智术师，专门教人“会说”的人。 智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼，或投身政治。民选制度中的竞选，本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂，而是一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上，最重要的本事就是“会说”。 古希腊哲学家泰勒斯，认为水是万物之源 这个“会说”包括不能截然分开的两部分：一个是懂得怎么样摆事实讲道理，一个是花言巧语，能打动人的感情。律师不能只管反复强调结论，既然原告和被告各执一词，结论总是相反的，要想说服陪审团，就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以说，智术师就是职业的论证师。双方辩论，最后由陪审团表决。有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多，大家最后投票表示自己站在哪一边。 和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在中国，案子是由各级长官来审的。当然，他经常要去勘查现场，要传地保、证人来做证，但没有律师一类的当堂辩论，也不是完全根据事实来做出判决。因为县官、巡抚等等都不只是行政官员，更不只是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者。巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引用律文，事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案子的道德意义，怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。 研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代，法律的生命与其说在于行政，不如说是在道德。”有关法律事务的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情，更多是依据常识而非依据专门的法律训练。 对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统自有其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果。不过，这不是我在这里要讨论的。这里要说的是，法庭制度、民选制度，这些都是形成智术师这个人群的社会条件。 智术师是教师，教人怎么打官司，教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不是靠血统，也不是靠财产。当然，民主制度跟血统和财产有关，不过最直接的，它靠的是“ 说”，说服你投他一票。在希腊，logos 这个“说”，成为比在其他地方重要得多的本领。 希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的，一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi，另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师，sophists，也有人译成“诡辩家”。 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说，他们更多传承了沉思圣贤的传统，从重视论证看，他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤，都有对真理的追求，那么，希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点。 想一想就知道，我们中国人说到哲人，更多是老子、释迦牟尼那一路的闷闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活跃在人群中的。 智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个本质组成部分。最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地，并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代，你有你的一套洞见，他有他的一套洞见，要相互争胜，论辩就是不可免的。到智术师出现的时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪，各种学说纷然并存，难免要互相辩出真假高低。 中国也是一样的。老子、孔子自说自话，到了庄子和孟子，就卷入了论辩。庄子是贬低论辩的，但一部庄子，充满了论辩，好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名，但他也是贬低论辩的，所以怪委屈地自辩说：“予岂好辩哉？予不得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同，哲学是要求论证的。 苏格拉底雕塑 当时的人并不区分智术师和哲学家，是柏拉图、亚里士多德开始加以区分。苏格拉底总是跟人辩论，总是在教育青年，看上去跟智术师没有什么两样，但在柏拉图眼里，苏格拉底当然不是智术师，他追随苏格拉底，同时反对智术师。 他区分智术师和哲学家：智术师收费，他的老师苏格拉底不收费。这个区别乍一听有点奇怪：收费不收费这么重要吗？也许可以这样理解：收了谁的费用，就要把谁说成是有理的，也就是说，智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这个根本之点上是相反的，哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想，在科学中这叫假说，他要为这个设想寻找论证。但他的论证不是事后追加的外部的东西，因为在论证的过程中，他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设。因此，哲学家接受的是论证产生出来的结论，而不是预设的结论。 在哲学家那里，论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以，智术师以论证见长，哲学家也以论证见长，但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司，这有点像大学生辩论会，碰巧抽到了哪个立场，就要为这个立场辩护，无论后来出现了什么反证，他都固执于最初的论点。 因此，虽然智术师发展了论证技术，但他们并不是追求真理的人。苏格拉底是要让真理在对话中浮现，他自己事先并不知道什么是真理。智术师在讨论开始时就知道结论是什么，苏格拉底不知道。我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧，柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。 现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下：他们是追求真理的人，这个“真理”虽然我们没加定义，但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样。最重要的区别大概在于，哲学家不是宣喻真理，他为自己的结论提供论证。这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现，是哲学—科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的。 “理知时代”一节说到，初民总是把自己的部落的诉求或生活方式看作是天然正确的。即使人们愿意为自己的生活方式提供论证，这些论证也无关紧要，因为结论是预先已有的。我们提到希罗多德，跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神。希罗多德提出“习俗高于一切”，这种提法，如果直线发展下去，会成为文化相对论。理性态度的确有它危险的一面，会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用。本来好好的，各个民族信仰各自的神，遵循各自的道德规范，内部有共同的生活理想。而理性可能动摇以前固有的对神的信仰，以及对风俗的尊重和遵从。 雅克·路易·大卫《苏格拉底之死》 后来雅典人把苏格拉底送上法庭，罪名就是“教青年不敬神”。我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师，这里又是一个实例。的确，哲学家和智术师似乎都在瓦解传统，阿里斯托芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄，审判苏格拉底时所提出的指控，和柏拉图、亚里士多德对智术师的批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所。 我只想指出，哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代，两者都明了传统无法照原样维持下去，而两者的区别则在于，智术师不在意传统的瓦解，哲学家却在意，哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其实是最努力维护传统的，只是时人不知底里，反以反传统罪处死苏格拉底。其实，在礼坏乐崩的时期，仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。 苏格拉底被处死刑，这是雅典的一个耻辱。不过，我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折。 例如，苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的，他没有这样做。为什么不？很多书专门研究苏格拉底的审判，这里不谈。一般说来，像我们诸子的时代一样，雅典时代的思想很自由。Edith Hamilton 甚至认为，说到思想自由，即使现代的民主国家也比不上雅典。 在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争，这时候每个公民都有义务走上前线，保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方。但是在思想上，在戏剧中，却可以任意说什么，可以嘲笑政府的各种政策，可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候，你写文章嘲笑麦克阿瑟，什么报纸都不会登，虽然它有新闻自由。轰炸南联盟，轰炸阿富汗，入侵伊拉克，主流媒体也是一片叫好。 拉斐尔·桑西《雅典学院》 自由的氛围的确是希腊哲学能够兴盛的基本条件，但也带来了问题，直到今天，我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的，各有道理。比如9·11 偷袭这样的事件，我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为，也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求。但若当真“ 此亦一是非，彼亦一是非”，我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感，进一步说，将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和道德理想。 这不仅是我们当今普遍面临的问题。在理知时代刚刚到来的时候，春秋时候的人，希腊人，也面临同样的麻烦。可以说，这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生，贯穿整个理知时代。不过，我并不是幻想，在理知时代之前，人类生活多么和谐。不自由思考，每个民族各执一端、自以为是，照样互相冲突。在这个民族内部，不被允许自由思考，或者没有习惯、没有能力进行自由思考，倒是少了思想不统一的麻烦。当然，那就会遇到别的麻烦。 在理论探索上，也是见解纷陈。希腊思想极为活跃，各种各样的看法都有人提出来。单说自然哲学，原子论、日心说、宇宙无边界的学说，都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心，论证天只有一个，论证宇宙是有限的，他要论证这些，就意味着有人曾提出相反的主张，主张地球不处在宇宙的中心，主张有多重宇宙，等等。要是道术不曾为天下裂，就不会有哲学了。 注：本文节选自陈嘉映《哲学·科学·常识》中信出版社·新思文化 / 2018

我们天天叫嚣着独立思考独立思考，事实上，我们的整个社会，所表现出来的行为，是反独立思考的。 通常而言，一个正确的教育方法，是先让我们认识这个世界，首先是有了观察，有了对事物的体验，最后才行成了我们对事物的概念。 譬如，我们观察苹果，才知道了什么叫苹果，我们观察了牛，才知道什么叫牛，我们观察了蜜蜂，才知道了什么叫蜜蜂。 然而，我们的教育方法是：在你还没有广泛地认识世界本身和观察世界之前，先往你脑子里塞概念，这样，你就不知不觉地，对这个世界有了偏见。 譬如，在我们还是很小的时候，家长就会告诉你，蜜蜂和牛是人类的朋友，因为蜜蜂为人类酿蜜，牛为人类耕地，牛耕完地，肉还奉献给人吃。 而蚊子则是人类的敌人，因为蚊子吸人血。这样，先入为主的印象由此产生，以致于以后有什么新的内容再进入我们的视野，我们首先想到的就是‌‌“他是错的‌‌”，偏见就由此产生，更谈不上什么思考。 其实你理性地思考一下，事实上是不是这样？完全不是。 这些动物他们作为自然界食物链中的一环，都有其存在的合理性与必要性，他们客观存在在这个世界上，都是客观的，是中性的，我们大多数时候来判断动物的好坏，将他们定性为‌‌“益虫‌‌”和‌‌“害虫‌‌”，都是因为私心，我们不得不承认，对于这些动物的爱与憎都是源自于一种非常自私的情感。 比如，蜜蜂本来辛辛苦苦酿的蜂蜜，是喂给其他幼蜂和蜂王吃的，人类强取豪夺，把数百只蜜蜂辛辛苦苦酿的蜜一口给喝干，完了来一句：‌‌“啊！蜜蜂啊，人世间可爱的精灵！‌‌” 还比如，牛本来就是要在草原里生长，人类把它们绑起来，命令它们为其耕地，耕不动地了又将牛杀掉，吃牛肉，扒牛皮做鞋子、皮包，完了来一句：‌‌“你看，牛真是人类的好朋友啊，生前勤勤恳恳，生后又将自己奉献给人类。‌‌”如果蜜蜂和牛知道这些，非得气死不可：‌‌“谁他妈愿意勤勤恳恳、奉献给你了？‌‌”也许你觉得造成这样的偏见没什么，我在此就跟你举一个更为严重的例子： 我不知道现在有没有，我们早些年，小学生有所谓的爱国教育。 就是一没事，大家都不用上课了，组织所有的学生去看一场‌‌“爱国主义教育片‌‌”。 里面的内容，无非就是《小兵张嘎》、《地雷战》这些片子，关于政治方面的东西，我就不多讲了，有一点是很值得我们注意的：那就是，这些片子中，无论是人物形象，还是性格塑造，过度的将日本人丑化了。 这种印象是如此之深，以致于，当我们长大以后，我跟很多人一谈到日本的产品，先来一句：‌‌“日本的东西，反正我是不买，不管他好不好，我只支持国货。‌‌” 不谈数据、不谈体验、不谈做工，什么都不谈，只谈立场。 假如你公开场合下赞扬日本的东西好，你就更有麻烦了：‌‌“你这种人要是碰到打仗，一定是个卖国贼。‌‌” 这种思想，倘或仅是在对待日本这一方面，带给他民族主义偏见，那也就罢了。 给他带来更多的是，当他判断任何问题的时候，情绪不由自主地起了主导的作用。在他看其他事物的时候，他更是带有偏见、带有强烈的个人主义色彩，尽管在他本人看来，一切都是‌‌“非常合理‌‌”的。 我想如果你有机会，在他还没接受这些概念的时候，带他去一去日本，感受一下当地的异域风情，他又会对日本有着不同的理解。 你可能觉得我举的这几个例子太偏了，事实上这种教育方式相当普遍，在我们的身边，每时每刻都在发生——只灌输概念，不解释、不推理、不讲逻辑，比如说我们经常看到朋友圈的： 这是我的一个亲戚，他不仅仅喜欢在朋友圈发这种东西，他生怕我没看到，所以朋友圈发完，还私下里发给我。最后我不胜其扰，跟他说了一句‌‌“不要再发给我了‌‌”——为了让他感受到我是对事不对人，我耐心地向他解释，为什么不要看这些东西，这些东西不仅对我没有帮助，对他也是一种祸害。 他的第一反应并不是‌‌“我看看你的观点和我的有什么不一样、学习一下‌‌”，我发过去的东西，压根就不看，根本就不思考，因为此时对于他而言，他追求的是情感上的一致，直接回一句： 这些东西，我摘抄其中的一条，然后来解释下，你就明白我为什么我不建议你们去看这些东西： 他这么说有道理吗？ 看上去有点道理，但是你看了以后，和没看是一回事，和我们平时在街上路过的标语口号没什么区别。 究其原因，这些东西都有一个特点：只向你灌输概念，至于这个概念正不正确、如何得到的、他的立论在哪，讲述者完全不在乎。 比如：和什么样的人在一起，就会有什么样的人生！ 我不知道你这一句结论是如何得出来的，我们稍微细想一下就知道，这话对吗？ 显然不对，不然那些重点班怎么会有差生的？既然跟着什么样的人就有什么样的人生，请问，那些跟着优秀同学在一个班的差生是如何诞生的？ 你是调查了100个人，然后有90个人有这种结果还是怎样？然而他给出来的态度是不解释——你去照着我说的做吧！相信我！ 还比如这句：和勤奋的人在一起，你不会懒惰。 在这里，你既然定义了勤奋的人，请问什么叫勤奋的人？是朝九晚五上班就叫勤奋？还是晚上加班到10点叫勤奋？还是通宵才叫勤奋？为什么和勤奋的人在一起，我就不会懒惰？ 不解释、不推导，他只给你灌输一个概念：‌‌“和勤奋的人在一起，你不会懒惰。‌‌”你去领悟吧！ 事实上，这些东西都谈不上是思想，更谈不上思考，但是他在很多地方很流行，为什么呢？ 归根结底，他满足了很多人急切的心理：看一句话我就要起效，看一篇文章就要改变我的一生。 我们经常可以看到这样的现象：做一件事情，只想知道结果到底赚了多少钱，不想知道其中的经历和过程。 做一道题，不想知道到底哪里错了、需要改进，只想知道最后得了多少分。 ‌‌“我不想知道过程，我只想听结果，你就告诉我，你这次考试得了多少分？‌‌”这不是我们很多家长喜欢说的话吗？ 因此，当我们看一个问题时，就只想得到结果，根本就不想去思考这个结果是怎么来的。突然有一天，不知道从哪里蹦出来这么一句话，所以这下正好满足了你的这种欲望：和勤奋的人在一起，你不会懒惰——嗯嗯嗯，我知道了，讲得太好了。 这就是我们这个社会，到处充满着一股子，我称之为的‌‌“钙片文化‌‌”。 什么叫‌‌“钙片文化‌‌”呢？ ‌‌“腰疼背疼腿抽筋？一粒钙片，够了，一片顶两片，马上吃马上有效。‌‌” 我们在对待文化上面也有着同样的态度：试图用一句话感悟人生道理，用一篇文章概括人生，大家都很急，都很焦虑，都想用最短的时间收获最多的知识。这个过程中就忽略了一个最重要的因素——思考，所以也别怪自己没有独立思考，因为平时就没思考，所以也谈不上什么独立。 我父亲甚至曾经对我这么说：‌‌“要是知识可以像汤一样灌就好了，我直接把我我的脑袋撬开，倒到你的脑子里，这个世界要这么简单该多好。‌‌” 当时我也觉得这样真好，那样我就不用去花力气去学习了。现在细想，真可怕。 要我全部复制了我父亲的思维，那么我这一辈子也就我父亲这种水平了，如果我要提升和进步，必须要花更大的力气，将里面的偏见和错误一一去除掉——与其这样，还不如从头开始学。 我在一个鞋厂工作的时候，一个版房的师傅跟我说，他平时没事也想像我一样，多看看书，提升提升自己的水平，希望我介绍几本书给他，于是我介绍《引爆点》给他看。 这位师傅就是我说的经常喜欢看朋友圈‌‌“大师语录‌‌”、‌‌“心灵感悟‌‌”那一类的人，平时他的朋友圈全是这样一类的东西。 看了一半他对我说：‌‌“我觉得你这本书，太啰嗦了，你看啊，一本书，他就讲了三点：个别人物法则，附着力因素法则和环境威力法则。太慢了，‌‌”最后他补充：‌‌“我喜欢看一些有用的书。‌‌”——他的意思是，希望看了就能能赚钱的书。 你看，一个人看惯了这一类‌‌“心灵感悟‌‌”、‌‌“大师语录‌‌”，他就再也受不了要思考的东西了。毕竟很多人还是没明白，赚钱难，学知识更艰难。既然你想着学知识，就别想着轻松。学了知识，要将知识变作思考，再进行变现，那就更难了，尤其在这个对知识产权不怎么保护的国度里面。 你生产一台手机，大到用什么材料、你的盈利模式怎样、如何营销，小到你的倒角要怎么处理、你的字体怎么渲染、你的图标怎么设计，你都要懂，这里面要看多少的书？要学多少的知识？ 事实上，一个人生道理，哪怕是一个我们平时看起来很细小的人生道理，我们通常要经过‌‌“举例子（或者摆数据）‌‌”、‌‌“分析‌‌”、‌‌“得结论‌‌”一个完整的循环，并且，当你引入每一个新的概念的时候，都要小心地审视前后逻辑的衔接，经过一个完美的逻辑演绎，最后才能把一个精彩的答案呈现给读者。撇去感悟、思考的时间，光是打字，都需要花很多的时间和精力，岂是一句话就能参悟的？ 最后，如何成为一个独立思考的人？ 在我们看到一件事情的时候，先不要急于去得结论，而是着重去观察，思考，在验证你的观点时，仔细观察你的证明方法是否有错误。开始的时候，可以试着用个别的例子来证明你的观点，慢慢的，可以尝试用大概率事件或者数据。 在看别人分析问题的时候也是一样，着重学习别人的思维方式和方法，而不是结果。 当别人跟我们分享自己的经验、或者看书时，不要过度的放松，相反，应高度的警惕。因为这时，别人的经验代替了我们的经验，别人的思考代替了我们的思考。这个过程看起来毫不费力，事实上，很容易被人牵着鼻子跑，将别人的观点和见解全盘接受。当你停止自己的思考而将别人的思考完全接受时，很容易产生偏见和误解。 每个人的脑海中都有着或多或少，对世界的偏见，或者说，对这个世界的错误理解，即便在你看来，这一切都是那么的合情合理。不过那不要紧，关键你需要保持一颗随时学习的心。当别人提出和你观点相左的思想时，首先注意控制好你的情绪，仔细聆听别人的观点和见解，看看他们在说些什么，他们说得正确的地方，可以学习。 他们说得不对，找出他们说得不对的地方，向对方提出来，帮助他改进。如果你提不出来，只是一味地反对对方的观点，说明此时，情绪正在左右你的大脑，务必冷静下来再思考。（事实上我看到很多人在面对不同观点的时候，都仿佛自身受到了侮辱，想方设法说服对方，证明自己的正确，其实这些都没必要） 你比如像上面我提到的朋友圈的那些内容，其实每次我看到这些误导人的东西，都是挺气愤的——有些东西你不懂就罢了，但不要去误导别人。还有些写手，为了吸引人们的眼球，骗点击率，不惜昧着良心胡编乱造，实在可耻至极。 但是每次别人问及我，我都会耐心地向他解释——这通常需要花大量的时间，对一个人而言，接受一些唾手可得的东西容易，接受真正的好的思想更艰难。 人对这个世界的理解，就是这样，很少有一开始就正确的时候，无一不是在成长的过程中，不断地去校误、矫正，最后才臻于完善。 如是这般，你勤思考，多思考，自然会养成独立思考的好习惯。

​2019年6月23日，新京报·文化客厅联合理想国、建投书局共同举办了一场“认识世界与认识自我”的讲座活动，邀请了哲学家、《〈存在与时间〉读本》的编著者陈嘉映老师，和大家一起探讨了自我、世界、认识、存在等种种问题。　　 在上个世纪八十年代，《存在与时间》的首次译介与出版是一个具有标志性的文化事件。海德格尔由此在中国掀起了一股热潮，并持续地发挥着影响力。陈嘉映认为，八十年代是中国历史上一段尤为特殊的时期，他不想神化它。　　 从某种程度上来说，中国八十年代存在主义热潮的兴起和西方存在主义兴起时的状况很像：在二战之前，西方曾有一个正统的、标准的理想，但是二战对曾经的理想造成了毁灭性的摧毁，这时人们就强烈需要一种新的观念来安放自己。八十年代的中国也是如此，人们急切需要一种可以安放自己的东西，存在主义就是在这样的背景下被中国所迅速接受并广泛传播的。　　 海德格尔的思想震动了很多人。陈嘉映在上个世纪70年代末读研究生时，因为导师熊伟的影响，自然而然地就读起了海德格尔。随着阅读的深入，陈嘉映感受到了颠覆性的吸引。这种颠覆，在20年代海德格尔的学说刚刚诞生之时，也曾对伽达默尔那一代西方哲学家造成同样性质和程度的震动。“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获得的评价。　　 按照海德格尔所说，我们每个人都是“被抛入”这个世界、“被抛入”他人之中的。自我与他人、与世界，总是相互交织在一起。因此，自我认识和认识世界也必然相互关联，不可分离。换句话说，我们如何理解别人与我们是怎样的人有着重要的关系，我们必须连着我们自身的存在来谈论这个世界。这是陈嘉映这场演讲的出发点。　　 我们今天对自我理解的认识与过去并不完全是一回事 “认识世界与认识自我”是一个巨大的题目。关于“认识自我”，许多人都知道，古希腊德尔菲神庙有一句箴言，叫做“认识你自己”，或者叫“认识我自己”。这句话被古希腊的哲学家苏格拉底接了过来。我们可以说“认识你自己”是哲学的一个主题，甚至夸张一点，也可以说是“哲学的主题”。哲学就是认识你自己的活动。　　 但是如果我们去读苏格拉底，就会发现，苏格拉底也没有谈论他自己。实际上，我们对苏格拉底没有什么了解，对柏拉图所知不多，对亚里士多德稍微多知道一点，但也有限。这跟近世的哲学家是很不一样的。苏格拉底谈论的仍然是人、社会、灵魂及宇宙。所以，在苏格拉底的意义上，“认识你自己”跟我们今天所说的“认识自我”意思不太一样，而是跟我们现在所说的“认识世界”差不多。认识人本身，差不多也就等于说认识人在宇宙中的位置，或者是认识人在世界中的位置。　　 当你停下来问“我在哪儿”的时候，你一定是行到这里的，这些问题是连成一片的。你在哪里，跟“你从哪里来”、“你到哪里去”是连在一起的。　　 比如你总会有某种时候，特别希望能理解某位朋友。比如他很沮丧，或者做出一些你觉得很奇怪的事。因为是朋友，你就想弄明白他为什么这样。但是你对这个朋友的理解，一定是基于你自己对生活的理解，他不是一块石头，你去研究就可以，你得用将心比心的方式慢慢地理解他的方方面面。在这个意义上，你为了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。这不是一句空话，不只是一个辩证法，它是实实在在在理解中发生的。　　 当我们看到古希腊人或者中国古人谈到“自明”、理解自己的时候，不能轻易地把我们今天的自我和自我理解投射进去，好像他们说的跟我们说的是一回事。当然是有联系的，但不见得完全是一回事。我们今天谈到自我，谈到自我理解，跟古希腊人、跟老子，已经有了很长很长的距离，中间经历了观念和社会生活上的很多转变。　　 “从此，自我成为一个问题”　　 在西方传统中，一个重要的转变是基督教的转变。基督教使得我们对自我跟古希腊人对自我的理解有了一个很大的区别。在基督教的整个哲学中有一个很重要的人物奥古斯丁。他在《忏悔录》中对自我的理解，和苏格拉底是不一样的。苏格拉底从来不谈自己，但奥古斯丁总在谈自己，谈自己的童年、青年，一路怎么走过来，当时怎么想的，后来怎么纠正了自己的想法的……他是从古代的“自我”概念到今天的“自我”概念之间一个十分重要的转折点。很多书会引用奥古斯丁在《忏悔录》里的一句话，那句话特别简单：“从此，自我成为一个问题”。　　 虽然苏格拉底也有自我认识，但他不觉得“自我”是一个单独的问题。奥古斯丁的这种自我和自我理解向现代转换了一大步，但还不是一个现代的“自我”问题。根本的区别在于，奥古斯丁的这个“自我”最后是通过对上帝的信仰解决的。虽然自我成为一个问题，但是根本的问题不是自我，而是信仰。他要反思自我，是指自我在通向上帝的道路上，是形成了障碍还是成为通道。我们都有“我执”，因为有“我执”，我们就看不清最高的存在，或者真正存在的意义。我们通过反思打通这个障碍，最后使得自我跟上帝相联系，甚至自我消融在信仰里。自我成为一个问题，最后还是在这个意义上取消自我，使自我消融在信仰里。　　 相对而言，卢梭的自我观念跟我们更为接近。奥古斯丁的《忏悔录》是说怎么克服小我，进入大我。而卢梭的《忏悔录》就是说他犯了很多错误，有很多具体的毛病，但是他却能够坦率真诚地对待那个所谓真实的“自我”。在前言中，有这样一段话：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到审判者面前，果敢地大声说这就是我所做过的，就是我所想过的，我当时就是这样的人，无论善与恶我都坦率地写出来。请您把无数的众生叫到我面前来，让他们听听我的忏悔，然后让他们每一个人在您的宝座前面同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说‘我比这个人好’。”对此，有三点需要略提一下。　　 第一，虽然卢梭的《忏悔录》是世俗人的忏悔录，但仍是设想在上帝面前的忏悔录。这是基督教一贯的想法——在上帝面前，我们都是罪人，我们作为人就是因为亚当犯了罪，才被罚到这个尘世中来的。从这点可以看出，近代的自我在卢梭那里其实还是跟基督教存在着渊源。　　 第二，奥古斯丁绝不会跟上帝说：“我现在站到您面前来了，您看看还有谁比我更好”。大家都是罪人，作为罪人，奥古斯丁不会觉得他比任何一个罪人更好。基督教里“我们都是罪人”就是这个意思，没有谁比谁更好。然而，卢梭站到上帝面前，他想说他是最好的。这是一个转折。　　 还有一点，大家需要去认真想一想：从《忏悔录》里看，卢梭并不怎么好。欺骗、栽赃，害得别人被拷问、被驱逐，诸如此类，干了很多坏事。但是卢梭为什么敢在上帝面前说这个话呢？他说“你让他们来看看谁比我更真诚”，这是古今的一个巨大转变。　　 比较谁更真诚，这是古今的巨大转变 古人讲一个人好，是讲他做得好，比别人更勇敢，比别人更虔诚。但是到卢梭这里变了，我们要比的不是谁做得更好，而是谁更真诚。这是我们当代人一个很重要的想法。海德格尔并不归于这一类，但他的《存在与时间》里面谈“此在”真正的生存，我们译成“本真”，就是说我对自己是诚实的，或者我对上帝是诚实的。 　　 虽然海德格尔不会赞成卢梭的一般学说，但是在很根本的一点上，海德格尔也未见得跟卢梭距离有多远。那就是一个人不在于以世俗标准做得好或不好，而是看他最后是否敢于面对上帝，在《存在与时间》里就是能否面对自己的良知。泛泛谈存在主义没有太大的意义，时过境迁之后，我们可能会发现当初被叫做存在主义者的人，比如说萨特和加缪，其实是非常不同的人。但是我们不得不相当简化地来谈存在主义所讲的存在感，这个存在感虽然也包含存在的焦虑、苦恼等等，但和古人所讲的存在非常不一样。这个不一样可以讲一辈子，今天只在一个点上谈一谈。　　 从一个角度来说，古人的存在感是一阶的存在感——你的事干得好不好，或者你是干了好事还是坏事。而卢梭的好和坏，其实是二阶的，就是事已经干完了，我在反思或者面对，承认或者不承认。换一个角度，古人所讲的那个实在其实跟真正的存在隔了一层。存在主义的存在感问的不是你建功立业，你对别人做了好事，问的是你逃脱不了你心里的感受，这是存在感。你做了什么，乃至世上的一切，其实都跟你隔了一层；唯一跟你没有隔一层的就是你自己的感受。　　 胡塞尔的现象学也是如此。为什么叫现象学？胡塞尔所说的“现象”就是自己的意识，就是意识本身。现象、本体这些概念，胡塞尔、海德格尔所说的跟古典哲学所说的在很多方面其实是倒过来的。　　 之前听一个学生讲他的博士论文，题目叫做“二次元存在主义”，他有一套讲法。存在主义的确区分了到底什么是本真、本质的东西，从一个角度看这个是本真，从另外一个角度看那个是本真，从“二次元的存在主义”讲，就没有本真了。二次元讲“虚拟真实”，这个“虚拟真实”里面是有一个张力的。　　 本来，真实是真实，虚拟是虚拟，现在讲虚拟真实，或虚拟实在，无论是讲虚拟还是真实，都已经是在二次元层面上讲，不是一次元意义上的真实和虚拟了。这个发展慢慢会带来我们今天对自我的理解。我、自我认识或者自我理解越来越多地向内心去看，向自我的意识去看，是一种反思、反省，或者内视，从外部世界倒过来往心里看。这个时候跟古希腊人或者老子所讲的自我认识，在某种意义上已经是180度的转折了。　　 如何好好度过这一生，在古代不像现代这样成为一个问题 泛泛而言，在传统社会中，一个人是什么样的人，或者将成为什么样的人，在很大程度上社会已经确定了。比如假设你生在北宋，你想成为一个优秀的人，你很努力，读书、考试，最后金榜题名、光宗耀祖，家里立了牌坊，上对得起父母祖宗，下可以庇荫子孙，就是一个好样的人。但是到现在，什么是“好好地过我这一生”就真的成了一个问题。　　 当然，我们可以说多挣钱，尽管多挣钱也并不是特庸俗，但是如果大家都只想多挣钱那肯定就庸俗了——要是都想当官就更坏了。在某种意义上，这个社会不太能够让我们心安理得地成为一个那样的人。挣钱好不好？好。那我就该挣钱吗？到底应该成为一个什么样的人，对我们当代人来说是一个实实在在的问题。但是对一个宋朝的人来说，它的确不像现代这样成为一个问题。　　 还有一个比较重要的社会变化。在传统社会中，只有少数人有条件去考虑他要成为什么样的人，简单说就是精英。我们的传统社会稍微开放，允许阶级流动，比如刚说的读书中状元（如果是在西方的封建社会，可能连这样的机会都没得可想）。但是绝不是说大多数人家能像现在一样培养孩子好好读书，大多数孩子好好种地就挺好了，根本读不了书。换句话说，只有对于精英阶层，或者有成为精英潜能的人，怎么去生活才是现实的问题。而现在，这对人人都成为一个问题。对女性也成为一个问题。在古代，“认识你自己”、“成为你自己”这个问题，都是对男人而言，现在根本没有这条界限——它对男人与对女人一样重要。　　 另外一个巨大的变化，是关于认识世界。一开始我们说，认识世界和认识自己是互相联系的事情。但是从近代科学革命发生以来，“认识世界”慢慢就跟“认识自己”脱离开来了，逐渐变成了认识客观世界，认识一个纯粹的、跟人与人的认识无关的世界。　　 当我们的认识大规模地、整体地转向了科学认识，转向了客观认识，它们就跟我们的自我认识和自我理解毫无关系了。比如我是一个特别优秀的化学家，但是很难说我就是一个明白人，我就是一个对自我认识得更好、或者理解得更通透的人，这是不相干的事。反过来，我要去理解自我也变成跟客观认识世界没关系的事。用海德格尔的话来说，近代的主观性跟近代的客观性是同一件事情的两面。一方面近代人越来越追求客观认识，另一方面近代人在自我认识方面变得越来越主观。主观、客观是经常引起误解的词，这里勉强用一下。　　 “你怎么认识你自己”是你自己的一部分 认识是不是都是指客观认识呢？也不完全都是。如果在极端情况下讲自我认识，比如说你认识到自己是一个很牛的人，或者你认识到自己微不足道。像卢梭那样认识自己，至少就真诚而言是无人能比的人，或是像奥古斯丁那样认识到自己不管跟谁比，都是微不足道的人，他们达到了一种客观的认识了吗？在什么意义上，可以说这两个人都是达到了真正的认识呢？　　 从一个角度来考虑，人对自己的认识并不是说我现在有一个客观的我，我要是能够客观地认识它，我就达到了真正的认识。我没有办法找到一个客观的我，来达到真实的认识。进一步说就是，“你怎么认识你自己”是你自己的一部分。你把自己认识为一个很牛的人，这并不表明你是一个很牛的人，但“你这样来认识你自己”却是“你是这样一个人”的一部分。你认为你在上帝面前是很卑微的，这并没有什么客观的东西来证明你就是卑微的，但是你如此认识你自己，却是你是一个什么样的人的一部分。　　 自我理解跟科学的正确认识是两种理解。讲两种理解是很僵化的讲法，但不妨先这么讲着。自古及今都有人谈论两种知、两种理解，比如说我们的宋明理学会讲有见闻之知，有德性之知，程颢批评王安石是塔外看相轮，而理学家程氏兄弟是“入塔寻相轮”。　　 需要提醒的是，“理解”和“知”这些概念不是只有一种，尤其是今天所谓科学理解和科学知识。我们现在已经都是以科学认识作为范式谈论“知”、“理解”、“知识”，如果那么谈你就根本谈不到自我理解和自我通透，因为没有一个现成的自我供你自己去真实地把握。虽然我们不知道什么叫做通透，不知道什么叫做真正的自我理解，但是我们至少知道它不是像认识矿石或者核聚变那样的一种认识。　　 你可能会想到，并没有一个作为终点的真正的自我认识。比如你说“OK，今天，我把自己认清楚了”——没有这样的事。为什么？因为这跟自我认识的另外一个特点相关，就是既然自我认识构成了自我的一部分，那么你的每一种认识，包括你的真正认识都在改变你自己。　　 我本来对自己有个虚妄的认识，我就是带着这种虚妄认知的人；等到明天假设我有真正自我认识的时候，我就已经变了一个人，变成有真正自我认识的人。而这样的真正自我认识，无法像认识矿石、核聚变或者其他什么一样，有一个最终的节点。一直到科学已经非常昌盛的19世纪，即使你是一个优秀的化学家，有很多很多化学知识，聪明得不得了，但是要说到理解力则是另一回事。理解力这个词还在很大程度上保留为一个人知道他身处何处，这个人是明白人。理解力强也逐渐被转为刚才所讲的两种理解，或者两种知识中程颢、程颐所讲的塔外之知、见闻之知。　　 我们只能在已知中发现未知 现在回到海德格尔。读《存在与时间》难点非常多，但是海德格尔一上来就讲你要想弄清楚存在问题，就要弄清楚“此在”，而“此在”有两个基本的规定性。第一个规定性是：此在的在，或此在的存在，总是我的存在。第二个规定性是：此在对存在的领会，是此在的一部分。　　 这段话经常被不小心或者泛泛理解为人除了有行动的能力，还有认识的能力——这样就错过了海德格尔要讲的核心。他不是在讲人除了行动，还有认知能力，这个太不海德格尔了。他所讲的对存在的领会，就是对“存在”与“在”的明白，就是不断的自身领会，而且这种领会以及被领会的存在者，从来不是一个现成的东西，而是一种自我生成的东西，而这个自我生成又恰恰与对生成的领会联系在一起，领会本身就是一种生成。　　 什么意思呢？有时候，特别是到了近现代，我们老觉得我们没弄明白的就是世界上的事，所以我们不断在追求新的知识。但是2000多年前庄子已经说了，天下都知道求他不知的事，“莫知求其所已知者”，这话怎么说呢？就是大家都去想知道他不知道的，而没有人想知道他已经知道的。庄子跟海德格尔一样，说话看上去好像有点不太合逻辑——既然已经知道了，我当然就不求它，我们总是想求不知道的。但是我希望大家明白这并非不合逻辑。　　 你是一个什么人，你到底要什么、爱什么、信什么，在一个意义上你知道，在另一个意义上你未见得知道。你有没有一次曾经问过自己我到底爱他吗？这个问题会有意义吧？你有没有一次问过这真的是我要的吗？这个问题会有意义吧？如果这个问题有意义，你上哪儿去找答案呢？当然在某种意义上，你只有问你自己要答案，也就是说你只能在你已知的东西中，发现你未知的东西。只有你知道你到底要什么，但是你现在就困惑了，你在问自己我到底要什么，你问其他任何人都不知道。这个就是庄子说的“知其已知者”。　　 在一个很基本的意义上，哲学就是在干这个事。维特根斯坦也说过几乎和庄子一模一样的话：科学是在不断地了解未知的世界，而哲学一直是在收集回忆。　　 哲学在一个基本的意义上，就是想弄明白我到底是谁，我是个什么样的人，我到底要什么，爱什么，信什么。想要去弄明白自己信什么、爱什么、要什么，不是往你不知道的事情上去看，而是往你知道的事情中去挖掘。而你知道的事情并不只在你心里，这个挖掘也跟这个世界有关，你到底爱什么、恨什么、要什么，你就会问到到底什么是爱。　　 如果你考虑的是政治，你会问到底什么是正义。你要再看，看你自己，看世界，但是并不是看什么新鲜的东西，就是看几千年来，你自己几十年来所知道的、所经验的东西，在里面寻求答案。在这个意义上，哲学说到底还是希望透过这样的思考和自我理解，能让自己成为一个明白人，能活得明白。

文：林炎平 ​ 雅典 vs 耶路撒冷——理性和蒙昧的数千年之争 文：林炎平 近代的错觉 在人类的文明史中，地中海地区尤为重要。两河流域，新月沃土，尼罗河流域，都曾经涌现出最早的人类文明，因为那里最早进入了青铜时代，亦即青铜器被广泛使用的时代，这是人类进入文明的标志。 但是在今天，当我们提起文明，却离不开古希腊。这并非由于古希腊最早进入青铜时代，尽管她称得上最早的之一，但是两河文明和埃及文明都早于古希腊文明。古希腊之所以对人类文明如此重要，而且她的重要性独一无二并且无可替代，这是由于人类文明在今天得到弘扬的基因就源于古希腊。这些基因，决定了我们的现代文明，而它们是古希腊文明创造的，而且仅仅是由古希腊文明创造的。 今天我们在提起西方文明的时候也还经常会提到另一个名词，那就是基督教。由于今天的基督教世界直接和西方世界基本重合，而西方文明就是现代文明的代名词，因此基督教也就和现代文明如影随形。甚至有人把西方文明称作“基督教文明”。但是，这是一个误解。 在中国，有人为了方便，把西方文明的源头归于古希腊和希伯来，由此称作“两希文明”。有的中国大学甚至还把这两个概念合二为一，组成了一个“两希文明”专业。当然，在西方，并不把这两个文明相提并论，因为它们之间并没有共同之处。更没有大学会把这两个概念放在一起组成一个专业。西方大学把基督教放在宗教系，把古希腊放在古典系，它们之间风马牛不相及。西方大学这样的分法是对的，而很多中国人在西方得到的印象是错的。 我在这里，为了阐述方便，以雅典代替古希腊，因为雅典确实是古希腊的杰出代表；以耶路撒冷代表了希伯来和古代宗教，因为耶路撒冷确实也在宗教上有足够的代表性。当然，我们应该知道古希腊的很多哲学和科学并非源于雅典，但雅典是集大成者；而宗教也未必都出自耶路撒冷，但耶路撒冷作为三大宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）的发源地，确实最具代表性。 雅典vs耶路撒冷，这是一个巨大的话题和研究项目，有很多领域可以归属于这样一个大标题下，这是无法在这里用有限的篇幅来表述的。我在这里试图从科学入手，阐述雅典和耶路撒冷的截然不同。我们暂时把所有和科学无关的放在一边，否则仅仅艺术就足以增加一倍的篇幅，而哲学和伦理就更加需要洋洋洒洒，如果这样，即便有康德的“三大批判”的篇幅也未必能够阐述清楚。 是雅典而非耶路撒冷产生了理性，从而科学 科学为什么产生在了西方？这是一个非常棘手的问题。对此我们会遇到各式各样的回答，但是绝大多数都是不对的。其中最典型的错误就是：基督教对科学的产生起了促进作用，于是科学产生在了西方。看看今天的基督教世界，确实在那里科学繁荣，而科学的再次发韧也源于基督教世界的意大利，因此这似乎给这种说法以一种显而易见的证据。但是，这是一个巨大的误导和错误。 要理解这是一个错误，就要回到2500年以前的雅典和耶路撒冷。 这是两个完全对立的意识形态，它们绝不仅仅是地理上的不同，一个在地中海的中间，一个在地中海的东端。它们的不同是本质上的。当希腊人的泰勒斯试图用理性寻找世界的本源时，犹太人已经决定不再研究这个问题，因为他们已经把所有的原因都交给了他们的上帝，而且认为他们的上帝已经对此作出了最终的回答。 对耶路撒冷来说，上帝是世界的本源，这一开始就如此，最终也如此。 然而，古希腊的泰勒斯第一次对世界的本源进行了不借助于神的探索，并且把本源从神那里夺了回来，交给了自然。他说本源是水。这在今天的我们看来，是足够初级的。但是，我们必须理解，这是一个巨大的进步。他的意思是：不是神。 泰勒斯 至于这个世界是否真的由某种物质作为其起源和最基本的构成，这并不重要。重要的是，人类第一次有勇气不再依赖神灵而质问自己这个问题，并且试图回答这个问题。而耶路撒冷没有勇气这样做。这是人类第一次勇敢地把自己的思想从神那里解放出来，试图不再依赖神灵来解释世界，而是从另一个和神并不相关的角度来对世界进行理性的思考。泰勒斯要告诉我们的是：跳大神是不解决问题的，跳大神也不会帮助我们找到真理。这是人类第一次把真理和理性联系了起来，而不是把真理和神捆绑在一起。这就是科学精神的起源。 当然，科学是否真的由泰勒斯开启的，这是一个很难确定的命题。我们至少可以在荷马史诗中体会到一些科学精神。至于什么是科学精神，我们会在后面详细论述。 一条艰难卓绝的旅途 这些伟大的古希腊爱奥尼亚学派的哲学家在这条充满艰难险阻的道路上从此决绝地走了下去。阿那克西米尼，阿那克西曼德，赫拉克利特，他们把本源从水引申到了空气和火，以及别的物质。同样，他们的质问和回答在今天的我们看来仍然是过于简单和初级的。但是，我需要再次提醒大家，那是2600年以前，那是那个所谓的人类文明“轴心时代”最初的发韧。 雅斯贝尔斯很慷慨地把“轴心时代”给予了古希腊和古中国以及别的地区。但是，在这个看起来相同的名字“轴心时代”下的不同地区从一开始就走上了不同的道路。那时，在中国演绎的是女娲补天，而在古希腊则是奥林匹斯的诸神，它们看似相近，但是有着极大的不同。我在这里不准备阐述中国神话和希腊神话的不同，而是强调，在希腊神话演绎到泰勒斯时代产生了对世界本源的追问，并且这些爱奥尼亚学派把思考的焦点从神灵转向了物质和思维。这样的思考的勇气和深度，在中国没有发生，而在耶路撒冷同样没有发生。 古希腊在那个时代产生了各种各样的学派，它们和在中国以及耶路撒冷的不同，他们既不把自己的认知交给神，也不交给权威，而是依赖自己的理性和质疑。 我们需要赞叹的是，在泰勒斯等之后，也是爱奥尼亚学派的以非所哲人德谟克里特提出了令世人2500年之后还大跌眼镜的世界本源之说。他说，世界万物是由原子组成的，所有的物质都是由不同的不可再分的原子组成。人类后来的2000多年就是不断证明德谟克里特的预言的过程。 德谟克里特 在泰勒斯和德谟克里特之间，还有一位必须提到的哲学家，就是毕达哥拉斯。他把世界的本源从具体的存在中抽象出来，认为数才是世界的本源，而具体的事物只是数的规律的一些表象。我们今天有人喜欢给他们贴上各种不同的标签，比如唯物主义和唯心主义等等，但这些都是不负责任的。 毕达哥拉斯 有趣的是，这些最初的自然哲学家，亦即今天意义上的科学家，实际上多处于爱奥尼亚，而不是希腊的本土。由于爱奥尼亚属于小亚细亚，因此我们甚至可以骄傲地说，科学的最初发韧是在亚洲，而不是欧洲。在这个意义上，我们用“雅典”来代表他们也许不是很公正，但是如果考虑到这些爱奥尼亚城邦最初都出于希腊本土，特别是雅典所属的阿提卡，那么我们的标签也并无不妥。 耶路撒冷干了什么？ 在这个“轴心时代”的初始时期，在地中海东端的耶路撒冷什么和理性有关的都没做，而是沉浸在他们的一神教的信仰里，认为世界的一切都是上帝创造的，而且命运早就注定，生活的一切已经在上帝的掌控之中。至于上帝怎么创造了世界，那就是教义（圣经）故事所描述的。当然，那个时候也没有我们现在所知的圣经。今天的圣经是后来才编纂成册的。 有证据表明，旧约并不是那个“轴心时代”写的，而是要晚很久。各种版本的故事在当时层出不穷，我们今天看到的《圣经》只是其中的一个版本，而且成书的时间极可能晚于耶稣诞生。 耶路撒冷痛恨理性，无论世界的本源是物质的还是精神的，耶路撒冷都不感兴趣。他们感兴趣的是，他们有一个上帝，那是世界的本源，是他们的救星，他们是上帝的选民，他们应该出人头地，别人只配做他们的侍者，因为上帝只爱他们。 而雅典则不同，古希腊人对神的崇敬带着相当的调侃和不恭。这在远早于“轴心时代”即已成形的《荷马史诗》中便充分体现。那些常见的由于功利的理由而对神灵的顶礼膜拜更多时候让步于由理性的勇气而激起的对神灵的质疑批判。古希腊人到处弘扬他们的神灵，所到之处都建造了极其辉煌的神庙，他们并不认为神灵只属于他们，而是认为神灵也属于他人。他们对他们的神灵并不顶礼膜拜，而是赋予神灵以他们自己具有的优点和缺点。他们又让他们的神灵之间彼此勾心斗角，把人间的一切龌龊也都赋予他们的神灵。 在这里反衬出古希腊人的胸怀，他们并不把神攫为己有，而是希望所有的人都和他们一起探索世界的奥秘。他们所描述的神具有宽容的胸怀，也有人类的缺点。古希腊的神显然彰显的不是神的胸怀，而是古希腊人自己的胸怀。因此古希腊人弘扬的神灵也不是什么不可理喻高高在上的神秘，而就是他们自己。 正是在这样的胸怀下，古希腊人从荷马史诗时代走到了“轴心时代”。而耶路撒冷，除了对上帝顶礼膜拜和对自己的自恋，什么也没有干。 古希腊人继续从泰勒斯走到了毕达哥拉斯。古希腊人在寻找世界的本源，泰勒斯把世界的本源归于水，而毕达哥拉斯则更加抽象，认为数才是所有表象背后的实质。我们通常把泰勒斯到德谟克里特不公正地称作唯物主义者，而把毕达哥拉斯称作唯心主义者。这些划分是由于中国的马列主义影响，我们在这里可以不必在意。 毕达哥拉斯不再把世界的本源归于具体的物质，而把它归结于更加抽象的数。他依然是没有脱离物质的，所以称呼他为唯心主义也是不符合实际的。但是，毕达哥拉斯的伟大在于，他提出了世界是由这样的一种安排而存在的。这个安排是按照一种规律，是一种数学的规律。无论是泰勒斯还是毕达哥拉斯都没有认为这个世界是某个拟人的上帝创造的。 有人说，毕达哥拉斯学派是一个宗教团体，理由是这个学派非常秘密，信奉一种神秘的规律。毕达哥拉斯学派把行星运行的规则和音乐都理解为是这种规律的表象。泰勒斯和毕达哥拉斯最伟大的理念应该是认为这个世界是可以被认知的，并不需要神的干预。对于毕达哥拉斯定理（勾股定理）的证明可以被认为是毕达哥拉斯学派这种进取的勃勃野心。似乎他们在践行一个理念——“我们不需要神的干预”。我们看到毕达哥拉斯在这些研究中并没有涉及到任何神灵，奥林匹斯山上的众神并不能干预他们的探索。 毕达哥拉斯对于音阶的理解和定义至今仍然是音阶的最准确的解释。（见我的另一篇文章）。毕达哥拉斯认为世界是和谐的，任何数都可以由分数来表示。也就是说，毕达哥拉斯走到了有理数，却否认有理数之外的数。但是，对有理数的反叛也是毕达哥拉斯学派发动的。只是发动者是一位学生而不是导师。这位小师弟证明了根号2无法表达为正整数构成的分数。这对当时的毕达哥拉斯学派的信仰是当头一棒。但是毕达哥拉斯学派显然很不情愿地接受了这个事实。 在耶路撒冷，依旧什么也没干。 希腊继续走到了欧几里德和阿基米德。欧几里德几何历经两千多年，至今依然原封不动地在我们的课堂上讲授。阿基米德在数学物理和工程上的成就至今还在影响着今天的社会。在古希腊人创造着这些惊天动地的业绩时，耶路撒冷还是什么也没干。 这是可以理解的，耶路撒冷不觉得他们应该做什么。他们只关心上帝和自己的特权，对此外的事情不感兴趣。 当基督教开始兴起的时候，古希腊已经走到了希腊化时期。亚历山大城取代雅典成为了当时的学术中心，亚历山大城的图书馆的辉煌我们今天都很难想象。 基督教其实一开始就是犹太教的一个分支。一个叫耶稣的人，试图在犹太人里传播他所发明的另类犹太教教义，他声称自己是上帝的儿子，大家都必须听他的才可以得救。这当然会遭到犹太教本来的机构的反对。你成了上帝的儿子那我作为犹太教的权威怎么办啊？你不成了权威了？我的权威怎么办？耶稣最后被犹太人出卖，犹太人借罗马人之手杀了耶稣。如果没有彼得和那几个门徒的创造性市场开发思维，耶稣的事业也就这样灰飞烟灭了。彼得他们发现，这个生意在犹太人里面是做不好的，要开发别的市场，必须推广到非犹太人那里。于是奇迹出现了。基督教终于从犹太教里脱颖而出，独立门户，成了一个独立于犹太教之外向所有人开放的宗教。 几经坎坷，罗马皇帝终于为了自己的统治的需要，把基督教立为国教。当一个团体从被迫害者提升为统治者的搭档的时候，它会如何？它的所有恶习都暴露无遗。当时被别人迫害的情景变成了其迫害别人的现实。基督教对希腊的忘恩负义是罄竹难书的。 在亚历山大城，基督徒在他们的头领的煽动下，对非基督徒的希腊学者发起了残酷的迫害。一位古希腊女数学家西帕提娅被基督徒脱光了衣服用蛤蜊壳剜死。这些基督徒忘记了，他们的耶稣的门徒在耶稣被杀后继续寻找基督教生存的地方，Paul发现只有希腊世界可以容纳它们，特别是雅典。他在别的地方都被打得满地找牙，只有到了雅典，才被宽容。雅典人对Paul说，尽管别的地方迫害你们，但是我们不同，我们想听听你到底有什么要对我们说的。这是雅典的最高法庭作出的决定。这个法庭就是在雅典卫城脚下的Areopagus这个地方。由于雅典对言论自由的捍卫，在后世的1640年英国的John Milton出版了我们今天所知的《论出版自由》。而这篇檄文的原标题是“Areopagitica”， 这个英文词其实说的是雅典的最高法庭的派生词，中文意译为“论出版自由”，可见雅典对言论自由的宽容和捍卫。 但是基督教恩将仇报，他们对古希腊文明的迫害是令人发指的。他们杀害了西帕提娅，关闭了他们不喜欢的场所，捣毁了异教神庙，焚烧非基督教书籍，关闭柏拉图学园，大肆破坏了亚历山大城的图书馆，最后还终止了奥运会。这一系列事件就是我们走进中世纪的序曲。耶路撒冷就是这样发迹的，它的发迹和欧洲步入中世纪黑暗同步。这绝不是偶然的巧合，而是，耶路撒冷就是黑暗。当一种文化以理性为敌并占据上风时，带给我们的只有野蛮和黑暗。 被焚毁的亚历山大图书馆 在这个时期，耶路撒冷倒是没闲着，其进一步产生了另一个宗教——伊斯兰教。穆罕默德借用了很多圣经里的内容，加上他自己的解释，声称自己是先知，就发明了伊斯兰教。他的办法和摩西差不多，后者声称他在西奈山上见到了上帝，上帝告诉他如此这般，于是就成了众人跟随的领袖。前者声称他得到了安拉的旨意，要他领导众人，于是他就成了领袖。 中世纪为什么黑暗？ 中世纪是黑暗的，这是相对于古希腊而言。但是中世纪也有值得褒扬的地方。而这些地方都和古希腊有关。比如4世纪的奥古斯丁引进了柏拉图，12世纪的阿奎那引进了亚里士多德。 基督教的历史充满着跌宕起伏和矛盾重重。这是一个和古希腊格格不入的文化，耶路撒冷和雅典势不两立。但是，这是基督教开始的时候。我们今天看到的基督教和原始的基督教没有什么相同之处，除了那本圣经。但是《圣经》是不重要的，而对《圣经》的解释才是重要的。这是我的一个重要的观点，而且是经得起历史检验的。我的结论是：任何教义都不重要，而真正重要的是对教义的解释。世界上所有的宗教内部的争斗以及由此引发的战争都是，并且仅仅是，争夺对教义的解释权。 对于权力的争夺在任何地方都是一样的，而宗教则是需要通过掌握对教义的解释权来控制宗教。一个非常有说服力的例子就是伊斯兰世界的逊尼派和什叶派之争。 他们根本就是同一个宗教，用的是同一本可兰经，但是由于不同的机构用不同的解释权掌握了权力，他们之间的斗争哪里有半点穆斯林兄弟的影子？ 让我们回到科学来。基督教本身和科学是没有丝毫关系的，其本质是容不得科学的。我们知道，科学的最本质的特点是批判和质疑。没有哪个宗教容得下批判，它们之间的差异只是对批判的打压程度的不同而已。 但是，今天的基督教是如何缓和与科学的矛盾的？基督教在这方面首先要感谢的是那些神职人员，比如奥古斯丁和阿奎那这样的重新解释了基督教教义的人。如果不是他们，基督教今天完全可以和伊斯兰教一样。 伊斯兰教在开始也是极其野蛮的。但是我们也看到，伊斯兰教曾经有一段开明和自信的时期。那个时候，古希腊文明由于基督教的野蛮镇压而销声匿迹，却由于伊斯兰世界的开明，很多古希腊著作被翻译成阿拉伯语。后来在11世纪开始基督教世界有一个大翻译运动，说的就是把古希腊文献翻译成当时的欧洲语言。其中很多古希腊著作是由阿拉伯文献转译的，因为很多古希腊文原著找不到了。 我们可以看到这样的现象，在伊斯兰世界欢迎古希腊文明的时候，伊斯兰世界是繁荣昌盛的；当伊斯兰世界丢弃了古希腊文明后，就变得保守野蛮落后。当基督教世界迫害古希腊文明的时候，其统治的地区保守野蛮落后，而当其重新拥抱古希腊文明的时候，居然造就了现代文明。这就是文艺复兴和随之的工业革命。 古希腊文明真的有这么大的神通？谁欢迎她，谁就繁荣昌盛。是的，历史就是这样告诉我们的，我们今天的现实依旧这样告诉我们同样的道理。任何地方，如果秉承了古希腊的宗旨：科学、理性、自由、平等、公民，那些地方就繁荣昌盛，反之亦然。 这是为什么？这就是理性，和理性所表达的形式——科学。难道科学真的有这么大的作用？其实并不是这样。科学是一种态度，是一种生存的态度和生活方式。科学态度的本质就是崇尚批判和宽容批判。 耶路撒冷没有真理，有的只是偏见。只是他们把偏见包装成真理。伊斯兰世界在一开始和在拒绝古希腊文明的宗旨后，也是如此。有的穆斯林知识分子大声质问：为什么我们的伊斯兰世界在过去的1000年里乏善可陈？ 基督教的经院哲学要做的是调和理性和宗教的冲突，重新解释圣经，把理性适度地带入宗教。这些神职人员是有远见的，他们知道，如果基督教离开了柏拉图和亚里士多德就会变成野蛮的代名词。他们知道，仅仅靠圣经是不行的，必须要靠重新解释圣经。用什么解释圣经？这是一个问题，也是最重要的问题。他们意识到，如果没有理性，基督教将没有前途，因此要靠足够的理性。但是他们也意识到，彻底的理性也是不行的，因为其结果必定是质疑教义。于是，经院哲学的全部努力就是如何让基督教教义不与古希腊理性相冲突，以及如何把古希腊理性纳入基督教的框架。这种努力，最终一定是徒劳的。但是，这个过程却使得基督教进步了。他们希望建造的大厦最终是注定要坍塌的，但是在建造过程中发明的工具和技术却泽被后人。 经院哲学的目的并不是要引入科学，而只是希望掩饰这种显而易见的无法自洽的说教。他们发现只有古希腊的学说和逻辑才是最好的装潢。我不客气地说，就如同一个人要装修自己的茅草房，结果发现宫殿拆下来的材料非常好。但问题是，一旦用这样的伟大材料装修茅草房，那茅草房还会存在吗？因此，他们不可能用古希腊所有的材料，原则是茅草房还必须有存在感。 我们今天赞美的基督教实际上是这些古希腊的装修材料，而原本的基督教却是里面的茅草本质。我们以为基督教和科学是不冲突的，甚至基督教还鼓励科学，实际上，那只是那些古希腊的材料有这些性质，他们并不来自基督教，而是来自古希腊。 基督教所引进的古希腊理性，才是基督教容纳科学的部分。当然，就是这部分也是不断遭到基督教制止的。今天我们极少有人相信圣经所描述的世界的历史长度。按照圣经，人类历史只有数千年，但是按照科学，人类历史要长得多得多。于是现在的圣经就会被重新解释。今天我们去教堂，极少有牧师会按照圣经来告诉你这个宇宙的历史只有6000年。他们会告诉你，圣经上所说的年代只是一个比喻，而这个比喻是不错的。这就是我说的对于教义的解释权。亦即，教义不重要，解释才重要。对教义的解释决定了宗教的性质，或者进步，或者落后；或者文明，或者野蛮，这些和教义本身关系不大，而和解释却关系很大。 基督教的宗教改革其实目的并非要增加基督教的理性，而恰恰相反。无论是路德还是加尔文都是反理性的。他们不喜欢经院哲学，他们要彻底砸烂重新解释了圣经的经院哲学，回到圣经去。但是他们的结果可以说是事与愿违。他们在事实上把本来教会拥有的解释权送给了信众。本来，他们绝不想把解释权送给信众，而是他们自己要从天主教那里夺回解释权，但是他们已经做不到了。新教的初衷是反理性的，但是其结果是剥夺了天主教会的解释权，同时他们自己也没有得到所有天主教被削弱的解释权。这样一来，信众的个人自由显然增加了。当自由被还给个人的时候，我们可以看到由此引起的进步。 什么是科学？ 我们看到，中世纪在科学上几无建树乏善可陈，而真正的科学进步是在文艺复兴后发生的。那么我们怎么可以说基督教鼓励了科学？如果基督教是鼓励科学的，那么应该在基督教控制最严密的时候对科学的促进作用最大，为什么反而是在基督教失去了对人们思想的控制之后而科学繁荣起来呢？ 我们从天体运行的认知来看，这个问题就很清楚了。我们都知道哥白尼、布鲁诺和伽利略的故事，因为哥白尼学说挑战了基督教教义所鼓吹的托勒密体系而被禁言，而布鲁诺干脆被烧死，伽利略被禁言。需要指出的是，即便是托勒密体系也是古希腊的学说。但是托勒密学说在古希腊只是一家之言，同时古希腊还有阿里斯塔克的学说。最早提出日心说的不是哥白尼，而是古希腊的阿里斯塔克。在古希腊，这些对立的学说是可以同时存在的。这就是科学繁荣的条件——容得下批判。托勒密学说在古希腊的这些学说中不是最科学的，但是比耶路撒冷的天地概念（天像锅盖在扁平的大地上）要好很多，只是由于它比较适合基督教鼓吹的天堂地狱的学说，就被放在了圣坛上，而别的学说就被贴上异端邪说的标签而打入冷宫。比如艾拉托色尼计算的地球子午线长度要比托勒密的准确得多，但是不被基督教会认可。以至于后来哥伦布按照托勒密的数值计算，出现了很大的误差，导致他以为抵达的加勒比海岛屿是东方的印度。当然，如果他采纳艾拉托色尼的数值，可能就没有足够的勇气向西航行去抵达东方了。 我们从伽利略制作的望远镜以及伽利略的观察和解释中看到了阿里斯塔克的影子，这些在耶路撒冷是根本看不到的。通过伽利略制作的望远镜看到了行星的不完美的形象，这被教会斥责为蛊惑，他们的理由也是足够充分的：我们都知道，一片放大镜就足以扭曲这个世界，而伽利略居然用了两片！去年（2015年）我到佛罗伦萨的伽利略博物馆，看到了伽利略制作的那些天文望远镜。在伽利略500年后，我见证了它们，而它们在当时见证了科学和宗教的刀光剑影。我站在这些望远镜前面，仿佛看到和听到当时宗教和科学的搏斗。一方是雅典，一方是耶路撒冷。一方是理性和对真理的追求，另一方是信仰和以真理自居。一方是永不停息的进取进取探索，另一方是从不妥协的固步自封。一方是坚定不移的质疑和批判，另一方是顽固不化的教条和坚信。 伽利略的第一架透鏡式望遠鏡和他的部分手稿（現收藏於弗罗伦萨科学史博物館） 但是雅典输给了耶路撒冷，因为宗教法庭在他们手里。伽利略被判有罪，罪名是他违背了真理，扭曲了真实的世界。他们的争辩不可说不慷慨陈词。 确实，制作望远镜至少要用两块凸透镜（放大镜）。当我们允许批判时，这一切都可以澄清，孰是孰非，都将水落石出。他们为什么不自己通过伽利略的望远镜看看那些伽利略看到的现象。他们不敢，哪怕他们看了，也赶紧扭过头去，大声疾呼“不是真的！”一片放大镜确实可以扭曲世界，但是两片放大镜合理地组合在一起可以看到我们不曾看到的世界。他们为什么不看看。这是一个多么容易证实的事情。但是他们坚决不看，就是看了也装作没有看见。 这就是宗教和科学的不同。科学的态度就是在看到有悖于自己理论的现象时，会进一步确定这个现象，如果是真实的，那么理论需要修正。但是宗教的信仰就是在看到这样的现象时，扭过头去，诋毁这样的现象，把脑袋埋在自己的信仰中。 有人说，科学和宗教都是一种信仰。这完全不对，如果有人把科学当作信仰，那么他根本就不懂科学。科学是一种精神，充满了质疑和批判的精神，绝不是一种信仰。 但是我们看到，在基督教世界走向科学的进程中，最大的阻力就是基督教的权力机构和意识形态。 因此，说基督教鼓励了科学，那是完全不真实的。 当然，他们还有一个很重要的例子，那就是牛顿。不错，牛顿是一位虔诚的教徒，那么是否宗教促进了他对科学的贡献？ 苏格拉底和耶稣是截然不同的人，一个声称“我唯一所知，就是我一无所知”，而后者声称门徒们都必须听他的，他的教导不容置疑。基督声称，只有认识上帝，一个人才可以进天堂，才可以得到救赎，才可以不下地狱，而认识上帝只有一条路，那就是通过耶稣。他声称他是上帝唯一的儿子。似曾相识不？其实独裁和专断在东西方都是一样的，记得天子吗？就是那个皇帝自称的，他就是天的儿子，当然也是唯一的儿子，天无二日么！国无二主是也。于是耶稣就是无所不知。以无所不知对一无所知，耶路撒冷的狂妄和雅典的谦卑昭然若揭。 历史证明了，那个号称无所不知的，走进了黑暗；而那个自谦一无所知的，创造了古代最瞩目的文明和后来文艺复兴的榜样。如果我们把欧几里德几何和圣经做对比，前者今天依旧原封不动地在课堂上讲授，经过了数千年的质疑和批判。后者也同样在教堂里被宣道，但是数千年来不许质疑。后者一次次用牵强附会的说辞，蔑视考古学的证据和科学事实。一个允许证伪，但是一再被证实，一个不许证伪，然而漏洞百出。 什么是科学？什么构成了科学？什么导致了科学？ 构成科学的是三个充分必要条件： 直面证据。激励质疑。严谨逻辑。 正是这三个条件构成了科学，而这三个条件的逐渐具备则导致了科学。 宗教，正是在第一个条件上就无法通过。宗教在看到和自己的教义不符的证据时，必定采取不予理睬的态度。而宗教在第二个条件上也是无法通过的，他们绝对不允许质疑。而逻辑的缺失是更多的民族无法走向科学的原因。中国就是其中之一。 我们如何对待证据，这是一个非常具有判断价值的标准。任何一个宗教，都对不利于自己的证据深恶痛绝。在历史上当考古证据显示人类的历史远远长于6000年的时候，基督教的权威不是认真地审视这些证据，而是让信徒们不要去理睬这些证据。 对于质疑，宗教和独裁者都极为恐惧，不要说不敢提倡，而且是必须打压。当教义和权威受到质疑时，宗教权威和独裁政权都会不遗余力地进行打压。布鲁诺和伽利略在质疑日心说后受到的迫害便是证据之一。历史上这样的证据不胜枚举。 被宗教法庭处以火刑的布鲁诺 逻辑则是科学的另一必要条件。仅仅有质疑的精神和直面证据的勇气依旧是不够的，如果没有严谨的逻辑，从初始的证据和质疑依旧无法得到最终正确的结论。比如我们知道在历史上人们从太阳东升西落的现象作为证据，得到了太阳围着地球旋转的结论。但是，这是不对的。因为如果地球是自转的，我们也同样会看到太阳东升西落的现象。严密的逻辑保证了从正确的初始条件开始得到正确的结论。如果没有了严密的逻辑，我们只能在一些最初的现象徘徊，而永远无法深入和推进。欧几里德几何是逻辑的典范。它仅仅从几个极其有限的公理开始，完美演绎了一部伟大的学说。欧几里德几何提供了一个伟大的典范，它告诉我们逻辑可以带领我们走到的深度，高度和广度。 欧几里得《几何原本》文艺复兴时期版本 中世纪对科学的贡献在于：允许逻辑在部分领域应用，允许一部分证据被采纳，而对质疑则严格管制。 早期基督教完全不具备这三个条件，而经过奥古斯丁和阿奎那等等神职人员改造的基督教已经不再是当时那个基督教，因为其在这三个条件上有限地但是瞩目地进行了改良。基督教的神学院在逻辑上走得最远，这当然是和其它两个条件相比。 按照波普尔的观点，数学还不能称作科学。他的理由是数学不具有被证伪性。这当然是他的一家之言。我从来没有同意过波普尔，我也同样不同意他对柏拉图的抨击。波普尔所说的“可证伪性”是非常可疑的。即便是按照波普尔的可证伪性，数学同样是需要接受检验的。比如三角形的三内角之和为180度，这在欧几里德几何里是可以直接用理论证明的，这在我们的欧几里德空间也是可以被实验证实的。但是在黎曼空间或者是罗巴切夫斯基空间里，这个结论将被证伪。 所以，数学阐述的结论是具有可证伪性的。比如抛物面的焦点问题，就是可以用平行光来照射一个抛物面来进行证伪或者证实。这是一个数学结论，也是一个物理性质，其可以用实验来检验。数学的一个重要分支概率论更是和实验不可分割。赌场的所有规则都是根据概率论制定的，博彩规则也一样，我们每天都用赌局和彩票检验着概率论的结论。 那么我们是否由于宗教的教义错误而不需要宗教？Dawkins的看法当然是不要宗教，他认为历史上宗教并未做过任何好事，人类的进步都是摆脱宗教而取得的。但是伟大的物理学家海森堡并不这么看，虽然他认为宗教和科学真理无关，但是有道德意义。这是一种折中的说法，我并不反对，理由是今天的基督教表现出的社会进步意义。但是，基督教今天的进步意义到底和基督教的教义有多大的关系，我认为实际上是没有的。宗教的解释权决定了宗教的价值。今天的基督教和最初的基督教没有价值上的关系。 结束语 我们可以从纵向的时间和横向的空间来回顾这个问题。 纵向：耶路撒冷在中世纪开始发迹，世界也就变得暗淡。 横向：阿拉伯世界，在他们接受古希腊文明的时候，也就是公元12世纪以前，阿拉伯世界领先于基督教世界。 这些横向和纵向的比较非常可以说明问题：在时间上，只要是古希腊文明占据了统治地位的时期，社会就文明昌盛，反之则野蛮黑暗。在空间上，接受了古希腊文明的地区就是文明昌盛，反之则野蛮黑暗。这没有例外。因此，今天的西方，不是由于基督教而文明昌盛，而是由于古希腊文明的价值的广泛被认可，才使之然。比如日本和基督教毫无关系，只是在接受了西方文明之后，也就是接受了古希腊文明的价值之后，才成为一个文明的国度。 人类本不需要耶路撒冷，人类只需要雅典。但是耶路撒冷以一种历史错误进入了人类历史，我们甚至把文明的一部分冠以它的名字。这也不能仅仅怪罪耶路撒冷，这是人类的弱点。我们没有足够的勇气和理性，因此我们走了中世纪这样的漫长弯路。这并不是完全没有价值的弯路，只是代价太大了一些。如果没有文艺复兴，我们可能依旧在这条黑暗的道路上。 如果我们说，科学是以不妥协的方式追求自然界的真理，而民主是以一种妥协的方式寻求人类社会的和谐，那么宗教是否在民主中具有地位？ 我们可以看到，道德是具有地位的，于是宗教作为道德的衍生物，确实可能有地位。但是我们从古希腊的社会看到，没有宗教，民主照样运作良好。也许我们也会说，古希腊也是有宗教的。但是我们必须看到，古希腊的宗教和耶路撒冷不是一回事。雅典的宗教，对神没有恐惧，也没有教条。而耶路撒冷则不相同。 我相信，民主的雅典和他们对神的态度有着直接的关系。他们对神的不恭，也许就是民主的精神起源。在雅典看来，没有任何权威是需要顶礼膜拜的。既然神都不需要被顶礼膜拜何况是人？这样的勇气足以导致民主的理念。既然我们人类都是同样会犯错误的，我们在这个理念上就是平等的。一个平等的社会是不可能有独裁者的，没有了独裁者，权力就在公民手里，这就是民主。 文艺复兴之后的基督教，除了形式是耶路撒冷的，别的都是雅典的。

文化人，必须理性。他可以“愤怒”，不能“愤激”。或者说，可以怒骂，可以怒斥，可以怒吼，但一定基于理性的判断，归于理性的分析，而不是骂娘泄愤，煽动情绪。极端的情绪化，不是“士人的传统”，更不可能真正成为“社会的良知与良心”。 文人的真面目文 / 易中天 一个本性 士人、学人、诗人的特点是真，文人是伪。士人有真风骨，学人有真学问，诗人有真性情。文人呢？只有花腔，没有学养；只有欲望，没有理想；只有风向，没有信仰。所以，他们也“只有姿态，没有立场”。尽管那姿态，往往会秀得“绚丽多彩”，能够“颠倒众生”，甚至“惊世骇俗”。 这也并不奇怪。前面说过，文人的“本职工作”和“历史使命”，就是帮闲和帮腔，偶尔帮凶。只不过，有帮得上和帮不上、受重用和被排挤、体制内和体制外之别。但，无论当班还是待业、在岗还是编外，甚至不过“闲杂人等”，其实“自作多情”，也都要走台、献艺、开屏，而且是秀给别人看的。既然如此，便并不需要什么学养、理想、信仰，也不需要自己独立的立场，“风姿绰约”即可。 故，文人也可能有学问，但那是用来卖弄的；可能有性情，但那是用来表演的；还多半会有聪明才智，但那是用来舔痔疮的。有一次，一个文人进上书房，懵里懵懂，随口问了句“老头子来了吗”。不料乾隆从屏风后转出，问他“老头子”是什么意思。这文人立马跪下来奏道：万寿无疆谓之老，至高无上谓之头，父天母地谓之子。皇上龙颜大悦，这文人也转危为安。看来，正如士人有傲骨，并不妨碍他谦和；文人多傲气，也不妨碍他谄媚。甚至他们的“满腹经纶”和“一腔热血”，就是用来干这个的。 显然，文人这一类型或品种，实在颇具“中国特色”。当然，是帝制时代的。现在虽已共和，奈何其阴魂不散！于是，帮闲者有之，帮腔者有之，帮凶者亦有之。“反右”时，“WG”中，最热衷于整人，而且整文化人最凶的，正是文人。 文人的德性，统治者心知肚明。最早把话说穿的，是魏文帝曹丕。他在《与吴质书》中说：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。”在《典论•论文》中，则说“文人相轻，自古而然”。这就是成语“文人无行”和“文人相轻”的出典。 前面说过，文人一词，有三种用法和定义。起先指“有文德的人”，后来指“文秘”。再后来，指“舞文弄墨的人”，所以也叫“文人墨客”。这种用法，最早就出现在曹丕的这两篇文章。可见，后世通用的“文人”一词，刚一出现，就伴随着恶评。与“文人”相关的好词，却似乎没有。 这就意味深长了。要知道，在统治者中，曹氏父子对文人，要算最好的。他们自己就是诗人，曹丕还是文艺理论家。他甚至曾以副君之重，参加王粲的追悼会，还带头学驴叫。曹丕尚且这样说，则文人口碑之差，品位之低，便可想而知。 两副嘴脸 可惜，像曹丕这样的明白人，并不多。 说来也不奇怪，因为文人原本就有两副嘴脸，一副叫谄媚，还有一副叫狂傲。谄媚当然没人看得起，狂傲却有吸引力。因此，坊间流传的，便多半是文人狂傲的故事，比如让杨贵妃磨墨，高力士捧靴之类。祢衡的“击鼓骂曹”，也为众人津津乐道。 这类故事之所以广为传播，又有两个原因。一是新奇。所谓“传奇”，不奇谁传？但既云传奇，当然稀少罕见。这岂非反过来证明，文人当中，其实狂者不多？ 第二个原因，就是“替代性满足”了。也就是说，在民众的内心深处，至少有某些统治者，比如昏君和暴君，奸臣和阉竖，是该骂的。或者，是可以表示一下蔑视的。但当真自己来骂，尤其是骂正在台上的，又不敢。最好是有别人来骂，还骂得出彩；有别人来蔑视，最后又没出问题。这就皆大欢喜。文人狂傲的传奇，便满足了这种心理需求。这当然有相当的合理性和正当性。可惜说到底，还是一种“意淫”。 意淫也是有快感的，故很能迷惑一些人。而且，哪怕明知靠不住，也宁可信其有，不肯信其无。久而久之，便信以为真，把假象当成了真相。 其实这事，应该说是“亦真亦幻”。前面说过，凡文人，皆御用，只有“在岗”和“待岗”之别。这就要“见用”。用不上，就会闹情绪，发牢骚，甚至恼羞成怒，破口大骂。比如祢衡，就曾怀揣名片，奔走许都。求职不成，这才骂遍朝野。 就连文人的“反叛”或“反骨”，也当作如是观。要知道，历史上的文人，原本就是皇帝的弄臣。当上了的如“宠姬”，没当上的如“怨妇”，但都无不“盼临幸如望云霓，展菊花似绽新蕊”。只要皇上的龙体能够眷顾，哪怕去当夜壶。皇家的夜壶，也总归是金贵的。 如果连夜壶都当不上呢？那就破罐子破摔，由“文人”变成“狂人”。这跟后宫嫔妃为了争宠，由撒娇而撒泼，没什么两样，甚至就是“要做官，杀人放火受招安”。正所谓：夜壶不能当，就去做宋江；一朝天子唤，没人不上床。文人会有两副嘴脸，原因就在这里。 至于“新文人”，则不过换了东家。东家不定就是谁。可能是ZF，也可能是民众。他们自己，则既可当“五毛”，也可扮“草根”。反正，秀场就是官场，人前即是御前，都是“只有姿态，没有立场”。既然本无立场，也就无所谓“左右”。左也好，右也罢，都是“走台”，都是“作秀”。正如我在《韩寒的新衣》中所说，对于他们来说，“为民请命”和“含泪劝告”没有本质区别，只看“画眉深浅入时无”。 三种姿态 除了狂傲，清高也是文人的一张脸，一副牌。 文人清高吗？当然。清高，是文人的Logo。但，也只是Logo。真正的清高，属于士人。文人，其实是表演清高，或自命清高。只不过，久而久之，养成习惯，有时也变成了真清高。这就正如世界上本没有路。走得多了，也就成了路。 这样的清高，也有三种。第一种是目空一切，孤芳自赏，自以为天下第一，谁都不放在眼里。这种名为“清高”，实为“傲慢”。第二种是忸怩作态，待价而沽，口头上唱的是“归去来兮”，骨子里想的是“终南捷径”。这种名为“淡泊”，其实“钻营”。第三种就是演技颇高，或半真半假，甚至本有清高的一面。这就正如“三陪小姐”，未必都是“风尘女子”，也有“清纯少女”型，卖艺不卖身的。看走了眼，上当受骗，那是你自己的事。 文人，为什么要故作清高呢？因为“卖相”较好。要知道，所谓“学成文武艺，货与帝王家”，是古代读书人的共同理想。文人也好，士人也罢，都一样。只不过，士人是去帮忙，文人却只能帮闲和帮腔。这就让其中一些也有理想抱负的，难免愤愤不平。如果连帮闲和帮腔的份都没有，更要抱怨。因此，不才明主弃，其实是“撒娇”；天子呼来不上船，则其实是“撒气”。因为李白，是并不甘心当文人的。 撒娇和撒气，有没有用？难讲。但狂傲和清高，则肯定有利于“讲价”。人都是容易“犯贱”的，皇帝或掌权者也一样。你越是谄媚，他越是看不起。你要是摆摆谱，没准他更想要。这道理，有经验的交际花都懂。你不把银子花够，功夫做足，她决不会跟你上床。 这就是文人的“清高”。其中，有做出来的，也有演出来的，都是姿态。至于恃才自傲，则其实是狂傲，是嘴脸，也是姿态。但无论哪种，都不敢蔑视权力，尤其是最高权力。不但不敢得罪，还要受其荫庇，分其杯羹。所以，谄媚也是真嘴脸。 故，古之文人，有两副嘴脸：谄媚和狂傲；也有两种姿态：狂傲和清高。但这是“老皇历”。新中国成立后，五十年代“思想改造”，七十年代“斗私批修”。狂傲和清高，是重点打击的对象之一。这是连撒娇和撒气，都被不允许，谁还敢故伎重演？ 现在就更没市场。改革开放后，公民作为个人，有了更多的发言权和选择权。进入互联网时代，更可以对他人的作品和言论，自由地表达好恶和爱憎。这个时候，如果还傲气十足，牛皮哄哄，或者自视甚高，目中无人，谁尿你呀？ 这就要调整姿态；而新文人的新姿态，或者说新表情，就是“愤激”。 新的表情 调整是必须的。前面说过，凡文人，都要走台、献艺、开屏，而且是秀给别人看的。只不过，以前是秀给朝廷看，文坛看；现在则要秀给网民看，大众看。但，不管给谁看，都得察言观色，弄清楚看客喜欢什么，才能保证“收视率”。 选择愤激作为姿态，也是有道理的。因为现如今，虽然日子越过越好，却又差不多每个人，都憋了一肚子气。弱势群体苦，中产阶级难，其他人也各有压力、烦恼和憋屈，可谓“家家都有一本难念的经”。很想“出他娘的一口鸟气”，是民众的普遍心理。这时，如果有人出来“代骂”（呵呵，不是“代驾”），肯定“大快人心”。甚至甭管骂谁，只要骂得痛快，也能让人爽。某些从不讲理只会骂人的家伙，居然拥有众多粉丝和拥趸，这是原因之一。 何况愤激也有传统。辛亥以后，革命成了主旋律，激进成了主流派。调门越高，就越是显得立场坚定、意气风发、斗志昂扬。只不过，以前是一边倒地“左”，现在是分左右地“愤”。但无论“左愤”还是“右愤”，共同的特点，都是愤激、非理性、不讲道理。 这就值得警惕。因为没有理性的立场，很可能只是姿态，或者表情。因此，他们完全可能在一夜之间，从一个极端走向另一个极端；也完全可能只是为了表态，站队，抢话筒，昭告天下，占领道德制高点，争夺公共话语权。这样的“侠义”，岂不可疑？ 何况就算他们的想法是真实的，又怎么样呢？也只能培养造就“太平天国义H团”，再加“革命小将红W兵”。事实上，愤激的情绪，并不能解决中国的问题。它只能有一个效果，就是为走台作秀的文人增加“票房”。 当然，国家有难，世道不公，有人出来说话，总比万马齐喑好，哪怕那人其实是作秀。不过，我更希望是“理性的声音”，而不是“正义的火气”。忧国忧民没有错，却决不等于骂爹骂娘。我们需要的，第一是理性，第二是理性，第三还是理性。 事实上，有三种愤激：当事人的，一般人的，文化人的。第一种，可以理解，也可以接受。一个人，房子被强拆了，案子被错判了，血汗钱被私吞了，亲骨肉被杀害了，你还让他“淡定”，那是没有心肝。 第二种，也可以理解，可以接受。因为“路见不平一声吼”，原本“见义勇为”，总不能要求人家吼得“温良恭俭让”。不过，我也愿善意提醒：最好能理性一点。至少，弄清事实。否则，弄不好就会整出“冤假错案”，那可是违背初衷的。 至于文化人，则必须理性。他可以“愤怒”，不能“愤激”。或者说，可以怒骂，可以怒斥，可以怒吼，但一定基于理性的判断，归于理性的分析，而不是骂娘泄愤，煽动情绪。极端的情绪化，不是“士人的传统”，更不可能真正成为“社会的良知与良心”。

考试制度是一切制度里最好的，它能把人支使得不象人了，而把脑子严格的分成若干小块块。一块装历史，一块装化学，一块…… 比如早半天考代数，下午考历史，在午饭的前后你得把脑子放在两个抽屉里，中间连一点缝子也没有才行。设若你把X＋Y和一八二八弄到一处，或者找唐朝的指数，你的分数恐怕是要在二十上下。你要晓得，状元得来个一百分呀。得这么着：上午，你的一切得是代数，仿佛连你是黄帝的子孙，和姓字名谁，全根本不晓得。你就像刚由方程式里钻出来，全身的血脉都是X和Y。赶到刚一交卷，你立刻成了历史，像从来没听说过代数是什么。亚力山大，秦始皇等就是你的爱人，连他们的生日是某年某月某时都知道。代数与历史千万别联宗，也别默想二者的有无关系，你是赴考呀，赴考的期间你别自居为人，你是个会吐代数，吐历史的机器。 这样考下去，你把各样功课都吐个不大离，好了，你可以现原形了；睡上一天一夜，醒来一切茫然，代数历史化学诸般武艺通通忘掉，你这才想起“妹妹我爱你”。这是种蛇脱皮的工作，旧皮脱尽才能自由；不然，你这条蛇不曾得到文凭，就是你爱妹妹，妹妹也不爱你，准的。 最难的是考作文。在化学与物理中间，忽然叫你“人生于世”。你的脑子本来已分成若干小块，分得四四方方，清清楚楚，忽然来了个没有准地方的东西，东扑扑个空，西扑扑个空，除了出汗没有合适的办法。你的心已冷两三天，忽然叫你拿出情绪作用，要痛快淋漓，慷慨激昂，假如题目是“爱国论”，或“天下兴亡匹夫有责”；你的心要是不跳吧，笔下便无血无泪；跳吧，下午还考物理呢。把定律们都跳出去，或是跳个乱七八糟，爱国是爱了，而定律一乱则没有人替你整理，怎办？幸而不是爱国论，是山中消夏记，心无须跳了。可是，得有诗意呀。仿佛考完代数你更文雅了似的！假如你能逃出这一关去，你便大有希望了，够分不够的，反正你死不了了。被“人生于世”憋死，不是什么稀罕的事。 说回来，考试制度还是最好的制度。被考死的自然无须用提。假若考而不死，你放胆活下去吧，这已明明告诉你，你是十世童男转身。 原载一九三四年七月一日《论语》第四十四期

“让灵魂从婴儿做起，像童年那样，咬着铅笔，对世界报以纯真、好奇和汹涌的爱意……” 每个人的身世中，都有一段称得上“伟大”的时光，那就是他的童年。泰戈尔有言：“诗人把他最伟大的童年时代，献给了世界。”或许亦可说：孩子把他最美好的童贞，献给了成人社会。 孩提的伟大在于：那是个怎么做梦都不过分的季节，那是个深信梦想可以成真的年代……人在一生里，所能给父母留下的最美好的馈赠，莫过于其童年了。 德国作家凯斯特纳在《开学致词》的演说中，对家长和孩子们说—— “这个忠告你们要像记住古老纪念碑上的格言那样，印入脑海，嵌入心坎：那就是不要忘怀你们的童年！只有长大成人并保持童心的人，才是真正的人……假若老师装作知晓一切的人，你们要宽恕他，但不要相信他。假如他承认自己的缺陷，那你们要爱戴他……不要完全相信你们的教科书，这些书是从旧的书里抄来的，旧的又是从老的那里抄来的，老的又是从更老的那里抄来的……” 作家的最后一句话让我激动得几乎颤抖了。他这样说—— “现在想回家了吧，亲爱的小朋友？那就回家去吧！假如你们还有一些东西不明白，请问问你们的父母。亲爱的家长们，如果你们有什么不明白的，请问问你们的孩子们。” 请问问你们的孩子们！多么意外的忠告，多么精彩的逆行啊。 公正的上帝，曾送给每个生命一件了不起的礼物：嫩绿的童年！可惜，这嫩绿在很多人眼里似乎并没什么价值，结果丢得比来得还快，褪得比生得还快。 儿童的美德和智慧，常被成人粗糙的双目所忽视，常被不以为然地当废电池一样地扔进岁月的纸篓里。很多时候，孩提时代在教育者那儿，只被视作一个“待超越”的初始阶段，一个尚不够“文明”的低级状态……父母、老师、长辈都眼巴巴焦急地盼着，盼他们尽早摆脱这种幼稚和单薄，“从生命之树进入文明社会的罐头厂”（凯斯特纳语），尽早地变作和自己一样“散发着罐头味的人”——继而成为具有喝斥下一代资格的“正式人”和“成品人”。 也就是说，儿童在成人眼里，一直是被当作“不及格、非正式、未成型、待加工”的生命类型来关爱与呵护的。 这实在是天大的误会。天大错的觉。天大的自不量力。 1982年，美国纽约大学教授尼尔·波茨曼出版了《童年的消逝》一书。书中一重要观点即：捍卫童年！作者呼吁，童年概念是与成人概念同时存在的，儿童应充分享受大自然赋予的童年生活，教育不应为儿童未来而牺牲儿童现在，不能从未来的角度提早设计儿童的当下生活……美国教育家杜威也指出：“生活就是‘生长’，一个人在某一阶段的生活，和另一阶段的生活同样真实、同样积极，其内容同样丰富，地位同样重要。因此，教育就是无论年龄大小、都要为其充分生长而供应条件的事业……教育者要尊重未成年状态”。目前，国际社会普遍信奉的童年诉求包括：首先，须将儿童当“人”看，承认其独立人格；其次，须将儿童当“儿童”看，不能视为成人的预备；再者，儿童在成长期，应提供与之身心相适应的生活。 对儿童的成人化塑造，乃这个时代最丑最蠢的表演之一。而儿童真正的乐园——大自然的被杀害，是成人世界对童年犯下的最大罪过。就像鱼缸对鱼的罪过，马戏团对动物的罪过。我们还有什么可向儿童许诺的呢？ 人要长高，要成熟，但成熟并非一定是成长。有时肉体扩张了，年轮添加了，反而灵魂萎缩，人格变矮，梦想溜走了。他丢了生命最初之目的和逻辑，他再也找不回那股极度纯真、天然和正常的感觉…… “回家问问孩子们！”并非一句戏言，一个玩笑。 在热爱动物、反对杀戮、保护环境方面，有几个成年人能比孩子理解得更本色、履践得更彻底和不折不扣呢？ 当成年人忙于砍伐森林、猎杀珍禽、锯掉象牙、分割鲸肉……忙于往菜单上填写熊掌、蛇胆、鹿茸、猴脑的时候，难道不应回家问问自己的孩子吗？当成年人欺上瞒下、言不由衷，对罪恶熟视无睹、对丑行隔岸观火的时候，难道不应回家问问自己的孩子吗？ 有一档电视节目，播放了记者暗访一家“特色菜馆”的影像，当一只套铁链的幼猴面对屠板——惊恐万状、拼命向后挣扯时，我注意到，演播室的现场观众中，最先动容的是孩子，表情最震荡的是孩子，失声啜泣的也是孩子。无疑，在很多良知判断上，成年人已变得失聪、迟钝了。一些由孩子脱口而出的常识，在大人们那儿，已变得嗫嚅不清、模棱两可、含糊其词了。 应该说，在对善恶、正邪、美丑的区分，在对两极事物的判断、投票和立场抉择上，儿童比成人要清晰、利落和果决得多。儿童生活比成人要天然、简明、纯净，他还不懂得妥协、隐瞒、撒谎、虚与委蛇——这些“厚黑”术。在对弱者的态度上，他的爱意之浓度、援手之慷慨、割舍之坦荡，尤其令人感动和着迷，堪与最纯洁的宗教行为相媲美。 “天真”——这是我心目中对生命的最高审美了。 那时候，我们以为天上的星星一定能数得清，于是便真的去数了…… 那时候，我们以为所有的梦想明天都会成真，于是便真的去梦了…… 可以说，童年所赐予我们的幸福、勇气、快乐、鼓舞和信心，童年所教会我们的高尚、善良、温情、正直与诚实，比人生任何一个时期都要多，都要丰盛。 有一次，高尔基去拜访列夫·托尔斯泰，一见面，老人就对他说：“请不要先和我谈您正在写什么，我想，您能不能给我讲讲您的童年……比如，您可以想起童年时一件有趣的事儿？”显然，在这位历尽沧桑的老人眼里，再没有比童年更生动和优美的作品了。 凯斯特纳的《开学致词》固然是一篇捍卫童年的宣言，令人鼓舞，让人感动和感激。但更重要的是：后来呢？有过童贞岁月的他们后来又怎样了呢？一个人的童心是如何从其生命流程中不幸消失的？那即使有过天使般笑容和花朵般温情的他又能怎样呢？倒头来仍免不了钻进父辈的躯壳里去，以至你根本无法辨别他们——像“克隆”的复制品一样：一样的臃肿、一样的浑浊、一样的功利、一样的俗不可耐、无聊透顶…… 一个人的童心宛如一粒花粉，常常会在无意的“塑造”中，被世俗经验这匹蟑螂悄悄拖走……然后，花粉消失，人变成了蟑螂。这也就是康·巴乌斯托夫斯基所说的“生命丢失”罢。 所谓的“成熟”，表面上是一种增值，但从生命美学的角度看，却实为一场减法：不断地交出与生俱来的美好元素和纯洁品质，去交换成人世界的某种逻辑、某种生存策略和实用技巧。就像一个懵懂的天使，不断地掏出衣兜里的宝石，去换取巫婆手中的玻璃球…… 从何时起，一个少年开始学着嘲笑天真了，开始为自己的“幼稚”而鬼鬼祟祟地脸红了？ （本文收入《精神明亮的人》（自选集）和《王开岭作品中学生典藏版》（共3册）之《心灵美学卷·当她十八岁的时候》）

公元2100年，剑桥大学图书馆的管理员拿着一个桶巡视在书架间，他要把没用的书扔进桶里处理掉，管理员的脚步在三本大书前面停了下来，罗素认出了那正是自己的《数学原理》，而且是最后幸存的一套…… 伯特兰·罗素 (1872年5月18日-1970年2月2日) “一部大书便是一项大罪” 擅写短诗的古希腊诗人卡利马科斯曾经言道：“一部大书便是一项大罪”。1959年，英国哲学家罗素在《西方的智慧》一书中引用了这句话，并“谦虚”地表示，“以罪而论，这是一部小书”；1982年，印度裔美国科学史学家梅拉在《量子理论的历史发展》一书中也引述了这句话，且跟罗素一样“谦虚”，表示以罪而论，他那部也是小书。 其实，梅拉那部书是很大的，6卷9册5,000多页，恐怕是有史以来最大的科学史专著，照卡利马科斯的说法，罪是小不了的。倒是罗素的“谦虚”还稍有些道理，因为《西方的智慧》并不是他最大的书，他有一部大得多的书叫做《数学原理》，3卷近2,000页，那才是“大罪”。不过那恐怕不是书之罪，而是书带给作者的罪——那部大书着实让作为主要作者的罗素受了“大罪”。 那“大罪”从写作之初就开始了。 罗素年轻时雄心勃勃，二十出头就立下宏愿，要写两个系列的“大书”：一个涵盖所有的科学领域；另一个涵盖所有的社会学领域。他并且畅想：一个系列将从抽象出发，逐渐向应用靠拢，另一个系列则从应用出发，逐渐向抽象靠拢，最终交融成一个巨无霸系列。罗素后来确实算得上著作等身，但年轻时的这个宏愿实在是远远超出了任何个人的能力，终其一生也未能实现，而只在某些局部领域中取得过局部成果。如果要在其中找出一个努力得最系统的，那恐怕是数学。 “愉快自信的清晨永不再来” 1897年，25岁的罗素撰写了一本关于几何的书：《论几何的基础》，随后又开始构思一本有关数学基础的书：《数学的原理》。这本中译名仅一字之差，英文名也有些相近的书是《数学原理》的前身。仿佛在预示《数学原理》将要让罗素受“罪”，《数学的原理》一起头就不顺利，几次努力都止于片断。这一局面直到1900年8月罗素在巴黎国际哲学大会上遇见意大利数学家皮亚诺才有了被他称为“智力生活转折点”的改变。 皮亚诺是研究数学基础的先驱人物之一，在思维方式乃至所采用的数学符号等方面都对罗素有着巨大影响。受此影响，《数学的原理》的写作大为“提速”。那年的最后三个月，罗素几乎以每天10页的速度推进着，年内就完成了数十万字的文稿。在那段被他称为“智力蜜月”的时期里，他不仅写作神速，而且每天都比前一天多领悟到一些东西。 但好景不长，“智力蜜月”随着新世纪的到来很快就终结了：1901年春天，罗素发现了著名的罗素悖论。这个以他名字命名的悖论如今已是罗素头上的一道光环，当时却着实让人消受不起，对撰写中的《数学的原理》，乃至对整个数学基础研究都造成了冲击。罗素在剑桥大学三一学院时的老师、著名哲学家怀特海在得知这一悖论后，引了勃朗宁诗歌《迷途的领袖》中的一句“愉快自信的清晨永不再来”作为“赠言”寄给了罗素。 罗素悖论使本已接近完成的《数学的原理》的出版推迟了两年左右，但即便如此也未能解决罗素悖论。这一点让罗素深感沮丧，在给一位朋友的信中称《数学的原理》为“一本愚蠢的书”，甚至表示一想到为这样一本书花费了那么多时间就感到羞愧。不过那时候，真正的“大书”《数学原理》的撰写早已展开（1900年底左右就启动了），彻底解决罗素悖论的任务被顺理成章地转移到了《数学原理》上。 《数学原理》的作者阵容比《数学的原理》扩大了一倍：在罗素的动员下，怀特海成为了合作者。怀特海对数学基础也有浓厚的兴趣，曾于1898年撰写过一本标题为《泛代数》的著作，且有续写的想法。罗素自己的最初打算则是将《数学原理》写成《数学的原理》的第二卷。不过，这两位想写“续集”的作者“强强联合”的结果，是各自抛弃了“前集”，写出了一套篇幅和深度都远超“前集”的独立著作。 合作之初，罗素和怀特海对工作进展有一个很乐观的估计，认为一年左右即可完成，但罗素悖论的出现将这一估计扫进了垃圾箱，《数学原理》的实际耗时约为十年，比当初的预计高了一个数量级。而比耗时增加更受罪的，则是罗素悖论似乎在嘲弄着罗素的直觉和智力。在很长一段时间里，罗素始终觉得罗素悖论是一个“平庸”的问题，却偏偏绕不过，也突破不了。不得不把精力花在自己认为不值得的地方，且还像掉进了无底洞一样看不到尽头，无疑是很受罪的感觉。 “用10年的工作赚负50英镑” 除了遭遇像罗素悖论那样技术性的“拦路虎”外，撰写《数学原理》的十年间罗素在生活上也颇受了几桩“罪”。 第一桩跟个人兴趣有关，起因于怀特海夫人伊夫林·怀特海，而且发生得很突然。怀特海夫人年轻时经常被类似心绞痛的病痛所折磨，1901年上半年的某一天，罗素亲眼目睹了怀特海夫人遭受剧烈病痛折磨的情形。那情形对罗素产生了极深的影响，他从怀特海夫人孤立无助的痛苦中，深切意识到了每个人的灵魂都处在难以忍受的孤独之中。这一意识——用他自己的话说——让他感觉到“脚下的大地忽然抽走了”，使他在短短五分钟的时间里“变成了一个完全不同的人”，由撰写《数学原理》所需要的一味追求精确和分析“涣散”为了对人生和社会哲学也有了浓厚兴趣。 第二桩跟家庭有关，且同样发生得很突然。据罗素自己回忆，1902年春天的一个下午，他在一条乡间小路上骑车，忽然“顿悟”到自己已不爱结婚八年的妻子了。那是一个最符合字面意义的“顿悟”，因为在那之前他甚至没有觉察到对妻子的爱有任何减弱。连减弱都没有，突然就消失了，天才人物的“顿悟”出现在不该出现的地方时，看来是很有些可怕的。罗素的妻子爱丽丝·皮尔索尔·史密斯比罗素大5岁，罗素17岁时结识了她，22岁时将“姐弟恋”修成正果，“七年之痒”时因“顿悟”而陷入困境，但在爱丽丝一度以自杀为威胁的抗争下，拖了约20年才最终离婚。 第三桩则跟合作者怀特海有关。据罗素在自传中披露（那时怀特海夫妇皆已去世，从而只能算一面之词了），外人眼里冷静明智的怀特海其实常常陷入非理性的冲动，比如一方面对缺钱深怀恐惧，一方面又花钱无度；有时候连续多日不吭一声，有时候又嘟嘟哝哝对自己横加贬低，使怀特海夫人饱受惊吓，甚至担心他会崩溃或发疯。为了帮助怀特海一家及维持在《数学原理》上的合作，自己有时也还要借钱度日的罗素小心翼翼地补贴着怀特海的家用，且还必须瞒着怀特海，以免伤他自尊心。 个人、家庭、合作者，这几乎涵盖罗素整个世界的三大因素的共同煎熬，加上论题本身的艰巨，以及罗素悖论的“拦路”，使罗素撰写《数学原理》的过程由艰苦变为痛苦。这种痛苦在1903和1904年的夏天达到了高峰。那段日子被他称为“彻底的智力僵局”。在那段日子里，他每天早晨拿出一张白纸，除午饭外，整天就对着白纸枯坐，却往往一个字也写不出，甚至焦虑地担心自己一辈子都要对着白纸一事无成了。 那些年，罗素常到牛津附近一座跨越铁路的桥上去看火车，在情绪悲观时，看着一列列火车驶过，他有时会生出可怕的念头：也许明天干脆卧轨了结此生。不过这时候，使他悲观厌世的《数学原理》却又变成了让他活下去的动力，因为每当黎明来临，他又会重新燃起希望：活下去，“也许某一天能完成《数学原理》”。 1906年之后，《数学原理》所遇到的技术瓶颈开始被突破，写作得以加速。那时候，怀特海因教书工作的羁绊无法花足够的时间在《数学原理》上，罗素开始以每天10-12小时，每年8个月左右的时间投入写作。但烦恼并未就此远离，随着手稿数量的增多，他又陷入了近乎杞人忧天的担忧之中，害怕手稿会因房子失火而被毁。 整整十年，痛苦、焦虑、悲观、担忧终于都被熬过。1910年，《数学原理》的初稿完成。在给朋友的信中，罗素很不吉利地把当时的心情形容为：一个因照顾重病患而筋疲力尽的人，看到可恶的病患终于死去时的那种如释重负的感觉。 由于篇幅浩繁，罗素将手稿装了两个箱子，雇了四轮马车运到剑桥大学出版社。出版社对出版这部巨著的“利润”进行了评估，得出一个很不鼓舞人心的结果：-600英镑。当然，剑桥大学出版社并非唯利是图的地方，他们愿意为这样的巨著赔上一些钱，问题是600英镑在当时实在是一个不小的数目，他们只能承担一半左右——约300英镑。剩下的300英镑怎么办呢？在罗素与怀特海的申请下，皇家学会慷慨解囊，赞助了200英镑。但最后的100英镑实在是没办法筹措了，只能摊派到罗素和怀特海这两位作者头上，每人50英镑（相当于2006年的7,000多美元）。对于这一结果，罗素在自传中感慨地写道：我们用10年的工作每人赚了负50英镑。 从冷遇、颠覆到噩梦 大书出版了，大钱赔掉了，但罗素把大书的完成比喻为重病患的死去并不恰当，书之于作者其实更像孩子之于父母，书的出版好比孩子的降生，未必是一个能让父母如释重负的时刻。事实上，罗素因这部大书而受“大罪”的历史并未就此终结。 罗素和怀特海的这部大书顾名思义，是研究数学基础的。这类研究有几个主要流派，比如以德国数学家希尔伯特为代表的形式主义、以荷兰数学家布劳威尔为代表的直觉主义，等等。罗素这部《数学原理》也属于一个著名流派，叫做逻辑主义，主张数学可以约化为逻辑。《数学原理》不是逻辑主义的奠基之作，却是它的高峰。在《数学原理》中，数学大厦的一部分被从逻辑出发直接构筑了出来。罗素和怀特海对此深感自豪，在向皇家学会申请赞助的信里，特别强调了这部书的精确性、推理的缜密性以及内容的完备性。 但是，这一切并非没有代价，那代价就是推理的极度曲折和冗长。比方说，“1”这个小学数学第一课的内容在《数学原理》中直到第363页才被定义；1+1这个最简单的小学算术题直到第379页才有答案。比这种曲折和冗长更糟糕的，是《数学原理》虽然是逻辑主义的高峰，却在一定程度上背离了逻辑主义的初衷，即借助逻辑所具有的自明性来构筑数学。在《数学原理》中，罗素和怀特海引进了几条不仅不自明，甚至未必能算逻辑的公理，比如无穷公理、选择公理，以及可化归性公理。这其中无穷公理和选择公理在集合论中也采用，倒还罢了，可化归性公理则完全是另类，并遭到了猛烈批评，批评者包括第一流的数学家、逻辑学家和哲学家，几乎是数学基础研究的一个明星阵容。 《数学原理》对 “1” 的定义 比如著名德国数学家外尔就质疑道，有任何具备现实头脑的人敢说自己相信这样一个不自然的体系吗？罗素的学生、著名哲学家维特根斯坦也毫不客气地“叛变”了，表示数学的真正基础是像“1”那样来自算术实践的东西，而不是用几百页篇幅才能推出“1”来的《数学原理》，理由很简单：一旦《数学原理》与那些算术实践相矛盾，我们立刻就知道是《数学原理》错了。确实，像“1”和“1+1=2”那样的“小学数学”果真需要像可化归性公理那样的公理及几百页的逻辑推理为“基础”吗？这对逻辑主义堪称是致命问题。 在这一问题前首先倒下的就是已成众矢之的的可化归性公理。罗素自己后来也不得不承认，“没有任何理由相信可化归性公理是逻辑上必要的”，“把这一公理引进体系是一个缺陷”。但另一方面，罗素也不无感慨地意识到，很多困难似乎只有用“并不漂亮的理论”才能解决，而可化归性公理就是这种“并不漂亮的理论”的一个例子，放弃它会使得《数学原理》的很多部分——比如有关实数的部分——失去依托。在1927年出版的《数学原理》第二版的序言里，罗素表示希望由一些自己迄今未能找到的别的公理来顶替可化归性公理。 常言道：曲高和寡。推理的极度曲折和冗长使《数学原理》的读者群体小得可怜，这一点让罗素和怀特海深感失望。距离《数学原理》的出版将近半个世纪的1959年，罗素在《我的哲学的发展》一书中表示读过《数学原理》后面部分的据他所知只有六人。这简直跟传说中的只有少数人懂得相对论有一拼了——而且关于相对论的传说很可能是虚的，读过《数学原理》后半部分的人却恐怕真的很少。事实上，罗素在《数学原理》发表多年之后，还不止一次遇到有人试图重复解决早已被《数学原理》解决掉的问题。 写了一部大书却读者寥寥无几，这是不幸。比这更不幸的，是那寥寥无几的读者之中，却有一人捅出了娄子。此人名叫哥德尔，1931年，他发表了一篇划时代的论文，题为“论《数学原理》及相关体系中的形式上不可判定命题”。那篇论文给出了著名的哥德尔不完全性定理，它表明像《数学原理》那样的体系假如是自洽的，就必然是不完备的——存在一些无法证明的命题。除此之外，那篇论文还表明像《数学原理》那样的体系的自洽性本身也是不能在体系之内被证明的。如果说可化归性公理所面临的还只是自明不自明、漂亮不漂亮的问题，那么哥德尔不完全性定理对《数学原理》的冲击可就有点颠覆性的了。因为在早年，几乎所有研究数学基础的人都默认数学体系应当是自洽和完备的，比如我们前面提到过的，罗素和怀特海在为出版《数学原理》而向皇家学会申请赞助的信里，就强调了《数学原理》的完备性。 罗素曾感慨很多困难似乎只有用“并不漂亮的理论”才能解决，现在哥德尔告诉他，甚至在那“并不漂亮的理论”里，困难依然存在。这对罗素和他所执著的逻辑主义都是一个沉重打击，用罗素自己的话说，“我一直希望在数学中找寻的壮丽的确定性失落在了令人困惑的迷宫里。”这也许是比10年的苦干和负50英镑的“赚头”更让罗素受罪的。 不知是否受罪所致，罗素在厚厚的自传中只有两处提到哥德尔，且不无“差评”。其中一处认为哥德尔相信天堂里有一个永恒的“否”字，真正的逻辑学家在死后可以遇到（罗素自己似乎提前遇到了）。罗素将之称为哲学上的“德国偏见”，并表示了失望。另一处则是援引了自己给一位“女粉丝”的信。那位“女粉丝”盛赞了《数学原理》，罗素在信中感谢道：“哥德尔的追随者几乎使我相信为《数学原理》所花的20年已成浪费，那书也最好被忘记，发现您并不这么看是一种安慰。”——说是安慰，也不无酸楚吧。 但更酸楚的是英国数学家哈代在名著《一个数学家的辩白》中转述的罗素的一个噩梦——那是从罗素本人那里听来的：公元2100年，剑桥大学图书馆的管理员拿着一个桶巡视在书架间，他要把没用的书扔进桶里处理掉，管理员的脚步在三本大书前面停了下来，罗素认出了那正是自己的《数学原理》，而且是最后幸存的一套。管理员把那三本书从书架上抽了出来，翻了翻，似乎被数学符号所困惑，然后他合上了书，思索着是否该扔进桶里…… 哈代的转述没有结局，也许到这里罗素被惊醒了，未能“看到”结局。不过我对结局倒是毫不悲观，科学史从来也不是如政治史那样“成王败寇”的历史，《数学原理》虽未能实现将数学约化为逻辑的梦想，作为一次可敬的尝试无疑是该被铭记的。事实上，哪怕像哥德尔不完全性定理那样对《数学原理》造成沉重打击的研究，它以《数学原理》作为表述框架本身也是《数学原理》对数学发展的一笔该被铭记的贡献。因此，若让我来为罗素的噩梦想象一个结局的话，我愿相信公元2100年的图书管理员的决定会是明智的，起码会不亚于罗素那位20世纪的“女粉丝”——那位“女粉丝”说过：“只要文明还存在，并且珍视伟大智者的工作，它（《数学原理》）就不会被遗忘。” 本文来源：微信公众号“哲学园” 本文版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

本文作者刘云枫，温哥华港湾（BCbay.com）专栏作者。西方艺术三剑客是：建筑、雕塑和绘画，以绘画为核心；中国艺术三剑客是：诗书画，以诗为最。从古罗马时期撰写《建筑十书》的著名建筑师维特鲁威，到文艺复兴时期的科学巨匠达·芬奇，再到现代西班牙著名建筑师安东尼奥·高迪，西方建筑师享有和中国诗人一样崇高的地位。以高迪为例，他设计的神圣家族教堂，从1882年建设至今，还没完工，但，已经被联合国教科文组织列入世界文化遗产名录。 历史上，中国没有建筑师。之所以如此，原因是中国建筑千篇一律，不需要设计。清末曾担任京师大学堂首任总教习，也就是后来的北京大学总教习的美国传教士丁韪良写到：中国宫殿和民居建筑风格缺乏创意，世世代代都沿用一种款式，只是出于建筑位置的需要或者建筑面积的局限而稍做修改。 为历史上中国是否有建筑师，我和一位律师发生争执。他以律师的口气告诉我，他要是找出一位中国著名建筑师的话，我就如何如何。 他说的建筑师，是明代永乐皇帝迁都北京之后，紫禁城建设的主持者蒯祥。 我和律师朋友说：蒯祥不是建筑师，他是包工头。 为什么说蒯祥不是建筑师？包工头和建筑师有什么区别呢？ 建筑师的职责，是设计满足功能需求的建筑。关键是设计，设计就是要与众不同，就是要有自己的创见。中国的宫殿，不是由建筑师设计的，而是由礼制规定的；不是由“建筑师”设计的，而是由皇帝钦定的。蒯祥只是按照礼制的规定和永乐帝的旨意，把纸上的蓝图变成现实。说他是建筑师，言过其实；说他是建筑师，也混淆了建筑师和包工头的概念。 在西方，建筑师不是一个人，而是一个职业。这就意味着，西方的建筑师，不是一个个体，而是一个群体。在中国，除去明代的蒯祥、清代的雷氏家族为皇家营造宫室、陵寝留在史书上之外，再没有其他建筑匠人，留下痕迹。再则，文人主导的价值体系中，土木营造乃匠人所为，不登大雅之堂，熟读圣贤书的文人士大夫是不屑为之的，甚至将其视为奇技淫巧。这就使得所有建筑从业者，将营造纯粹当作一种谋利行为，很难有职业自豪感、成就感并获得社会的尊重。要获得尊重，只有一途，就是科举，并取得功名，那才是正途，其他的，都是旁门左道。 没有建筑师参加的中国民居，不论在空间上，还是时间上，都保持着千年不变的稳定性。典型的汉族民居是一串“糖葫芦”，三间房子一字排开，一明两暗。明则为堂，暗则为室。堂居于整个建筑的中心地位，并领导着左右两室；左右两室是从属的，如左膀右臂。“三间房”是标配，也有五间和七间的，但，必须是奇数，而不是偶数。因为，只有是奇数，中间的堂，才能成为中心，才合礼制。 堂是一个家庭的活动中心，也是对外开放的，迎来送往、家庭会议以及祭祖拜佛，都是在这里举行的。室是私密的，闲杂人等，概莫能入。堂正中开门，室有窗无门，进入室内，须经过堂，“登堂入室”，就是这个意思。堂和室，在后墙上都没有门，也没有一扇窗户——所以，汉族民居的室内，采光和通风都不好，非久留之地。 一字排开的正房，坐北朝南，但正房只是中国典型四合院建筑的一部分，而不是全部。四合院之房屋沿四周而建，同时，充当围墙。院子在正中，四面有房屋围着。因此，家人在院子里活动，外人是看不到的。门和窗户只开在朝向院子一侧，房屋的外墙没有窗户，更没有门；如果房屋不足四面，其余方位则以高墙补齐，将整个院子围得严严实实，“密不透风”，是也。可以说，每一个中式院落都是封闭、独立和内向的。 西方民居的平面构成，恰与中国四合院相反。西式房屋建在庭院中间，周围是院子。这样一来，房屋门窗面向四方，而且，窗户都是落地式的，可以发挥和门一样功能。因此，西式民居，是非常开放的，联通性非常好。加之，围墙都非常矮，决不高过人头，很多人家甚至用冬青一类植物、或者象征性的木栅栏充作院墙。这样，如果家里不关窗帘，路上行人便可将室内一举一动一览无余，春光乍泄，就不可免。 西式民居的另一特点，是在开门和开窗上。房屋前后，都有门有窗，既便于自由出入，也保证了通风透气和充足的阳光。由于，房子前后开门，所以，欧美房子处于住地的中心，前后有院。和汉族院子不同的是，没有壁垒森严的围墙，只是以低矮的篱笆和木板为界，或者，仅以种植的蔬菜、水果和树木限定区域。邻里相望，一目了然。 综合言之，中国的四合院，和欧美的房子，各有特点。 第一，中国人住在院子里，欧美人住在房子里； 第二，四合院像堡垒，北方的四合院自不待言，徽派建筑的四合院，更加局促和封闭。闽南的土楼，则与堡垒毫无二致。欧美民居，则是休闲放松之地，像苗圃，房子的主人则是养花种草之人。欧美也有城堡式建筑，但，那不是民居，而是一地诸侯或贵族的豪宅。 第三，中国人崇尚深宅大院，欧美则是疏篱矮墙。 第四，中国人重风水，欧美人重风光——通风和采光。 第五，中式民居，四面合围，是封闭的、孤立的和内向的；欧美民居是开放的、联通的和外向的。 如果，民居是一定的民族心理的具体反映的话，则大体而言，在中国人的内心深处，有一种对外部世界不确定性的恐惧、戒备和抵抗心理。 汉民居四面环伺，形成一个高墙重垒的封闭性建筑。它与外在环境有非常鲜明的界限，未经内部人允许，不得擅入，并有非常坚固的院墙阻止外部“侵入”。它是内外有别的，对外来者充满冷漠和与生俱来的敌意，它城府深沉，隐藏着不可外泄的秘密。中式民居，只在一个方向开门，指向性非常强。只有与华夏文化同质的文化元素，才被引入，否则，则视为异端而拒之门外。这或许就是霍夫斯泰德先生所说的风险厌恶。 与此相对，欧美民居，前后开门，左右逢源。一所房子孤立在住地中央，无所依靠，也无所隐藏。院子周围的篱笆，十分低矮，只有美化和象征性的分割作用，并无阻隔外来“入侵”的功效。在他们的民族心理中，没有歧视性的内外。也就是说，对外来文化，持一种开放和包容的态度，兼收并蓄，取其所长。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

文：向继东 米哈依尔·肖洛霍夫 肖洛霍夫（1905-1984）是苏联著名作家，著有《被开垦的处女地》《一个人的遭遇》等，其代表作是长篇小说《静静的顿河》，曾获诺贝尔文学奖。他还是苏联经久不衰的当红作家，连任过多届苏共中央委员，当过苏联作协理事会书记，两次获得列宁勋章。肖洛霍夫家乡维约申斯克还为他建了半身铜像。关于肖洛霍夫和斯大林的关系，一直是研究者感兴趣的。著名俄罗斯文学专家蓝英年先生说，在《静静的顿河》中，“肖洛霍夫对红军过火行为的揭露、抨击很合斯大林的心意，对消灭托洛茨基余党有利”，所以“斯大林救肖洛霍夫”是“为加强自己的权利”。（《被现实撞碎的生命之舟》花城出版社1999年8月一版，193页）1930年代，肖洛霍夫怎样在斯大林的“大清洗”中死里逃生，有蓝先生的宏文说了，这里不赘。我就说说《作家与领袖》（孙美龄编译，北京大学出版社2000年8月一版，以下引文只注明页码）一书中肖洛霍夫就苏联农业集体化和大清洗时期写给斯大林的那些信。 我们知道，20世纪二十年代末、三十年代初，正是苏联强制推行农业集体化的时候。由于集体农庄造成的损失，农业歉收，而粮食收集急剧扩大，再加上干旱等原因，造成了空前的大饥荒。据统计，仅1932—1933年间，就有近700万人被饿死。一位当时在乌克兰工作的官员后来回忆说：“1933年的春天，我目睹了人们在饥饿中死去。我看到妇女和孩子们肚子浮肿，皮肤发青，尽管目光已失神无采，但他们还没咽气。到处是尸体、尸体，裹着破羊皮的死尸，脚上是肮脏的毡子，在农舍里的死尸，在正在融化的雪中的死尸……”（黑龙江人民出版社1998年2月《克格勃全史》，第137页）当时，乌克兰国家政治保卫总局（即克格勃）执行的重要任务就是将饥饿中的乌克兰同外界隔绝起来，不许往乌克兰境内运粮食，乌克兰人没有特许也不准离开居住地。基辅的火车站被国家政治保卫总局的武装分队把守着，没有特别通行证的人统统被从火车上赶下来。中国历史上有“大饥，人相食”的记录。在那时的乌克兰，食人也成了平常现象，因为刑法中没有规定追究食人者责任的条款，所以食人者都被交到国家政治保卫总局关押着…… 肖洛霍夫的家乡顿河流域情况也一样糟糕。从《作家与领袖》中，我读到肖洛霍夫1931-1933年写给斯大林的四封信，都是反映其家乡维约申斯克区及北高加索等区农业集体化问题的。在1931年1月16日的信中，肖洛霍夫说，“北高加索边疆区一系列区的集体农庄出现了十分危急的情况，因此我认为有必要直接写信给您”。（40页）牛是中国农民的宝贝，马可是顿河流域农民的宝贝。接着，肖洛霍夫如实报告说“红色灯塔”集体农庄65匹马死了12匹，49匹饿得爬不起来，可用的仅剩4匹；卡沙尔区一个集体农庄去年秋天还有180匹马，如今只剩下67匹，死了113匹。而他的家乡维约申斯克区死掉的牛马已超过了1000匹。“可以毫不夸张地说，是灾难性的。这样管理是不行的!”（41页）面对如此严重的灾情，媒体却不能真实地报道，肖洛霍夫几乎愤怒了，指责“区报纸谦虚地一言不发”。 尤其是1933年4月4日，肖洛霍夫写给斯大林一封近两万字的长信，如实反映了发在家乡以及整个顿河流域因强力征购农民粮食而造成的灾难性后果：“维约申斯克区及北高加索边疆区的其他许多地区，没有完成粮食征购任务，也没有储备籽种”。“集体农庄庄员们和个体农民们由于饥饿现在正濒临死亡；成年人和孩子们都浮肿，他们吃人所不能吃的一切东西，从橡树的树枝到树皮以及沼泽地里各种各样的草根”。（46页）这是怎样造成的？“ 维约申斯克区没有完成粮食征购计划，也没有储备籽种，不是因为富农暗中破坏得逞，也不是党组织不能战胜他们，而是边疆区的领导们领导得不好”。（47页）肖洛霍夫把矛盾直接指向地方当局。 对地方官员们征集粮食中的种种暴行，肖洛霍夫毫不留情地向斯大林报告说——“奥夫钦尼科夫……拍打着左轮枪的皮套宣布下列指示：‘要不惜任何代价拿到粮食!我们要施加压力，让它鲜血飞溅!不怕鸡飞狗跳墙，要把粮食拿到手!’”后来，这位区领导“命令没收全区所有农户的全部粮食，其中包括劳动预支的百分之十五的粮食”，给集体农庄庄员一律“不留一针一线”。“在全区以极大的热情推行‘不怕鸡飞狗跳墙’的作法，‘不惜任何代价’征集粮食……半夜里把集体农庄庄员一个一个提到征粮协动委员会，一开始是审讯，威胁说要动刑，尔后就真的动起刑来：在手指中间夹上铅笔，拶伤手指的筋骨，尔后又在脖子上套上绳子，拖到顿河上，塞到冰窟窿里”。“在格拉切夫集体农庄，区委会特派员在审讯时，把集体农庄女庄员们用绳索套着脖子，吊在天棚上，对勒得半死的人继续审讯，然后用皮带拖向河边，半路上不断的用脚踢，让她们跪在冰上，继续审讯”。（55-56页）“大部分采取恐怖手段的G.C.党员们，在动用****方法时丧失了分寸感”。在这封信中，肖洛霍夫还列举了地方官员们对集体农庄庄员和个体农民大规模拷打的种种暴行——有把农民关进仓房或柴棚的；有在夜间把女庄员运出村外两三公里，然后在雪地里扒光了衣服的；有强令妇女夜间陪宿的；有让人坐在烧得滚烫的火坑上拷问的；还有往女庄员们的脚下和裙子上倒汽油，点着火审问的；还有把一个女庄员扔进坑里，埋上半截，审问“粮食藏哪里去了”的；还有强迫一个体农民开枪自杀的（这个农民不知枪膛里没有子弹）；还有被拖出假枪毙的……真“像在中世纪一样，对人进行刑讯拷打”（60页）。 肖洛霍夫列举了维约申斯克镇一组有力的数字：全镇有农户13813户，总人口52069人；而被政治保卫局、民警、村苏维埃逮捕关押的人数达3128人，其中判处死刑52人，受到人民法庭审查或根据政治保卫局人员命令受审查的2300人；开除出集体农庄的农户1947户，罚款没收粮食和牲口的3350户，赶出家门的1090户。肖洛霍夫说，地方官员们“曾经正式地和十分严厉地禁止其他农庄庄员让被赶出家园的人进屋过夜，或者是暖暖身子。被赶出家园的人，只能在柴棚子里、在地窖里、在街上和在菜园子里生活。居民们被事先告知，谁要收容被驱逐的人家，他自己全家也将被逐出户外。有的仅仅是因为某个集体农庄庄员被受冻孩子的哭声所打动，让被逐的邻居进屋暖暖身子，他本人就被赶出了家门。这1090家农户，在摄氏零下20度的冰天雪地里，整日整夜地在街上生活。白天像影子一样，紧靠着自己被上了锁的房子。夜里为了躲避寒冷，就在柴棚里、在用来堆放谷糠的棚子里，找个藏身之处。但是根据边疆区委会制定的法律，他们也是不能在这里过夜的!村苏维埃主席们和党支部书记们派出巡逻队，巡视柴棚，把从住屋赶出的集体农庄庄员轰到街上来。我看到这样一幕，那场景我至死也不会忘记：在列别亚什集体农庄的沃洛霍夫村，夜里冷风怒吼，冰天冻地，连狗都因为怕冷而躲藏起来，被赶出家门的农户，在偏僻的街道上，燃起火堆，坐在火旁。把孩子用破烂的衣服裹了又裹，放在被火烤化的土地上……”（62页）读到这样的文字，任何一个铁石心肠的人恐怕都会双眼发涩。 斯大林读了肖洛霍夫的信，给他发过两份电报，写了一封信。信是1933年5月6日写的。斯大林信说，“正如您所知道的，您的两封信都收到了……为了审理案件，什基里亚托夫将前往你处，前往维约申斯克区，我请您对他给予协助。情况确实如此。”我想，尽管当时苏联是实行消息封锁的——并且封锁得很成功（连东方的鲁迅先生也被骗了，写了《我们不再受骗了》，为苏联做了全面的辩护），但斯大林决不会是读了肖洛霍夫的信才知道这真相的。当时斯大林倾全力在追求国家工业化，他是铁了心让农民做铺路石的。于是，他笔锋一转说，“但这并不是全部，肖洛霍夫同志。因为您的信给人的印象多少有些片面。对此我想给您写几句话……有时我们的工作人员想要摧毁敌人，无意地打到朋友身上，甚至滑到暴虐的境地。但这并不意味着我完全同意您的意见。您看到了一个方面，看得并不坏。但这只是事情的一个方面。为了不在政治上犯错误（您的信件不是散文，而是清一色的政治），应该学会看到另外一个方面。而另一个方面恰恰是你们区的（也不只是你们区的）尊敬的庄稼人，在‘耍滑头’（暗中破坏！），他们并不反对让工人、红军没有粮食吃。这一暗中破坏活动是和平的，从外表上看，无可指责（不流血），但这一事实并不能改变：尊敬的庄稼汉们在实质上是向苏维埃政权宣布了‘和平的’战争。以饥饿宣战……当然，这一情况无论如何也不能替您所叙述的我们的工作者所犯的种种不法行为来辩护。对这些不法行为负有罪责的人，应当受到应有的惩处。但有一点却像青天白日一样清楚，尊敬的庄稼汉们并非是从远处看可能给人造成这种印象的天真无邪的人……”（38-39页）细读斯大林的信，就清楚地意识到斯大林尽管承诺要“惩处”“负有罪责的人”，但他并不同意肖洛霍夫对农业集体化问题的描述，并批评肖洛霍夫的信“是清一色的政治”。至于斯大林为何不迁怒于肖洛霍夫，恐怕欣赏肖洛霍夫“具有巨大的艺术才华”（斯大林语）以及肖氏本人在国内外的影响也是原因之一。 现在看得很清楚了，斯大林的宝座，其实是用千百万无辜者的血祭奠的。号称“消灭了富农”的农业集体化后，斯大林又在全苏开展大清洗。在大清洗中被害的，绝不仅止于过去的党内反对派或同反对派有牵连的人。当时的斯大林们认为，“一切残酷都是建立新社会和同反革命斗争的需要”。（《克格勃全史》152页）因此，对大清洗表示怀疑、不愿积极跟着跑的许多干部，敢于坚持原则、不愿人云亦云的许多党员都遭了殃；而别有用心的和有野心的人，或告密，或诽谤，或趁机报复，剪除比自己强的竞争对手，以致干出种种罪恶滔天的勾当。今天我们从《克格勃全史》、《斯大林秘闻》、《我这代人的见证》以及《古拉格群岛》等书中也可略知一二。据统计，仅1935-1940年就有1700万人被捕，其中700万人被处决或死在劳改营里。 肖洛霍夫的家乡顿河流域也不例外，不少人被关进内部监狱，遭受种种折磨。连受到斯大林赏识的肖洛霍夫也被列入逮捕的对象，大肆抓捕肖氏的亲友，刑讯逼供，以获取有用的材料，证明“肖洛霍夫是富农作家，是反革命的哥萨克的思想家”。同时，当局还向斯大林写信告“阴状”，说“肖洛霍夫至今没有交出《静静的顿河》第四部，也没有交出《被开垦的处女地》第二部”。他的“《静静的顿河》第四部300页打字稿，鞑靼村遭破坏，达丽亚和娜塔莉亚死了，整个300页贯穿着破败的和某种无望的总基调，葛利高里·麦列霍夫的爱国主义激情(反对英国人)和对将军们的愤怒，在这种灰暗的基调下丧失殆尽，所有这一切造成的印象是叫人难以消受的”。“直截了当的问他，你是否想到，区里的敌人就在你的周围活动，你不写书，有利于这些敌人?现在你不写，也就是说，敌人在一定程度上达到了自己的目的!肖洛霍夫脸色变得苍白……”（82-84页）维约申斯克区党委书记鲁哥沃依后来在回忆录中也这样说，“内务人民委员部机关和侦查机关围绕他（肖洛霍夫）进行了敌视他的间谍活动。说内务人民委员部用枪口对着被他们逮捕的人，挖掘假材料，证明他，肖洛霍夫是人民的敌人”。在这危急的关头，肖洛霍夫毅然挺出来，一面为自己辩诬，一面把当局的种种非法行径向斯大林反映。他在1937年6月至1938年5月这一年时间里，给斯大林写了六封信，如实反映了发生在身边的“大清洗”。1938年2月16日，肖洛霍夫致信斯大林说—— 维约申斯克区人民委员会征粮特派员“克拉秀科夫经米列罗沃被送往罗斯托夫，关进内务人民委员部办事处的内部监狱，1936年11月23日被捕，11月25日开始审讯。第一次审讯连续进行4昼夜。”（109页）在96小时的审讯里，只让他吃过两次饭，可一分钟也没让他睡。侦讯员向他问了些什么呢?“让他供出托洛茨基分子斯拉勃钦科，供出柯列什科夫，让他招供他所从事的反革命活动。从1937年1月起，开始审问关于我、关于鲁哥沃依（维约申斯克区党委书记）和洛加乔夫（维约申斯克区执委会主席）的情况”。“在侦讯员的办公室里，一审就是连续三昼夜、四昼夜、五昼夜。侦讯员异口同声地说，鲁哥沃依和洛加乔夫已经被逮捕，他们已经招供，侦讯员用枪毙威胁他，折磨他不许睡觉。他们没有获得令他们满意的供词，于是就在1937年3月17日将他投入单人特囚室。”“他在单人特囚室里过了22个昼夜。精疲力竭的、备受折磨的、勉强站着的他，被架进侦讯室。又重新连续三昼夜、四昼夜地受审讯。4月25日侦讯处处长奥西宁大尉提审。他有过一次简短的谈话：‘你不开口?不提供证词?畜牲!你的朋友们都在押，肖洛霍夫也在押。再不开口，我们就把你折磨死，把你像一堆烂骨头扔进死尸堆!’”审讯他时又不让他坐。开始他还能勉强站着，“后来就摊在地上，再怎么踢他、踹他，他也站不起来了……”。当侦讯员确信从克拉秀科夫口中无法得到他们想要的供词时，就把他送进罗斯托夫监狱。9月，又把他送到米列罗沃监狱。克拉秀科夫“如果不是及时被召唤到莫斯科，他很可能就死在米列罗沃监狱了。”（109-111页） 维约申斯克区党委书记“鲁哥沃依从被逮捕开始，就被单独关押。审讯他的是侦讯员康德拉吉耶夫、格里哥里耶夫和玛尔科维奇。折磨犯人的方法是一样的，只是小有不同。同样是连续几昼夜的审讯，让他坐在一个高高的凳子上，使他双脚够不着地，强迫他坐46个小时，不准站起来”。还“往他脸上吐唾沫，往脸上扔烟头”。让“他不得不睡在水泥地上”，“进单人特囚室”。有一次，一个侦讯员半夜里来到牢房对他说：“反正你不能永远不开口!我们强迫你招供!你在我们手里。党中央批准了逮捕你的命令吗?批准了，也就是说，党中央知道你是敌人，而对敌人我们是不会客气的，你不开口，不供出自己的同伙，我们就打断你的双手。双手长好了，我们再打断你的双腿。腿再长好了，我们就打断你的肋骨。让你尿血、拉血!你会满身鲜血地爬到我的脚下，求我恩典，求我让你死。那个时候，我们再打死你!然后写个报告，说你断气了，把你扔进土坑。”（111-112页）? 维约申斯克区执委会主席“洛加乔夫同样经受了这一切。侮辱他，践踏他的人格，骂他，打他。连续八昼夜审讯，然后又把他放进单人特囚室七昼夜”。后来，“他从单人特囚室不是被架出来的，而是抬出来的。他的左脚残废了。审讯了四昼夜。在单人牢房躺了三小时，接着又抬去连续审讯了五昼夜。他不能坐，不停地从椅子上摔下来，他请求沃洛申侦讯员允许他半躺在地板的条布上，可是沃洛申不准他躺在那里。他在地上睡了将近一个小时，又被弄起来，重又拷问了他四昼夜，对他进行诱供。马尔科维奇侦讯员对他高声喊：‘你为什么不谈肖洛霍夫?他也在我们这里关押着，死死地关押着，反革命的笔杆子，你还掩护他!’还打他的嘴巴”。在第四个昼夜里，洛加乔夫终于签署了侦讯员为他编造的并向他宣读的东西。洛加乔夫说：“到了这步田地，准确地说，把我弄到了这步田地，即使让我签字说我当过罗马教皇，我也会签字，我的想法只有一个：快点死。”（109-113页） 肖洛霍夫这六封信，其中1937年6月19日、10月5日、10月7日三封是请求紧急会见斯大林的。斯大林虽然1937年9月25日、10月7日两次会见了他，但在维约申斯克区并没有停止对肖洛霍夫的迫害。1938年2月16日肖洛霍夫这封一万多字的长信，我们读来可以说是“暗无天日”“触目惊心”“毛骨悚然”！斯大林读了，只是随手写上“交叶若夫同志”。“叶若夫”何许人也？叶若夫（1895-1940）1935年2月任联共（布）党监察委员会主席，自1936年9月起接替亚戈达，同时掌管内务人民委员部，成了第一个俄罗斯族克格勃头目。他上任即开始大清洗，被西方称之为“叶若夫恐怖”时期。随着苏联档案的解密，现在已经知道叶若夫就是企图迫害肖洛霍夫的人之一，只是碍于斯大林和肖的关系，不好明目张胆地下手。1938年10月31日，斯大林在接见维约申斯克人时问当地的内务部人员科甘，是否有人向他布置了诽谤肖洛霍夫的任务。科甘回答说，他是从格里哥里耶夫那里接过这项任务的，并说关于这项任务，他同叶若夫进行过协调，但叶若夫当场连连否认，说他对此一无所知。至此，肖洛霍夫才算逃过一劫，免死于大清洗中。 文章写到这里，还应交代一句。关于肖洛霍夫这个人物，对其作品及其人，在整个苏联历史上的地位及其影响究竟作何评价，好像还没有定论。如对《被开垦的处女地》，有人说是歌颂苏联农业集体化的；有人说它绝非赞歌，而是人类历史上一次“人祸”的真实记录。但不管怎么看，肖洛霍夫上世纪30年代在苏联作为一个作家、作为一个有社会良知的角色，我以为是应该肯定的。至于他40年代以后与权势媾合，对“持不同政见”作家，如帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴等人的态度，就不是这篇文章要说的了。 注：本文转载自网络，版权归作者所有，如有异议请联系我们处理。

吕嘉健 一 我离开中国以后，很多人曾经问过我两个问题：为什么要移民？你对于失去的权益后悔么？ 我说：我希望在有生之年重新获得一些在别处生活的经验和见识，我想在世界之中重新发现我自己，在远离中国的地方学习和经验我在中国得不到的东西，将我从书本上获得的智识转化成一种活的感受。果然我打开了我的心性视野，update了我的整个头脑，改变了视角之后我学会了反思。我看智慧重于金钱，再说我对在原地踏步做的事情已经清晰地看到了可见的将来，不可能再有任何令人兴奋之处。 其实当时我深知我的移民不会有激动人心的前景，当时仅仅记得一句话：“中年移民没有什么幸福可言。”到澳洲后，很快就听到当时澳洲的移民部长安德鲁说：“移民不仅仅是一个事件，还是一个过程。”后来更深切体会到那句话端的不是空言。 今天我对这耐人寻味的关键词“过程”的理解就是“渐入佳境OR NOT的转变”。它包括生活方式的转变，身份认同的转变，看待问题和事情之视角的转变，还有融入主流文化的转变。 作为移民来说，会从秉持着原住国的文化身份与思想方式，过渡到入乡随俗、逐渐学会运用移民国的价值观来看问题，这样就会逐步具备一个包含或融合双重价值观的精神结构。只要你的观察视角多样化，善于调整单一立场，在比较之中，学习掌握更开放的视野思考问题，为了公正和平等，你会愿意以一个世界公民的身份和兼备根性与殖民性的思想来看待一切。我发现，进化了的移民更讲道理，更有现代性。你会既从自己看世界，也会从世界看自己。—— 不过我同时发现，中国移民整体来说，在转变方面表现得不那么出色。 中国因为众所周知的原因，从历史至今天，是一个极少移民进入的国家，这无疑是一个缺陷。基本同质、同源的人口结构所构成的社会，会变成一种思想老化和精神单一的集合体，习惯于高度统一，更喜欢中央集权和天下一家，不接受分权和自治。其内部没有世界不同文化的多元化冲突，则缺乏作为反对派存在的思维方式和合作式的个人主义文化人格，从而缺乏自我更新的激素，也会失去对外部世界的包容性。这个心性带来的一个固执便是：只愿意从中国看世界，不需要从世界看中国。 中国是一个超大规模的国家，太多人，历史和文化过于久远绵长，太大一統，那么带来的影响力是什么呢？使到一般的中国人形成了根深蒂固的“固我”之价值观和思想方法。即使作为移民，中国人只是把家搬了一个地方而已，用一句中国人熟悉的成语来表达就是：“身在曹营心在汉”，这种状况美其名曰是“对老家的忠诚”，坦率而言是“对发达世界贪图现实的功利”。吃着、占着东家的，不为东家的宪政输诚，这是对历史的依恋和对当下处境的背叛。从自我的精神质量来说，依然保留着过去单一的价值观底色，这是保守的另一种特征。 整体而言，中国人既开放，又依然相当保守。虽然西方人对中国了解很少，但是他们的知识和思想没有固置的障碍；中国人对西方的知识很多，但是中国人的思想和智慧的空间相当狭窄，心中只有“中国”和“中央”的观念，还没有同时养成用世界眼光看问题的习惯。中国人习惯“从中国的立场看世界”，而西方人的惯例是兼顾“从世界的立场看自己”。这是根本的区别。 举个例子来说：中国人一直认为中国美食世界第一，直到今天还有很多人习惯开口就说中国菜最好吃。其实平心静气地了解事情的本质应该是：一个世界公民不知道什么是最好的美食，没有这个概念。说到趣味无可争辩，美食之美是对享用者而言，他从小习惯的和醉心的食品就是美食，各花入各眼。各回各家，各找各妈，文无第一，武无第二。例如说澳洲人最喜欢的是围炉啤酒BBQ，我想全球人民都会盛赞澳洲的牛羊肉吧，但是澳洲人不会说澳洲美食世界第一。澳洲还有龙虾、雪蟹、大虾等等精品海鲜呢，你让他们放弃虾蟹牛羊去欣赏佛跳墙和满汉全席？想都别想。我看过无数的烹饪节目，世界各地的人们都会陶醉于自己的菜肴，各地域、各民族都有自己很出色的美食，对于他国、他民族的佐口，偶尔尝个新鲜罢了，持开放性的立场。——这是一个并不矛盾的观念：最喜欢自己传统的美食，但不说自家烹饪世界第一，会适时地品尝异域各种有趣的美食。从世界的立场看自己的极品，知道这仅仅是太仓一粟罢了。 从美食联想到文化，道理一样。我的意思是：人不排除适当地自恋，然而更需要时时看过他者之后再来重新反思评估自己；从全球看自我，知道自己的斤兩、位置和应取的份额；从自我看全球，以同情之心获得平等的立场。在此基础上谈判合作。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕篇》）有普世价值观则不会意、必、固、我，自然会有妥协之心，有智慧者则由此“极高明而道中庸”。 中国人传统的目光一直都是向内看的，四海之内皆兄弟，中国之外皆王八！这个问题在今天格外重要：今天中国强势走向世界，改变了韬光养晦之政策，大家都急不可待地看着扬眉吐气和民族振兴的一天之到来，国家老大也说过，现在是中华民族复兴的时候了！可惜这个引导，弄得许多人沾沾自喜于世界第一的感觉，其实真正的水深在哪里，关键时候的较量又在哪里，一头雾水哪。如果一国民众被冲昏头脑不知道在振兴的过程中最缺乏的是什么，则总是与世界发生冲突而永远只会归因于他者。封闭的时候从固置的自我看世界犹自可，在立体竞争的全球化时代，还是继续从自己的立场看世界，就没法理解别家的和公共的立场，看不清整体大势，变成不讲理和不遵守国际惯例也不自知了。这是今天极大的问题。—— 人走出去了，思想还在原地不动。 再举例子来说。现在很多中国人在西方鼻子已经翘到天上去了，看到欧洲城市老化，街道狭窄，就不无鄙夷地嚷嚷，比咱北上广差了多少层次了！我们二线城市的景观也可以跟紐、伦、巴媲美。西方不就是一大农村么？这是一种言论。另外一种想法是，今天相当大一部分中国百姓的日常生活常态就是不带钱包，不带信用卡，就可以完成生活中所有的支付，这在美国许多地方都还无法实现。中国已经超过美国了！中国人的钱太多了，为什么就说西方是富国，咱们还是发展中国家呢？这个地位要倒过来！还有一种激动人心的聊天就是，我们在南海建岛，在非洲扩展，在西方收购他们的资产，我们准备控制那些海域，支配他们的资源，将来把国际航道封锁了，重新改写世界经济和军事霸权的历史，现在暂时还和美国平分天下霸权，很快就是我们说了算了，等等。 这种眼光就是中国现代国际关系研究院副院长袁鹏说的：“‘世界的中国’”意指把中国置于世界全局，找到坐标，自我定位。‘中国的世界’则指以我为主，着眼中国利益和战略目标，去塑造世界的未来。（苏格：我们如何看世界，听听国际问题专家怎么说，新华社，2016年04月16日） 而中国人民大学国际事务研究所所长王义桅则这样说：“鸦片战争后很长时间里，中国人看世界目光主要盯着西方发达国家，心里主要想着如何比肩、超越。在新形势下，中国人应该如何看待世界？首先是‘立于’中国看自己；其次是‘迈出’中国看世界；再次是看世界的过程也是世界在看我们的过程。”（同上） 这些中国智库说话的潜台词是：我们在打量整个世界，中国要重新安排世界秩序，至于世界看我们，就是“世界期待着中国”！王义桅说，“中国现在日益走近世界舞台中央，我们在摆脱过去历史悲情的同时，更需要跳出认识的局限和束缚，增强中国传统文化胸怀天下的责任感。”言必称“中国”，而没有世界立场的大国其实成不了强国。 我想这无论如何都是另一种封闭性的思维方式，没有任何智者和成功者考虑问题总是从自己看外界的单一角度来自我激动的。智库们口口声声都是“中国的大战略”，但是他们始终没有一个居于世界秩序的立场反思自己的视角！没有从世界既有格局和制度规则看待自我融入与合作的思维。 遵照既有的世界规则逐渐融入与合作是一个学习和适应的漫长过程，而不是一冲出去就想改变既有格局的挑战架势。有两种进入新世界的方式：一种是强势挑战，一下子使自己成为人人的敌人；另一种是在其中逐渐成为有智慧和贡献的影响者，为世界大家庭带来新的活力。首先需要将既有合作方式娴熟掌握了，成为其中的专家、大家庭的一分子，成为世界制度和规则富有创造性的领头羊。这个过程是逐渐在广大的范围内一点一点地贡献自我优质的正能量，并不是仅仅凭着有钱而争夺话语权的思维。 走到世界之后，为什么最需要“从世界看自己”而不是“从自己看世界”？因为对中国来说，首先是去掉一直挥之不去的怨恨报复心理，这个积怨心理已经压抑了一百多年，从自己看世界，就是脱不掉从固有的怨恨心态看问题的潜意识。仇恨是一剂毒药，积怨加不服气，会使一切事情都变质。从世界看自己，会看到世界不再是过去粗糙野蛮的丛林时代，特别会看到在西方以及多元现代化的世界里，有一个发展了几个世纪的现代化的内在惯例和思维惯性，这个惯性已经成为大世界中很多人的文明心性。即使是多数进入西方世界的第三世界族群，也在根子里很接近西方文明铸造的现代化。理解他人是合作的前提。 这是在校正差距，以普适规则看自己，发现自己不合适的地方，反思是什么原因，努力进化。你必首先属于世界，才能让世界认同你。认同可以产生和谐和默契，如果不能认同，一定会总是在冲突中受到很大的限制，代价很大，且不说能够对人类文明做出贡献了。为什么不能认同呢？有些人和民族是不愿意认同普适规则的，即使在世界中央，他还是要“从自己看世界”，要求世界适合我，在他而言，特色比普适重要。这有可能是“自我过度强大”，有可能是“自我仍然封锁”，转身很难。 二 关于挥之不去的封闭性，我尤其看重的是普通中国人看问题的思维心性，多数人的心性是最后决定整个国家民族价值观的影响力。我举一个普通的例子：我看本人故乡，整个省的知识分子，在中国一流的思想网站和智识分子圈内，几乎完全没有参与的热情和资格。我看过那么多的网站和大事、思想类的热门讨论，几乎没有广西精英的声音！而且我发现，广西人似乎不大浏览广西之外的互联网站。中国之大，只是看着自家的一亩三分地就满足了，没有精力和兴趣关心本家之外的世界，遑论全世界？我想这种情况全中国很多地方的人们可能有共同的心性。这个细节很有典型性，这是自足的保守狭窄，和自满的封闭和低层次，连从自己看世界的基本层次都做不到。 我想，智库们和普通人的思维方式都有一个共同的价值观心性，这样的心性决定了他们共同的文化观念。心性的半径有多大，思想的边缘就有多大；心性的逻辑方向是怎样的，他们的思想就只能走到哪里。而且价值观情感总是左右着人的理智。 我们需要冷静地反思。在一个信息社会里，我们可能还是生活在一个农村社群的心理环境之中：我们只与熟悉的人打交道，而且我们熟悉的亲朋好友乡亲同事圈子已经足够丰盛，我们无暇应对更广大的外围信息。圈子本身的固置决定了我们精神层次的固置：即使我们参与讨论世界局势，但是我们却是用小家子气的自我精神尺度来幼稚地理解这个世界。这是单一地“从自己看世界”的后遗症。 由此发现：我们一直都是生活在自我日常经验的反应式之中，我们缺少的是超越性的思想；我们依然只有狭窄而热闹的熟人社会生活，但是我们缺少思想精神生活。物质过度充塞我们的心灵固然是一层障碍，而过度熟悉而实际的人事关系圈子也会阻塞我们思想的超越性。在这样的环境里，我们实际的思想能力和精神范围只是和我们的实际生活圈子等同。 这种状况生成了我们“只能从自己看世界的思维方式”的认知图式，在这个信息社会里，我们不可能不关心全球化，全球化天天在冲击着我们的生活方式，无数刺激性的信息在冲击着我们的感官和大脑，但是你的观察范式和思维方式却在被固置中没有获得进化。一个人的感知方式决定了他的思维方式，进而决定了他的精神能力。为什么大城市、国际大都市的人们会具有更全球化的反应方式和精神层次呢，因为他们的社会关系是“全球化的”。人们的社会关系圈子的质量决定着他们的信息品质，同时决定了他们所担负着的事业使命，决定了他们关注主题的重要性。当你和来自全球的移民或者走遍天下的精英们一起共商事务之时，你同时使用着“从世界各种角度看自己的思维方式”来思考问题。 这就是说，从自己看世界这个“自己”可能是一个“小城心态的自我”，也可能是一个国际大都市中的世界公民的“兼容并包的自我”。即使你每天都关心世界大势，但是如果你只有一个“小城心态的自我”，那么你只会更多地采取“自卑情结”进行防卫，或者用自恋情怀对优质的他者加以拒绝。越是小地方的人越会被实际经验制约，越是如此他们越是缺乏通过高级阅读和深度思考来更新自己精神世界的压力和冲动。 即使在一个国际大都市里，从传统文化过来的社会依然有强大的制约力，有很多人依然在一个固置的熟悉的小圈子里保持着自我的优越感，习惯了只是在经验范围和传统心性中按照熟悉的知识和思维方式来工作，这种人同样会是大城市中的“小城心态的自我”。他们主要的思维方式也是仅仅从自己看世界，不习惯从世界各种角度看自己。“由于他的不安全感，他从未把他的兴趣扩展至他最熟悉的少数几个人之外。他怕跟别人相处时，他就不能再依照他习惯的方式来控制局势。”（阿德勒《自卑与超越》，P49） 有一种典型的情境值得分析：当遇到强大的外来挑战时，从自己看世界的心性方式也会产生自卑情结。阿德勒说：“人类的全部文化都是以自卑感为基础的。”又说，“对优越感的追求是所有人类的通性。” 自卑感总是造成紧张，故争取优越感的补偿动作必然会同时出现，但是其目的不是在于解决问题。阿德勒说，这种态度在对公共场所怀有恐惧症的案例中，表现出一种信念：“我不能走得太远，我必须留在熟悉的环境里。”（《自卑与超越》，P48） 阿德勒讲述过一个故事情境，以象征自卑感的三种表现方式：有三个孩子被带到动物园去，当他们站在狮子笼面前时，一个孩子躲在母亲的背后，全身发抖地说道：“我要回家。”第二个孩子站在原地，脸色苍白地用抖动的声音说道：“我一点都不怕。”第三个目不转睛地盯着狮子，并问他的妈妈：“我能不能向他吐口水？”事实上这三个孩子都已经感到自己所处的劣势，但是每个人却都依他的生活方式，用自己的方法表现出他的感觉。（《自卑与超越》，P46） 我认为这是一个很好的象征。除了躲避、口头勇敢之外，吐口水的方式也是表示自我保护，在害怕之下可能会表现出逆反心理。但是他们共同的问题都是仅仅为了保持自己的尊严或者优越感，并没有调整自己的心性来获得一种冷静的平衡。障碍始终还在自我的心理，因为被自我的恐惧完全笼罩住以后，失去了从周围环境看待自我的能力。 归根结底，从自己看世界还是从世界各种角度看自己的思维方式表现了人们精神能力的本质心性，在这个世界上，有时是环境促进动机，有时候是目的促进行动，有时候则是“能力”决定目的和动机。有能力者才会做与此等能力匹配的事情。能力同样是“禀赋效应”。 长期在一个自足-满意的内向环境里固置生活的人，为了保持优越感，便不想向外发展，一旦进入到一个自己不熟悉的人和环境里，强大而迅疾的挑战性会接二连三地毁掉其优越感，而导致他内心里充满了自卑情结。但是一旦他具备了向外扩张的能力时，他可能还没有改变其禀赋习性，走到外部世界时，还是习惯了从自己看世界的心性，归根结底无法与人合作。 总是从自己看世界会在过度自尊的外表下掩藏着自卑，不愿意接受广大世界普世价值的观察方式；从世界看自己才可能产生超越感，视野开阔才不会固我，不会小家子气。这是一种世界观的认知图式，是在潜意识里主导我们的意识观念的。 总之，任何人都会首先从自己看世界的，这是不可避免的人类的自私本性。然而一个民族中越多的人们同时采用从世界看自己的范式，整体公民所表现出来的“民意”会比较理智，则这个民族才会兼容并包，善于合作。只有当你的思想和想象力抚摸过更大的世界，你才会变得豁达和通畅，消解掉仇恨心，善解人意，超越早期历史经验和狭小环境的局限性，置换一个不断更新的头脑，这样的人们才会获得公共理性。 注：本文转载自爱思想网站。

​雅典卫城 尼克斯•卡赞扎斯基在《希腊行》中说：“如果我们懂得如何倾听，如何去爱，那么我们对于希腊的美景就不会只有无知的震撼。这里的风景有其姓名，它们与记忆紧密相连——我们在此受辱，我们在此荣耀；圣像上的鲜血从土里长出，风景立时变成丰盈且无所不包的历史，希腊朝圣者的整体精神因此陷入混乱之中。” 异邦人很难理解卡赞扎斯基这个现代希腊人的纠结心情。当雪莱说：“我们都是希腊人。”我相信他真正想说的是：“我们都是古希腊人。” 的确如此！行走在伯罗奔尼撒半岛上，更多的时候我们会“持续不断地沉醉于一个连最小的悬岩都能让人联想到那里有神和英雄居住”的奇妙体验。而在雅典卫城脚下的agora（古市场）里徜徉时，我们期盼遇见的是伯里克利、克里斯提尼、欧里庇得斯、埃斯库罗斯、索福克勒斯、伊克提努斯、希罗多德、修昔底德、苏格拉底或者柏拉图。正是这些2500年前在一两个世纪里以奇迹般的方式麇集在这座希腊小城的天才们，造就了一个短暂而辉煌的黄金时代，并为西方文明的整体气质定下基调。在深受古典文化熏陶的异邦人心目里，希腊的精神世界似乎应当是而且永远是通体闪耀着理性、光明、和谐以及无尚的光荣，混乱和困顿从来与它无缘。 雅典古市场遗迹 然而，对生于斯长于斯的现代希腊人来说，历史并没有在亚历山大大帝征服希腊后戛然而止。他们不但生活在2500年前那个伟岸的背影中，同时还要面对和消化马其顿人、罗马人、斯拉夫人、法兰克人，加泰罗尼亚人，弗罗伦萨人，威尼斯人和土耳其人对他们身体的劫掠与统治，以及精神的同化和异化。这种重重复重重的记忆累积，让卡赞扎斯基绝难天真地沉醉于“神和英雄”的故事，因为古典时代那短短一两个世纪的光明不足以照亮此后漫长的混乱与黑暗。 而雅典则浓缩了希腊人所有的光荣与困顿。　　神和英雄居住的城市　　雅典的诞生是一个神话。 这里的山很低，天很近，神与人所以常往来。传说腓尼基人打算在阿提卡半岛的南端建城，海神波塞冬与智慧女神雅典娜闻风而至，竞相争夺保护神的地位和命名的荣耀。万神之王宙斯于是定下规则，那个能为人类提供最有用之物的神将最终获胜。波塞冬用三叉戟敲打地面变出一匹战马，雅典娜则用长矛变出了一棵橄榄树，前者代表战争与武力，后者象征着和平与富裕，腓尼基人踌躇再三，决定选择雅典娜作为他们的守护神。 雅典娜的庇护并没有为雅典人立即带来和平与富裕。大约从公元前9世纪直到公元前6世纪，当斯巴达人在伯罗奔尼撒纵横捭阖，成为希腊人公认的领袖时，雅典只是希腊诸城邦中二流甚至三流的角色。甚至到了公元前510年，波斯国王大流士还曾经好奇地问道：“雅典人是些什么样的人？” 波斯人很快就有机会了解雅典人。公元前490年，大流士在马拉松平原上遭到雅典人的顽强抵抗，铩羽而归。10年后，大流士之子薛西斯率领10万波斯大军以排山倒海之势再次进犯希腊，斯巴达国王李奥尼达率三百勇士在温泉关拼死抵抗仍以失败告终，波斯人继续向南挺进，很快兵临雅典城下，断续绵延长达十年的希波战争到了最后关头。大敌当前，雅典人被迫弃城入海，退守萨拉米斯岛，他们隔海相望波斯人焚烧他们的房屋，毁坏卫城上的神殿，尽管人人“怀着恐惧和沮丧的心情”，但还是下定决心与波斯人决一死战。 这是一场智慧对于武力的胜利。雅典人地米斯托克利派奴隶到波斯军中诈降，谎称希腊人将乘夜色从萨拉米斯湾的西面出口撤退，波斯人信以为真，遂遣主力战船前往堵截，结果在狭窄的萨拉米斯湾中自乱阵脚、挤作一团，希腊人于是一举扭转战局。据称薛西斯巍然坐在岸边观战，清晨时分他曾清点过海上的万船千帆以及十万雄兵，可当夕阳西下之时，薛西斯只剩下悲叹之声：“他们在哪里呢？” 萨拉米斯战役 萨拉米斯战役的胜利意义重大。经此一役，薛西斯心灰意冷，返回小亚细亚，并且一去不返。“现在希腊不再只有一个领袖，而是两个”，英国学者基托用史诗般的语言这样颂扬雅典的崛起：“这个尚处于少年时期的平静的城邦，如今同英雄的城邦斯巴达并肩而立，受到所有人的景仰。”　　雅典人的卓越与荣誉　　雅典人是些什么样的人？希波战争中，至少有一个波斯人部分接近了这个问题的答案。他是薛西斯的堂兄弟，特里坦塔伊克美斯，当他听说希腊人在奥林匹亚运动会上获得的奖赏不是金钱而是一顶橄榄冠时，他向所有在场的人们说：“哎呀，玛尔多纽斯啊，你率领我们前来对之作战的是怎样的一些人啊，他们相互竞赛是为了荣誉，不是为了金钱啊！” 荣誉的确是所有希腊人最为看重的东西。不过特里坦塔伊克美斯不了解的是，雅典人看重的荣誉与斯巴达人大有不同。大约50年后，也就是伯罗奔尼撒战争爆发初期，伯里克利在阵亡将士公葬典礼上发表演讲，比较了雅典与斯巴达的差异： “我们允许任何人进入我们的城邦，我们不会由于害怕外人看到太多而定期将他们驱逐，因为在战争中我们依靠的是我们自己的勇敢和胆略，而不是阴谋诡计。我们的敌人为了备战，从小就受到非常艰苦的训练；我们过我们的安逸生活，但面对危险我们信心百倍。事实上，没有其同盟的帮助，斯巴达从不敢单独地向我们进攻。我们的勇敢来自于天然的气质，而不是法律的强迫。因而，我们拥有两方面的好处，一则我们无须基本的艰苦训练，二则当考验来临时，我们同他们作的一样好。我们热爱艺术，但不作过度的炫耀；我们爱好智慧，但不会就此变得柔弱。” 伯里克利的这番言论无疑有其修辞学上的夸张，但他描述的图景基本真实，实则，他本人就在实践着这样的文明理想。 关于伯里克利，有这么一件让人心驰神往的逸事：大约公元前450年前后，伯里克利率领一支希腊舰队在爱琴海上的一个岛屿附近抛下船锚，准备翌日清晨发起攻击。夜幕降临之时，伯里克利邀请他的副手们一同把酒畅谈，当一个年轻的侍从为他们斟酒的时候，伯里克利目睹少年俊美的面庞，有感而发，引用一个诗人的文字形容他的脸上闪烁着“紫光”。旁边那位年轻的将军不大同意：他从来认为那个形容颜色的词选得不合适，他更喜欢另一个诗人把年轻的脸庞形容成玫瑰般的颜色。伯里克利反对他的看法，谈话就这么进行下去，每个人都援引一句适当的话来应答对方，仿佛战争的阴影从不存在。 我们很难想象斯巴达人会在温泉关战役前夜，在餐桌上进行优雅玄妙的文学讨论。斯巴达的公民从出生起就要接受拣选，病弱的孩子要被抛弃，强壮的留下接受战争的训练，文化教育被认为是无意义的事情。他们从小就被教导，话说得越少越好，想得越少越好。斯巴达人相信，战争是人类最高尚的活动形式，战死疆场是此生最大的荣誉。雅典人则与此完全不同，他们靠辩论和劝说来做出决定，习惯去“思考、观察、理解、怀疑、质问每一件事物”。雅典城邦的男性公民会在战争来临时毫不犹豫地拿起武器，但平时他们只是一个普通的工匠、建筑家、诗人或者哲学家。雅典人从不认为战争是一件好事，然而又务实地承认战争是必要的，就好像他们从来不认为战死沙场有什么吸引人的地方，但并不妨碍他们会为了公共的利益和城邦的荣誉赴死。 古希腊文中有一个重要的概念叫做arete，后世把它翻成“美德”或者“德性”，其结果是“丧失了所有的希腊风味”，因为美德或者德性是一个评价道德的词汇，但在古希腊文中，arete“被普遍地运用于所有领域中”，最为合适的翻译应该是“卓越”。当“卓越”一词被运用到人的身上，“它意味着人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各方面。” 人因“卓越”而获得“荣誉”。当伯里克利率领雅典军士在前线英勇作战，与哲学老师阿那克萨戈拉探讨nous（心灵）的意义，大战前夕与副手探讨形容词的精确性，在阵亡将士公葬典礼上发表震古烁今的演说，他的“卓越”令人目眩，因为他全方位地实现了人在道德、心智、肉体和实践的潜能。相比之下，斯巴达人企图把自己的孩子培育成战争机器，虽然不乏英雄主义的特性，但依旧是对“卓越”的狭隘理解。也正因为此，在人类的文明史上雅典人获得的荣誉最终要远多于斯巴达人。 古希腊雅典政治家伯里克利　　雅典帝国的兴　　希波战争后，雅典迅速步入一个生机盎然、元气充沛的黄金时代。 雅典人有充分的理由自感高贵。基托说：“那些目击这场胜利的雅典人，从他们的父辈那里得知，梭伦如何使阿提卡从奴役中解放出来走向富裕，同时奠定民主的基石；他们自己亲眼看到庇西斯特拉图将粮种借给穷人，并使平静的雅典逐步成为颇受其他希腊人注目的城邦；中年时，他们看到了僭主制的消亡以及一种新的自由制度由克利斯提尼一手建立起来。”而今，雅典人又在萨拉米斯战役亲身证明了自由和理性要比专制和恐惧更强大。 从公元前467年到公元前428年，雅典迎来了长达四十年的伯里克利时代。斯时的雅典自信而博大，吸引着最具才华的希腊人来此汇聚，这些以集体形式涌现出来的天才为此后2500年的西方文明奠定基石，以至于诗人王尔德感叹说：“实际上，我们现代生活中的一切都受惠于希腊人。” 作为十将军之一，伯里克利虽然貌似与其他九位将军分享权力，但通常都由他一人定夺大事。修昔底德对此的评论是“以民主的名义，行一人执政之实。”然而，雅典仍不失为一个民主的政体，因为伯里克利的权力必须要通过一年一度的选举来赋予，他之所以能够担任如此之久的公职，全赖他的卓越才能和公正品格。 雅典成为提洛同盟的领袖之后，势力急遽扩张，雅典帝国的轮廓已经呼之欲出。公元前454年，伯里克利做出了一个影响后世的重大决定：提洛同盟的总部与金库迁往雅典，直接受雅典支配，盟金实质上变为“贡金”。与此同时，他提议把盟金用来修复被波斯人摧毁的雅典卫城上的神殿，让雅典成为一个“人们为了任何目的都乐于前往的城市”。 投票表决这个计划之初，多数雅典人主张把钱款分摊给个人，以满足他们的一己之私欲，伯里克利回应道：“好极啦，这些建筑费不要列在你们的帐上，归我付好了；在上面刻字的时候，刻我的名字。”雅典人听他这么一说，都齐声高喊：“叫他尽量花……工程完成前不要节省用钱。” 伯里克利终于如愿以偿。公元前449年，他委托建筑家伊克提努斯和雕塑家菲狄亚斯等人兴建供奉雅典娜的帕台农神殿，11年后主体建筑完工,雕刻工作则延至公元前432年才告结束，此时距离伯罗奔尼撒战争爆发仅有一年时间。普鲁塔克赞扬这些建筑“给雅典带来了最赏心悦目的装点，也给人类带来了最大的惊异。”任何亲眼目睹过雅典卫城的人都不会觉得他在耸人听闻，哪怕我们今天看到的只是饱经炮火摧残和劫掠的残垣断壁。 雅典帕台农神庙 这是雅典最为辉煌的时刻，同时也是一个即将走向衰败的时刻，历史的起承转合总是如此富于戏剧性。　　雅典帝国的衰　　公元前431年，伯罗奔尼撒战争爆发，战火断断续续蔓延了27年之久，几乎所有的希腊城邦都被卷入到这场战争中。战争的真正起因众说纷纭，一个流行但略显讽刺的观点是，雅典帝国正在逐渐丧失其至大中正的特性，对同盟者变得异常专横拔扈，结果导致斯巴达“自告奋勇跳将出来充当希腊的自由斗士”。 战争初期，雅典人并没有意识到自己的辉煌将被终结。伯里克利在公元前430年那次传颂千古的著名演讲中骄傲地宣称： “我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。……雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。” 今天看来，伯里克利的这次演讲有如天鹅之歌，既是对雅典伟大的政治制度和生活方式的礼赞，又像在总结陈词他个人的成就以及政治上的理想。 不久，一场突如其来的瘟疫降临雅典，城邦中约四分之一的生命被夺去，垂垂老矣的伯里克利亦未能幸免。战争仍在继续，局势几经起落，雅典虽有机会扭转乾坤，终因失去了伯里克利这样具有远见卓识的领袖，以失败告终。据说雅典陷落之后，斯巴达人一度要彻底摧毁这座城市，就在暴行实施的前一夜，斯巴达人召开盛大的庆功会，席间有人背诵了欧里庇得斯的一段诗歌，真不知是应该感谢欧里庇得斯的绝妙章句，还是要感谢斯巴达人血液里终究流淌着的古希腊精神。总之，在那一刻斯巴达人聆听着那美妙的、动人的诗篇，忘掉了胜利，忘掉了复仇，“他们一致认为一个能产生这样伟大的诗人的城市绝对不应该遭到毁灭。” 公元前399年，伯罗奔尼撒战争结束后第5年，此时的希腊政治正处于“混乱、乏味并且令人沮丧”的时刻。斯巴达人赢得了战争，但他们从未做好准备担当起希腊人的领袖，失败者雅典则陷入了极端的无序之中。令人扼腕的是，斯巴达人没有摧毁雅典的城市，雅典人却自行结束了伟大的黄金时代。这一年，重新夺回政权的民主派人士开始反攻倒算，他们找到70岁的苏格拉底作为靶子，以蛊惑年轻人和引进新神为由判他死刑。威尔•杜兰在《希腊的生活》中认为，“黄金时代随着苏格拉底之死而结束。雅典的躯体与灵魂都已经衰竭，只有用长期战争极度的痛苦败坏了雅典人的品格，才能解释他们为什么要残酷地对待米洛斯岛，对米蒂利尼岛的狠毒裁决，将凯旋而归的将领集体处死，以及将苏格拉底献于一个衰亡信仰的祭坛上。”　　亚历山大大帝与希腊化的世界　　漫步在今天的雅典卫城脚下，最让人侧目的风景之一是三三两两倒卧路边的狗，不管是清晨还是午后，它们总是四肢舒坦、矢志不渝地酣然大睡，只有亲身体会雅典阳光的炽热和清透，才会恍然大悟于犬儒主义（Cynicism）的词源为何出自古希腊文“Kynikos”（狗），以及第欧根尼为什么会对虚心拜访的亚历山大大帝出言不逊：“走开，别挡住我的阳光！”而后者的反应也适足表现出一个来自野蛮民族的征服者对于文明的尊敬，据说他在扫兴而归的路上感叹：“如果我不是亚历山大，那么我宁愿是第欧根尼。” 亚历山大与第欧根尼 亚历山大对雅典的尊敬比对第欧根尼尤甚。公元前336年亚历山大征服希腊后，旋即挥兵北上多瑙河，不久雅典城内盛传亚历山大战死，希腊人蠢蠢欲动准备独立，亚历山大闻讯暴怒，掉转马头南下，一举扫平了希腊北部城邦底比斯，将其夷为平地，子民则贩为奴隶。然而他却原谅了雅典的背叛，不仅如此，他还将亚洲之战的许多战利品奉献给雅典卫城，把波斯国王薛西斯掳走的雕像运回雅典，并在一次艰苦的战役之后说：“啊！雅典人呀！你们相信为了得到你们的赞美，我曾历尽艰险？” 公元前334年，亚历山大远征东方，此后再未踏入希腊领土半步，但是他对希腊的崇敬之情却从未消减，马其顿铁蹄所到之处，希腊的建筑、戏剧、哲学乃至习俗风化也落地生根。亚历山大在东征的12年里共建立了70多座希腊式的城市，而且多派遣希腊人而非马其顿人屯戍，因为亚历山大希望当地的土著居民习惯于城市生活并竭力模仿希腊文化。亚历山大本人在东征期间，一直让亚里士多德的侄儿随侍左右，在他酒醉自以为是阿喀琉斯之时为其吟诵荷马史诗。 “亚历山大的名字标志着一个时代的结束，另一个时代的开始。”——这个崭新的时代便是“希腊化”（Hellenistic）的时代。此时的雅典依然作为文化的圣地继续被世人景仰；但是与此同时，昔日那咄咄逼人的自信却日趋衰颓。 我们都还记得“荣誉”是希腊人最为看重的东西，但是恰如德尔斐神殿的箴言“凡事勿过度”所警示的那样，对荣誉的过度追求会助长个人的野心且带来无尽的争斗。全盛时期的雅典一度能够维持这妙到毫巅的平衡与节制，但不久便被帝国的野心所吞噬。 当一个元气充沛的黄金时代逐渐消逝时，反映在哲学思想上就是对何谓“至善生活”的举棋不定。亚里士多德为这个问题提供了两个备选答案，一个是政治家的政治生活，一个是哲学家的沉思生活。亚里士多德认为后者才是更高的境界，因为与哲学家的至善生活（沉思）相比，政治生活的荣誉显得太过肤浅——荣誉取决于授予者而不是取决于接受者。亚里士多德的说法固然很有哲理，但是如果我们了解希腊人对于“幸福”的古老定义：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”，那么一个自然而然的结论就是：当哲人们开始贬抑荣誉的地位，反求诸己寻找内心的自足和平静时，希腊人正在远离那意气风发的青年时代。到得犬儒主义与斯多葛派成为主流哲学，希腊人“以严冷的目光”只看见“一个喜悦全无的世界”。　　“小希腊人”　　在希腊被罗马征服之前，希腊内部早已处在分崩离析的边缘，威尔•杜兰说得好：“任何大国在未经自我毁灭之前是不会为他国所征服的。”幸运的是，希腊人再次遇到一个对其文明心向往之的征服者。 公元前156- 155年，日薄西山的雅典政府为求减轻罚金，派遣三大哲学学派的领袖前往罗马游说，分别是柏拉图学派的卡尼阿德斯，斯多噶学派的巴比伦的第欧根尼，以及亚里士多德吕克昂学园的克里托劳斯。其中，卡尼阿德斯的演讲在罗马引起轰动，思想的魅力让罗马人趋之若鹜、如痴如狂。虽然这三人最终被罗马元老院放逐，但是从此希腊的道德、哲学和艺术在罗马上流社会风靡，几乎所有的罗马皇帝都是斯多葛派的信奉者，其中最为著名的当属《沉思录》的作者马可•奥勒留。 文化上的征服无法挽回国力上的衰微，仅仅十年后，也即公元前146年，雅典人被强大的罗马军团击溃，希腊从此沦为罗马的一个行省。公元前86年，雅典再次遭到罗马大将苏拉的洗劫。这一时期的雅典穷困潦倒，他们被迫出售萨拉米斯这座凝结着希波战争光辉记忆的岛屿，柏拉图的雅典学园也因战火从城外西北角的阿卡德摩迁入城内。尽管如此，作为知识中心，雅典仍旧吸引着东西方的无数学者前来朝圣。 罗马诗人贺拉斯有句名言：“被征服的希腊征服了其野蛮的征服者，将文艺带进了粗野的拉丁姆。”到公元前2世纪末，希腊语已经成为罗马人教育中的第一语言，从非洲到意大利，从高卢到埃及，希腊的语言和文化畅行无阻。 罗马人以一种果敢的姿态从希腊文化中为自己攫取营养，为世界播撒光明。这种亲希腊主义到哈德良皇帝在位时期达到了最高峰，他曾三次到访雅典，并于公元131年兴建哈德良拱门，这座凯旋门把当时的雅典城分成新、旧两区：以东为哈德良所扩建的新市区，以西则为古市区。拱门的框缘两面各雕刻有一道题字，面向雅典卫城的那一面写着：“这里是雅典，忒休斯的远古城市。”而面向新城的那一面则写道：“这里是哈德良的城市，而不是忒休斯的城市。” 这一正一反两道题字折射出罗马人的复杂心态：对于文明的古希腊始终心怀尊崇，面对“当代无精打采的希腊人”又难掩心中蔑视。与此相对，作为被征服者，希腊人的内心更加五味杂陈，其中“有仇恨，也有钦佩、惧怕、感激、愤怒、失望，尤其还有慌乱。” 一个至今让希腊人耿耿于怀的例子是，希腊人自公元前6世纪以来就一直自称“Hellenes”，然而罗马人却用语含贬义的新创字“Graeculi”(意为“小希腊人”)蔑称之，这个词最终化为“Greece”并沿用至今。　　昏沉与困顿　　罗素说：“基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰颓相联系着的”。希腊化后，帝国太大，城邦的政治关怀不复可能。身处一个苦难深重的世界里，人民不会关心“如何才能创造一个好国家”，而是孜孜以求“怎样才能获得幸福”，并且，这幸福的实现通常不在现世，而在彼岸。 然而，当圣保罗于公元51年初抵雅典时，发现雅典人并未做好信仰基督教的心理准备。圣保罗看见一座坛，上面写着“未知之神”，于是企图调和基督教的观念与希腊哲学，劝说希腊人相信这“未知之神”就是“创造宇宙和万物的上帝”。这是雅典人第一次与基督教思想亲密接触，雅典人对于圣保罗的反应是：“看看到底这个捡破烂的家伙，他想要证明什么？” 公元324年，君士坦丁一世将罗马帝国的首都从罗马迁至拜占庭，并改名为君士坦丁堡。至此罗马帝国一分为二。西方的罗马帝国信奉天主教，东方的拜占庭帝国信奉东正教。为了彻底根除异教思想的影响，公元529年拜占廷皇帝查士丁尼宣布永久关闭柏拉图的雅典学园，这一事件被认为是雅典历史的“转折点”——支撑着古典主义理性世界的最后一根柱子坍塌了。从此帕台农神殿里不再供奉雅典娜，它成为了圣母的教堂；希腊人不再自称希腊人,而是自称罗马人；雅典不再是“人们为了任何目的都乐于前往的城市”，不再是知识中心与自由思想的发源地，而成为拜占庭帝国一个无足轻重的省城。 拉斐尔《雅典学院》 由此往后的雅典历史充满羞辱、黯淡无光。公元582年，斯拉夫人入侵雅典，这一次入侵和以往都不同：雅典被彻底地摧毁了——不是征服而是摧毁，史书记载雅典直到两个世纪后才慢慢恢复过来。再以后则是法兰克人，加泰罗尼亚人，弗罗伦萨人，威尼斯人…… 最后占领这座城市的外来者是土耳其人。公元1453年，奥斯曼帝国灭拜占庭，改君士坦丁堡为伊斯坦布尔。3年后，奥斯曼帝国征服希腊。 文化认同和身份认同实在是一件微妙难解的事情。希腊历史上曾经被四个帝国长期统治：马其顿、罗马、拜占庭以及奥斯曼帝国，对于前三者希腊人似乎都已经欣然接纳为“我”的历史。比方说，雅典国家考古博物馆的讲解员在自我介绍时会骄傲地宣称“我与亚历山大大帝同一个姓”；可是当我们与一路陪同的希腊姑娘聊起伊斯坦布尔时，她会坚称那是君士坦丁堡，仿佛一切都还停留在拜占庭时期，过去的悠悠500多年历史从未发生过；当被问及奥斯曼帝国给希腊人留下了什么，雅典国家美术馆馆长玛丽娜女士的回答最为巧妙：只有多尔玛与木萨卡！翻成中文是白菜饭卷与碎肉茄子蛋！ 太近的历史总让人呼吸困难，更何况这其中还有种种难以言表的痛苦与回忆。 威尔•杜兰用“昏沉”一词来形容奥斯曼帝国治下的希腊。据考古学家考证，到1676年，雅典已经衰败成为一座人口不到7500人的乡村小镇，而且她马上就要面临一次最具毁灭性的打击。1687年9月26日，威尼斯人围攻雅典，一枚炮弹击中帕台农神殿，当时里面存放着土耳其人的弹药，剧烈的爆炸声中神殿顷刻间变成废墟。拉伯德伯爵后来痛惜地说：“我们将永远哀叹一座建筑完美、历经两千余载、岁月的摧残和人世中的野蛮行径都无法将它奈何的宏伟古迹竟毁在了基督教欧洲的手里。”　　雅典不是悲剧　　叔本华说，分析到最后，悲剧的快感是一个接受问题。古希腊悲剧反复想要阐明的一个道理是：既然事情非如此不可，那么好，我现在就来完成你的意愿。这是一种对生活的慨然接受，它固然与斗士的反抗精神无关，但也与默认和屈从不同。换言之，古希腊的悲剧精神在于，“它接受生活，是因为它清楚地看到生活必然如此，而不会是其他的样子。” 1687年那次爆炸之后，帕台农神殿与卫城的噩运并未终结，此后100多年里，雅典历经西方列强的洗劫，大量艺术珍品被运往伦敦的大英博物馆、慕尼黑雕刻陈列馆以及巴黎的卢浮宫。雅典似乎注定是一个悲剧，然而19世纪的希腊人并不准备接受它，这不是因为他们遗忘了古希腊的悲剧精神，而是因为他们保存着“对希腊古代自由、马拉松战役和温泉关战役的记忆”。 《米洛的维纳斯》 就在《米洛的维纳斯》运抵巴黎的时刻，希腊独立战争的第一次起义爆发了。这些身着短裙、头戴蓝流苏红便帽的希腊民兵们决定“在祖先的坟茔上”为了自由而战。 1827 年，支持希腊独立的英法俄三国组成联合舰队,在纳瓦里诺湾全歼奥斯曼帝国舰队,从军事的角度看，是这一胜利最终促成了希腊的解放。但是对于希腊人来说，这场独立战争只让他们记住了一位英国诗人的名字：拜伦。 拜伦于1823年8月抵达希腊，次年因风寒不幸去世。他的死未曾换来任何军事上的胜利，但是对于一个神和英雄驻留过的民族，还有什么比唤醒他们的卓越与荣誉更重要的？是拜伦的死奏响了久已喑哑的竖琴声，是拜伦的死激发起早已沉寂的英雄颂歌，所以希腊人才会给拜伦最高的礼赞和荣誉。 希腊风格着装的诗人拜伦 在《哀希腊》中，拜伦写道： 　　 “希腊群岛呵，美丽的希腊群岛！　　 火热的萨弗在这里唱过恋歌；　　 在这里，战争与和平的艺术并兴，　　 狄洛斯崛起，阿波罗跃出海面！　　 永恒的夏天还把海岛镀成金，　　可是除了太阳，一切已经消沉。” 1829年，希腊宣布独立。1833年，雅典被定为首都。 希罗多德在《历史》中说：“希腊人拥有相同的血缘、相同的语言，共同的神殿、祭礼和共同的习俗。”2500年之后，雅典大学的哲学教授佩里格里尼斯这样比较古希腊人与现代希腊人的共同之处：“我们生活在相同的地域，拥有相同的语言。仅此而已。” 每当夏天来临的时候，希腊群岛上的太阳依旧会把海岛镀成金色，但是神和英雄们在哪里呢？ 本文转载自网络，版权归作者所有，如有侵权请联系我们处理。 - END- 　　

3月26日，是海子的24年忌日。 海子离开这个世界之后，他的粉丝越来越多，诗人却越来越少。海子之死，似乎更像是一个标志性的社会事件。现在看来，这个事件以诗人自杀殉道的表象，预示了一个文化意义上的理想主义时代的终结。 24年来，盘点中国诗坛，诗人当然还有，却再没有一首诗歌能够让社会流传，也没有一个诗人超越海子；小说市场也很繁荣，莫言也得了诺贝尔文学奖，但诗歌是直接通往灵魂的叙事，至今，我们仍在消费从食指到海子一代的诗歌资源。诗歌的没落从侧面证明了一个时代精神生活的贫乏，理想主义已经不再是人们最钦羡的生活。 时隔二十多年，我们现在已很难再回到海子的生活世界。现在更多的人知道海子，被他的“面朝大海，春暖花开”打动。这句诗歌甚至成了房地产楼盘的广告语。但是，很少有人有兴趣去真正了解海子的世界。 海子将诗歌当成他的“宗教”。这种情结在他后来的长诗中体现得非常明显。他后来写的那些史诗般的作品，强烈地表现了死亡与重生的意象。“三千无头的童男、童女”，以刑天为原型而塑造的谷神，都是他的最爱。谷神不死，但是，谷神要先死而后生。最终，海子卧轨自杀，也像是为自己的宗教殉道。这无疑是一种理想主义的极致或曰极端。 现在，人们所纪念所咏怀的，似乎并不是这样的海子。大家更喜欢的还是更加年轻一些时候的海子，一个纯诗人的海子，喜欢他的阳光与美好，喜欢他放马、劈柴的幸福。对海子选择性的消费以及喜爱，也显示了当下人们对诗歌的需求，或许只是满足于品尝心灵鸡汤，而获得简单明了的滋润。没有人再试图从诗歌中获得灵魂的救赎。相对于热烈的现实生活，诗歌的表达似乎也是乏力的，过去是不如一篇千字文章，现在，是不如140字的微博。这个时候，人们更需要“意见领袖”出来解疑释惑、振臂呼唤，尽管，很多“意见领袖”以前也都是诗人。 一直到如今，我们也应该承认，理想主义仍然是有的。但是，经过了80年代的激情澎湃，从上个世纪90年代开始，理想主义蛰伏进现实，然后，就剩下了痛苦而又乏味的坚守。如果有人还是理想主义者，那么，他必定也不再是高亢的歌者，而更像是一个低调前行的苦行僧人。 这二三十年中国社会的转型，创造了经济奇迹，但也是一个让不少人变得圆滑与世故的过程。物质的丰收与精神的犬儒———或许可以描述他们的当下状态。在网上，很少有人再标榜自己是个诗人，那些曾经的诗人也似乎更乐意贴上一个吃货的标签，在网上秀的是各种饭局。不知道，这是一种与诗意的告别，还是在美食、美酒、美女的包围中诗意地栖居。 谁也无法抵抗时间法则。理想主义也许还会在死亡之后重生。至少在90后等新新人类的眼中，或许海子还是更纯粹一些。他们对那个从未生活过的世界，充满了无限的好奇。 本文转载自2013年3月《成都商报》。

田晓菲，学者，现居美国波士顿。主要著作有《秋水堂论金瓶梅》、《尘几录：陶潜与手抄本文化》等。 我对那些凡是期待一个“是”或“否”答案的大问题感到一种本能的警惕，因为在现实生活中，事情从来都不是那么简单的。当有人邀请我参加“中国文化有前途吗”的讨论时，我决定接受，因为我希望有机会对这个问题本身提出反问：“哪一个中国文化？” 但首先且让我们采取乐观的态度，设想中国文化确实有一个未来，而我们将站在那个未来，对过去进行回顾。让我们想像在那个过去的年代里，中国和海外世界开始了对中国文化影响重大的接触。在那个年代里，大量外文文本被翻译成汉语，被社会各个阶层吸收消化。很多东西不可避免地在翻译过程中丧失了，但是这阻挡不住人们的不断尝试和努力、不断被他们阅读的外文资料所深深地改变。在那个年代里，外语词汇进入中国生活的各个方面，外国人来到中国，住在中国人当中，经商贸易，学习汉语，或者教授学生。在那个时代，中国人旅行到海外，或是进修学业，或是长期居留。在那个时代，很多人对汉文化受到太多的外国影响感到强烈的焦虑，但也有很多人热情地欢迎外来影响，极力呼吁思想的解放与宽容。在那个时代，中国的文化面貌发生了深刻而永久的改变。 我所指的，当然是中国的中古时代，也就是通常所谓的南北朝时期。 但是我说这些的意思到底是什么呢？我不是说天底下再没有什么崭新的现象，一切都是对历史的重复；因为这完全不是事实。我是想说，也许在我们提出这样一个问题——“中国文化有前途吗”——之前，应该首先问一问：“什么是中国文化的过去？中国文化到底是怎么发展到今天的？”因为当我们回顾历史，我们就会意识到，没有一个单一的“中国文化”，甚至也不存在一个现代意义上的“中国”文化。如果某种价值在刚刚引介到中国来的时候被视为“外国”的、非本土的，那么，时至今日，它已经变成了我们用来描述“中国文化”的标准的一部分。换句话说，中国文化是一个多元的混合体，充满了相互矛盾的价值观念，有些矛盾是不可解决、不可调和的。 近年来，中国最引人注目的文化现象之一是所谓的“国学热”。简单地说，国学指的是对中国的文化过去进行的研究。国家对此十分支持，因为可以培养民族主义精神，有利于统一团结。在中国，有一个很有影响的国学网站。不久前，国学网开列了“2007年十大国学风云人物”。这十个人当中，既有年逾九十的著名学者，也有风靡全国的畅销书作者。其中有一个年轻人，之所以成为2007年的十大国学人物，是因为他在自己的博客上发表了一篇日志，向星巴克总裁抗议在故宫里开设星巴克咖啡屋。这篇日志据说得到了数以万计的网友支持。此后不久，星巴克离开了故宫。 对这一文化事件，原本可以作出多种诠释，但是，一旦置于“国学”和“传统文化”的语境里，它就只可能有一种解读，也就是对文化纯洁性一心一意的追求。换句话说，它代表了把任何不纯的外来因素全都排除于“中国传统文化”这块圣地之外的欲望。这给了“紫禁城”一种全新的意义：以前，“禁”针对阶级而言；现在，“禁”则针对种族和文化。然而，具有讽刺意义的是，在长达三百多年的时间里，这座紫禁城是被满清皇族所占据的，当满族人在十七世纪征服中国的时候，他们被看成野蛮的夷狄，深受汉人仇视；而在整个清朝，满族统治者也一直在满、汉之间实行种族隔离和区别对待。 时至今日，在民族国家意识形态的影响下，我们却看到了一种新的隔离：内与外的隔离。这里的问题是：在今天被视为“内”的从来都不是一个纯粹的存在物，而一直都是驳杂的混合体。如果“内”早已受到了“外”的“污染”，就实在很难严格地维持内、外之别。我的一位四川朋友，在听说辣椒是美洲的进口物之后曾怏怏不快，因为这说明川菜并非“自古”就是以辣为特色的，而且川菜之辣也并不是“土生土长”的。实际上，在早期中古时代，川菜不但不辣，而且以甜为主。魏文帝曹丕曾转述一位太守的话：“蜀猪肫鸡鹜味皆淡。故蜀人作食，喜著饴蜜，以助味也。” 这个故事是一个寓言，它显示了饮食、货物、口味以及历史本身的流动性——在漫长的岁月里发生的巨大变迁，以及构成了我们今天所谓“中国文化”的种种复杂因素。 “国学热”还倾向于把传统文化和儒家文化等同起来。然而，把中国文化视为纯粹单一的儒家文化，是对传统中国文化的极大误解，是对中国文化的简单化。在古代中国，儒家思想诚然被政府当成控制人民的主要工具，但佛教和道教在社会文化中具有强大的势力。而且，更重要的是，在每个历史时期，直至今日，儒家思想都在一直不断地被重新诠释；因此，儒家价值观念是历史的形成物，不是从孔子时代就固定不变地一直传到今天的。作为学者，我们的职责是研究这些观念在历史上的形成过程，也就是儒家观念在漫长的中国历史中被一次次重新建构的过程；我们的职责不是告诉人们应该吸取什么观念或者摈弃什么观念。这一来是因为我们的时代已经不再是“士大夫”在思想上和精神上教化“老百姓”的封建时代，而是一个更为民主、更为开放的时代，也就是说，是每个人都有权利和义务为自己进行人生选择的时代，大众不再作为“愚氓”需要“士人”的教诲和引导；二来是因为宣传儒家价值观点的态度，严格来说是传教士的态度，不是学者的态度。作为学者，我们需要告诉大众的是：儒家思想代表的是一种社会理想，从来都不是社会现实。 因此，如果儒家传统极力强调孝顺父母，那正是因为在中国家庭生活里父母和子女之间的关系存在著很多矛盾不和；如果儒家传统强调忠君，那正是因为很多其他形式的忠诚，比如对家族或者个人家庭的忠诚，常常会影响到一个人对君主和王朝的忠诚。原本是楚国臣民的伍子胥，为了发泄家庭仇恨，挖开楚平王的坟墓，尽情鞭打楚平王的尸体，难道这可以算是符合儒家精神的行为吗？然而伍子胥在死后却被尊为神明，江南许多地方都建有伍子胥庙，人们对他世世代代烧香膜拜。如果把传统中国社会视为儒家社会，这种现象该怎么解释呢？我们还看到哪吒，原本出自印度神话，在中国社会成为家喻户晓的人物，开始是因为一部题为《封神演义》的小说，在现代则是因为一部已经成为经典的动画片以及近年拍摄的一部电视连续剧。这个被视为文化英雄的哪吒，是一个心心念念想要杀死自己父亲的小孩子，然而直到今天，他仍然是大众文化中深受欢迎的人物；2007年，上海大众汽车製造公司甚至把一种新车型命名为“哪吒”。儒家思想又该如何容纳哪吒这样的人物、如何诠释这种“哪吒现象”呢？很简单：儒家文化容纳不了哪吒；我们必须在别的地方为“哪吒现象”寻求解答。 就这样，当我们仔细检视中国的社会现实，当我们仔细地观察历史，我们就会发现，一切都变得复杂起来。正因如此，短期记忆十分方便，特别是对于一个国家的政体来说更是如此。政体对任何微妙而复杂的知性问题都不感兴趣；它感兴趣的只是如何有效地控制人民，如何保护国家利益。但是，短期记忆或许也是人类为了维持自身的生存而天然具有的一种遗传基因，因为它保证我们把注意力集中在我们当前所面对的种种问题和挑战上，不去多想几百年之前，更不用说几千年之前发生的事情。然而，正因为我们如此关怀人类的生存，在全球气候转暖、空气污染、爱滋病和金融危机这些问题之外，我们还必须关注另外的一些东西。我们要生存，但是我们的最终目的，不是像动物或植物那样生存；我们还要生活。这就是为什么文化、历史和人文教育对我们来说如此重要。大学不是，也不应该仅仅是培养专业人才的场所。我们在大学里当然要为了未来的职业进行准备和接受训练，学习必要的专业技艺；但是大学也是我们开始了解自己、反思自己，也了解和反思我们自身之外的世界的地方。 很多中国知识分子直到今天仍然相信他们有责任告诉人们应该怎么生活和如何思想。他们总想弄清楚：哪一部分传统文化应该被保存，哪一部分应该被抛弃。但是我们不能这样做。我们的时代是网际网路的时代，民主的时代。我们不能替别人决定他们应该拥有哪些价值观念，不仅因为没有人拥有这样的权利，更因为价值观不是一成不变的，而是在历史长河中逐渐形成和不断变化的。我们作为学者所能够做到和应该做到的，是展示这些价值形成的历史过程，是不断提醒人们记得历史。 如果我们多留心，我们到处都会看到历史的痕迹，这个历史不是作为以“国学”为标签的化石而存在的，而是作为现代社会活生生的纤维，存在于我们每一天的生活之中。让我们再回到星巴克咖啡屋。几年前，在上海福州路的一家星巴克里，我看到一首用镜框镶起来挂在墙上的诗。这首诗是星巴克的一位顾客写来歌咏和赞美咖啡的，诗的形式是七言绝句。除了形式的古典之外，这首诗还属于中国在六朝时代发展起来的“咏物诗”。而在墙上题诗，无论是直接题在墙上，还是题在所谓的诗板上，更是在中国传统中由来已久的做法。在星巴克咖啡屋的墙上看到一首旧体诗，这几乎恰恰是把星巴克逐出故宫的反面。一种手势拒绝和排斥任何“不纯”的因素；另一种手势则欢迎甚至欢庆“不纯”的因素。到底哪一种手势代表了中国文化的真正精神，在我眼里实在是最清楚不过了。 咖啡源起于基督教世界和穆斯林世界的接壤之处。它从衣索比亚传到叶门，又从叶门传到阿拉比亚，再传到欧洲、美洲，最后传到中国。就像辣椒一样，咖啡是进口物。货物在流动，人也在流动；疆界被突破，文化变得混杂。在中国的中古时代，人们经常旅行，不仅在本土，也在海外。直到今天，我们仍然在旅行：这是一件好事。我们都走了相当漫长的路才来到我们今天所在的地方。旅行者和游客有一种根本的不同：游客走马观花、浅尝辄止；旅行者走得很慢，徘徊观望，渐渐吸收他或她所经过的地方、所认识的人民。旅行者被旅行所改变，同时，也欢迎和接受这些变化。 本文首发《天涯》2009年第1期。

对母亲的依恋或多或少造成了里尔克和普鲁斯特的“女性气质”，可是，他们是如此安居在这种气质里，如此心甘情愿地浸淫在散发着母性温暖的情感、思绪和心灵的阴晴变化中，写下了洋溢着和谐之美的文字。 这只是一个巧合：当我在书店里下决心拿了普鲁斯特的《追忆逝水年华》准备回家通读时，书店老板将上海文艺出版社刚出版的里尔克的《马尔特手记》也放在我手中。回到家里，我交替着读这两本书。原本是为了让这两本书彼此消除阅读的疲劳，但是，渐渐地这两本书合而为一了，在读到神志昏乱的时刻，我真的分不清谁是谁的情节，因为它们太相像了。里尔克和普鲁斯特，这两个心灵的旁观者和记录者，同作为文学史上的两个路标，标示出一片幽深的文字景观——心灵世界。 1 心灵世界曾被理性规约着，就像客观世界本来被上帝规约着一样，在上帝的阴影被过滤、清除之后，现代理性精神用它毫不含糊的手势划分了真实世界和假象世界，“没有混沌，没有/伊瑞伯（即冥府）最幽深处的黑暗洞穴/没有凭籍梦幻之力掘出的/任何障目的虚空——能衍生出/当我们窥视我们的心灵、窥视人 类的心灵时/常常降临的恐惧和敬畏。”（注1）与人有关的一切都被界定在真实的范畴内，或者说，现代理性精神之手只允许真实环绕着人本身，甚至是对最飘忽不定的心灵，也必须依靠实证和经验确立其实体的概念。 可是心灵作为一片流动的领域，自会反抗理性之手。在18世纪的法国，卢梭之流带着自信率先转向一个熟悉而又陌生的领域，他倡导人们去倾听自身内在的声音，灵魂的声音和身体的声音，这些恰恰是现代理性不肯承认的东西。 愿意倾听心灵之声的人构成了思想史上的隐形线索，以帕斯卡，尼采，普鲁斯特，里尔克，本雅明等人组成，他们朝向个体的心灵而非理性。朝向心灵不仅仅是所由之的出发点和所朝向的方向与理性精神背离，而且随之而来的对时间与空间的感受也大相径庭。里尔克描写了一个另类时空的隐修士马尔特，他在城市里独行，对人们习以为常的生活他毫不在意，而在别人眼中微不足道的物象在他的眼中却具有了非同寻常的意义，偶尔，他还如通灵士一样能够看见某只不存在的手，从黑暗里伸出来，像某种隐秘的寓言。 普鲁斯特在他的《追忆逝水年华》中花费大量笔墨描写了他的个人体验，并创造出一个另类时空。他将思想看成一个安全的隐蔽所，可以从中看到外面的世界，但是“当我看到外界的某一件东西，看到的意识便停留在我与物之间，在物的周围有圈薄薄的精神的界线，妨碍我同它直接接触；在我同这种意识接上关系前，它又仿佛飘然消散，好比你拿一件炙热的物体，去碰一件湿淋淋的东西，炙热的物体接触不到另一件东西的潮湿，因为在触及前水分总是先已气化。”（注2）这是一种自我封闭的状态，也是一个与通常意义的时空概念隔离开的空间，这一空间并不追求在时间之域中的现实性，而是将时间纳入自身之内。普鲁斯特说：“悲莫大于心死，可是我们只有在阅读时、在想象中，才体会到这种悲哀；现实生活中心灵的变化同自然界的某些现象一样，其过程相当缓慢，倘若我们有可能对变化中的每一个不同的状态逐一进行验证，那么我们连变化的感觉都会丧失殆尽的。”（注3）在想象和阅读的空间中，他所拥有的时间是浓缩了的时间，他的内心在一小时中经历到的各种幸与不幸，是他花费一生都难以体会的。在理性的逻辑中这种想象时空无足轻重，但是普鲁斯特用两百多万字反复描述了自己对这一时空的体认，他以确凿无疑的语气告诉我们，这同样是一个可以栖居的时空，在其中，我们可以用象征代替真实，用象征体验真实。 也许，在普鲁斯特和里尔克之后，我们真正获得了一种选择的可能性：我们可以选择住在现实时空，也可以选择住在象征（想象）的时空中，“他由于经常这样实践，就获得一种能力，能更敏捷地表达自己的思想和感情，特别是那样的一些思想和情感，它们的发生并非由于直接的外在刺激，而是出于他的选择，或者 是他的心灵的构造”4。由于这种象征并不一定指向现实事件，它对瞬间和思绪更感兴趣，因此，它总是穿着欲望的形式，象一道水中的波纹，既让你看到它存在的痕迹，又不给你一个实体。 2 在阅读的过程中，我之所以将里尔克和普鲁斯特混淆起来，还有一个重要的因素是因为这两人各自和母亲的关系。 男性作家与母亲的关系是作家本人、读者、心理学家和女性主义者共同关心的话题，我们习惯了男性作家对母亲神话的歌颂或者将“俄迪浦斯情结”妖魔化之后的变态描写，当我们读到里尔克和普鲁斯特与母亲的关系时，我们难免会有新奇和感动。母亲，在他们眼中，不是神，也不是妖，而是一个人，是一个浑身散发出暖光的人，是他们可以期待也可以投身其中得到安慰的人。 里尔克写他和母亲的相处：“母亲有时会过来半个小时，给我读一些童话故事；不过那些童话故事本身并不重要。因为我们一致认为我们都不喜欢童话故事。我们对奇妙的事物有着与众不同的观念。在我们看来，那些自然发生的事物才是最最奇妙的。”（注5）“只有在我们确定不会被打扰，而且窗外的天色越来越昏暗的情况下，我们才会沉浸在回忆之中，回忆一些对我们两个都显得久远的平凡琐事，并且禁不住露出笑脸；因为从那些日子以来，我们两个都长大了不少。我们记起曾经有一段时间，母亲希望我是一个小女孩，而不是我一个已经没法改变的男孩。”（注6）普鲁斯特同样写到：“我的悲哀一俟平息，我便沉溺在妈妈伴我过夜的温情之中。我知道如此夜晚不可再得，我最大的心愿莫过于在夜间如此凄凉的时刻有妈妈在房中相伴；这种心愿同生活的需要和大家的期望太对立了，简直是南辕北辙，所以那天夜间我暂得的满足不过是勉强的例外。明天我的苦恼照常还会出现，而妈妈却不会再留在这里。”（注7） 文字中对母亲的依恋是显而易见的，但是，在弗洛伊德的精神分析学拿母子关系大做文章之后，人们不仅认为这种依恋本身是一种性本能之恶，而且认为这种依恋或多或少会导致男性作家自身的某种精神障碍。 在弗洛伊德看来，人的创造力源于性特征，他将之称为“力比多”，和男性相比，女性是有缺陷的，是被“阉割”了的男人，因而女人是没有创造力的。弗洛伊德认为小孩在２～３岁时会具有一种无意识欲望即俄狄浦斯情结，表现为对母亲的爱和占有欲，但是由于父亲的存在，孩子和母亲的二分体演变成父亲、母亲 和孩子的三角关系，最后，男孩因为害怕被父亲“阉割”成为母亲那样不完整的人而被迫与父亲认同，女孩则因为发现自己已被阉割而从同样有缺陷的母亲那里转向父亲，希望在父亲的宠爱中得到安全保证，也就是说，在自我的成长过程中，我们都要摆脱对母亲的“恋情”，树立父亲的绝对权威。 弗洛伊德的分析以男性为标准来界定男人和女人，是一种典型的男性视角。假如我们不急于对他的观点进行批判的话，那么我们可以看到，他的理论其实也是对一种历史现象的描述和归纳。 从古至今，男性作家对待母亲的态度其实是相当暧昧而矛盾的。尼采说：“妇人的一切是迷，同时妇人的一切只有一个答语，这答语便是生育。”（注8）歌德说，伟大的女性，引领我们上升。传统文化所推崇的是：在精神价值和肉体价值上，女性唯一和最高的使命是母性，她的潜台词是对男性无私的爱和奉献。 理解了这点，我们才可以理解，为什么在男性作家中，几乎是一边倒地对母亲大赞颂歌，即使是鲁迅那样充满了彻底批判精神的作家，面对他的母亲时，也难以举起批判的笔锋，而是低眉顺目做着委屈的孝子。却很少有人愿意就此反思一下，当中国那么多传统型的母亲在无私奉献的时候，她的自我在哪里？她的幸福在哪里？有谁倾听过她临花的叹息？她偶然的天真，也只做着一餐一饮的装点，终其一生，她成就了男人的喜剧，却往往成为自己的悲剧。无私的母亲事实上是一个祭献的牺牲。 在弗洛伊德的理论大行其道之后，男性作家也开始向人性进行纵深挖掘，可以看到男性作家对人性与人际关系的种种颠覆，在中国，由于道德关怀的弱化和商品经济的推波助澜，这种颠覆轻易地走向另一个极端，并超过了人性的底线。于是，在很多男性作家的笔下，母亲不再是完美和无私的神话，而成为一种让男人 “去势”的巫婆，她扭动着欲望的身躯，张开贪得无厌的大嘴，吞咽男人和男孩的精气神。这一方面是为了迎合时尚的看点，另一方面依然是一种扭曲的男性自大意识：女性不能拥有自我意识和独立的欲望，尤其是母亲，她只能以一个无性的个体如圣母一样宽容、博爱和圣洁，否则，她就是邪恶的女巫，是男人的噩梦。 3 女性主义者对男性塑造的这种女性神话和妖魔化进行了批判和多角度的反思，如西蒙·波伏娃就坚决主张解构“母性神话”，认为母性和女性的个体性是冲突的，无法相融。而克里斯蒂娃则从更宽泛的角度论述了一种新的可能性，她从符号学和精神分析学出发，作为对拉康的男权中心的象征秩序的反动，将母性视作人类文化发展的一种出路。她用“超若”（chora）一词来命名一种无法命名的、混沌的子宫状态，这种状态相对于男性中心秩序的象征态，是一种流动的符号态。在拉康看来，这种混沌状态是必须被克服的，不管是男孩还是女孩都必须从认同母亲的“超若”状态转向认同父亲的象征秩序，才能获得语言能力，作为正常人进入社会领域。但是，克里斯蒂娃却指出，正是因为对母性“超若”的否定，才导致了男权世界的单一化、冷酷性和爱的缺失，它制造了太多坚硬的男人和无自我的女人。要改变我们文化的弊端，首先要认可这种母性“超若”，一方面肯定它的价值，另一方面，要拥抱它，也就是让自己坦然地居住在母性的混沌之中，使女性获得自我身份的认同，使男性寻找到自己所缺失和渴望的爱。 克里斯蒂娃的观点具有明显的理想主义特征，但是不能不说她的这一理论可以缓解男性作家面对母亲时的内在焦虑，因为无论是将母亲绝对化为神还是妖，其实都表明了男性作家对母爱的一种恐惧，因为他们认为沉溺于母爱会削弱自己的阳刚气质，会增强自己的软弱，会使自己被社会排斥。的确，在作家群体中， 我们看到了太多柔弱心灵的挣扎、孤独和痛苦。尼采自身就是一个例子，尽管他叫嚣着“你要去见女人吗，别忘记带上你的鞭子”，这种看似强硬的话语恰好掩盖着他在女性面前的羞怯和畏惧。爱、情感和心灵也许真的是呈阴性的，那些在内心气质上天然具有或者天然地亲近这种阴性的作家，必然表现出浓厚的女性气质。可是，只崇拜阳刚气质的文化生硬地鞭笞这些柔弱的心灵，迫使他们在自我冲突、难以忍受的孤独和社会的抵触中奔赴绝境，他们要反抗自己的天性，希望在阳刚世界中有所为，但是无一不忍受巨大的矛盾挣扎。 那么，克里斯蒂娃事实上指出了一种心灵可以达到的和谐之境，就像里尔克和普鲁斯特这样，对母亲的依恋或多或少造成了里尔克和普鲁斯特的“女性气质”，可是，他们是如此安居在这种气质里，如此心甘情愿地浸淫在散发着母性温暖的情感、思绪和心灵的阴晴变化中，写下了洋溢着和谐之美的文字。 在安守于内心的过程中，他们体认一种真正的爱。之所以说这是一种真正的爱，是因为他们从爱中排除了一切“及物性”的因素。普鲁斯特几乎是自虐似的奉行柏拉图的精神之爱，他的爱纯洁而绝望。里尔克，奉行着孤独者的爱，平等地爱所有的女人。他始终认为两性间的关系比人们平素所想的要密切，他期许的伟大革新就在于：男人同女人从一切错误的感觉与嫌忌里解放出来，不再作为对立面互相寻找，而彼此象兄妹或邻居一般，共同以“人”的立场去工作，以便简捷地、严肃地、忍耐地负担那放在他们肩上的艰难的“性”。（注9） 回到现实的立场上，我们可以发现，尽管普鲁斯特和里尔克现在被众人传诵，可是他们只能作为文化的隐修士存在。他们之被传诵也许要归功于他们肉体的消失，在肉体消失之后，他们的灵魂跟随文字完美地进入他们所孜孜追求的象征时空，得以不朽。只要克里斯蒂娃的“超若”一天不被社会所认同，这些文化隐休士就一直会被社会所排斥，如里尔克以异常冷淡而优雅的语言所说的：“每当谈起隐修士们，我们常常做出很多想当然的假定。我们常想，世人对隐修士们是有所了解的。实则不然，世人对隐士们并不了解。他们从未见过一个孤独者；他们只是憎恨孤独者，而又对他一无所知。”（注10） 附注： 1 华兹华斯:隐士.载华兹华斯抒情诗选.南京:译林出版社. 1995.第35至40行.2 普鲁斯特.追忆逝世水年华.李恒基等译.南京:译林出版社,2005：51.3 普鲁斯特.追忆逝世水年华.李恒基等译.南京:译林出版社,2005：52.4 华兹华斯.抒情歌谣集.序言.载欧美古典作家论现实主义和浪漫主义.第1卷.北京:中国社会科学出版社,1981:264.5 里尔克.马尔特手记.曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:111.6 里尔克.马尔特手记.曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:111.7 普鲁斯特.追忆逝世水年华.李恒基等译.南京:译林出版社,2005:27.8 尼采.查拉斯图拉如是说.北京:文化艺术出版社,1991:75.9 参见里尔克.给一个青年的十封信.冯至译.北京:三联书店,1994.10 里尔克.马尔特手记.曹元勇译.上海:上海译文出版社,2006:208.

我要指出的是：《流浪地球》从一开始就错了，而且一错到底。批评《流浪地球》违背科学原理的声音不绝于耳，但是，这个最大的错误却至今无人指出。一旦你知道了这个错误，你就会嘲笑这部电影。所以，如果你没有追求真相的勇气，就此打住。真相，有时是很令人沮丧和恐惧的！ 这几天我正在地球的另一侧西方旅行，不断听到地球那一侧的喧嚣：流浪地球！ 最初我不知道这是什么，后来知道是电影，还是根据著名小说家的小说改编的电影，而且是科幻的。我几乎不看小说，至少是从高中以后，因为被绝大多数中国小说家的写法给败坏了胃口。对于中国科幻作家的作品更是没有兴趣，总觉得在这个文化现实中，没有科学，只有幻觉。 可能是由于小时候看过了法国科幻作家儒勒·凡尔纳的作品，此后看什么科幻作品都觉得不够味道，因此打不起精神。阿西莫夫的东西还可以，但那是另一种写法，我完全可以不在意其情节。 《流浪地球》的喧嚣不绝于耳，但是我懒得理会，直到我收到了在巴黎的好友当笑话传来的一则中国专利，才觉得应该审视一下这个《流浪地球》。 这则专利传得有鼻子有眼，尽管我无法核实其真实性，但是看这架势，可能假不了： 这样完全科盲的专利我实在看不过去，这显然是专利申请者的问题，但更重要的是专利审查者的问题。专利申请者的无知可以被原谅，这群审查专利的到底是干什么吃的？他们曾经学习过物理和力学吗？我于是对此给几个好友写了尽可能恶毒的评语： 按照这个专利，全体人类撅起屁股朝西放屁绝对可以提高自转速度。每天放屁不已，全部方向一致，不愁地球自转速度不加快。新时代的愚公精神，称作“愚公挪球”或者“愚公撼地”。子又有孙，孙又有子，而球没别的动力，何苦不加速？但是最后真的也感动了上帝，把球挪到别的地方，那后果不好说。你就向上帝收专利费吧。我的意思是上帝先把这些二货收走吧。 随后我又看到了一些关于《流浪地球》的评论文字。我的结论是，我不会有兴趣去看这样的电影的，何况是吴京演的，这样一个在以前他自己的电影里连护照的文字都造假的人，居然还有编剧导演看中让其“领衔主演”，挺倒胃口的。 但是朋友们对我说，那你就批判一下。要批判就得先看，但是我又不想看。这就如同要你批判馊饭，但是你又不肯品尝馊饭，那么评语怎么写？于是我就硬着头皮看了9分钟YouTube上的《流浪地球》简介。 这一看，我几乎要说我的朋友如有神助。居然这么凑巧在这个时候把这么个专利当笑话发给了我。《流浪地球》上的发动机和上述专利中的发动机在工作原理上犯了同样的错误。 我查了一下《流浪地球》的作者，我觉得挺不好意思直接批判他，毕竟他也是学理工的，惺惺相惜么。但理工男居然在还有不少“科学顾问”相助的情况下错到这步田地，实在是“是可忍，孰不可忍？” 请看电影里是这样说的：“建造了12000台地球发动机，有的发动机的高度达到了11公里，比珠峰还高2000米。”“先用了几十年把地球的自转速度降为零，然后向太阳系外前进。” 我要告诉善良的观众们：这样的发动机不可能让地球自转速度改变哪怕一点点，也不可能让地球偏离目前的公转轨道前往任何地方。也就是说，这样的发动机什么也不能改变，无论是地球的自转还是公转。 根据动量守恒原理，喷气发动机之所以可以驱动航空器航天器前进是由于尾喷所产生的反作用力。但是很多人的错误也常常出在了这里，他们以为只要有尾喷，就会有前进。其实不然。 比如，你穿着裤子放屁并不能产生前进的推力，因为你放出的气体被裤子挡住了，气体还是在裤子里，而裤子还穿在你的身上，屁对裤子产生的作用力又变成向后的力作用在了你身上，所以你在加速度上一无所获。但是，如果你脱光了放屁，那确实可以产生前进的推力，因为气体被留在了运动物体（你）之外。所以，“脱了裤子放屁”是解决推力问题的方法，只是，这推力很小，还不值得你脱裤子费那个事。但是，只要原理可行，成功就只是条件问题。火箭，就是成功的案例。你看清楚了，火箭所喷出的物质都必须离开火箭，这才可能驱动火箭。正是飞行器向后抛出物质这一过程，使得飞行器获得了前进的动力。而向后离开飞行器的物质的动量和飞行器的动量是守恒的。你可以看到发射卫星的过程：巨大的火箭数百吨的重量都在最后消失，而仅仅留下了获得了足够速度的卫星本身。留下的质量只是整个发射初始质量的1%左右。 以放屁获得前进的动力，原理是一样的。也就是说，你找来全世界的人和动物一起屁股朝东放屁并不能降低地球的自转。理由很简单，这些屁还在地球上。 有人问我为什么要用“屁”这样不登大雅之堂的东西来形容。我其实是考虑过这个问题的，我也不想这样，但是我最后觉得用任何别的东西来形容这些如此蔑视科学的行径，都是对别的东西的不尊重。 这位专利申请者的错误就在此。他以为在地球表面上放上喷气发动机就可以产生推力，就可以使得地球改变自转。不错，喷气发动机确实可以产生推力，但是喷气发动机喷出的物质最后落在了地球上，包括在大气里，其产生的反向力正好和其产生的前进推力抵消。这就是动量守恒原理。这位专利申请者和那位不脱裤子就放屁以期求得向前加速度的人一样，一无所获。 可悲的是，《流浪地球》的地球发动机设计和这位专利申请者的想法毫无二致。地球的大气层厚度有数百公里，影片中地球发动机的高度只有海拔11公里，完全在大气层之内。因此喷出的物质没有离开大气层的可能，而是一旦喷出就立即被大气减速，然后坠落到地球上。其结果也和那位没脱裤子就放屁的奔跑者毫无二致：奔跑者排出的气体作用在裤子上，留在了裤子里，奔跑者在加速度上一无所获。同样，《流浪地球》里的地球也根本不可能改变一丝一毫的地球自转速度。 那么是否没有了大气层，这样的地球发动机就可以改变地球自转速度或者公转速度呢？事实上，只要尾喷出的物质最后落在地球上，答案就是否定的。 即便不考虑空气阻力，尾喷物质的初速度也必须超过第一宇宙速度7.9km/s才可能做到喷出物质不落回地球，如果达不到这个速度，所有尾喷的物质都会落回地球。可以做到这样的尾喷速度吗？子弹出膛的速度大致是这个速度的1/10，因此要做到7.9km/s尾喷速度确实是很困难的。而且子弹在出膛后一秒钟便失去几乎1/2的速度，可见大气的阻力之强大。但是，我们假设可以做到喷出速度超过7.9km/s，而且假定大气层也挡不住这些尾喷，那么，这样的后果是，所有的大气都会随着尾喷热流冲进太空，永远留在那里，再也回不到地球，消失得无影无踪。没有了大气的地球，只好去见鬼了。 这就如同奔跑者以放屁求得加速度，其结果只有两个：其一是气体被挡在了裤子里，因此没有获得任何加速度；其二是屁把裤子吹跑，从而获得加速度，但是裤子没了。 我想，《流浪地球》的作者和观众肯定也嘲笑过那些想揪着自己头发离开地面的人，也嘲笑过自己坐在澡盆里却想把自己连澡盆一起端起来的人。这些笑话我们在《吹牛大王》这样的书里都看到过。我们称这些人“蠢驴”。但是，一旦换个场景，把澡盆子换成地球，把揪头发换成发动机，很多聪明人就也成了“蠢驴”。 当然作者也是不好当的，如果要不违背物理学原理，那么地球发动机的喷嘴就要具有数百公里的超越大气层的海拔，然后以第一宇宙速度喷出物质，这就可以做到改变地球自转和公转速度。当然，这些喷出的物质会立即成为人造地球卫星似的云层，然后地球上空的卫星云层会越来越多，最后怎么办也是一个问题。要么就以第二宇宙速度（11.2km/s）喷出物质，这样喷出的物质就脱离地球直接成为绕太阳旋转的垃圾。 牛这么吹的话问题也很多，也更大得令吹牛者发虚，但是至少不破坏物理原理了。400公里高的发动机怎么造？但是，既然反正是难以置信的，总得顾上一头，总得在科学原理上是站得住脚的。况且，这牛比当年亩产水稻几万斤总还更靠谱一点。至于为什么作者和顾问没这么吹，那就是他们的过失了。这对文科生是一个好消息，因为这证明了：其实理工男也不那么牛逼，论吹牛还未必比得上文科女。尽管文科女吹牛完全不着边际，但是一般不敢冠以科学的名义。 至于别的硬伤，我就不再说了。说实在，兴味索然。也就相当于，你本来要去买马，结果你看到那传说的马其实是一只乌龟。这就足够了，至于这乌龟还有什么优点和缺点，你不会再有兴趣。除非你开始去就不是为了马去的，而是只要是能动弹的都能满足你，那你对乌龟还是会有兴趣的。 而我们的很多观众，他们确实不知道什么是马，也不知道什么是乌龟，只要卖相还可爱，其实马还是乌龟，对他们来说是无所谓的。所以，“无知者无畏”，因此，“不思者自信”，最后，“愚蠢者常乐”。 我总想到罗素的那句令人挥之不去的刻薄到恶毒的名言：“这个世界的所有问题就在于，那些蠢货和狂徒永远自信满满，而那些智者却始终忧心忡忡。”(The whole problem with the world is that fools and fanatics are always so certain of themselves, and the wiser people so full of doubts.) 其实更加悲催的事情是，那些欢呼者并不知道他们在欢呼什么。他们花钱买了一堆烂货，却兴高采烈；他们被骗子剥夺得一干二净，却心甘情愿。他们最痛恨就是有人告诉他们真相。 其实在“吹牛”这个问题上，我们一直没有解决好。从神话开始，我们就缺乏一种精神。我们几千年来的吹牛一直缺乏科学精神和人文情怀。这可能就是文化的问题了，不是一时半会儿解决得了的。我觉得，《流浪地球》在科学精神和人文情怀上都有致命问题，但是至少比起“文革样板戏”有很大进步：情节好像也有跌宕起伏，也不忌讳谈些人文情怀。尽管邯郸学步，但总是一个开端。 这部电影，应该只能忽悠跳广场舞的，如果被忽悠的对象比这更广泛，那受众的问题真的严重了。“吹牛”和吹牛是不同的。符合科学定律的，叫科幻；否则，就是胡扯。《流浪地球》就是胡扯！但是，胡扯也是一种自由，为了自由，让我们捍卫胡扯！当然，让我们更加捍卫批判的权利。

——清华经管学院2018毕业典礼演讲 　　 清华经管学院2018届毕业班的同学们，老师们，朋友们：　　 下午好！　　 非常荣幸受钱颖一院长的邀请，来参加今天的毕业典礼，向同学们表示祝贺！荣幸之余，我也诚惶诚恐，因为本人从事的是物理研究，并不懂经济管理，今天到底应该说些什么呢？后来我想，中国科大的很多毕业生，原本是物理、数学专业的，转行经济、金融后都很成功，这给了我不小的信心；而且，由于偶然的原因，我研究过Black-Scholes期权定价模型，发现里面用到了类似分子布朗运动的Ito积分。当时我觉得这个模型很妙，大胆断言这一工作应该得诺贝尔奖，果不其然。既然自然科学与经济、金融有如此紧密的联系，我又觉得自己的鉴赏力还不错，所以今天我大胆地来到这里，希望同大家交流和分享一下自己人生的感悟，谈一谈科学的价值。 科学对于个人的价值 　　 说到科学的价值，我并不想介绍一些艰深的原理，告诉你某个定理、定律多么厉害。在我看来，科学的首要价值，对于个人而言，在于它是赖以达到内心宁静的最可靠途径。为什么这么说？内心宁静的最大敌人，其实就是恐惧和忧虑。人为什么会感到恐惧、忧虑？皆源于未知，找不到自己的归宿。所以人始以来，我们就一直在追问“我们从哪里来？到哪里去？”我的童年是在农村度过的。我仍然记得，一个晚上我母亲带我到邻村去看电影，看完电影回来的路上，天特别黑。我很害怕，因为传说这条路上有鬼，会出来抓人。我母亲就给我讲，不用害怕，人死了会重新去投胎，哪怕万一被鬼给抓了，也没什么关系。我当时感到特别安慰，哦，原来是这样子，人是可以永生的！　　 其实，在科学发展到一定程度之前，对于宇宙起源、人类归宿等大问题，我们只能在宗教的范畴来解决。有一段时间，我特别希望搞清楚，为什么基督教会得到如此广泛的喜爱和接受，尤其在西方；我专门去读了《圣经》，并没有真正搞明白。后来，偶然看了一本书，美国作家房龙写的《圣经的故事》，我开始明白了。当时的社会分“奴隶”、“平民”和“贵族”等几个阶层，奴隶就是奴隶，平民就是平民，贵族就是贵族。于是，奴隶就以为因为自己是奴隶，永远不如贵族，被欺压是命中注定的。可是，《圣经》却告诉你：其实我们所有的人都是平等的，不管你是贫贱富贵，黑人白人，我们都是兄弟，都是上帝的子民，宇宙万物和人类都是由上帝创造的！这样一来，你就会觉得我们在这个世界上并不是孤零零的，这个世界是有秩序的，有上帝在关怀着我们；而且，因为信奉上帝，人死后还可以进入天堂，你心里就会感到特别的平和安宁。正因为此，爱因斯坦在少年时代深深地信仰宗教。但在他12岁那年，他的这种信仰突然中止了，由于读了通俗的科学书籍，他很快明白《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。　　 随着科学的发展，到了上个世纪，相对论和量子力学的诞生，终于从现实上而不仅仅是从精神上解释了宇宙的起源和演化，当然也包括我们人类。相对论和量子力学告诉我们，在大概一百几十亿年前，由于量子涨落，一个“奇点”发生了爆炸，“炸”出了时间、空间和构成万物的基本粒子。最初宇宙中只有氢和氦两种元素，在引力的作用下聚集在一起，形成了第一代恒星。恒星在核聚变的过程中逐渐形成碳、氧、铁等各种更重的元素；当核聚变的原料耗尽后，恒星由于抵抗不了引力而坍塌，发生剧烈的爆炸，这一过程中形成了重金属元素。有这些重元素才有了能够形成行星和生命的物质，最终在大约45亿年前形成了地球，又通过亿万年的进化才有了我们人类。所以在座诸位身上的每一个原子，都是来源于许多亿年前某颗恒星的爆炸。那么，大家是否觉得，宇宙演化出人类这样的智慧生命已是殊为不易，而芸芸众生之中大家又能相遇，该是多么大的缘分！所以，爱护这个世界，珍惜你身边的人和事，这也是科学能够告诉我们的。　　 我们现在可以体会到，在宇宙面前，人类确实是非常的渺小；但人类又是伟大的，以人类脆弱的个体，居然还可以仰望星空，去窥探宇宙的奥秘。有人认为，科学的价值体现在现实世界，它可以让我们生活得更好，但对于精神的启示，就不如宗教了。但是我觉得并非如此。面对浩瀚的宇宙，人们自当心存敬畏；但人类又并非仅仅只能敬畏。在自然界的规律面前，所有人都是平等的，不会因为你地位的高低和财富的多寡而改变；而自然界的规律更是可以被理解和掌握的，认识自然、改造自然，正是人类作为万物之灵的标志。这种自豪感，是宗教所不能给予的。所以，爱因斯坦在放弃了宗教的天堂后，又找到了另一个“天堂”，他说：“在我们身外有一个巨大的世界，它离开我们人类而独立存在，它在我们面前是一个永恒的谜。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们。通向这个天堂的道路，并不像通向宗教天堂那样舒坦和诱人，但它已经证明是可以信赖的。”　　 同样，大家终于能够明白，科学已经使人类登上了万物之灵的顶峰，所以人降生在这个世上，总要做点什么，让这个世界更加美好；但又不能强求，自然的规律无法改变，再怎么强求，人类对于自然界而言仍然是渺小的。其实回想起来，我自己一路走来，确实是有意无意地在践行这样的原则。我小的时候，生活在一个非常和睦的家庭，父母的感情非常融洽。我至今仍然记得，一个夏天的晚上，一家人围坐在一盏小小的煤油灯旁，父亲给我释讲《聊斋》的故事，母亲在一旁倾听，一幅温馨的场景。在这种温馨的环境下，父母对我的要求也很宽容。我喜欢放学后把作业带到山上去写，父母也不会把我抓回家去。高中毕业后考大学，我记得当时有过犹豫，本来我是可以保送到一所著名大学学习经济管理的——我曾有机会成为大家的同行，当然这样的话就不知道是否还有机会被钱院长邀请来到这里了——但我又非常喜欢物理，在跟我父母亲散步的时候我说，我想报考物理专业，又怕学物理养不活家人。我父母说，没关系，我们都有退休工资，按照你自己的兴趣来就可以了。所以那时候我忽然发现，排除了功利的想法，抉择其实很简单，只要遵从自己的内心就好。　　 后来我到欧洲留学，接着又继续在欧洲搞合作研究。有一年春天，我在奥地利维也纳的实验做完了，本该尽快赶到德国海德堡去筹建自己的实验室，可我很留恋在多瑙河边采摘荠菜的那一份惬意，担心到海德堡就再也采不了荠菜了，于是就在维也纳多待了一段时间。结果，在海德堡的实验计划被延后了，后续的一个重要实验被别人先做了出来。当时，我感到有些懊恼，尤其是后来我发现在海德堡的内卡河边其实也有荠菜。但是，我很快就释然了：工作是做不完的，这个实验未能如愿，下个实验再努力就是了，没有必要给自己施加那么大压力，相对悠闲一点，回到实验室的效率反而会更高。我非常喜欢德国哲学家叔本华的一句话：人可以做他想做的，但不能要他想要的。科学研究其实正是如此，你费了大把力气，可能什么也发现不了；有的猜想可能一辈子都验证不了；也有可能像我刚刚讲的那样，努力了半天，结果被别人捷足先登了，但是探索和努力的过程本身，已经是科学带来的最大乐趣.　　 我想说的是，从容不迫的环境，其实是更加重要的。现在中国的学生，真的很辛苦，但是辛苦的目的是什么呢？不应该把求知变成了解难题、考高分，上好学校也不应该仅仅为了以后能够找一个好工作。这种外在的、功利的氛围，会让青少年变得越来越现实，难以静下心去钻研。　　 有一次，我到阿尔卑斯山脉的一个大峡谷去旅行，在当地乡村碰到一位80多岁、坐轮椅的老太太。她了解到我是从事量子隐形传态研究的时候，脱口而出：“我知道你的研究工作，我读过你们在《自然》上发表的论文，我尽力了，但是没看懂。”一个坐轮椅的老太太，可能生活都无法自理，但仍然保持着对科学的兴趣，这样一种文化氛围真是滋生大师、滋生深层次发现的极好土壤。　　 说了这么多，我想表达的科学或教育的价值，其实早在将近100年前梁启超先生就已经告诉我们了。他说，为什么要上大学？他认为，教育应分为知育、情育、意育三方面，知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。那么我们现在来看，其实科学正是达到不惑、不忧、不惧的最好方法。 科学对于社会的价值 　　 以上我讲的是科学对于个人的价值。接下来，我想谈一谈科学对于社会的价值。大家也许会说，“科学技术是第一生产力”，早就知道的。但我想说的是，科学对于社会的价值，可能更重要地是在观念的变革上。　　 大家知道，人类物质文明的迅速发展始于近代，大约是在16世纪。那么近代以前的漫长岁月里，为什么发展这么缓慢呢？虽然这涉及到多个因素，但观念的束缚无疑是相当重要的原因：面对自然界不敢甚至不愿去探究其背后的根源，反而认为一切都是上天的意志。近代以来的科学发现逐渐改变了这一切，尤其是1687年牛顿发表了巨著《自然哲学的数学原理》，将一切力学规律都统一为一个简单的公式F=ma，再结合万有引力定律，人们忽然发现，原来神圣星辰的运行，居然都是可以计算的！观念的改变带来的是思想的解放，思想的解放带来了生产力的解放，直接导致了以蒸汽机为代表的第一次产业变革，而英国在这次变革中成为了世界的头号强国。　　 后来到了19世纪，在法拉第发现电磁感应效应等的基础上，麦克斯维尔在1864年建立了电动力学，将一切光、电、磁的现象都统一为一个方程组。至此，人们能够亲身体会到的绝大多数现象都可以得到科学的解释，科学终于战胜了迷信，而随之而来的，是以电力技术为代表的第二次产业变革，德国和美国在这次变革中相继成为世界强国。　　 那么，经典物理学已经如此的成功了，是不是一切问题都可以解释了呢？其实经典物理学自身就蕴含着一个巨大的哲学困境，只要学习了高中物理就可以想到，不知道大家有没有去思考过。牛顿力学告诉我们，只要确定了粒子的初始状态，按照力学的方程一算，所有粒子未来的运动状态原则上都是可以精确预言的。那么，构成世界甚至人类本身的原子、分子，它们在未来的运动状态，是否也是早已预知的呢？一切事件，包括今天的典礼，都是在宇宙大爆炸时就已经确定好的吗？这种观念上的冲击显然是巨大的：原来就算科学已经如此发达，人们努力了半天，结果还是回到宿命论。所以当时就有几位科学家自杀了，说我不相信宿命，我今天就要自己决定一下命运。当然，后来的科学发现表明，其实他们完全没必要自杀，人一定拥有主观能动性，如同霍金所说：即使是相信一切都是上天注定的人，在过马路时也会左右看，以免被车撞到。　　 那么如何打破这种机械决定论？这还要归功于量子力学。在日常生活中，一只猫要么是“活”，要么是“死”，只能是这两种状态之一。而在在量子力学所描述的微观世界里，这只猫不仅可以处于“活”或“死”两种状态之一，还可以同时处于“活”和“死”的叠加状态。量子叠加告诉我们，一只猫到底是“活”还是“死”原理上无法预先得知，而是依赖于通过何种方式去观察它。更确切地说，量子客体的状态会被测量所影响，因此量子力学立即带来了一种革命性的观念：观测者的行为可以影响体系的演化！这种更加积极的观念，终于使人们意识到，微观粒子的运动规律完全不同于经典物体，人们大可不必纠结于是否是决定论了；而对像电子这样的微观粒子规律的深入认识，最终催生了现代信息技术，导致了第三次产业变革，在这个过程中，日本抓住了机会成为了工业强国。　　 遗憾的是，由于历史的原因，这三次产业变革，我们国家都没有占到先机。我1996年在中国科大理论物理专业硕士毕业，在系统地学习了量子力学的理论之后，非常希望能够在实验上加以验证。但在当时，我国在这个领域的基础比较薄弱，尤其在实验条件上相比发达国家差距很大，所以我选择了出国留学。　　 我在德国工作时，我家楼下有个卖菜的铺子，大概只有二十几个平米。平时，我们买菜做饭都很方便，但是有一天忽然发现那个店铺关了门，告示上写着店主去旅游度假三周。在中国，我们印象中的菜农，应该是过着每天劳碌奔波的辛苦生活，但就是这样一个很普通的德国菜农，他每年却可以两次雷打不动去度假，我觉得这就是因为，在德国科学技术的高度发展已经真正地惠及大众了。所以我就想着，一定要把科学技术搞好，有一天能让我们国家的所有劳动者，也过上这样的生活。　　 很幸运，我回国开展工作时，正赶上了国家经济高速发展的时期。随着工作的推进，国家对量子信息的基础研究和应用基础研究也可以有较大强度的支持；我们也不负所托，终于在量子通信领域实现了国际领先。最近大家也一定很关注，美国在限制对我国的芯片出口，影响很大。回过头来看我们在量子通信领域的发展历程，之所以能够做到领先，是因为在整个领域起步的阶段、暂时还看不到实用价值的阶段，我们就赶上了世界的先进水平，一步步积累下来，到今天量子通信已经进入了实用化阶段，如果别人再想要限制我们，就很难了。　　 但是，我们也决不可以一直乐观下去。美国作为当今最发达的科技强国，有一套非常完备的促进创新的体制，尤其是经济金融和科学技术的结合方面，有很多值得我们借鉴之处。就拿我们这个领域来说，企业的参与程度其实也非常高。像谷歌、IBM、微软、Intel这些巨头，都投入了大量人力物力开展量子计算研发。通用量子计算机的实现还比较遥远，我估计也许需要20到30年。这样一来，我国的金融界和企业界对量子计算的热情，就大不如美国。我国现在的形势其实是很严峻的，因为在西方，资本一旦介入前沿研究，对创新活力的释放要远远超过我们这样主要依靠国家经费支持的模式。几年前，我打算将一位在美国留学的校友引进回来，开展超导量子计算的研发。本来一切都谈妥了，到了最后时刻他接到了谷歌的录用通知，年薪是我们能为他提供薪水的近7倍。所以在这里我特别呼吁，在座的诸位，今后都有可能成为国家经济金融领域的决策者和管理者，抑或是成功的商界精英；虽然大家并不直接从事科学研究，但通过经济金融的手段对科学进行支持，特别是对基础科学，于国于民都将是长期的福祉。 最后，我愿意引用诺贝尔物理学奖获得者康普顿的一句话：“科学赐予人类的最大礼物，是相信真理的力量。”大家之中，有的即将走出校园，面对更加精彩也更加复杂的社会，也有的将继续深造。愿这种力量能为大家带来乐观的心态、坚持的毅力，还有敏锐的眼光。再次祝贺大家顺利完成学业，迈向更加宽广的天地！